20121106 - GREGORIA CAVERO - ponencia

El monacato medieval en el Noroeste Ibérico
Dra. Gregoria Cavero
Instituto de Estudios Medievales
Universidad de León
Palabras clave: monacato, reglas monásticas, benedictinización, noroeste
peninsular, patrimonio
Ambicioso es el título de esta ponencia, especialmente por la larga y
densa trayectoria monástica de nuestro marco geográfico; a ello se añade una
dilatada cronología, que viene marcada en el título bajo la caracterización de
Edad Media. Ello será, precisamente, lo que imponga a nuestra disertación un
acentuado carácter de síntesis, con el fin de poder ofrecer el marco general
histórico.
Queremos detenernos, a modo de introducción, en la delimitación del
espacio geográfico, especialmente para definir un ámbito de estudio. ¿A qué
ámbito geográfico nos referimos? ¿Existe una geografía histórica capaz de
conducirnos al enmarque territorial que nos propone el título de este congreso?
¿Existe el Noroeste hispánico como marco territorial definido?
He aquí nuestro punto de partida geográfico y monástico: Baquiario
escribió una obra titulada De reparatione lapsi (394-400), que se engloba entre
los escritos monásticos de la primera época hispana1. Era Baquiario del
noroeste hispánico y se vio obligado a salir de Hispania tras el decreto de
Graciano contra los herejes hacia el año 381-382.
Escribió Valerio del Bierzo una Epístola a los monjes bercianos
ensalzando a la bienaventurada Egeria, frágil por ser mujer, pero que
“sobrepasó en coraje a todos los hombres de este siglo” 2. Valerio define
nuestro Noroeste como rincón de Occidente cuando se refiere a Egeria viajera
y peregrina a los Santos Lugares en el siglo IV; un Occidente al que
tardíamente parece haber llegado la fe católica, donde parecen desarrollarse
los primeros brotes cenobítico-eremíticos.
1
Patrología Latina, 20, 1037-1062. Se trata, señala Linage, de dos cartas. “Una a un abad,
Januario, pidiendo el perdón para uno de los monjes de su monasterio, antiguo amigo de
Baquiario, que había dejado la vida común para irse a vivir con una monja y que, al no volver a
ser recibido en la antigua casa de su profesión, estaba decidido a insistir formalmente en su
concubinato. La otra se dirige al propio monje caído, exhortándole a la penitencia en la
misericordia divina”. Antonio LINAGE CONDE, “El monacato en los orígenes cristianos y
diocesanos de Astorga”, en El monacato en la diócesis de Astorga durante la Edad Media,
León, 1995, pp. 7-8.
2
Sus obras cuentan con una edición relativamente reciente de un gran investigador y profesor
universitario gallego, ya desaparecido, Manuel C. Díaz y Díaz, Valerio del Bierzo. Su persona.
Su obra, Colección de Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, núm. 111, León, 2006. Hace
más de una década, Justo Fernández Alonso hizo una propuesta a la Autobiografía valeriana,
en su trabajo La autobiografía de San Valerio, Astorga, 1999.
1
Egeria, definida como beatissima sanctimonialis, es decir monja, había
nacido en la costa más alejada del Océano Occidental (extremo occidui maris);
esta caracterización espacial no es una creación de Valerio, puesto que se
encuentra en el propio itinerario egeriano3, que parece ser conocía bien el
asceta berciano. Pero, en todo caso, hay una intención por contraponer Oriente
y Occidente: en el primero está la cuna del cristianismo y del monaquismo; en
cambio el segundo, nuestro Noroeste, parece sumido en los inicios de una
cristianización, llegada tardíamente, donde comenzaban a surgir los primeros
ascetas. Pero, en todo caso, no hay una caracterización precisa de esta región
noroccidental, política o territorial, como señala P. Henriet4. Precisamente por
ello nunca se ha podido aclarar la patria concreta de Egeria: esta viajera es del
Noroeste hispánico; y algunos autores señalan que de la Gallaecia, mientras
otros, por aquello de Valerio, la sitúan en la comarca berciana5. Y esta región
si realmente se identifica como marco territorial, es precisamente por ser la
tierra ascetas, allí donde san Fructuoso y el mismo Valerio vivirán, siglos
después que Egeria, la realidad eremítica y cenobítica.
Pero entre Egeria y Fructuoso, el referente noroccidental se extrae
también de la actividad del gran Martín de Dumio o bracarense, cuya actividad
se desarrolló coetáneamente a la Crónica de Idacio de Limia, que también viajó
a Oriente y conoció Palestina. La Gallaecia, según Idacio, era una región
aislada, “a merced de los bárbaros”. El referente geográfico del Noroeste
hispánico para Martín de Dumio y para Idacio mantenía los cánones de la
oposición Occidente-Oriente, siendo este último el referente monástico por
excelencia.
Curiosamente era el mismo horizonte de la Vita Sancti Fructuosi,
atribuida al citado Valerio del Bierzo, donde se mantuvo la misma oposición
Oriente/Occidente, pero el primero personificado en Egipto, referente
monástico por excelencia, de donde salieron “sobresalientes ejemplos de santa
profesión monástica”, que llegarían “occiduae plagae exigue perluceret
extremitas”6. A ello se refiere el autor de la Vita para conducirnos a los dos
grandes legisladores/reguladores del monacato hispano visigodo, san Isidoro y
san Fructuoso; y a este último iguala, en cuanto a méritos, con los padres de la
Tebaida.
Ciertamente que las fundaciones de Fructuoso escapan a nuestro marco
geográfico, pero en una buena parte están dentro de lo que podríamos llamar
Noroeste hispánico: entre el Compludo berciano y el Montelios portugués. La
3
Agustín ARCE, Itinerario de la Virgen Egeria (381-384). Constantinopla, Asia Menor,
Palestina, Sinaí, Egipto, Arabia, Siria. Madrid, 1980. Así cuando Egeria llega a Edesa, el obispo
le dice: ”Porque veo, hija, que movida por la religión te has impuesto tan gran trabajo de venir a
estos lugares desde las últimas tierras”, pp. 234-235.
