"Republica de indios" - "Republica de espanoles". Reinterpretacion

"Republica de indios" - "Republica
de espanoles". Reinterpretacion actual
de conceptos andinos coloniales*
Ρ or Iris Gareis1
"Tupac Amaru, Amaruq churin . . .
Qaparisianin, llaqtaykin kani, runayki; . . .
yawarniki timpuq allpapi timpusqanmantan,
manana sonqoypi qasilla kannachu. Rupayllanan kan,
amaru cheqniyllanan kan, supay weraqochakunapaq,
sonqoypi".
"Tupac Amaru, hijo del Dios Serpiente;...
Estoy gritando, soy tu pueblo; . . .
. . . desde cuando tu hirviente sangre se derramo
sobre la hirviente tierra,
en mi corazon se apagö la paz y la resignation.
Dedicatoria: Quisiiramos recorder al poeta y aniropölogo peruano Jose Maria
Arguedas, quidn hace 20 anos se suicidi<5 en el campus de la Universidad Agraria en
Lima. Su vida estuvo dedicada a conquistar para los hombres andinos la posiciön que les
correspondia como ciudadanos en la sociedad peruana. Su muerte, prematura y violenta,
en cierto modo refleja las enormes dificultades que se oponian y hasta en la actualidad
se oponen a tal proyecto.
1
El presente articulo se basa en una conferencia dictada en septiembre de 1989 en la
Unesp (Universidade Estadual Paulista), Faculdade de Histöria, Direito e Servi^o Social,
Campus de Franca SP (Brasil). Agradecemos la invitaciün y el generoso apoyo financiero
brindado por esta instituciön. Tambi£n agradecemos a nuestras amigas Gabriela Ramos
y Minerva Yaüez de Schindler la correcciön del manuscrito y las sugerencias. Nuestra
investigaciön en el Peril ha sido posible gracias a una beca de la Fuodaci0n Alemana
para la Investigaciön Cientifica (DFG - Deutsche Forschungsgemeinschaft).
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Iris Gareis
No hay sino fuego, no hay sino odio de serpiente
contra los demonios, nuestros amos" 2 .
I
LA CRISIS DEL PERÜ CONTEMPORÄNEO
La situation actual del Peru estä marcada por una profunda crisis
tanto economica y politica, como tambi6n social y cultural3.
Segun el ültimo informe de la Organizaciön Intemacional del
Trabajo, con sede en Ginebra, de los 96 estados que presentaron datos,
el Peru registro el mayor indice de inflaciön el ano 1988, con un 1.772
por ciento. Mientras que por ejemplo Brasil, tambien con un muy alto
nivel de inflation, alcanzo 980 %. Esto es apenas poco mäs que la mitad
del indice inflacionario del Peru 4 . Desde luego, los graves problemas
economicos del Peru impregnan la vida cotidiana de la poblacion,
especialmente de los sectores de pocos recursos y bajo nivel de ingresos.
Para muchos peruanos la situation econömica se ha vuelto precaria,
hasta convertir la vida en una lucha por sobrevivir5.
La crisis economica estä emparentada con la crisis politica. Aunque
esta se viene arrastrando desde hace mucho tiempo, se agudizo aün mäs
con el creciente deterioro del. nivel de vida de las grandes mayorias
debido al decaimiento de la economia nacional. Esta crisis politica se
hace notar en el creciente descontento de gran parte de los peruanos
ante las medidas politicas del gobierno y una desconfianza general
de las instituciones del estado, la cual a su vez estä ligada a la
inseguridad social y la desarticulaciön de los tradicionales patrones de
comportamiento en la sociedad peruana. Con esto no queremos sugerir
que el cuestionamiento de los tradicionales esquemas de convivencia y
estructuras politicas necesariamente deben desembocar en una crisis
generalizada como la que convulsiona al Peru actualmente. Es la
2
Jos6 Maria Arguedas, Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman. Haylli-TakiJ A Nuestro
Padre Creador Tupac Amaru. Himno-Cancion (Lima 1962), pp. 10-11.
3
Steve Stein y Carlos Monge, La crisis del Estado patrimonial en el Perü (Lima
1988), p. 11.
4
El Comercio (Lima 13. IX. 1989), p. Ε 2.
5
No hace falta ahondar mäs en la consabida crisis economica que sufren los
peruanos. Para mäs datos vianse por ejemplo: Fernando Rospigliosi, Los jövenes obreres
de los '80: inseguridad, eventualidad y radicalismo (Lima 1987), p. 27; Stein/Monge,
op. cit., pp. 21-46.
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"Repüblica de indios" - "Republica de espanolcs'
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coyuntura particular peruana de estos dias que condujo a esta situacion
generando un ambiente cargado de agresividad y violencia6.
Violencia que se da en los diferentes niveles y sectores de la
sociedad y se produce en la vida cotidiana con el incremento de la
criminalidad7 como en la vida politica. Para un visitante extranjero
resulta impresionante el despliegue de fuerzas policiales, listas para
entrar en accion, en pleno centro de Lima. (Aun teniendo en cuenta
que ahi tambiin se encuentra el palacio de Gobierno). El hecho
que sea necesario tal demostraciön de fuerza por parte del estado,
a nuestro parecer hace vislumbrar la discrepancia entre las acciones
gubemameritales y la voluntad politica de los gobernados.
En adicion a los problemas referidos, la situacion politica del Peru
se complica aun mäs a causa del impacto del narcoträfico y por
las acciones armadas del Movimiento Revolucionario Tupac Amaru
(MRTA) y sobre todo de Sendero Luminoso.
Segün un articulo de.la revista alemana Der Spiegel8 en sölo dos anos
(1988-1989), los senderistas asesinaron 48 alcaldes. Esta elevada cifra
deja de ser impresionante frente al total de aproximadamente diez mil
muertos por la violencia politica desde 1980 hasta 1986. Este numero
se compone tanto de personas victimadas por Sendero como de muertes
causadas por las fuerzas armadas que entraron al combate a fines del
ano 1982. Es de notar que desde este momento aumento de forma
espectacular el numero de los muertos en la - con razon llamada "guerra sucia" 9 .
