la casa encantada estudios sobre cuentos, mitos y leyendas

LA CASA ENCANTADA
ESTUDIOS SOBRE CUENTOS, MITOS
Y LEYENDAS DE ESPAÑA Y
PORTUGAL
SEMINARIO INTERUNIVERSITARIO DE ESTUDIOS SOBRE LA
TRADICIÓN
Coordinadores:
DR. Eloy Martos Núñez ( UEX )
DR. Vitor Manuel De Sousa Trindade ( U. Évora )
Editora Regional de Extremadura
Mérida
1997
Índice
INTRODUCCIÓN
P.L. Lorenzo Cadarso y E Martos Núñez
1. LA LEYENDÍSTICA EN ESPAÑA Y EN PORTUGAL
2. PLURALIDAD DE FUENTES
I. LA PLAZA PÚBLICA O LA ARQUITECTURA DE LA LEYENDA
1.
EL OCCIDENTE LEGENDARIO:
GEOGRAFÍA MÍTICA DE LA PIEL DE TORO.
E Martos Núñez
13
15
21
33
35
2.
RITOS, FIESTAS Y RECREACIONES DRAMÁTICAS DE LAS
LEYENDAS.
A. Pérez Merchán ................................................................ 71
2.1 La Encamisá como arquetipo......................................... 71
2.2 El toro de San Marcos.................................................... 79
3.
LAS CONSTRUCCIONES OCULTAS 0 LA ARQUITECTURA DE LA
LEYENDA. EL MODO DE CONTAR LAS LEYENDAS
E. Martos Núñez
II.
83
LA PLANTA BAJA: PUERTAS Y ESPEJOS (FORMAS Y GÉNEROS
DE LA TRADICIÓN EN EL OCCIDENTE PENINSULAR)
107
1. LEYENDAS MARAVILLOSAS. LENDAS DE MOUROS
109
2. LEYENDAS NATURALISTAS Y ETIOLÓGICAS.
Dieqo Peral Pacheco y Francisco M Vázquez Pardo
119
3. LEYENDAS HISI'ÓRICAS. LENDAS HEROICAS ...................
125
4. LEYENDAS CONTEMPORÁNEAS Y URBANAS ...................
137
5. LEYENDAS RELIGIOSAS Y DEVOCIONALES.
G. García Rivera y M. Guerrero Rodríguez
III.
141
LA PLANTA ALTA: PUERTOS, MONTES Y SIERRAS
(PERSONAJES LEGENDARIOS)
147
1. LA TRIPLE DIOSA: LAS DAMAS BLANCAS EN EXTREMADURA,
ANDALIJCÍA Y PORTUGAL.
LAS VÍRGENES NEGRAS EN PORTUGAL
J.M. de Peralta y Sosa
149
2. ANIMALES LEGENDARIOS
2.1
Tradiciones de serpientes, dragones y aguas:
La Tarasca en Extremadura y Portugal.
E Martos Núñez y C. Porcar Saravia
2.2
Sobre un mito lusitano: Los caballos, los vientos y
la Serrana de la Vera
3. LEYENDAS DE CASTILLOS Y TORREONES
G. García Rivera
IV. EL ARCHIVO: BIBLIOGRAFÍA
E. Martos y Rui Arimateia ……………………………..………………
193
193
207
225
231
El conjunto de leyendas, cuentos, refranes y dictados tópicos que constituyen el
rico y variado acervo de la cultura oral, son sin duda elemento esencial del patrimonio
histórico de cualquier Comunidad, y como tal ha de ser preservado, estudiado y
difundido entre los miembros de esa comunidad.
Tarea ésta que no es siempre fácil de acometer por la propia naturaleza de su
transmisión y depósito oral, sujeto por tanto a los avatares más diversos, que ponen en
peligro su pervivencia, de forma mucho más grave que cualquier otro elemento del
patrimonio. Así por ejemplo, el universalismo clasicista de la ilustración relegó a una
posición inferior, cuando no combatió con los decretos del “despotismo ilustrado”, a
muchas de estas tradiciones y leyendas, considerándolas meros vestigios supersticiosos
de la época medieval. El propio Feijoo, tan digno de encomio por otros múltiples
aspectos, mostró una acusada incomprensión ante elementos de la cultura tradicional
como el “Toro de San Marco”, creencia ritual que antropólogos de la talla de D. Julio
Caro Baroja relacionan con ciertas leyendas de la antigua Grecia, es decir, justamente
de esa mítica edad dorada que esos mismos ilustrados se proponían restaurar.
A la restitución y puesta en valor de esta herencia cultural contribuyeron
destacados folkloristas, lingüistas e historiadores extremeños de los siglos XIX y XX:
Luis Romero de Espinosa, Sergio Hernández Soto, Cipriana Álvarez Durán, Matías
Ramón Martínez, Rafael García, Publio Hurtado, Daniel Berjano, Vicente Paredes
Guillén, Agustín Sánchez Rodrigo, Marciano Curiel Merchano, Antonio Rodríguez
Moñino, Plata de Osma.
Entre todos ellos, iluminaron esta “casa encantada”, liberándola del estigma y
del desprestigio que sobre ella depositaron los ilustrados y también de los falsos
adornos con que fue desvirtuada por el pintoresquismo romántico.
Gracias a la solvencia de estos precursores, muchas de las leyendas y tradiciones
populares nos son hoy conocidas. Esta tarea de salvaguardia, estudio y difusión cobra
de nuevo actualidad en un tiempo como el nuestro en que la fiebre urbanística e
industrialización pone en peligro las tradiciones populares y amenaza con borrar o
difuminar este legado.
Por otra parte, felizmente superado el triste período en que los pueblos
portugueses y español vivieron de espalda, constituye también un objeto prioritario el
recoger y estudiar el pasado compartido.