4
P. HENRIET, “Origines du Christianisme ibérique et communauté de parfaits. Valère du Bierzo
e
(VII . siècle)”, en Actas del V Congreso Internacional de Latín Medieval Hispánico, ed. de José
Martínez Gázquez, Óscar de la Palma Cruz y Cándida Ferrero Hernández, Florencia, 2011, p.
372. Señala el autor: “En realité, l’horizon géographique valèrien n’est organizé que par le
souvenir des premiers temps du christianisme et du monachisme: c’est l’Orient chrétien, que
visite Egérie, c’est l’ouest de l’”Occident”, que marquent Fructueux et les moines des temps
anciens”.
5
Se refiere a ello ARCE, Itinerario, pp. 23-27.
6
Utilizamos la edición de Manuel C. DIAZ Y DIAZ, La vida de San Fructuoso de Braga (en
adelante VF), Braga, 1974, pp. 80-81.
2
Vita recoge ampliamente las fundaciones monásticas de Fructuso: la primera,
Compludo, a la que sigue la del monasterio de Rufiana, es decir San Pedro de
Montes; ambos, no hay duda, están en la comarca berciana. Cuando se refiere
a la tercera, la Visoniense, la ubica “inter Bergidensis territorio et Gallaeciae
prouincia confinibus”7.
Posteriormente se registran las demás fundaciones gallegas y se llega a
Egitania, Idanha-a-Velha. El autor de la Vita cambia de provincia al referirse a
Mérida y Lusitania. Y finalmente Braga, donde reposarán sus restos, en
Montelios, con una referencia a Dumio.
Hemos citado, en esta introducción, a distintos personajes clave en el
ámbito monástico, dentro de un área geográfica que se define como cuadrante
noroccidental hispano, entre los siglos IV y VII. Queda con ello afirmado el
carácter geográfico histórico del Noroeste peninsular, marco territorial
propuesto por este congreso, en la transición entre el mundo tardorromano y la
época medieval.
1. Perspectivas y problemas del monacato noroccidental hasta el
siglo VIII
Nunca se ha liberado del todo, si es que puede o debe hacerlo, el
ascetismo de los primeros siglos noroccidentales de la influencia que se ha
supuesto tuvo del priscilianismo. Lo cierto es que, como hemos citado al hablar
de Baquiario y de Egeria, en los siglos IV-V hubo grupos de ascetas y eremitas,
organizados o independientes.
Anacoretismo, eremitismo y monacato son tres claves que nos conducen
a un solar ascético noroccidental hispano tardorromano. Sobre ellos,
especialmente los dos primeros, sobrevuela la influencia del movimiento
priscilianista, que se desarrolló y pervivió entre los siglos IV y VI, en una región
noroccidental caracterizada por una espectacular diversidad cultural
procedente de la simbiosis de la tradición romana, el indigenismo local y el
asentamiento germano, especialmente los suevos, que consolidaron un reino
en la zona. Una atenta mirada a la Crónica de Idacio (ca. 395-ca. 465) nos
muestra la lucha contra las herejías, contra todo lo que se oponía a la
ortodoxia8.
Para una organización monástica estructurada hemos de situarnos en el
siglo VI, con centro en Dumio, en torno a las personalidades de Pascasio y
Martín de Dumio.
Un marco suevo, con pervivencias priscilianistas muy arraigadas recibió
a Martín bracarense o dumiense, a mediados del siglo VI. Pero también una
iglesia bracarense, muy activa durante las centurias tardorromanas anteriores,
tanto en el ámbito religioso como en el cultural: era el terreno apropiado para la
actividad cultural y religiosa de Pascasio y especialmente de Martín de Dumio.
Dos puntos parecen fundamentales en la actividad del bracarense.
Martín estaba muy preocupado por los problemas que afectaban al noroeste
peninsular de su tiempo, y para ello no dudó en desplegar toda una eficaz vida
pastoral: era necesaria la conversión de los suevos (Teodomiro, el año 558),
7
VF, pp. 88-89.
La última edición, debida a José Antonio López Silva, es A Crónica de Idacio de Limia, bispo
de Chaves, Orense, 2004.
8
3
intensificar la actividad conciliar (I y II Concilios bracarenses9), reorganizar la
geografía diocesana (¿Parroquial suevo?), combatir las herejías y desviaciones
heterodoxas. Su participación en el II Concilio Bracarense conllevó, sobre todo,
el compromiso de escribir De correctione rusticorum, a instancias del obispo
Polemio de Astorga (568-ca. 585), precisamente para corregir las arraigadas
desviaciones de los campesinos10.
Pero especialmente nos interesa su actividad monástica, muy influida
por el centro cultural dumiense, donde se estudiaban y consultaban las obras
de Casiano. Por ello Martín aplicaría sus conocimientos y experiencias sobre el
monasterio de Dumio, cuya existencia es conocida desde los años centrales
del siglo VI11. Su proyección/actuación procede del monacato oriental, con
especial referencia al egipcio, especialmente influido por Casiano, y sin
desdeñar la obra agustiniana o lo que había visto en San Martín de Tours,
como señala Gregorio de Tours. Lo cierto es que la actividad monástica del
bracarense facilitó la introducción en el noroeste hispánico de la tradición
monástica pero con unas características propias, que se especifican
claramente en la personificación del obispo-abad.
El monasterio de Dumio de Martín no fue, con todo, un caso aislado.
Sabemos que características similares tenía la ecclesia britoniense, al norte de
Lugo, donde es conocido el monasterio de Máximo, y para el que se han
destacado relaciones especiales con el monacato irlandés.
Monacato y anacoretismo/eremitismo se mantuvieron durante los
tiempos germánicos. Un acercamiento a la figura de Fructuoso de Braga, en
los años centrales del siglo VII, nos permite descubrir cómo este personaje se
debatió entre ambas fórmulas ascéticas, en un continuo enfrentamiento entre la
vida cenobítica –que practicó en los monasterios que fundó- y sus huidas al
silencio anacorético, sus apartamientos voluntarios.