Conviene aclarar aqui que no apuntamos a divulgar un cuadro
apocaliptico del Peru actual. Nuestro proposito consiste mäs bien en
contribuir al anilisis y mayor comprension de la situacion actual desde
un punto de vista antropologico y etnohistorico. Pensamos que tal
perspectiva puede ser particularmente util en este caso, dado el hecho
6
Vianse Alberto Flores Galindo, Tiempo de Plagas (Lima 1988), pp. 19-24, 232;
Rospigliosi, op. cit., pp. 27 ss., passim; Stein/Monge, op. cit., pp. 14-15, 87-102, sobre el
incremento de violencia viase especialmente pp. 113-124.
7
Citando un informe de Eduardo Ballon, Stein y Monge (op. cit., p. 115) refieren
que en 1984 "sölo en Lima se cometian cuatro asesinatos por dfa, un asalto cada media
hora y habia un promedio de tres secuestros por semana. En los afios siguientes estas
cifras han venido incrementändose . . . "
8
Der Spiegel, Ν 2 32 (1989), p. 122.
9
Carlos Ivän Degregori, "Sendero Luminoso": 1. Los hondos y mortales desencuentros. 2. Lucha armada y Utopia autoritaria (Lima 1988), pp. 46 ss.; Alberto Flores
Galindo, Buscando un lnca (Lima, 3«ed., 1988), pp. 394-395; Stein/Monge, op. cit.,
p. 199.
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Iris Gareis
que los senderistas actiian desde su base en la sierra peruana y aunque
Sendero no es un movimiento indigena, encuentra cierto respaldo en la
poblacion campesina, mayormente indigena. Por eso, las perspectivas
antropologica y etnohistorica pueden ayudar a entender mejor el rol
que asume la poblacion andina en este enfrentamiento.
La aceptacion - por lo menos inicial - de las acciones senderistas
en comunidades indigenas refleja el descontento de esta parte de
la poblaciön con su position socio-politica en el Peru modemo.
Asimismo, la represion ppr parte del ejercito, dirigida con frecuencia
indiscriminadamente contra los campesinos andinos 10 , nos parece
indicar una vez mäs que la poblacion autoctona todavia no es aceptada
plenamente como integrante de la naciön peruana.
Tanto el descontento de los indigenas, como su todavia deficiente
integracion al estado peruano, encjientran otra expresiön en los mitos
sobre "Inkarri". En adelante nos ocuparemos del origen de "Inkarri".
Ademäs trataremos de demostrar de que manera estän entrelazados y
como se condicionan la resistencia indigena en su forma activa y el
conjunto de ideas que se formo en torno a la figura de "Inkarri".
Π
A N T E C E D E N T E S COLONIALES
Para ello en primer lugar tenemos que aclarar como se explica la falta
de integracion de los indigenas al estado peruano. Los origenes de la
separaciön entre la "repiiblica de indios" y la "republica de espaiioles"
- prescindiendo del antagonismo natural entre conquistadores y
conquistados - se remontan al primer siglo de domination espanola,
cuando durante el virreinato de Toledo alrededor de 1570 la poblacion
indigena fue agrupada en reducciones. La reuniön de los indigenas
en grandes pueblos (antes seguian un patron de asentamiento disperso
ο en pequenas poblaciones) servia principalmente para facilitar a los
espaiioles el acceso a la mano de obra indigena y para asegurar
un control total de la poblacion andina. Las autoridades espanolas
contemporäneas justificaron esta medida alegando que solo de esta
manera seria posible lograr finalmente la cristianizaciön y la education
de los indigenas. Respecto a esto es significativa una frase del Virrey
in
Flores Galindo, Buscando, pp. 396-399; idem, Tiempo, p. 20; Stein/Monge, op. cit„
p. 199.
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"Repiiblica de indios" - "Republica de espanoles"
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Toledo: " . . . (los naturales) para aprender a ser cristianos tienen primero
necesidad de saber ser hombres" 11 . Como demuestra esta afirmacion
de Toledo y posteriores codificaciones 12 del rol de los indigenas en
la Colonia, se les consideraba juridicamente y politicamente como
menores de edad. Asi los colonizadores desde el inicio impusieron
una relacion patrimonial vertical a los colonizados, negändoles la
participation en el estado que los indigenas mantenian con su trabajo
y del cual formaban la mayor parte de la poblacion.
La respuesta indigena a esta negation se articula a traves de
numerosos movimientos campesinos, ya sea en forma de alzamientos
ο de resistencia mäs bien pasiva.
No seria aun factible aqui el anälisis de los movimientos de
mäs envergadura. Por eso solo intentaremos senalar algunos de estos
movimientos como puntos de cristalizacion de una nueva conciencia
indigena.
El choque sufrido por la conquista y colonizaciön espanolas se
tradujo en la sierra central del Peru alrededor del ano 1565 en un
movimiento nativista, llamado "Taki Onqoy". Es interesante notar que
su epicentro fue la region de Huamanga (hoy Ayacucho), la misma
que a inicios de la decada de los 80 de nuestro siglo es escenario
y punto de partida para las primeras acciones armadas de Sendero 13 .
Coincidencia que - desde luego sin postular relaciones directas entre
ambos movimientos - invita a reflexionar sobre el Taki Onqoy con
algun detenimiento 14 .
" Citado en Roberto Levillier, Don Francisco de Toledo supremo organizador del
Perii (Madrid 1935), t. 1, p. 249; ademäs: Toledo al Rey, Cuzco 25. III. 1571: Archivo
General de Indias (en adelante AGI), Audiencia de Lima 28, n. 49, lib. II, fs. 42v-43r;
idem, "Memorial que D
dio al Rey nuestro Seiior del estado en que dejö las cosas
del Pini despues de haber sido en el virrey y capitän general trece anos, que comenzaron
el de 1569" (ca. 1582): Colecciön de las Memorias ο Relaciones que escribieron los
Virreyes del Peru acerca del estado en que dejaban las cosas generates del reino. Ed.
Ricardo Beiträn y Rospide, vol. I (Madrid 1921), pp. 71-107, citas en pp. 83,88.
12
Como tales hay que mencionar la Politico Indiana de Solörzano y Pereyra (1648)
y la Recopilaciön de las Leyes de Indias (1681). Para un resumen critico de estos escritos
consiiltese Manuel M. Marzal, La transformacion religiosa peruana (Lima, 2 s ed., 1988),
pp. 78-85.
13
Acerca de la historia de esta regiön vianse: Juan Ansion, Desde el rincön de los
muertos (Lima 1987), pp. 61-71; Degregori, op. cit., pp. 15 y ss„ passim.