JUAN CARLOS RODRÍGUEZ IBARRA
Presidente de la Junta de Extremadura.
Los cuentos y las leyendas no son uno de los aspectos más atendidos dentro del
estudio del patrimonio folklórico español y portugués, y, en concreto, extremeño y
alentejano. Y ello a pesar de la popularidad de estas temáticas y de los destacados
estudios y colecciones que, en uno y otro campo, existen por fortuna.
Sin embargo, queda aún mucho por hacer en las tareas de acopio, ordenación,
sistematización y divulgación de todos estos inmensos materiales folklóricos, y a eso es
a lo que puede y debe contribuir la institución universitaria. Y no es que la tarea más
conocida, la de divulgación, no tenga una importancia en campos tan destacados como
la educación, la biblioteca, etc, pero debe incardinarse en un estudio previo que haga de
estos textos no sólo un objeto de consumo sino también un objeto de auténtico recreo y,
en lo que quepa, de reflexión y análisis.
En efecto, la identidad de una comunidad está en su memoria, y no sólo en esa
memoria escrita e individual que llamamos literatura, sino, del mismo modo, en todo lo
que abarca la oralidad, incluidas las narraciones tradicionales que desde siempre han
encadilado a niños y mayores.
Y, dentro de las narraciones tradicionales, la leyenda, a diferencia del cuento,
tiene todavía un contenido contextual más concreto, por lo que es relativamente fácil
seguir a través de ellas los avatares históricos y culturales de Extremadura y el Alentejo,
desde las fiestas a las distintas devociones locales, o desde las leyendas nobiliarias a las
de seres sobrenaturales o pueblos desaparecidos. Pues, en esta clave de símbolos y
argumentos en apariencia fantásticos, es clara la transposición de la vida sencilla de la
comunidad, de sus aspiraciones, deseos o temores, o de lo que Unamuno llamaba la
“intrahistoria”, tan alejada a veces de los ecos exagerados de las leyendas románticas,
que son fruto precisamante de la literatura más que de la vida anónima del pueblo.
Se cita en el libro la afirmación de Pausanias de que en cada polis se daban
grandes variaciones dentro de unas mismas leyendas mitológicas clásicas, y esos
mismos matices diferenciadores los encontramos, por ejemplo, en las historias
marianas, tan iguales y distintas entre sí.
Sea cual sea la explicación crítica, lo cierto es que el estudio en conjunto de la
cuentística y leyendística del Oeste peninsular sólo puede traer beneficios para dilucidar
algunas de nuestras identidades comunes, y que se enmarcan perfectamente en la
cooperación transfronteriza entre las Universidades de Évora y de Extremadura,
organizada a través de sus profesionales e instituciones.
En contraste, pues, con métodos acientíficos que a menudo han proliferado sobre
estos temas, el estudio multidisciplinar es la vía adecuada para poner en correlación
estudios, metodologías y formas de análisis que pueden enriquecerse mutuamente.
En definitiva, todos estos esfuerzos para una mayor comprensión de nuestro
común patrimonio cultural serán los que de verdad hagan que no existan fronteras y que
se incremente la colaboración en todos los sentidos. Este libro, que abre una serie de
trabajos en esta misma dirección, es una buena muestra de ello.
CESAR CHAPARRO GÓMEZ
Rector de la Universidad de Extremadura.
INTRODUCCIÓN:
LA LEYENDÍSTICA
EN ESPAÑA Y PORTUGAL
P. L. Lorenzo Cadarso y E. Martos Núñez
1.
LA LEYENDÍSTICA EN ESPAÑA Y EN PORTUGAL
A menudo se formulan cuestiones tales como qué es una leyenda, qué es un mito
o qué es un cuento (PEDROSA, 1997). Ciertamente, son temas cuya discusión no es
puramente terminológica sino cuyo resultado predetermina el alcance de toda una obra.
Como ocurre, según Pedrosa, con los estudios del maestro CARO BAROJA, que "puede
considerarse una monumental reflexión acerca de la relación entre mito y leyenda". La
verdad es que el autor de estudios tan esclarecedores como De los arquetipos y leyendas
se desmarca pronto de los enfoques puramente formalistas o volcados hacia la
taxonomía (al modo de AARNE-THOMPSON) para subrayar el significado profundo
que tiene una tradición en el seno de una comunidad.
Sin embargo, es bueno relativizar estas aparentes dualidades: el historiador o el
antropólogo perciben las tradiciones más como documentos que como signos, y ello ha
sido especialmente negativo en el caso de la leyenda, cuya labilidad formal la ha hecho
aparecer difuminada, sin perfiles, como mero soporte o testimonio de creencias,
identidades o valores. En su justo sentido, la naturaleza poliédrica confiere este doble
valor de juego y representación, de verdad y fabulación, que tan bien encarna la
leyenda, a pesar de ser, paradójicamente, el campo menos estudiado, si se le compara
con el cuento o incluso con la fábula.