Esa combinación eremítico-cenobítica es todavía más llamativa dado
que a Fructuoso se le considera autor de una regla para monjes, Regula
Consensoria Monacorum12, que elaboraría para el monasterio de los Santos
Justo y Pastor de Compludo, fundado por él hacia el año 640. Calificada como
rigorista, de gran dureza ascética, adaptada a la región occidental de la
Península Ibérica, la regla de Fructuoso se difundió por todas sus fundaciones
monásticas.
9
José VIVES, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona-Madrid, 1963. Sobre los
concilios I y II de Braga, véanse las pp. 65-106.
10
Remitimos a la última edición: Martinho de Braga, Instrução Pastoral sobre superstições
Populares. De correctione rusticorum, edição, tradução, introdução e comentarios de Aires A.
Nascimento com a colaboração de Maria João V. Branco, Lisboa, 1997. Además de la
magnífica introducción y notas, en esta edición puede verse la bibliografía clásica y actual
sobre Martín de Braga, su obra, época y actividad pastoral, a la que remitimos.
11
Díaz y Díaz señala que, a pesar de que se atribuye su fundación a san Martín, el monasterio
“tenía ya larga vida cuando este personaje llegó a la entonces capital sueva. El monasterio…
fue hecho depositario de buena parte del legado cultural que conservó o generó, la poderosa
comunidad hispanorromana de Braga, que se había dejado notar marcadamente desde casi
dos siglos atrás”, DÍAZ y DÍAZ, “El monacato fructuosiano y su desarrollo”, en El monacato en
la diócesis de Astorga durante la Edad Media, p. 33.
12
J. CAMPOS, Santos Padres Españoles, II. San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso, Madrid,
BAC, 1971, pp. 137-162.
4
Se ha considerado de ambiente fructuosiano la llamada Regula
Communis, Regla Común o Collectanea de abades13. De ella se parte, con
frecuencia, para explicar los llamados monasterios familiares, tal vez por la
existencia de un pacto, cuyo texto está ubicado a continuación del texto
normativo14.
Tales textos normativos de Fructuoso o de ambiente fructuosiano han
generado múltiples interpretaciones sobre su observancia en los monasterios y
sobre la manera en que dicha observancia aparece recogida, bastante
escasamente por cierto, y muy poco clarificadora. J. Freire recogió en su
estudio sobre el monacato altomedieval gallego todas las fuentes de
información, las posibles explicaciones y la casuística desarrollada. Aunque no
siempre la documentación resulta clarificadora, Freire, siguiendo los trabajos de
otros investigadores, pone especial énfasis en desmitificar y aclarar el uso de
las reglas monásticas y su significado; y concluye que “la razón de ser de las
reglas monásticas es recopilatoria: un conjunto normativo para organizar la vida
monástica”, es decir, normas de conducta independientes del gobierno del
abad, que el define como “amalgama de prácticas monásticas”15. Ello explicaría
que, antes de la benedictinización, la documentación no recoja explícitamente
bajo qué regla se hicieron las fundaciones monásticas.
Pero este monacato fructuosiano del noroeste hispánico tiene otras
características que han sido, y siguen siendo, objeto de debates. Por supuesto,
cuanto se refiere a los pactos monásticos, pero también la debilidad del abad,
que puso en evidencia Díaz y Díaz o las puntualizaciones que Mattoso realizó
sobre la dependencia de los monasterios respecto a los obispos16. Hemos de
recordar que, siguiendo la tradición de san Martín, Fructuoso sería obispo de
Dumio, bien es verdad que en ese momento la figura del obispo-abad había
entrado en crisis.
Con todo ello, Fructuoso y su monacato, las reglas monásticas por él
creadas o salidas de su ámbito, representan la renovación del monacato
visigodo del Noroeste peninsular. Podría entenderse con ello que había ganado
el cenobitismo, pero realmente la balanza seguía inclinándose a favor del
anacoretismo y las distintas fórmulas eremíticas. Podemos acercarnos a
Valerio del Bierzo, a su ascesis y soledad, para seguir el heroico
comportamiento de los eremitas bercianos, de su compromiso, del deseo de
imitar a los Padres de la Tebaida. Y ello teniendo en cuenta que Valerio fue el
gran difusor de la vida de Fructuoso, anacoreta-monje-obispo, pero también el
eremita que criticó la conducta del obispo de su diócesis asturicense, Isidoro,
por cuanto creía indigno su comportamiento.
Es el monacato de los tiempos germánicos del noroeste hispano de una
dura ascesis, calificado habitualmente de rigorista, con peculiaridades propias
13
Ibidem, pp. 172-208.
Ibidem, pp. 208-211.
15
José FREIRE CAMANIEL, El monacato gallego en la Alta Edad Media, vol. I, La Coruña,
1998, especialmente pp. 171-177.
16
Véanse, por ejemplo, sus comentarios más recientes, en Bernardo VASCONCELOS e
SOUSA, (dir.) et alii, Ordens Religiosas em Portugal. Das origens a Trento. Guia Histórico,
Lisboa, 2006, especialmente en la p. 29.
14
5
respecto a regla y abad, que dio lugar a una línea de monacato familiar, a partir
de un sistema pactual, muy contestado y analizado.
2. El monacato altomedieval y la benedictinización
La irrupción bereber-islámica en la Península Ibérica supuso una ruptura de
los modelos monásticos visigodos, tanto en la línea cenobítica como en la
eremítica; pero dio paso también a una nueva colaboración que se basó en el
eje repoblación-monacalización.
Unas palabras de Mattoso nos pueden dar la clave para el desarrollo del
monacato anterior al Concilio de Coyanza, en los años centrales del siglo XI.