14
Lamentablemente no nos fue posible consultar la tesis original de Juan Ansiön en
cuya ultima parte el autor se dedica a "demostrar el vinculo entre el pensamiento mitico
ayacuchano encontrado en los relatos y el pensamiento de Sendero Luminoso". Ansion,
op. cit., p. 209, nota 77.
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Iris Gareis
La ideologia del Taki Onqoy, divulgada por predicadores itinerantes,
se centräba en el anhelo del retorno de los "tiempos del inca" ο sea de la
situation precolombina, y en el rechazo de todo lo espanol. La anoranza
del tiempo precolonial no se ha de entender aqui como un intento de
negar la conquista espanola, sino como un esfuerzo de volver en si
culturalmente y reivindicarse con los valores tradicionales vigentes en
las sociedades andinas precolombinas. Dicha ideologia se sustentaba
ademäs en la creencia que las wakas, es decir las deidades andinas,
vencidas por el Dios espanol durante la Conquista habian recobrado
nuevas fuerzas mediante su incorporation y posesiön de los feligreses
indigenas. Asi se alistaban para dar la batalla final al Dios espanol. A
la vez que este seria destruido por las wakas, se esperaba tambien el
aniquilamiento de todos los espanoles que desaparecerian para siempre
del mundo andino 15 .
A pesar del nativismo agresivo del movimiento, los "taquiongos" no
tomaron las armas contra, los que amenazaron la cultura autoctona 16 .
Esperaron que las wakas decidieran la lucha por ellos trasponiendo
la batalla decisiva a la esfera de los dioses. Este comportamiento
aparentemente irracional y contradictorio recobra mayor racionalidad
interpretändolo en terminos de la cultura autöctona. En la mitologia
andina precolombina es muy frecuente el motivo que los hombres
solo logran someter a otros grupos humanos, cuando sus dioses al
mismo tiempo vencen a los dioses de los enemigos 17 . La actitud de
los "taquiongos" entonces se explica perfectamente como continuation
lögica de la tradiciön precolombina.
De todos modos, la importancia del movimiento a nuestro parecer, no
depende tanto de la cuestion si desemboco en una lucha armada ο no, ni
15
Sobre el Taki Onqoy vdase la abundante bibtiografia en Iris Gareis, Religiöse
Spezialisten des zentralen Andengebietes zur Zeit der Inka und während der spanischen
Kolonialherrschaft (Hohenschäftlarn 1987), pp. 398-405. Para lo que toca a los
fundamentos ideolögicos del Taki Onqoy quisieramos llamar la atenciön sobre los trabajos
de Marco Curatola, "Mito y milenarismo en los Andes: del Taki Onqoy a Inkarri":
Allpanchis Phuturinqa (en adelante AP), 10 (1977), pp. 65-92, y Steve Stern, "El Taki
Onqoy y la sociedad andina (Huamanga, Siglo XVI)": AP XVI, 19 (1982), pp. 49-77.
Estos autores presentan en forma sucinta las bases del pensamiento de los "taquiongos".
16
Hasta ahora no se puede trazar una relacion directa entre el movimiento Taki Onqoy
y los depositos de armas que los espanoles descubrieron en 1565 en poder .de autoridades
indigenas de Jauja, al norte de Huamanga (Ayacucho). Viase Nathan Wachtel, La vision
des vaincus. Les Indiens du Perou devant la Conquete espagnole 1530-1570 (Paris 1971),
p. 271.
17
Sobre este motivo, vease Gareis, op. cit., pp. 149-150, 406-407,513.
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"Republica de indios" - "Republica de espanoles"
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tampoco del elevado numero de mäs de 8 mil personas penitenciadas18.
Mas bien merece un comentario que segun la predica de los profetas
del Taki Onqoy nadie se salvo s<51o por ser indigena. Afirmaron que
todos aquellos "indios" que no rechazaran enteramente todo lo espanol
y volvieran a incorporate plenamente a la sociedad indigena adorando
sus antiguos dioses, serian destruidos por las wakas al igual que los
espanoles19. Es decir que el concepto del "indio" se redefinio en
terminos culturales mäs que raciales. Asimismo, se crearon nuevas
pautas de conducta y se reformö el sistema de valores tradicionales
ajuständolo a la realidad colonial. A la vez se reforzo por encima de
fracciones y rivalidades etnicas la unidad entre los hombres andinos.
Como acertadamente observo Stern20, lo que buscaba el Taki Onqoy
era la solidaridad entre los "indios".
En 1572, poco despues de la represiön del Taki Onqoy, el Virrey
Toledo hizo decapitar en el Cusco a Tupac Amaru I., ultimo de una serie
de Incas que gobernaban en Vilcabamba, resistiindose a la colonization
espanola. El impacto de este acontecimiento en la conciencia colectiva
de los indigenas andinos fue enorme. Lejos de quebrar su resistencia a
la desintegracion cultural, fue un elemento de unification de la cultura
andina.
La ejecucion ds Tupac Amaru en la plaza del Cusco, en presencia
de multitud de indigenas, dio lugar a la foimaciön de una nueva
iconografia en torno al decapitado monarca inca. Esta iconografia no
solamente se dedicö a reproducir y eternizar la figura de Tupac Amaru,
sino tambiön proportioned una reinterpretaciön de la Conquista21 y de
la notion que tenian los hombres andinos de los Incas. Si en 1532
los conquistadores espanoles podian aprovecharse de la enemistad de
varios grupos etnicos contra los incas, a partir de 1572 la evocation del
monarca inca provoco sentimientos muy diferentes en los habitantes
de los Andes. Entonces los incas dejaron de ser vistos como los
conquistadores que en su tiempo de esplendor tambi£n habian arrasado
18 Cristobal de Albomoz, "Informacion de servicios" (1571): A G I , Audiencia de Lima
3 1 6 , f . 4 r . Incluso es probable que Albomoz presentara cifras infladas para resaltar mäs
sus servicios ante la corona espanola. Cuanto mäs personas habia condenado y reducido
al servicio del Rey, tanto mäs peligrosa habia sido la "rebeldia" para la Colonia.
19 Vdanse las citas bibtiogräficas en Gareis, op. cit., p. 4 0 0 , nota 1.
2 0 Op. cit., p. 58.
2 1 Esta problematica fue ya tratada con detenimiento por Manuel Burga,
Nacimiento
de una Utopia. Muerte y resurrecciön
de los incas (Lima 1988), pp. 7 4 - 8 4 , passim, y
Teresa Gisbert, Iconografia y mitos indigenas en el arte (La Paz 1980), pp. 1 9 9 - 2 0 4 .