Ni siquiera la aportación de autores como Rosa Alicia RAMOS, Stith
THOMPSON, etc han logrado unas clasificaciones sólidas e indiscutidas, a pesar de los
apartados comúnmente reconocidos, como «cuento de ficción» (Märchen o cuento
maravilloso, y Schwanke o cuento humorístico) o «relato verídico» (mito y leyenda). Ni
tan siquiera la separación que el profesor francés François DELPECH ha trazado entre
el cuento (Märchen), como narración fuertemente formalizada, y la leyenda (Sage)
como narración de forma variable, es tan clara como pudiera parecer, pues lo que sí
parece haber es un continuum temático y formal, cuyos hitos son colocados de forma
bastante diferenciada en cada comunidad. Queremos decir que el texto cuentístico es
más cerrado en la forma, pero más abierto en el significado (se ha dicho incluso que sus
actantes no son en realidad ni siquiera personajes sino "caracteres" simbólicos); la
leyenda es más abierta en la forma, pero más cerrada en su significado, en cuanto que la
ubicación o el encaje en un tiempo y en un lugar restringe las posibilidades, aparte de
que, como bien notó el profesor L. VAX, el héroe de las leyendas no va en busca de las
aventuras sino que éstas, como ocurre en la vida real, le "vienen a él". Tampoco tiene
demasiado sentido el discurso evolucionista, porque hoy, como veremos, las leyendas
maravillosas y las leyendas religiosas o devocionales, aun teniendo lo sobrenatural
como poso común, divergen radicalmente en el sentido de la comunidad, que puede
citar como una curiosidad una historia de moras encantadas o de tesoros, pero que
cambia de forma absoluta cuando lo que se cuenta tiene que ver con su patrona, como si
fueran tales historias un mito redivivo, una "historia ejemplar de dioses" que, como
conducta arquetípica, inspira y guía al pueblo que la recrea. O, como diría el profesor
VAX, el cuento se desenvuelve en un mundo feérico, en un solo plano irreal, en tanto
que en la leyenda acudimos al cruce de planos, como lo es la narración de una
aparición, de un milagro, de una profecía... Por tanto, no se sabría decir qué precede a
qué en un momento dado, pues la "depuración de una conseja" es lo que, a nuestro
juicio, dio origen a los romances de la Serrana de la Vera, aunque también exista el
camino inverso, cuentos que se particularizan y se convierten en leyendas.
Y es que ni tan siquiera el concepto de "creencia", al que tanta importancia se ha
dado, es un criterio importante, si hemos de creer las tesis de Linda DEGH, pues, en
efecto son muchos los conductos por los que una tradición se perpetúa y ocurren casos
paradójicos, como el de las antileyendas ( v.gr. FEIJOO) o el de las leyendas en clave
esotérica (ROSO DE LUNA) que son, a primera vista, desfiguraciones -por el punto de
vista adoptado- del marco o la trama simples originarios. Sin embargo, a pesar de las
refutaciones del padre FEIJOO sobre el Toro de San Marcos, o de las exageraciones
teosóficas de otros, al modo de M. Blabatsky, lo cierto es que el patrón de la historia se
perpetúa. Como en Don Quijote, la obsesión desmitificadora o remitificadora apuntan a
que el tema sigue siendo importante.
Historias de la tradición que son, en suma, y en expresión de A. M. MATUTE,
"volanderas", y cuyos únicas señas de identidad son la forma que adoptan en un
determinado momento y la comunidad que las recibe, como imágenes que se "posan" o
contextualizan en un momento/lugar y por unas causas determinadas. De este modo,
reconstruir el imaginario popular y relacionarlo con la evolución histórica de esa
comunidad y con su paisaje, es recomponer el mosaico de lo que Leite de
VASCONCELLOS llamaba "vida psíquica" del pueblo. Así pues, rescatar la leyenda de
este limbo de indeterminación es una tarea saludable, incluso para percibir de forma
más nítida el perfil de los cuentos con los que se relaciona, como si fueran carriles
paralelos de una misma autovía, con cruces y desviaciones ocasionales.
El problema para estudiar las Narraciones Tradicionales y sistematizar sus
Fuentes en España y Portugal es el carácter liminar y evanescente que tienen los
cuentos, leyendas o anécdotas, en el conjunto de la tradición oral.
A caballo entre la literatura, la antropología o la historia, entre la oralidad y la
escritura, entre lo individual y lo colectivo, entre la pura ficción y el afán de verismo,
entre lo local y lo universal, entre lo fungible y lo que aspira a perdurar (lo "literal"),
entre la tradición folklórica y la tradición literaria, entre la forma libre y la forma
"cuajada" (cf. VANSINA), entre la prosa y el verso, entre el discurso verbal y el
discurso no verbal (i.e. ritos y recreaciones dramáticas)... lo cierto es que pretender
sistematizar este campo es caer a priori en un cúmulo de contradicciones.
Como lo es el simultanear criterios formales y criterios temáticos, contra todo lo
que pide un cierto purismo metodológico. Pero es que así ocurre cuando la comunidad
diferencia perfectamente una historia mítica de hadas, gnomos o moros que guardan un
tesoro del pueblo, del relato de la aparición de la Virgen, no menos maravilloso. Y es
que, en este caso, el discurso se atribuye como verídico, y en el primero ficcional,
siendo las dos historias -técnicamente hablando, con los criterios taxonómicos de
THOMPSON, por ejemplo- la misma cosa, es decir, tradiciones locales con patrones
narrativos y con motivos muy semejantes.
Esto nos lleva a que, bajo la diversidad terminológica, se esconde una tipología
textual difusa que la denominación "narración tradicional" sólo logra abarcar en parte y
a duras penas. Por ejemplo, una anécdota es un género corto de naturaleza
conversacional, que permite una interacción directa e inmediata; la leyenda, aunque es
formalmente igual de "porosa", requiere ya un distanciamiento mayor, en la medida en
que reproduce lo que Honorio VELASCO llama el lenguaje de la vinculación: explica
el origen de cosas, nombres, sucesos o hechos, y eso, aunque forma parte también de lo
que hemos llamado el "discurso intercalado", da paso al cuento complejo, largo, donde
tenemos ya una textualización importante, es decir, donde los materiales se articulan
conforme a principios de coherencia y cohesión, que son laxos o inexistentes en el
discurso errático del anecdotario y la charla en la plaza público. De hecho, este
distanciamiento va acompañado de una mayor especialización: casi todo el mundo
puede contar una anécdota corta, pero pocos saben narrar bien un cuento. De hecho,
éste lo que hace es organizar bien el discurso y los enunciados de una leyenda puntual
cualquiera, pues de la alusión a un entorno próximo ("La Cueva de la Mora que veis
aquí..., cuentan que...") y a la actualidad (..."y desde entonces se oye..."), se pasa a una
descontextualización ("En el País de Nunca Jamás...") y a un esquema de inactualidad
("Y comieron perdices...").