Señala: “A norma imposta nos países derivados do Império Carolíngio de tomar
como padrão da vida monástica a Regra de São Bento, não atingiu senão as
regiões ibéricas próximas dos Pirinéus. No ocidente astur-leonês, perdurou o
sistema da regula mixta até à segunda metade do século XI, quando aí se
começaram a adoptar as instituições e a cultura francesa”17. Y el autor
portugués, gran historiador del monacato medieval, pone como ejemplo el
monasterio de Guimarães al que, en el año 959, la condesa Mumadona
entregó dos ejemplares de dicha normativa, lo que se conoce con el genérico
nombre de codex regularum.
Ciertamente entre los siglos VIII y X, el proceso de difusión de la Regla
Benedictina fue lento y confuso. Asistimos a una recuperación de la vida
monástica con colaboración regia y con apoyo episcopal. Nuestra descripción
se va a detener en dos personajes, monjes y obispos: Genadio de Astorga y
Rosendo de Celanova, que vivieron entre los últimos años del siglo IX y la
segunda mitad del siglo X. En ambos casos hay una mirada hacia atrás, hacia
Fructuoso, hacia Dumio.
Genadio fue estudiado por A. Quintana en diversas publicaciones, pero
especialmente en sus episcopologios asturicenses y en las pequeñas
monografías dedicadas a distintos monasterios bercianos18. Procedente del
monasterio de Ayoo, en el año 890 se trasladó a la región berciana en busca
de la reconstrucción del solar monástico fructuosiano. Recuperó la vida
monástica en el emblemático monasterio de San Pedro de Montes, y fundó y
restauró la vida monástica en muchos otros lugares de la geografía berciana,
especialmente en el entorno del llamado Valle del Silencio, recorrido por el río
Oza (Santiago de Peñalba, San Andrés de Montes), y en otros puntos
bercianos (San Pedro Castañero, San Alejandro de Saltalavilla); y en otras
zonas más alejadas, desde Sanabria a Galicia. Nombrado obispo de Astorga,
ocupó la sede durante una década (ca. 919-930), para después renunciar a ella
y recuperar su vida monástica en el monasterio de Santiago de Peñalba.
Varias aportaciones hemos de tener en cuenta:
a) El recuerdo fructuosiano: hay que recuperar el espíritu y los monasterios
otrora importantes. Fructuoso era una referencia monástica.
17
Ibidem, pp.29-30.
De su amplísima bibliografía, recogemos: Augusto QUINTANA PRIETO, El obispado de
Astorga en los siglos IX y X, Astorga, 1968.- ID. Temas Bercianos, 3 vols., Ponferrada, 1983.ID., Peñalba, León, 1963.- ID., “San Genadio y su época,”, El monacato en la diócesis de
Astorga durante la Edad Media, Actas del Congreso, Astorga, 1995, pp. 51-74.
18
6
b) Obispos-monjes: Genadio y sus sucesores en la silla astorgana, Fortis y
Salomón, pueden servir de ejemplo. Colaboradores con la monarquía, monjes
activos, prelados considerados, responden a iniciativas repobladoras,
restauradoras y de gobierno.
c) Siguen conviviendo cenobitismo y eremitismo/anacoretismo. El Valle del
Silencio es un ejemplo de ello, según la actividad desplegada por Genadio. El
documento por el que entrega la villa de Lagunas es un exponente claro:
Genadio, obispo de Astorga, dona al monasterio de Santiago de Peñalba la mitad
del territorio de Lagunas y la otra mitad a los eremitas del Valle del Silencio19. Es
una equiparación económica que refleja sus propias convicciones. Podemos
añadir también la edificación de capillas en el Valle (Santa Cruz) y los refugios
de cuevas para realizar vida eremítica (la llamada cueva de San Genadio).
d) La polémica se ha centrado en el seguimiento reglar aplicado. Es decir ¿se
había impuesto ya la Regla Benedictina o no? Quintana Prieto20 sostuvo que sí;
Linage Conde, que no. Los últimos trabajos recuerdan la importancia de las
reglas mixtas, de los códices de reglas, como hemos señalado anteriormente
citando a J. Mattoso. Lo cierto es que la normativa casinense se impuso
tardíamente y que las reminiscencias visigodas eran fuertes. El punto definitivo
estaría en el Concilio de Coyanza, a mediados del siglo XI, cuando se habló
únicamente de la Regla Benedictina, y de la Regla de San Isidoro, en una de
las versiones del texto conciliar.
Pero pasemos a Rosendo de Celanova (907-977) y su actividad galaicoportuguesa, procedente de una familia aristocrática, muy vinculada con el
monacato familiar y dúplice de la zona auriense del siglo IX y primera parte del
X. Por razones familiares Rosendo se educó al lado de su tío Sabarico, obispo
de Dumio: las reminiscencias fructuosianas no eran familiares, y ello explica
además que Rosendo fuera, en primer lugar, obispo-abad de Dumio, cuando
era ésta ya una diócesis sin territorialidad. Para entonces, como señala su
biógrafo, Ordoño de Celanova, el interés de Rosendo se centraba ya en
recuperación, fundación y dirección de centros monásticos21.
Mas su interés se centraría prioritariamente en el monasterio de San
Salvador de Celanova, hacia el año 940. En él confluyeron intereses
personales y familiares: se construiría en territorio familiar, con una espléndida
dotación económica de fundador y miembros de su familia (Ilduara, su madre, y
Adosinda, su hermana), bajo la advocación tradicional de San Salvador, con
apoyo regio y carácter masculino.
¿Qué características aportó Rosendo Gutiérrez? Desde el punto de vista
de la tradición fue obispo-abad de Dumio, obispo de Mondoñedo y fundador de
19
Véase Gregoria CAVERO y Encarnación MARTIN, Colección Documental de la Catedral de
Astorga, Colección de Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, vol. I, León, 2000, doc. 19,
datado en 920, octubre, 1.
20
“San Genadio vivió profundamente la Regla de San Fructuoso, que había sido redactada
para los monjes bercianos. Su devoción hacia San Fructuoso estaba muy enraizada en él. Y,
de hecho, podemos decir de él, que hasta intentaba seguir muy de cerca sus mismo pasos…
Sin embargo, en San Pedro de Montes, en San Alejandro de Saltalavilla y también los demás
monasterios de San Genadio, se vivía bajo la obediencia de la Regla de San Benito”,
QUINTANA, “San Genadio y su época”, p. 67. Alude, a continuación, a la polémica con Linage
Conde.