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Iris Gareis
pueblos y santuarios de los enemigos, tal como lo harian mäs tarde los
espanoles 22 . Las antiguas enemistades y rivalidades fueron perdiendo
algo de su vigor frente a la amenaza que presentaban las acciones de
los espanoles para la cultura andina en su conjunto. La experiencia
traumatizante de la dominacion espanola hizo posible y contribuyo a
que surgiera una nueva imagen del Inca, capaz de representar todas las
sociedades andinas 23 .
En la imaginacion popular el Inca decapitado pronto se convirtio en
una figura mitica, portador de esperanzas mesiänicas. Apenas veinte
anos despues de la muerte de Tupac Amaru, durante una epidemia que
causo estragos terribles en la poblacion indigena, reclamaron profetas
del movimiento nativista y de salvacion "Mora Onqoy" ser enviados
del "Inca" 24 . Es esta la primera referencia que vincula la figura del Inca
a un movimiento nativista y en cierto modo milenarista.
Α mediados del siglo XVII la figura del "inca-rey" relacionado
con esperanzas mesiänicas ya se perfila con mayor claridad. Afirma
Solorzano y Pereyra en 1648 que en el Peru: " . . . hay indios
que supersticiosamente creen que ha de resucitar el Inca y para el
guardan todas las minas ricas de que tienen noticia" 25 . Un verdadero
afloramiento del concepto del "inca-rey" se dio en el siglo XVIII.
Alcanzo peculiar importancia en los poderosos alzamientos andinos
que estremecieron toda la Colonia.
Pero ya antes de la "gran rebeliön" de Tupac Amaru que estallo en
1780 personajes como Juan Santos Atahualpa (1742) ο Juan Velez de
Cordova (1739) reanudaron la tradicion andina sobre el "inca-rey". A
fin de justificar su rol como lideres de los indigenas y para ganar su
apoyo, alegaron un real ο supuesto parentesco con los incas. Velez de
22
Gareis, op. cit., pp. 151 y ss., 192 ss.
Aunque no coincidimos completamente con las afirmaciones de Flores Galindo
(Buscando, pp. 44—53), su argumentacion respecto a la evoluciön de esta imagen
cambiada de los incas, nos parece particularmente sugcrente.
24
"Carta anua 1592": Monumenta Peruana, ed. Antonio de Egana, 5 vols.;
Monumenta Historica Soc. Jesu (Roma 1970), t.V (1970), Doc. 72, p. 208. Ademäs:
Curatola, op. cit., p. 69.
23
Juan de Solörzano y Pereyra, Politico Indiana (1648), 4ts. (Madrid 1930), Lib. II
cap. XVII N9 12, p. 291.
2J
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"Repüblica de indios" - "Rcpublica de espanoles"
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Cordova fue curiosamente un criollo26 y el origen de Juan Santos se
desconoce todavia27.
Cuando en 1780 Jos£ Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru
desencadeno la gran rebelion28 con derecho podia reclamar el titulo
de Inca, siendo un descendiente legitimo del inca del mismo nombre,
decapitado en 157229. Y como tal se sentfa obligado a intervenir
en favor de los indigenas. Escribiendo al canonigo de la iglesia de
La Paz explicö porqu6 se alzo: "Todo esto (el haber tomado armas)
se ha procurado por mi parte, ser mi obligation hacerlo por ultimo
Descendiente del Rey ultimo del Peru, su heredero .. ,"30
La rebeliön de Tupac Amaru obviamente se presta a opiniones muy
variadas. Mientras que algunos autores hacen hincapie en la opresion
economica y politica que sufrieron los indigenas31, otros enfatizan los
aspectos milenaristas del movimiento32. Las diferentes interpretaciones
en parte se deben a la naturaleza multifacetica de la gran rebeliön. No
solamente habia dos discursos, como advierte O'Phelan33 - uno que iba
dirigido hacia los criollos y otro hacia los indigenas - sino tambien se
observa una multiple reception del mensaje del movimiento. Por esta
causa, aunque manejando la misma informaciön histörica, se puede
llegar a tan diferentes visiones de lo que fue el movimiento de Tupac
Amaru II.
26
Scarlett O'Phelan Godoy, "Un siglo de rebeldia anticolonial": Encuentros. Historia
y movimientos sociales en el Peru, ed. Carlos Arroyo (Lima 1989), pp. 76-81, cita en
p. 79. Velez de C<5rdova afirmö ser "nieto del Rey Inga". Es interesante que esto pudiera
acontecer en Oruro, lo que atestigua la vigencia del concepto tambi£n en regiones que
no pertenecieron al nilcleo del imperio inca.
27
Las muy escasas fuentes historicas sobre Juan Santos no permiten realizar un juicio
seguro sobre sus relaciones de parentesco con miembros de linajes incaicas. Cf. Flores
Galindo, Buscando, pp. 103-104.
28
Este es el tirmino empleado por Scarlett O'Phelan [Un siglo de rebeliones
anticoloniales. Perü y Bolivia, 1700-1783 (Cusco 1988), p. 79], especialista en los
alzamientos del siglo XVIII. Flores Galindo (Buscando, pp. 121-122), en carabio, reclama
para el movimiento que encabezaba Töpac Amaru II el calificativ.o "revoluciön".
29
Flores Galindo, Buscando, p. 125.
30
Citado en Jeffrey Klaiber, "Religion y justicia en Tupac Amam": AP XVI, 19
(1982), pp. 173-186. cita en p. 179.
31
Por ejemplo Jürgen Gölte, Repartos y rebeliones. Tupac Amaru y las contradicciones de la economla colonial (Lima 1980), pp. 9 y ss„ u O'Phelan, "Un siglo de rebeldia",
p. 79.
32
Por ejemplo Juan M. Ossio (ed.), Ideologia mesiänica del mundo andino (Lima
1973), p. XXV.
33
"Un siglo de rebeldia", p. 80.
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Iris Gareis
Si bien es cierto que las declaraciones de Tupac Amaru no permiten
llegar a una conclusion definitiva acerca de una mision mesianica 34 , esto
no impide que los campesinos indigenas le vieran como a un mesias,
destinado a liberarlos del yugo colonial. Ya el nombre de Tupac Amaru
debia estimular la imaginacion de los indigenas y suscitar ideas que se
habian desarrollado en torno al primer Tiipac Amaru, decapitado en la
plaza del Cusco.