¿Cómo establecer esta rica tipología textual, sin caer en los mencionadas
simplificaciones evolucionistas acerca del mito, el cuento o la leyenda? Pues
examinando la pluralidad de fuente, incluyendo las escritas, pues oralidad y escritura se
enmadejan de fuentes incesantes, tal como vemos en las leyendas piadosas. Entre
VORÁGINE y toda la pléyade de hagiógrafos, y la sencilla conseja local sobre el patrón
del pueblo, hay un continuo e incesante flujo de préstamos, contaminaciones,
intercambios... que nos hacen dudar si lo que oímos es la leyenda traducida del latín de
los monjes, para su consumo en un refectorio, o la sencilla y emocionada visión de un
rimador local o la estampa de un apasionado de las tradiciones de su pueblo, pues las
mismas exageraciones y retoricismos hallamos en unas y otras. Y, en cuanto a los
motivos, su rastreo, según vemos en DEVOTO y tanto otros eruditos, nos prueba este
maridaje continuo entre el folklore y las fuentes cultas, en un proceso que no sólo
florecía en la Edad Media sino que recorrió todas las etapas de nuestra cultura (por
ejemplo, El Caballero de Olmedo, El Burlador de Sevilla, La Serrana de la Vera...
piezas dramáticas del Siglo de Oro de indudables fuentes folklóricas).
Quizás desde los estudios de v. PROPP, al insistir en la morfología, se ha dado
una falsa impresión de perfecta consistencia en el folktale o narración tradicional. Nada
más lejos de la realidad. Lo puede parecer el cuento precisamente por su relativa
independencia, por ese carácter que Ana María Matute definió con acierto como de
mensaje "volandero". Pero también las leyendas sufren procesos y transformaciones, y
transmigran, y se particularizan o generalizan según los casos (la Serrana de la Vera,
como ejemplo de lo primero, y las leyendas de Vírgenes enterradas por cristianos en
fuga, como ejemplo de lo segundo). Además, no discurre el folktale en paralelo con la
literatura, por ejemplo, con el cuento literario o la novela, sino más bien en "zig-zag",
con préstamos e influencias mutuas.
En efecto, igual que un escritor, como BÉCQUER, puede surtirse de motivos
tradicionales, a menudo una historia vuelve al seno de la tradición oral cuando ya ha
sufrido influencias de versiones literarias. Formas todas que se disfrazan, a veces de
modo sospechoso, de arquetipo reconstruido y validado por la comunidad, cuando
sabemos que lo propio de la circulación de historias es la polifonía, el contraste de
historias, pues como ya observara PAUSANIAS en la Grecia clásica, de polis a polis
eran muy diferentes las narraciones que se contaban acerca de los mismos héroes o
dioses.
Y si el signo mismo del folktale es opaco por su naturaleza proteica, de mil caras
y texturas, lo es también no sólo por su significante sino por su significado, abierto y
plurivalente (cf. Diego CATALÁN), que permite lo mismo una interpretación
pintoresca o "naïf", sin apenas tocar más que la "cáscara" del relato" (cf. SENDÍN
BLÁZQUEZ), que una interpretación en clave esotérica o teosófica (ROSO DE LUNA,
GARCÍA ATIENZA, SÁNCHEZ DRAGÓ...), que, al profundizar, hace lecturas
insólitas o sesgadas de estos mitos populares. Ciertamente, por ejemplo, el papel de la
Virgen María es algo que merece la pena analizar en todo el folklore religioso del sur de
la Península, no sólo porque eclipsa a los santos y mártires, sino, en muchas casos, a las
propias devociones cristológicas.
En resumidas cuentas, al describir el estado de la Cuentística y la Leyendística
en España y Portugal no hemos de perder de vista el principio de la UNIDAD Y
DIVERSIDAD DE LAS FORMAS DE LAS NARRACIONES TRADICIONALES. Es
decir, tener en cuenta el continuum de la tradición oral, o sea, describir de forma global
el folkltale o narración tradicional , sin separar tajantemente el cuento de la leyenda, o
ésta de la anécdota o la fábula, al contrario de lo que a menudo se ha hecho,
examinando un repertorio de cuentos pero no las leyendas locales de esa zona. Es más,
creemos que su análisis conjunto, pese a la permeabilidad de los textos, ilumina unos a
otros. Por ejemplo, el tipo leyendístico de Damas Blancas, de la Baja Extremadura, se
correlaciona perfectamente con ciertas variantes de cuentos maravillosos de Andalucía
y el Sur de Portugal.
2.
PLURALIDAD DE FUENTES
Hay que inventariar no sólo las fuentes directas o de primera mano, sino también
las de carácter indirecto, pues es en ellas donde a veces podemos conocer las tradiciones
narrativas. Por ejemplo, en una guía turística puede haber una alusión a por qué, por
ejemplo, el pueblo sevillano de Dos Hermanas se llama así, a veces con más aciertos
que las versiones librescas o las exageraciones de las baladas1 románticas. Lo mismo
pasa con el caso de las antileyendas o descripciones desmitificadoras al modo de
FEIJOO que, sin embargo, no dejan de ofrecer los pormenores de las historias
tradicionales. Así, el mismo afán racionalista del Padre FEIJOO le lleva a describirnos
en detalle las consejas, testimonios escritos y ritual asociados al Toro de San Marcos,
siendo, pues, una de las fuentes clave en este caso, tal como reconoce el maestro CARO
BAROJA.