21
Su edición ha sido realizada por M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Ordoño de Celanova: Vida y milagros
de San Rosendo, La Coruña, 1990.
7
monasterios. Pero él nunca se dijo abad de su fundación de Celanova. Rompió
con la tradición: fundó Celanova, masculino, pero alejado del sistema dúplice y
familiar que caracterizaba a los monasterios aurienses del siglo X. Su
testamento22 recoge expresamente su interés: Celanova sería autónomo y
únicamente respondería a la dependencia del rey de León; es decir, quedó
liberado de cualquier intromisión aristocrática –incluida la familiar– y episcopal.
¿Preocupaba a san Rosendo la dependencia monástica? Por sus mismos días
Cluny intentaba también desasirse de ella, porque era considerada causa de
muchos males, especialmente de la relajación intramuros.
Otra clave parece despejarse en la mentalidad monástica rudesindiana.
La cabeza de un monasterio, es decir el abad, había de ser también
independiente del exterior, cosa que no hacía sino generar intereses externos.
Por ello Rosendo designó personalmente a los primeros abades, para después
consignar expresamente que el abad debe ser elegido por la comunidad.
Parece que se acercaba a la normativa casinense.
El éxito de Celanova, el éxito de san Rosendo, se dejó ver en que su
fundación fue la institución monástica medieval más importante del Orense
medieval. “El monasterio no sólo se enriqueció con tierras y otro tipo de
propiedades sino que fueron incorporándose bajo su disciplina iglesias
familiares y pequeños monasterios, en un proceso que continuó e incluso se
incrementó en el siglo XI”, ha señalado J. Manuel Andrade23.
Genadio y Rosendo son el hilo conductor entre el recuerdo de
Fructuoso, el monacato repoblador y el desarrollo de la benedictinización, y
responden al proceso por el que Alfonso III, tras la ampliación territorial, buscó
la consolidación de ese territorio, su organización, con la colaboración de la
aristocracia eclesiástica y laica; una aristocracia que desarrolló tareas
repobladoras impulsó la creación de instituciones eclesiásticas y se sirvió
especialmente de los monasterios. Muchos y pequeños centros monásticos,
(algunos, simples ecclesiae24), muy vinculados a la propia realeza y a la
nobleza repobladora, que los incluyó como otras propiedades en su patrimonio
(iglesias y monasterios propios); un monacato que no se inclinó por ninguna
regla en concreto, incluso conociendo la normativa casinense, y que dio lugar a
agrupaciones monásticas concretas, bajo monjes de la personalidad de
Rosendo o Genadio, pero que no desarrollaron en el noroeste peninsular una
vida benedictina plena.
Las circunstancias cambiaron en los años centrales del siglo XI, a partir
de la celebración de dos reuniones conciliares: la primera, en Coyanza (1055);
y la segunda en Compostela (1056). Las normativas emanadas de ambos
concilios se ocuparon de la regulación de la vida del clero, pero también de la
organización monástica, dentro de una renovación no sólo organizativa, sino
22
M.C. DÍAZ y DÍAZ, “El testamento monástico de san Rosendo”, en Historia, Instituciones y
Documentos, vol. 16 (1989), pp. 77-102. J. M. ANDRADE CERNADAS, O Tombo de Celanova,
vol. I, Santiago de Compostela, 1995, doc.1, pp. 3-7.
23
Véase J. M. ANDRADE CERNADAS, “San Rosendo y el monacato auriense del siglo X”, en
Rudesindus. El Legado del Santo, Xunta de Galicia, 2007, p. 29.
24
Ello ha cuestionado la definición y utilización del propio término monasterio. Con carácter
general remitimos a los trabajos de Antonio Linage Conde, especialmente su gran obra Los
orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica, 3 vols., León 1973.
8
también espiritual. Coyanza, como ya se apuntó anteriormente, propondría a
los monasterios el seguimiento de la Regla de San Benito o de la Regla de San
Isidoro; el éxito de la primera quedaba asegurado, a la vez que la normativa
isidioriana consolidaba su desaparición.
La Península Ibérica del siglo XI había recibido ya la influencia
benedictina cluniacense, especialmente a partir de la monarquía navarra de
Sancho III el Mayor. Sus hijos la difundirían y quedarían prendidos en ella. Para
nosotros fue decisiva en el reinado de Fernando I y Sancha, primeros
monarcas de Castilla y León, en cuyo reinado se celebró el concilio de
Coyanza; en estos momentos la influencia cluniacense ya era innegable e
imparable.
Fernando I y Coyanza-Compostela contribuyeron decisivamente a la
ruina del monacato tradicional, el final de los múltiples y pequeños monasterios
–los decadentes cenobios familiares aristocráticos– apostando por una
decidida y ambiciosa reorganización, bajo sello cluniacense, no sin
resistencias. La alianza de Cluny con la monarquía castellanoleonesa,
continuada y sellada con Alfonso VI, consolidaría la nueva fisonomía del
monacato benedictino en el último cuarto del siglo XI25. Entonces la Reforma
Gregoriana fue una realidad y contribuyó de forma determinante a la expansión
de los benedictinos y de sus dos versiones de mayor proyección: la
cluniacense y, posteriormente, la cisterciense.
En el Noroeste hispánico la difusión del ordo Cluniacense sería de
mucha menor magnitud (cuatro prioratos, por ejemplo, en Galicia26) que la de
impronta bernarda. Como ha señalado Ermelindo Portela, fue mucho más
significativo el papel desempeñado por los cluniacenses como obispos que el
que jugaron en el monacato. Por ello, en opinión de Freire, sin negar el impulso
cluniacense a la benedictinización noroccidental hispana, “creemos que la
Regla Benedictina se fue imponiendo gradualmente por sí misma, por su valor
intríseco; la documentación medieval conservada posee numerosísimas
alusiones a la Regla Benedictina y su observancia es en España anterior a la
entrada de los cluniacenses y de la celebración del concilio coyantino”27.