Como hemos visto, este personaje historico hacia la mitad del
siglo XVII se habia transformado en una figura mitica. Ademäs de la
iguaidad de nombre con este ser mitologizado, hay otras connotaciones
importantes de Tupac Amaru (= real serpiente) en la mitologia quechua.
El Amaru es la serpiente mitologica subterränea que sale a la superficie
para anunciar un cataclismo ο pachacuti. Este pachacuti no es la
simple destruction de la tierra, sino una inversion del orden actual.
Se ha sugerido que la Conquista fue considerada una inversion del
orden original en el mundo andino y que por lo tanto los hombres
andinos esperaban un nuevo pachacuti para que vuelva todo al antiguo
orden. Este se ha de entender aqui, no como simple retomo al orden
precolonial, sino en el sentido de "reorganization" 35 .
Compartimos con Ossio 36 la opinion que el enorme impacto del
mensaje de Tiipac Amaru II, entre los indigenas andinos se debio
en parte a las referidas connotaciones que evocaba su nombre en el
pensamiento de los hombres andinos. En este sistema de creencias
estaban vinculadas con la serpiente Amaru esperanzas mesiänicas, las
cuales en consecuencia se asociaban tambien con la persona de Jose
Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru.
Sin embargo discrepamos de Ossio 37 cuando afirma:
.. Que si
Tupac Amaru II logro impactar en sus seguidores fue porque manejo
un lenguaje simbolico que les era comün . . . El uso de este lenguaje
Ossio38 sostiene ademäs que el nombre de Tiipac Amaru fue un
seudonimo, lo que segun las investigaciones de Flores Galindo 39 no es
cierto. La argumentation de Ossio a nuestro parecer sugiere que Tupac
34
äs
36
37
38
39
Vdase Klaiber, op.cit., p. 177, passim.
Flores Galindo, Buscando, p. 124; Ossio, op. cit., pp. XXV-XXVI.
Ibidem, pp. XXV-XXVI.
Ibidem, p. XXV.
Ibidem
Buscando, pp. 124-125.
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"Republica de indios" - "Republica de espafioles"
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Amaru empleö conscientemente simbolos de la tradition andina para
lograr el apoyo de los indigenas. El procedimiento de Tupac Amaru
entonces hubiera sido en cierto modo una explotacion de las creencias
indigenas en favor suyo.
Este, en realidad es el cuadro que los enemigos espanoles pintan de
Tupac Amaru y de la gran rebelion. En esta imagen encuadra muy bien
el dato que Tupac Amaru prometiö que: "todos los que mueran bajo
sus ordenes en esta guerra, tienen seguridad de que resucitarän despues
que se haia finalizado, y que disfrutarän las felicidades, y las riquezas
de que estän indebidamente despojados" 40 .
Esta informaciön proviene de una carta de Jose del Valle, mariscal de
campo de las tropas realistas 41 . Para la vision de los espanoles convenia
mäs que Tupac Amaru no fuera el "inca-rey" sino sölo Jose Gabriel
Condorcanqui, el cacique de Tungasuca, y la gran rebelion no fuera
un alzamiento con un programa politico que ostentaba quizä incluso
demandas legitimas sino solo "indios supersticiosos", rebelados por el
insurgente "Topa Amaro".
Por eso, pensamos que sera util intentar una interpretation inversa de
los datos historicos. Viendo al pueblo ο sea los campesinos indigenas
no como "masa" guiada y hasta cierto punto utilizada y enganada
por un lider supuestamente carismätico, sino considerändolos como un
conjunto de personas que se propone decidir finalmente su destino;
entonces son estos indigenas quienes eligieron y aceptaron a Jose
Gabriel Condorcanqui Tüpac Amaru como lider, reconociendolo como
el mesias anhelado por tanto tiempo.
A esta interpretaciön se ajusta muy bien la observaciön de
O'Phelan 42 : " . . . si hay algo comun entre los liderazgos de los Tupac
Amaru 43 es la queja de que, . . . las comunidades indigenas rebasaban
las expectativas que ellos tenian del movimiento". Es decir que los
indigenas se radicalizaron mäs que los propios lideres44, lo que se hace
evidente por un cierto desfase entre los objetivos de Tupac Amaru y
de sus seguidores indigenas. Ello pone de manifiesto que a las masas
40
Citado por Ossio, op. cit., p. XXVI.
Daniel Valcärcel, La rebeliön de Tupac Amaru (Mexico 1975), pp. 167-168.
42
"Un siglo de rebeldia", p. 80.
43
Despues de la muerte de Jose Gabriel, otros parientes siguieron la lucha. Wanse
las cronologias en Valcärcel, op. cit., pp. 12-16, y O'Phelan, Un siglo de rebeliones,
pp. 225-227.
44
O'Phelan, "Un siglo de rebeldia", p. 80.
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iris Gareis
indigenas les cupo un rol importante como agentes de la historia en la
gran rebelion.
Con esto no queremos descartar otros puntos de vista, sino agregar
una perspectiva mäs. Esta visiön del pueblo como actor nos parece
particularmente importante aqui porque permite comprender mejor el
enorme potencial revolucionario que encierra la tradicion popular,
representada en este caso por el concepto del "inca-rey".
La ejecucion de Tupac Amaru Π y de sus familiares en Cusco,
llevada a cabo con singular brutalidad no tuvo los efectos exorcistas
que habian esperado las autoridades coloniales. No pudieron acabar
con la veneraciön de Tupac Amaru, ni con las esperanzas que los
indigenas andinos abrigaban respecto al "inca-rey". Asi por ejemplo,
poco despues de la represion de la gran rebeliön un seguidor de Tupac
Amaru huyo de la prision y se presentö en los pueblos andinos como
pariente del Inca siendo muy bien recibido por los aldeanos45.
m
D E "INCA-REY" A iNKARRl: INICIOS
DE LA REPIJBLICA Y EPOCA MODERNA
En los afios posteriores a la gran rebeliön, en el Peni como en otras
partes de Hispanoamerica, se iniciö el proceso de la Emancipacion.
Durante este perfodo se produjeron en diferentes regiones del Peni
varios alzamientos en contra del regimen colonial. Pero a diferencia
de los movimientos del siglo XVIII, las sublevaciones de principios
del siglo XIX ya no se caracterizaban por la mobilizaciön de las
masas indigenas. O'Phelan46 ha demostrado que las revueltas de La
Paz (1809) y del Cusco (1814) fueron dirigidas por criollos y que los
fines perseguidos por ellos correspondian a intereses suyos; no s01o
no favorecian a los indigenas sino que los perjudicaban gravemente,
ya que propagaron la abolicion de las alcabalas, medida que favorecia
a los comerciantes criollos, conservando al mismo tiempo los tributos
que debia pagar la poblacion indigena47.