Igualmente, un inventario de fuentes que llevara a la creación de un corpus
sistematizado de cuentos, leyendas, anécdotas, etc debería distinguir:
1. FUENTES DESCRIPTIVAS: Aquellas en que se narran leyendas, son lo que
hemos llamado fuentes directas. El narrador o recopilador nos las cuenta o
nos las escribe, pero desde una percepción que no siempre es correcta. Por
ejemplo, puede asimilar lo legendario a lo pintoresco, a lo maravilloso o
insólito, a lo truculento ... es decir, a aspectos más bien de orden sociológico
que tradicional.
Así, El Crimen de Don Benito o Puerto Hurraco pueden estar en la memoria
colectiva como subproducto de esta percepción de la Extremadura "negra", ya que las
historias en sí están desprovistas de cualquier carga poética, y ésta era, según
GUNKEL, uno de los elementos consustanciales a la Sage. No son fáciles de delimitar,
pese a su apariencia. Por el contrario, de otras leyendas no queda a veces más rastro que
el nombre -"El Barranco de la Encantada"- y sí merecerían en cambio otra Santa Elena
que las "inventase", es decir, que las descubriese y sacase a la luz, igual que hizo ella
con el lignum crucis.
En suma, por FUENTES DESCRIPTIVAS entendemos esa parte del Corpus de
Narraciones Tradicionales en forma de recopilaciones y reseñas, publicadas o citadas en
fuentes etnográficas, o narradas oralmente y/o por escrito. Es decir, versiones orales y/o
escritas, totales y/o fragmentadas, de tal modo que no hemos de privilegiar un formato
sobre otro, pues el fondo fonográfico se complementaría con el escrito, igual que el
fondo videográfico serviría para reproducir ciertos contextos emblemáticos en que se
contaban leyendas o historias alusivas a un aspecto o celebración en la vida de la
comunidad (v.gr. las tradiciones del Día de los Difuntos).
2. FUENTES ANALÍTICAS: Aquellas en las que se analizan (historiográficas,
etnográficas, etc.) o se recrean literariamente (las recreaciones literarias,
desde un punto de vista etnográfico-cultural no dejan de ser análisis de las
tradiciones con el objeto de obtener un tema o de actualizar un concepto
tradicional).
En las Fuentes Analíticas incluimos, pues las Versiones Literarias y los Remakes
al uso. Por ejemplo, la revitalización de las fiestas de Alburquerque o Zalamea con sus
respectivas leyendas de base. Versiones literarias y/o estudios críticos. Por ejemplo, el
arquetipo que usa ARM es una recreación.
3. - FUENTES DE REFERENCIA: Aquellas no específicas que nos sirven para
contextualizar la literatura popular tanto por comparación con otras
manifestaciones culturales como por sus interacciones con el entorno social.
Así pues, las clasificaciones y subclasificaciones que vamos a detallar y glosar
de forma muy general trazan el panorama de fuentes. Quede claro que una "vista aérea"
como la que iniciamos no nos permitirá ni siquiera entrar en la discusión de temas
monográficos de gran trascendencia para este tema (v.gr. libros de advocaciones y
milagros), pero, en cambio, nos permitirá tener una visión global de este mosaico, de
teselas tan dispares unas de otras.
1.- FUENTES DESCRIPTIVAS
1.1. ANTOLOGÍAS
Y
REPERTORIOS
DE
NARRACIONES
TRADICIONALES. ORALES Y ESCRITAS: CUENTOS-LEYENDAS
TRADICIONALES
1.2. Anecdotarios con etnotextos insertados (documentación privada)
1.2.1. Memorias y libros de recuerdos y semblanzas.
1.2.2. Impresiones de viajes
1.2.3. Diarios personales
1.2.4. Correspondencia
1.2.5. Autobiografías
Usar la expresión genérica "repertorios de narraciones tradicionales" es la forma
más
aséptica
de
referirse
a
las
posibles
colecciones
de
cuentos/leyendas/anécdotas...cuya labilidad formal y conceptual llega a ser extrema. En
efecto, ni siquiera a veces tenemos una terminología que se corresponda con las
taxonomía clásicas. Así, ni leyenda -término ligado a la escritura y a la práctica de las
lecturas piadosas en los refectorios monacales, y que sólo en el s. XIX cobra la acepción
actual- ni conseja (voz testimoniada ya en el s.XII, y luego en autores como el
Arcipreste de Hita y que equivale a "corro, mentido, dicho") cubren del todo el
concepto de "local tradición" de THOMPSON. Y ello porque las asociaciones han
desprestigiado el género del "folktale" o lo han solapado con el cuento literario "de
parecido formato".
Pocas veces se reconoce la oralidad, "el boca a boca" y el intercambio dialógico
(es decir, su naturaleza polifónica) como señas de identidad de estas historias de viejas,
sino que más bien se le asocia con lo maravillo y los disparates, con el discurso ocioso
de las mujeres (cf. el testimonio de Fray Luis de León, en "La perfecta casada"). Es
decir, mensajes de "poquedades y menudencias", frente a las cosas de "seso y de peso",
como querría el padre Feijoo. De hecho, este solapamiento llevó a entender como
"ejemplo" toda narración con una posible lectura didáctica, cosa que es fácil de
producirse en las "consejas". De modo que, como apunta Juan Paredes Núñez, desde la
Disciplina Clericalis a los exemplos del Conde Lucanor, a los Contos e Historias de
proveito del portugués G. Fernandes Trancoso, el término archiempleado es el de
exemplo, y asimilado al principio al de novella.
Con todo es Fernandes Trancoso el primero que realiza una separación entre los
contos de tipo popular y las historias traducidas del italiano. En la misma línea, F.