¿El proceso fue lineal, sin enfrentamientos ni oposición? Cualquier
renovación conlleva habitualmente una oposición. Nosotros podemos presentar
como ejemplo el monasterio berciano de San Pedro de Montes, cuya situación
opositora fue analizada por A. Quintana28. Él la califica de cisma y le da una
cronología entre 1068 y 1097: hubo dos abades, dos comunidades y dos
normativas. Es decir, el monacato de base tradicional, que utilizaba diversas
reglas, y el monacato renovador, que imponía la normativa casinense con sello
cluniacense.
25
C. M. REGLERO DE LA FUENTE, Cluny en España. Los prioratos de la provincia y sus
redes sociales (1073- ca.1270), León, 2008.
26
Con carácter general remitimos a la obra de F. J. PÉREZ RODRÍGUEZ, Mosteiros de Galicia
na Idade Media, Orense, 2008. En la p. 15, señala el autor: “De moi pequena magnitude, os
catro priorados galegos de Cluny non viviron, polo xeral, canonicamente e os seus conventos
foron reducidos, co que a congregación non manifestará moita preocupación cando lles sexan
arrebatados a finais do século XV”.
27
FREIRE CAMARAL, El monacato gallego, pp. 357-358
28
A. QUINTANA PRIETO, “La Regla de san Benito en El Bierzo”, en Temas Bercianos, vol. II,
Ponferrada 1983, pp. 319-341.
9
Sin duda la Regla de san Benito fue también muy exitosa porque el
papado la apoyó a través de la Reforma Gregoriana, con el fin de dar una cierta
homogeneidad al monacato occidental.
3. Cistercienses, canónicas y órdenes militares
Hemos hablado, hasta ahora, del Noroeste hispánico como una unidad
dentro del reino castellanoleonés. Algo cambió en la territorialidad hispánica de
los años centrales del siglo XII con los nietos de Alfonso VI. Afonso Henriques
daría vida independiente al condado portucalense con la consolidación de un
reino.
Roberto de Molesme, Esteban Harding y Bernardo de Claraval
representaron una nueva reforma sobre el modelo casinense tradicional.
Seguía vigente el Ora et labora, pero había de recuperarse el espíritu, el rigor
de los primeros tiempos, había de volverse a los valores propugnados por san
Benito para los monjes: pobreza, sencillez y caridad. En ello radicó el éxito de
los primeros cistercienses. La combinación purista de oficio divino y trabajo
manual sería posible dentro de la soledad que aportaba el yermo: desde la
experiencia inicial y más radical de Molesme a la consolidación de las
experiencias de Cîteaux y Clairvaux. Su búsqueda de la soledad los condujo a
escoger despoblados y zonas boscosas para erigir sus monasterios, evitando
ámbitos urbanos y zonas muy pobladas.
De procedencia borgoñona, el Císter se difundiría rápidamente por toda
Europa y traspasaría, ya en vida del propio san Bernardo, la cordillera
Pirenaica para asentarse en el ámbito territorial de la Península Ibérica y,
como en otros reinos, en el castellanoleonés, desde las tierras durienses a las
septentrionales asturianas y occidentales gallegas. La alta densidad de
monasterios, masculinos y femeninos, desde la segunda mitad del siglo XII,
cuando Alfonso VII reinaba en Castilla y León, así lo evidencia. Pero fue sobre
todo en la segunda mitad de ese siglo y la primera parte del XIII cuando ocurrió
una gran difusión de la reforma bernarda en el ámbito territorial del reino de
León29.
Fernando II y Alfonso IX apoyaron los asentamientos cistercienses. Cuando
Fernando III, en 1230, a la muerte de su padre, Alfonso IX de León, reunificó
sobre su cabeza la corona de Castilla y la de León, había en el ámbito leonés
una treintena de cenobios cistercienses. Varios de ellos eran fundaciones ex
novo, al tiempo que otros, preexistentes, habían aceptado la reforma
cisterciense y se habían puesto bajo su disciplina. Algunos habían sido
monasterios familiares, cuya vida languidecía en manos de particulares; otros
fueron fundados por la nobleza, especialmente en el caso de los femeninos,
para albergar a las mujeres que habían de “entrar en religión”.
Aproximadamente dos terceras partes eran monasterios de hombres; el
resto, femeninos. Repartieron su filiación entre Cîteaux y Clairvaux,
especialmente esta segunda, con ausencia de Morimond. Su asentamiento en
los territorios gallegos, asturianos y del territorio leonés, es decir, Zamora y
León, excluye las zonas fronterizas extremaduranas, sin duda por el peligro
29
Con carácter general remitimos a G. CAVERO y J. CELIS (coords.), El Císter en el reino de
León, León, 2012; en dicha obra puede hallarse una completa bibliografía final, que puede
servir de consulta.
10
islámico y la escasa colonización, dando más peso a las tierras del interior. La
mayor densidad corresponde a los territorios de las actuales provincias de
León, Lugo y Orense.
El monacato de los monjes blancos del pequeño reino leonés integró
fábricas cistercienses y otras muchas que tenían existencia anterior, dado que
varios cenobios se adhirieron al Císter tras una existencia previa como
monasterios dúplices o familiares desde experiencias eremíticas o simplemente
como benedictinos. La propia normativa coyantina había marcado cambios
sustanciales en varios de ellos.
Esto explica la pluralidad en la ubicación de sus cotos y fábricas, ajena
muchas veces a las premisas cistercienses. La gran federación creada por el
gran monasterio berciano de San Salvador-Santa María de Carracedo, bajo la
protección de Alfonso VII y su hermana, la infanta-reina Sancha, lo evidencia a
lo largo del siglo XII, teniendo en cuenta que su adscripción definitiva al Císter
no se produciría hasta los comienzos del siglo XIII.