45
Documenta publicado por Lorenzo Huertas, "Testimonios referentes al movimiento
de Tiipac Amaru II, 1784-1812": AP 11 (1978), pp. 7-16, citas en pp. 14-16.
46
Scarlett O'Phelan, "El mito de la 'Independencia concedida': Los programas
polfticos del siglo XVIII y del temprano XIX en el Peru y Alto Peni (1730-1814)":
Prohlemas de laformaciön del estado y de la naciön en Hispanoamerica, ed. Inge Buisson
et al. (Köln 1984), pp. 55-92, citas en pp. 56, 63, 71-73, 87, 91-92.
47
Ibidem, pp. 88-90.
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"Republica de indios" - "Republica de espanoles"
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Por lo tanto parece acertado calificar dichas sublevaciones como
revueltas criollas pese a la participaciön de algunos caciques,
limitändose esta a alianzas de corta duration, dictadas principalmente
por la necesidad que tenian los rebeldes criollos de engrosar sus filas
con tropas indigenas48. Sin embargo, es notorio que la aglomeracion
de grandes contingentes de indigenas suscitaba profundos temores en
los criollos. Es probable que el miedo ante una revuelta se hay a
intensificado como consecuencia de los acontecimientos ocurridos
durante, el poderoso movimiento tupacamarista, cuyos participantes se
radicalizaron en una segunda fase de tal manera que se volvieron contra
todos los "blancos", ya sean espanoles ο criollos49.
Los sucesos de la sublevacion de Huänuco a principios de 1812,
ponen de relieve las divergencias entre los fines perseguidos por los
criollos y por los indigenas y la consiguiente fragilidad de las alianzas
entre estos grupos. Los criollos de Huänuco trataron de conseguir el
apoyo de los indigenas de la region contra los "espanoles". En febrero
de 1812 estallo la revuelta pero sin que los indigenas hubieran esperado
las directivas de los criollos. Con participaciön de la poblaciön indigena
y mestiza de la ciudad de Huänuco saquearon tanto las propiedades
de espanoles como las de criollos. Atemorizados por el rumbo que
tomaba el asunto, una parte de los criollos busco el apoyo de los
espanoles, mientras que otros aceptaron reemplazar en el ayuntamiento
a las autoridades destituidas por los rebeldes indigenas50. La orientation
nativista de la sublevaciön expresaba - como concluye acertadamente
Hünefeldt51 - la voluntad de los indigenas "a participar en su destino
politico, y no a ser excluido por los grupos de poder". Sin embargo,
como tantas otras veces, estas aspiraciones no se realizaron.
Es significativo que los indigenas peruanos - no obstante de representar la mayor parte de los habitantes de la Colonia (aproximadamente
60 %) 5 2 - en las elecciones para las Cortes de Cadiz solamente fueron
incluidos en los censos de la poblacion total del Peru para aumentar el
Ibidem, pp. 7 1 - 7 3 .
Scarlett O'Phelan, "Elementos 6tnicos y de poder en el movimiento Tupacamarista": Nova Americana 5 (1982), pp. 79-101, cita en p. 96.
5 0 Heraclio Bonilla y Karen Spalding, "La Independencia en el Perii: las palabras
y los hechos": La Independencia en el Peru, ed. H. Bonilla et al. (Lima 1972), p. 49;
Christine Hünefeldt, "Los indios y la Constitueiön de 1812": AP 11 (1978), pp. 33-57,
cita en pp. 4 6 - 4 7 .
31 Hünefeld, op. cit., pp. 5 0 - 5 1 .
32 Ibidem, p. 35.
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numero de delegados, pero quedaron excluidos de los procesos electorates y por lo tanto tampoco participaron en las decisiones politicas53.
La Independencia no cambiö sustancialmente el rol de los indigenas
en la vida politica de la naciente sociedad republicana. Por eso no es
extrafio que aun en tiempos republicanos no cesaron los alzamientos
indigenas, reflejando el descontento de una considerable parte del
pueblo peruano54.
En la politica de la Repüblica peruana el indigena siguio marginado,
y su participacion en el estado se limitaba a contribuir con su trabajo
al mantenimiento de los demäs ciudadanos pero sin reclamar los frutos
de sus servicios. Con razön Jose Carlos Mariätegui55 afirmaba: "A la
Republica le tocaba elevar la condition del indio. Y contrariando este
deber, la Republica ha pauperizado al indio, ha agravado su depresion
y ha exasperado su miseria".
Entre los numerosos movimientos campesinos que se producen a
lo largo de la historia republicana, para nuestro propösito son de
particular interes los movimientos campesinos de principios del siglo
(1919-1930), denominados por Kapsoli56 movimientos milenaristas.
Estos levantamientos indigenas se produjeron como consecuencia del
trabajo forzado a que se sometia a los campesinos a raiz de la Ley de
Conscription Vial, promulgada en mayo de 192057.
Toda la opresiön y miseria que resultaba de esta Ley para los
indigenas peruanos, se hace ostensible a traves de la opinion expresada
por miembros de la institution estatal del Patronato de la Raza indigena
(P.R.I.)· Ellos decidieron que: " . . . ante la importancia de los caminos,
vale la pena sacrificar la vida de algunos indios"58. La respuesta
indigena consistio en alzamientos en diferentes lugares de la sierra
peruana, caracterizados por un expreso deseo de reanudar la tradition
incaica, como por un nativismo marcado. Las esperanzas de poder
restaurar el Tawantinsuyu (el imperio incaico) fueron acompanadas por
53
Bonilla/Spalding, op. cit., p, 48; Hiinefeldt, op. cit., p. 35.
Sobre las esperanzas en una restauracion del imperio incaico que tenian los
indigenas en la primera parte del siglo pasado, v£ase tambidn Flores Galindo, Buscando
pp. 250-251, 254.
35
"Sobre el problema indigena": Peru Indigena 27 (1988), pp. 210-213, cita en
p. 211.
56
Wilfredo Kapsoli, Los movimientos campesinos en el Peru (Lima, 3'ed. 1987),
pp. 35 ss.
37
Ibidem, p. 39.
55
Ibidem, p. 51.