Rodrigues Lobo lo explica con una expresión muy gráfica: "...(historias) elas pedem
mais palavras que eles (contos), e dao mayor lugar ajo ornamento e concreto das
razones...". Su definición de los contos es, por ende, clara: "nao consiste me máis que
me diere como breves e boas palabras una cosa sucedida graciosamente". Este elemento
de ingenio o gracia no sólo hace alusión a los cuentos burlescos, sino más bien a un tipo
de estilización distinta de la del discurso escrito, y equivale a las sutilezas que
componen lo que se ha llamado artes del "cuentacuentos". De hecho, Rodrigues Lobo
tipifica distintas clases o maneras de usar estos "contos", que nos recuerda a las maneras
en que Sancho Panza ensarta los refranes, y que se refiere, en suma, a las propiedad del
discurso intercalado, a lo que, literariamente, llamamos "citas". La leyenda es un
discurso alusivo, que se intercala al hilo de..., que se gestualiza, como pasa también con
las anécdotas personales. Sin embargo, la concepción ilustrada (las "antileyendas") y,
posteriormente, la distorsión romántica literaturizó el modo básico de contar, creó la
leyenda en verso (balada) y la leyenda amplificada y retórica que constituyen el 95 %
de las antologías editadas. Pasa incluso con la que ha sido más objeto de plagios y citas,
la Antología del profesor García de Diego, que pese a su orientación teórica de eludir lo
libresco, cae luego en la expresión literaturizada, como analizamos en I.3
En cuanto a las memorias, diarios, impresiones de viajes, etc, sólo son fuente de
cuentos o leyendas cuando incorporan historias que circulan, al menos, en un
determinado grupo. La difusión pública de tales fuentes no es un aval de
tradicionalidad, pues , como ocurre en las cartas de Antonio PONZ en su Viaje de
España, el sesgo o la intencionalidad del escrito es lo que define qué materiales recoge y
cuáles desecha o ignora (sabiendo que ignorar y despreciar son a menudo términos
equivalentes en la mentalidad ilustrada). No vamos a analizar aquí su uso etnográfico
como posibles "miradas" desde otros puntos de vista: interesa, en cambio, cotejar si una
historia "vive" en diversos ambientes y círculos, si pasa por "muchos conductos" hasta
que encuentra una forma de equilibrio, y en eso los testimonios personales escritos son
la réplica de la diversidad oral recogida en trabajos de campo. De todos ellos es posible
rastrear las "manchas" superpuestas de oralidad y escritura en un ámbito dado, y la
interpenetración de historias y géneros, como vemos en la tradición de Bótoa, el papel
de Carolina Coronado, etc.
1.3. REFERENCIAS Y ALUSIONES DE CARÁCTER FRAGMENTARIO.
1.3.1. Curiosidades y Misceláneas con etnotextos.
1.3.2. Dichos y alusiones: Fórmulas, refranes y sentencias populares.
1.3.3. Toponomástica legendaria
1.4. POESÍA POPULAR, VERSIONES TRADICIONALES EN VERSO
Conforme a la estructura dialogística de la leyenda -en mayor grado que el
cuento-, lo normal no son formas enteramente acuñadas, sino retazos, fragmentos, que
conforman episodios de una tradición que "alguien" -un recopilador con saberes
letrados- va a articular y textualizar de forma consistente. Cuando hablamos de
versiones tradicionales, nos referimos a las múltiples formas de coplas, que condensan
igualmente episodios de una tradición, tal como ocurre en las novenas, cantos de
romería, etc.
La tradición se adelgaza a menudo hasta el punto de persistir de ella no más de
una frase o fórmula -críptica con el paso del tiempo, como el cuento de Curiel Merchán,
"Collares en campos verdes"- . Las expresiones formularias vinculadas a conjuros,
letanías, oraciones, divisas, emblemas... son vestigios, como las marcas en las peñas, de
antiguas creencias e historias que las sustentaban. Finalmente, muchas veces sólo se
perpetúa en la "osamenta pelada" de un topónimo ( "Puerto de la Serrana", "Cancho de
la Bruja"...) que, puede o no, ser glosado por los lugareños.
1.5.FUENTES HEMEROGRÁFICAS
1.5.1. Prensa: periódicos, revistas...
1.5.2. Boletines
1.5.2.1. Boletines de Hermandades
1.5.3. Revistas de Ferias
1.6. LITERATURA DE CORDEL
La prensa es un fenómeno más del s. XVIII y XIX, que mantiene una relación
con la leyenda que se deriva de las concepciones cultas de sus redactores. En efecto, el
Romanticismo pone de moda las leyendas en verso, que llama baladas, y una
concepción pintoresca, en la temática, y retoricista, en la forma, de la tradición.
Multitud de autores de diverso nivel, desde Bécquer a N. Díaz y Pérez, practican esta
"resucitación" de las viejas historias populares, pero crean un molde que se ha
perpetuado hasta la actualidad, y del que son tributarios no sólo las recopilaciones de
Sendín, Mena, etc sino muchos de los artículos locales de las Revistas de Ferias. En
efecto, el estereotipo local, el afán por lo pintoresco, la inclinación kitsch hacia lo
tremendista -en los contenidos y en la expresión- son marcas de estas fuentes, y se
acentúan, como es lógico, en la llamada literatura de cordel. De hecho, ni en las revistas
ni en los pliegos de cordel es fácil encontrar una versión ponderada y medianamente
cabal de cuentos o leyendas tradicionales. Antes al contrario, como se ve en el gráfico
final de este capítulo, las pocas historias tradicionales literaturizadas siguen los modelos
anglosajones, bien el romanticismo más rancio de Scott, bien la forma de fabular de los
hermanos Grimm, cuya sensibilidad germánica no siempre coincide con la hispánica,
como antes veíamos.