Como ya ha puesto de manifiesto la amplia historiografía del siglo
pasado, ninguno de los monasterios cistercienses del reino de León conserva
de forma completa su fábrica medieval; por lo que se complica su análisis,
especialmente en aquellos que han desaparecido completamente o cuyas
ruinas son ya montones de escombros difíciles de interpretar. Con frecuencia,
por otra parte, esas ruinas fueron transformadas durante el Barroco; lo que ha
hecho enmascarar o desaparecer muchas edificaciones de la primera época.
Protagonismo especial tuvieron los promotores, mayoritariamente regios
y nobiliares, de los cenobios bernardos, por el destacado papel que
desempeñaron en su asentamiento, la edificación de sus centros, la
constitución de los dominios patrimoniales y su difusión por el noroeste
hispánico.
El monacato cisterciense se desarrolló también ampliamente en Portugal,
a veces en relación con León; otras, de forma independiente. Quiero referirme,
especialmente, a la reina Teresa de Portugal, casada con Alfonso IX de León,
que fundó en El Bierzo el monasterio de Villabuena e hizo del luso Lorvão,
anteriormente benedictino y masculino, un cenobio femenino y cisterciense.
Pero no todo fue reforma cisterciense. La normativa de san Agustín sería
la utilizada para las canónicas: desde el siglo XI, los cabildos de las iglesias del
occidente peninsular asumieron, en sus catedrales, un modo de vida reglar o
secular. En aquellos en los que sus miembros decidieron dejar la vida en
común, los cabildos se convirtieron en seglares. Mas en aquellos en que se
impuso el seguimiento reglar, se adoptó la normativa agustiniana, que se
impuso no sólo en cabildos, también en algunos monasterios, que pasaron a
denominarse de canónigos regulares.
Como ha señalado F. J. Pérez, “A elección da regra agostiña foi clara no
bispado de Mondoñedo, onde se impuxo en San Martiño, Pedroso, A Colleira,
Breamo e Caaveiro. No resto das dioceses galegas, tivo menos éxito, aínda
que será na de Santiago –Sar– e na de Ourense –Xunqueira de Ambía– onde
xurdan as máis ricas casas agostiñas de Galicia”30.
30
F. J. PÉREZ, Mosteiros de Galicia, p. 18.
11
Los canónigos regulares agustinianos tuvieron en Portugal su centro
más importante en Santa Cruz de Coimbra, fundado en 1131, y que tuvo una
especial relación con la canónica leonesa por excelencia, San Isidoro de León.
Ambas actuaron de centros respecto a las canónicas desarrolladas en sus
reinos. Incluso en el caso conimbricense, desde él se desarrolló la reforma,
procedente de San Rufo de Aviñón, que tuvo especial difusión entre el Duero y
el Miño.
Ya en el siglo XIII los canónigos regulares sufrieron una profunda
reforma, acaudillada por el cardenal Juan de Abbeville, legado para España
entre 1228 y 1229.
Pero las canónicas ni fueron exclusivamente agustinianas ni únicamente
femeninas. Hubo otras normativas y otros fundadores que dieron lugar a
órdenes como la premostratense o norbertina; o las de San Antonio y el Santo
Sepulcro, más conocidas en el ámbito portugués. Sin embargo, tuvieron mucho
menor éxito y escasa impronta en nuestro noroeste peninsular.
No podemos olvidarnos, al menos como simple cita, de las órdenes
militares y su papel. Templarios y Hospitalarios fueron los de mayor presencia,
en cuanto a órdenes generales externas: Cornatel y Ponferrada son guardianes
fieles de la importancia que adquirió la orden del Temple. De la orden de
Santiago, para el reino de León y la de Avís para territorio portugués, de forma
más específica. Su presencia, y algunos de sus conventos, estuvieron en el
norte (Vilar de Donas), pero dado su carácter, se situaron en territorios más
meridionales en ambos casos. Mencionemos, sin embargo, la casa santiaguista
de San Marcos de León, convento que controlaba las casas de la orden en el
norte.
4. La crisis bajomedieval
El monacato tradicional entró en crisis en los últimos siglos medievales,
comenzando en los años centrales del siglo XIII, y vio resurgir movimientos de
reforma, conocidos como Observancia, que intentaron una adaptación a las
nuevas inquietudes31.
La segunda mitad del siglo XIII marcó fundamentalmente una crisis
económica y social que afectó a todo el monacato, y, por supuesto, tanto al
masculino y como al femenino. Hubo factores concretos que contribuyeron a
ello: por ejemplo la separación de las mesas (abacial y conventual); el
fenómeno de la encomienda (a la búsqueda de la protección nobiliar laica); y la
crisis agrícola (malas cosechas, climatología adversa). Un análisis detenido de
los archivos monásticos nos aporta otras claves, como la fuerte disminución de
la documentación, especialmente por lo que se refiere a compraventas,
donaciones y apeos. A ello añadiremos unos monasterios lastrados por una
conflictividad en ascenso y un endurecimiento de la jurisdicción señorial. Todo
31
Con carácter general remitimos a GARCIA COLOMBÁS-M. M. GOST, Estudios sobre el
primer siglo de San Benito de Valladolid, Montserrat, 1954. Y, José GARCÍA ORO,
“Conventualismo y Observancia. La reforma de las órdenes religiosas en los siglos XV y XVI”,
en Historia de la Iglesia en España, vol. III/1, Madrid 1980, pp. 211 y ss.
12
este deterioro, o repliegue, no era más que la antesala de la dura crisis del
siglo XIV.
Podríamos detenernos en el análisis de factores externos que, por
supuesto, contribuyeron a ello: la problemática/crisis de la propia Iglesia (Cisma
de Occidente); enfrentamientos políticos internos como el conflicto
trastamarista castellano; movimientos renovadores como la devotio moderna.
Pero realmente ninguno de ellos tuvo el peso que adquirieron las calamidades
de los años centrales del siglo XIV, con la peste como principal factor. Por ello,
si tuviésemos que calificar la crisis, tendríamos que señalar su impacto en los
ámbitos socioeconómico, político y espiritual.