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"Repüblica de indios" - "Republica de espanoles"
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el rechazo de los "mistis", es decir de los culturalmente "blancos" ο
representantes de la cultura occidental, no indigena59.
Relata el obispo de Puno en un informe sobre su visita pastoral
efectuada en los anos 1910-1912 que: "El indio aborrece con toda
su alma al bianco . . . " y que el odio contra los mistis se manifiesta
en expresiones como: "Blanco ni perro . . . ^Acaso eres misti para ser
tonto? . . . Al misti röbale algo siempre"60. Falta anadir que el odio
y el desprecio era bilateral. El mismo informe del obispo reunio una
coleccion de posibles prejuicios contra "la indiada"61.
Casi es demäs recordar que estos movimientos milenaristas fueron
aplastados con una brutal represiön por parte de los grupos de poder en
el campo (hacendados sobre todo), dejando en algunos casos un saldo
de centenares y hasta miles de muertos62.
Obviamente las relaciones entre indigenas y "blancos" recrudecen
en tiempos republicanos en vez de ablandarse. Asi el odio entre los
varios integrantes de la naciön peruana se perpetüa y se acentua. En el
ano 1947 conto un campesino de la region del Cusco que: " . . . la linica
forma de reformar y reorganizar el imperio es exterminar a todos los
blancos .. ,"63
Otra visiön mäs completa del pensamiento de los indigenas peruanos
la encontramos en los mitos de Inkarri. Los primeros relatos fueron
recogidos por Josafat Roel Pineda y Jose Maria Arguedas en la
provincia de Lucanas, Departamento de Ayacucho64. Despuds se fueron
descubriendo tambien en otras regiones del Peru65.
Segun estos mitos, el dios Inkarri fue decapitado por Pizarro, el
Presidente de la Republica, u otros personajes y desde entonces esta
debajo de la tierra. Pero su cuerpo estä creciendo, desde la cabeza hacia
los pies. Cuando este completo el cuerpo de Inkarri, el dios retornarä
59
Ibidem, pp.60, 65.
Valentin Ampuero, Informe que de la Santa Visita Pastoral presenta ... Obispo
de Puno, al Supremo Gobierno (1912), Archivo Histörico del Arzobispado de Lima,
Visitas Pastorales, Leg. 24, Exp. XXVII. 38 Fs., citas en p. 3. Agradecemos al profesor
Luis Cajavilca Navarro la indicaciön del documento.
61
Ibidem, p. 6.
62
Kapsoli, op. cit., pp. 60, 62 ss.
63
Citado en Flores Galindo, Buscando, p. 418.
64
Jos£ Maria Arguedas, "Puquio, una cultura en proceso de cambio": Sobretiro de
la Revista del Museo National XXV (1956), pp. 5-53, cita en p. 5; idem y Josafath Roel
Pineda, "Tres versiones del mito en Inkarri": Ossio, op. cit, pp. 217-225, cita en p. 219.
65
Vease la antologia editada por Ossio, op. cit.
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iris Gareis
para ejercer su poder. Entonces quizä el mundo darä la vuelta ο se
producirä el juicio final66.
Asociadas al mito de Inkarn estän las ideas sobre los misti. Don
Nieves Quispe, un informante de Arguedas, explico la relacion de la
siguiente manera:
"Nosotros [los indios] sölo queremos que el gobiemo ordene que los mistis y los
indios vivamos separados [separau] y que no pidamos ayuda los unos a los otros.
Entonces se sabra quien vale mäs en Puquio. Nosotros, pobres como somos, podemos
vivir; ellos [los mistis] vendrian Uorando a pedirnos auxilio; porque no saben arar,
regar . , . Nada, nada saben, solo montar a caballo y ordenar. Se moririn de hambre
si fueran obligados a vivir separados .. ," 67
Aqui no hay odio contra los misti, simplemente desprecio. Pero
mäs llama la atencion la propuesta que hace el cabecilla de Puquio de
separar indios y mistis. Es decir no se pide nada menos que realizar el
antiguo proyecto colonial de separar la "Republica de los indios" de la
"Republica de los espanoles". Este deseo deja vislumbrar la resignation
ante la imposibilidad de encontrar una base comun. Pero tambien se
explica por la fecha en que Arguedas recogio esta informaciön (1953).
Desde la Colonia hasta esta epoca en realidad habian cambiado muy
poco las relaciones entre indigenas y "blancos"; todavia ejercian el
mando los "senores mistis".
Sin embargo en las ültimas decadas se produjeron muchos cambios
en la sierra peruana. Como consecuencia tambien se han transformado
las relaciones entre las diferentes partes de la poblacion ο a lo menos
estän en via de transformation. Nos parece importante subrayar este
hecho porque con la transformacion de las relaciones sociales, tambien
cambiarän los conceptos que tienen los indigenas de los blancos. Estos
conceptos evolucionaron a raiz de una experiencia dolorosa de opresiön
que durante siglos no permitiö que el indigena levantara la voz. Por
eso pensamos, aunque hablamos mucho del odio en estas päginas, que
este sentimiento en el futuro no necesariamente debe ser una constante
de las relaciones entre los integrantes de la sociedad peruana.
M
Arguedas, "Puquio", pp. 11-15; Martin Lienhard, "Pachakutiy Taki. Canto y poesia
quechua de la transformaciön del mundo": AP 32 (1988), pp. 165-195, cita en p. 172;
Ossio, op. cit., pp. XXIX ss.
67
Josfi Maria Arguedas y Alejandro Ortiz Rescaniere, "La posesiön de la tierra,
los milos posthispinicos y la visiön del universo en la poblacion monolingiie quechua
(exü"actos)": Ossio, op. cit., pp. 217-236, cita en p. 227.
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" R e p ü b l i c a de i n d i o s " - " R e p u b l i c s de e s p a n o l e s "
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A base de los datos expuestos aqui, se hace mäs comprensible la
actitud de algunas comunidades indigenas de la region ayacuchana.
Los comuneros rehusaron la instalaciön de la policia en su comunidad
pero permitieron que los senderistas entraran en sus comunidades68. La
policia representa al estado, el cual no habia cumplido con sus deberes
en cuanto a la poblacion indfgena. Por esta razön, los comuneros
se separaron del estado y no quisieron que entren sus instituciones
a la comunidad. Los senderistas, en cambio, como antipodas del
estado, podrfan alentar la esperanza de los comuneros que se produjera
finalmente el cambio de su situaeiön, anhelado desde hace mucho
tiempo69.