Con todo, la leyenda romántica usa como cauce preferido los periódicos, se
expresa en verso (con lo cual se acentúa el carácter poético, peor también el
retoricismo) y tiene como referente un pasado histórico, si bien se trata de una
historicidad vaga. En todo caso, estas seudorreconstrucciones históricas han poblado de
leyendas falsamente tradicionales las antologías de España y Portugal, exaltadas además
con temas en que interviene lo sobrenatural cristiano. Nacionalismo y cristianismos
exaltados son, desde luego, componentes de leyendas heroicas y devocionales que
circulan con el marchamo de "antiguas" o de "creación colectiva", cuando su origen es
mucho más concreto e interesado.
1.7. FUENTES ECLESIÁSTICAS
1.7.1. Libros de advocaciones y milagros.
1.7.2. Hagiografías y martirologios
1.7.3. Textos litúrgicos y eucológicos
1.7.4. Novenarios y devocionarios
1.7.5. Crónicas de Ordenes religiosas
1.7.6. Constituciones sinodiales
1.7.7. Episcopologios.
1.7.8.- Libros de Aniversarios, Fundaciones y Obras Pías
1.7.9.- Visitas pastorales
La literatura eclesiástica es una fuente no tan directa como pareciera a primera
vista, sino más bien "oblicua". Y ello porque sus naturales representantes actúan, en
relación a la tradición, como agentes de segundo nivel, como recopiladores que
imponen ciertos "filtros" y "sesgos" a lo que es, en expresión de Benjamin, “la palabra
que corre de boa en boca”. En tal sentido, es importante diferenciar lo que constituye el
núcleo de una tradición y todos los elementos añadidos, así como distinguir el
"imaginario popular" de las distintas sensibilidades que históricamente se han dado en
la Iglesia. Por ejemplo, desde el uso de Berceo o de Alfonso X como fuentes marianas,
al del Padre Feijjo, como contrafuente de todo tipo de leyendas que él veías como
disparates, hay toda una serie de modulaciones, que son, sencillamente, las distintas
mentalidades dominantes. Christian y otros antropólogos han trazado descripciones
esclarecedoras de esta evolución de las devociones, pero nos atrevemos a decir que es
en la literatura de carácter más confesional e intimista, en las narraciones o crónicas
más particulares, donde el mito o la leyenda tradicional pueden aflorar, más que en los
géneros más institucionales o reglados, al contrario de lo que ocurre en la literatura
profana.
1.9. LITERATURA MÁGICA
1.9.1. Conjuros y rituales
1.9.2. Libros de tesoros
Estos subproductos han sido analizado por diversos autores como ejemplo de
falsificaciones y de un pensamiento que arranca desde la alquimia y se prolonga hoy en
toda la literatura amiga del misterio y lo esotérico. Su uso es anecdótico, a no ser que se
coteje con otras fuentes: por ejemplo, libros de tesoros en relación con tradiciones
orales de tesoros, topónimos, etc.
1.10. LITERATURA VENATORIA
1.10.1. Libros de caza con etnotextos
1.10.2. Anécdotas de cazadores
Forma parte de una literatura de oficios, que, como diría VAX, ha surtido de
"memoratas" o de anécdotas de todo tipo. Por ejemplo, las leyendas de lobos están muy
en relación con esta veta, si bien vale lo dicho en el apartado anterior: son de interés si
se cotejan con otras fuentes.
1.11.LITERATURA GENEALÓGICA Y HERÁLDICA
1.11.1. Libros de linajes
1.11.2. Emblemas
Teófilo Braga cita el caso" do Solar dos Marinhos deriva dessas lendas
heráldicas fundandas na crença das fadas terrestres, como a Melusina e a Dama Pé de
Cabra". Es decir, la relación entre ciertos linajes y ciertas leyendas etiológicas es
conocida, y su plasmación en símbolos heráldicos, también. Con todo, la heráldica y la
llamada literatura de emblemas tiene una deuda demasiado evidente con las alegorías
como para usarla como fuente de primera mano. Vale lo ya dicho en otros casos: el
principio de que el imaginario individual actualiza el imaginario colectivo puede hacer
que una cierta leyenda nobiliaria entronque con lo más tradicional, como en los casos
arriba citados.
De 1630 es la obra Gaia de Joao Vaz, sobre una conocida leyenda que aparece
en un libro de linajes, ya estudiada por Menéndez Pidal y revisada por el profesor Pedro
Ferré.
1.12. LITERATURA NO CONVENCIONAL
1.12.1. Calendarios
1.12.2. Estampas y aleluyas
1.12.3. Folletos y pasquines
El campesino medio ha sido durante muchos siglos analfabeto, sin embargo, el
uso de iconos (de imágenes y de estampas) está acreditado. Por tanto, tal como se
expresa en los exvotos, la percepción visual de una historia no sólo es coherente con la
articulación de la leyenda en un "racimo de imágenes escogidas" sino que pone de
relieve la doble codificación cultural: la imagen refuerza a la palabra oída o escrita, y
viceversa.
1.13.- ENTREVISTAS Y ENCUESTAS
1.13.1. Interrogatorios
1.13.2. Informes
Éste ya es un instrumento técnico, tal como analizan los antropólogos, y son de
interés las respuestas e informes en función del planteamiento del cuestionario y del
grado de desarrollo de las respuestas. Así, gracias a lo dicho por el alcalde de Piornal,
en el Interrogatorio de Tomás López, hallamos datos muy valioso sobre la leyenda de la
Serrana de la Vera y los lugares que se le asocian, cosa que no encontramos, por
ejemplo, en otros casos.
En el caso de las entrevistas y encuestas puramente etnográficas, baste decir que
no se trata de acopiar datos ni de pasar cuestionarios tomando las tradiciones como un
cajón de sastre, sino de saber exactamente qué se busca. Von Sydow, Linda Degh, etc
han matizado aspectos importante, como el de estudiar más los informantes y sus
repertorios que los textos sueltos.