Los monasterios perdieron una parte de sus rentas porque el agro perdió
extensión cultivada pero también por la incidencia de las calamidades
demográficas o por la política usurpadora desplegada por la nobleza. Lo cierto
es que hubo un gran descenso de rentas y una bajada de la productividad. A
ello hemos de sumar la inestabilidad generada, que se tradujo generalmente en
una continuada conflictividad. Los monasterios bercianos, en su día analizados
entre otros por M. Durany y C. Rodríguez32, así lo ponen de manifiesto,
especialmente los tres más representativos: San Pedro de Montes, San Andrés
de Espinareda y Carracedo; y de la situación no se escaparon los femeninos de
San Miguel de las Dueñas y Villabuena.
A finales del siglo XIV remitió la crisis y la recuperación fue manifiesta en
las primeras décadas del XV, al menos desde el ámbito económico y
demográfico. Ello se tradujo en una recuperación agraria, visible en rentas y
rentabilidad. De hecho, el siglo XV presenta otra dinámica: por una parte la
especial incidencia de los conflictos irmandiños que afectaron a todo el
Noroeste, y por supuesto incidieron en los distintos monasterios. Sin embargo,
fueron los deseos de renovación los que aportaron, por una parte, una crucial
innovación; por otra, cierta desestabilización.
Nos referimos a la aparición de la Observancia, tanto en el ámbito
puramente benedictino como en el cisterciense. Se trata de un movimiento
reformista, que surgió dentro del propio monacato, fue acaudillado por monjes
y, fue normalmente apoyado desde Roma y por las monarquías.
La reforma benedictina tuvo como protagonista al monasterio de San
Benito de Valladolid, que surgió en 1390, bajo el patrocinio de Juan I. Fray
Antonio de Ceinos, su abad, obtiene en 1393 la autonomía. Pero será
especialmente desde 1417 cuando, con apoyo regio, comenzará a extenderse
la reforma: es decir la observancia estricta de la norma casinense. Nacía la
comunidad observante de San Benito de Valladolid, que se extendería por toda
la Corona de Castilla y que culminará su difusión con la ayuda incondicional de
los Reyes Católicos, que obligaron a su implantación.
La reforma tuvo en Galicia como principal protagonista a fray Rodrigo de
Valencia, ya en los últimos años del siglo XV. Pero la Observancia no sólo
afectó al monacato masculino. Tanto en Galicia como en Portugal se produjo
una concentración de monasterios femeninos hacia el ámbito urbano: San Paio
de Antealtares, por ejemplo, recogería a las monjas benitas gallegas.
32
Además de sus monografías específicas sobre Montes y Espinareda, véase el trabajo
conjunto, “La crisis del monacato berciano en la baja Edad Media”, en El monacato en la
diócesis de Astorga durante la Edad Media, Astorga, 1995, pp. 147-164.
13
La Observancia no se impuso a la vez en todo el Noroeste hispánico. De
hecho, fue más tardía en tierras portuguesas, donde en 1510 se extendía
desde San Benito de Valladolid. Los grandes reformadores, fray Plácido de
Villalobos y fray Pedro de Chaves, pertenecen ya al siglo XVI.
Distinta es la Observancia cisterciense, porque también era distinta su
estructura, dada la jerarquización y centralización del Císter. El iniciador fue
fray Martín de Vargas, monje del aragonés monasterio de Santa María de
Piedra, que fundaría el monasterio toledano de Montesión, convertido en centro
de su reforma. Vargas contaría con el apoyo de Roma y de la monarquía, pero
tendrá en frente al Capítulo General del Císter, que lucharía por mantener la
unidad y no dudaría en excomulgarlo y tratar de poner orden en sus casas.
Después de su muerte, en 1455, nacía la Sagrada Congregación de Montesión,
cuya restauración de la vida monástica convenció a los Reyes Católicos para
que fuera impuesta en la Corona de Castilla. Unos años más tarde las
tendencias reformistas originarían la Congregación Portuguesa de Alcobaça
(en 1570), que respondía a las tendencias reformistas nacidas en el siglo XV.
Que la decadencia del monacato tradicional no fue ajena al éxito
mendicante en los siglos tardomedievales, está fuera de duda. Los
mendicantes tuvieron gran éxito desde el siglo XIII y desplazaron, hasta
absorbieron, el interés de la sociedad por un nuevo modelo de vida espiritual,
mucho más atractivo, que generó también una especial atracción de donantes
y rentas. Franciscanos y dominicos especialmente, crearon, además de sus
ramas femenina y masculina, la orden tercera, que conectó ampliamente con
los deseos espirituales del laicado.
A la impronta mendicante, sin duda la más exitosa y de una rápida
difusión, hay que sumar las nuevas fórmulas religiosas adoptadas por el mundo
laico, ajenas al claustro, pero en gran conexión fundamentalmente con los
propios frailes. Nos referimos a beaterios, emparedamientos y fórmulas
similares, que constituyeron una alternativa bajomedieval al claustro tradicional
especialmente en el ámbito femenino.
A modo de conclusión
A lo largo de un milenio, el Noroeste hispánico conjugó experiencias
propias, nacidas en él y para él, con otras procedentes de otros ámbitos, que
se difundieron y tuvieron un amplio desarrollo.
Esto es lo que constituye nuestro patrimonio artístico, histórico y
paisajístico, que ha de convertirse en seña de identidad porque realmente es
incontestable y único su valor. Acercarse al Valle del Silencio, a la Ribeira
Sacra, a San Fructuoso de Montelios… a tantos y tantos lugares monásticos
por excelencia debe ser un reclamo; pero también a nuestros emblemáticos
personajes: a Egeria, Fructuoso, Valerio, Genadio, Rosendo…, que hicieron de
sus vidas monásticas, de sus peregrinaciones, de sus normativas, de sus
escritos, de sus reformas y reconstrucciones el objetivo del presente, de su
vida, y la proyección sobre el futuro.
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Revitalizar, estudiar, mantener y conservar debe ser ahora nuestro
presente para transmitir al futuro ese legado tan importante, tan nuestro, que
nos identifica y nos define.
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Monasterios cistercienses en el Reino de León
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