IV
CONCLUSIONES
Resumiendo los resultados de nuestro trabajo, en primer lugar
demostramos como a consecuencia de la Conquista se desarrollo una
ideologia nativista entre los indigenas de la sierra peruana. Despues de
la ejecucion de Tupac Amaru en 1572 se unio al nativismo la creencia
en un "inca-rey" mitico, el cual retornara para iniciar una nueva ipoca,
caracterizada por la inversion del orden colonial. La poblacion indigena
creia que el "inca-rey" haria desaparecer a todos los espanoles para
restaurar su dominio en los Andes.
Durante el siglo X V I I I los lideres de varios alzamientos lograron
ganar el apoyo de las masas indigenas a base de esta creencia, porque
fueron considerados por sus secuaces autoctonos como encarnaciones
del "inca-rey". Especialmente en la gran rebel iön de Tupac Amaru
se moströ que la espera de un ser mitico, pronto se podia convertir
en accion poderosa, movilizando enormes contingentes de tropas
indigenas. La creencia que habia retomado el mitico rey inca para
terminar con la domination espanola, al mismo tiempo que facilitaba
la movilizaeiön de las masas indigenas, tambien dio lugar a que desde la
base del movimiento se intensificara el nativismo, llegando al extremo
de propagar la extincion de todos los "blancos". El subsiguiente
recrudecimiento de las relaciones entre indigenas y no-indigenas, llevö
Degregori, op. cit., pp. 42-43.
Vianse Degregori (op. cit., pp. 39 ss., 47 ss.) y Floras Galindo (Buscando, pp. 373—
386, 402-405) sobre la importancia que en esta lucha tienen las rivalidades dtnicas y las
ideologias autoritarias.
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Iris Gareis
finalmente al aislamiento politico y militar de los rebeldes indigenas,
ya que perdieron el apoyo de los criollos.
Apenas tres decadas despues de la represion del movimiento
tupacamarista estallaron varias revueltas, dirigidas por criollos. La
participacion indigena en estas sublevaciones era limitada. Pocos lideres
indigenas eran incorporados en la directiva y solo por un corto tiempo.
Su principal funciön consistia en proporcionar tropas y abastecimientos
para las fuerzas rebeldes. Los fines perseguidos en estos alzamientos
no apuntaron a cambiar la situaciön de la poblaciön autöctona.
Alcanzada la Independencia, no habia mejorado la position de los
indigenas en la sociedad. Tambien en la Republica persistieren y en
algunos casos persisten hasta ahora entre indigenas y no-indigenas los
patrones de relaciones establecidos en la Colonia. Por eso, tambien
en tiempos republicanos, desengano y desesperacion reanimaron las
esperanzas mesiänicas en torno a la figura del "inca-rey" y llevaron a
la formaciön de numerosos movimientos campesinos.
La incapacidad de los diferentes gobiernos de proporcionar a
la poblaciön indigena el lugar que le corresponde en la sociedad,
contribuyo al continuo deterioro de las relaciones entres los ciudadanos
indigenas y no-indigenas como tambidn de las relaciones entre estado
y ciudadanos indigenas. De modo que hasta en la actualidad no se
llego a reunir la "Republica de los indios" y la "Republica de los
espanoles" en una sola, ο sea hasta ahora fracasö el proyecto de
incorporar a los indigenas en la naciön peruana como ciudadanos
con igualdad de derechos. Como consecuencia se conservö entre los
habitantes autoctonos de la sierra la ideologia que se habia formado
en torno al "inca-rey" ο "inkarri", manifestando el descontento de esta
parte de la poblaciön con su situaciön socio-politica.
La desconfianza en las instituciones del estado, acumulada desde
hace tanto tiempo, facilitö que parte de los indigenas - tambien en
tiempos recientes - buscaran soluciones radicales.
Otros optaron por incorporate a la vida de las modernas ciudades
de la costa, reclamando asi, mediante su presencia en los centres de
poder, se acepte su plena participacion en la sociedad actual del Peru.
De esta manera, quizä se estä realizando en parte la vision de Jose
Maria Arguedas, expresada hace treinta anos en su himno-canciön a
Tupac Amaru:
"Al inmenso pueblo de los senores hemos llegado y lo estamos removiendo. . . .
Somos miles de miliares, aqui, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo
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"Republics de indios" - "Repüblica de espanoles"
277
por pueblo . . . y cstamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba, que nos
despreciaba como a excremento de caballos. Hemos de convertirla en pueblo de
hombres . . . en ciudad feliz . . . en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como
la nieve de los dioses montanas donde la pestilencia del mal no llega jamäs" 70 .
RESUMEN
El objetivo del presente articulo es demostrar la evolution de varios
conceptos determinantes para las relaciones de los integrantes de la
naciön peruana: por un lado, el de la separation propagada por las
autoridades coloniales, entre una "Repüblica de indios" y una de
espanoles; por otro el nacimiento de ideas nativistas y milsnaristas entre
los indigenas peruanos. Estos conceptos no solo marcaron desde un
principio las relaciones entre la poblacion andina y los conquistadores
espanoles, sino que tambien se fueron entrelazando paulatinamente
durante las ipocas colonial y republicana. De esta manera llegaron a
adquirir una configuration propia, expresändose actualmente a traves de
la situaciön politico-social del Peru, caracterizada por la aiin deficiente
integration de la poblacion indigena en la sociedad peruana.
ZUSAMMENFASSUNG
Der vorliegende Artikel zeigt die Entwicklung verschiedener
Vorstellungen auf, die das Verhältnis von indigenen und nichtindigenen Bewohnern Perus bis in die Gegenwart maßgeblich
mitbestimmen: Wurde von der spanischen Kolonialmacht der Versuch
unternommen, die „Republik der Indianer" von derjenigen der Spanier
zu trennen, so bildete sich unter den autochthonen Peruanern nach
der Conquista eine nativistische Ideologie heraus, die sich bald mit
dem Glauben an die Wiederkehr eines mythischen Inka-Herrschers
verband. Die Idee von der Trennung der beiden „Republiken"
sowie die nativistischen Vorstellungen besonders der Bewohner
des Andenliochlandes verschränkten sich in der kolonialen und
republikanischen Epoche immer mehr. Sie wirken sich noch in
der heutigen Zeit in der mangelnden Integration der autochthonen
Bevölkerung in die peruanische Gesellschaft aus.
70
Arguedas, Tupac Amaru, p. 19.
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