1.14 DOCUMENTACIÓN JUDICIAL
1.14.1 Procesos inquisitoriales.
1.14.2 Procesos criminales
La Inquisición perseguía buena parte de estas tradiciones populares, de modo
que hay una literatura extensísima sobre tradiciones que utilizan los procesos
inquisitoriales como fuente. Desgraciadamente los procesos de Llerena no se conservan,
sólo, en el A.H.N. de Madrid los índices de causas de fe, que es importante consultar
porque son interesantísimos, si bien los etnotextos contenidos ahí deben ser "extraídos"
con cuidado, sabiendo en qué contexto y con qué filtros o sesgos son "moldeados". Pasa
lo mismo con otro tipo de documentación judicial ("El Crimen de Don Benito"), donde
enseguida afloran los estereotipos. No se olvide tampoco, a este respecto, el Tribunal da
Inquisiçao que se estableció en Évora, cuya documentación glosa también Leite de
Vasconcellos como posible fuente de gran interés.
1.15 ARCHIVOS O FICHEROS PRIVADOS: DOCUMENTACIÓN PRIVADA
1.15.1. Diarios personales
1.15.2. Correspondencia
1.15.3. Autobiografías.........
2. FUENTES ANALITICAS
2.1. RECREACIONES Y ALUSIONES LITERARIAS
2.1.1. Poesía
2.1.2. Cuento
2.1.3. Novela
2.1.4. Teatro
2..1.5. Obras didácticas
Sobre la interrelación entre fuentes orales y escritas, literarias y no literarias, nos
remitimos a lo ya dicho, cuyo colorario podría ser la afirmación del profesor Camarena
de que "el cuento oral ha pasado de tener un sitio asegurado en las casas reales de
España y Portugal de los s. XII y XIII a ser relegado a cocinas y patios de vecindad". La
hibridación entre la literatura popular y la culta era tal que Teófilo Braga señala que en
el Nobiliário del conde Dom Pedro, del siglo XIV, "se encontra rapidamente narrado o
conto do Rei Lear, a tradiçao de Merlin e da Islavalon (ilha de Avalon)."
Del teatro, como indica Leite de Vasconcellos, hay que citar la aportación
monumental de personajes como Gil Vicente o Lope de Vega, conocedores "al dedillo"
de la vida popular, de sus costumbres, supersticiones, lenguaje, etc. El Romanticismo
portugués, como el español, aportó una ola de tradicionalismo, que trajo títulos como O
Gallego e o Diabo, de Garret, o la Lenda da Senhora de Nazareth, de Castilho, o las
Lendas e Narrativas de Herculano.
En la tradición no hay una linde claramente trazada entre literatura,
paraliteratura y literatura tradicional; de hecho, nos encontramos a menudo con lo que
llamamos Literatura paratradicional, es decir, cuadros o escenas costumbristas al modo
de Reyes Huertas, libros de cuentos (Isabel Gallardo), de recuerdos y semblanzas sobre
su pueblo (Quintero Serena), de poesías, de estudios ensayísticos, curiosidades,
misceláneas... es decir, toda una literatura que se presenta como tal, pero que, como ha
dicho el profesor Senabre a propósito de las narraciones de V. Gutiérrez Macías, no
puede ocultar su vocación etnográfica.
Finalmente, Leite de Vasconcellos hace una interesante enumeración de fuentes
didácticas, desde las obras eruditas a las de noticias, actas, educación, y otros escritos
de autores polígrafos.Ya otros tipos, como la literatura civil, legislación, militar, etc
tiene un interés más limitado.
2.3. ANÁLISIS HISTORIOGRÁFICO.
2.3.1 Antigüedades localles
2.3.2. Literatura histórica con etnotextos insertados
2.3.2.1 Libros de viajes
2.3.2.2. Guías y monografías descriptivas
Éste es un concepto complejo, pues no se trata de un análisis historiográfico más
que en la medida en que se manejan fuentes que recogen historias o fragmentos de
historias tradicionales. Por ejemplo, los cronicones medievales, lo que se ha dado en
llamar historia sagrada, las monografías locales que indagan sobre las "antigüedades" o
la literatura de viajes pueden toparse, con relativa frecuencia, con prototipos folklóricos.
De hecho, las llamadas leyendas imperiales o de realeza no son más que proyección de
éstos, especialmente en personajes emblemáticos, como D. Pelayo o a propósito de
hechos de una especial significación, como el hallazgo de la tumba del Apóstol
Santiago. Conseja, por cierto, de luces y cánticos que señalan una tumba taumatúrgica,
como tantas otras, pero a la que acompaña toda una serie de elementos y avatares
históricos que rebasan esta dimensión inicial.
No es algo baladí el insistir en lo difuso de estos límites entre lo popular y lo
erudito, pues no en vano son muchos los intentos de hallar apoyatura histórica a lo que,
según una mayoría de autores, aparecen como mitos folklórico-literarios: D. Juan
Tenorio, La Serrana de la Vera, los Amantes de Teruel... El maestro Caro Baroja
subrayó la presencia del evemerismo en muchas de estas manifestaciones: un mito
inactual se actualiza no sólo a base de adscribirle marcas, huellas o vestigios ("El tiro de
la Serrana", "La cueva de la Serrana"...) sino que se le otorga crédito histórico.
Por otra parte, según Leite de Vasconcellos, autores como Garret o Herculano
aprovecharon sus conocimientos históricos o sus viajes para sus propias obras, novelas,
romances...
3. FUENTES BIBLIOGRÁFICAS DE REFERENCIA
El maestro Leite de Vasconcellos, en sus diversos volúmenes de Etnografía
Portuguesa, establece un ambicioso plan de trabajo que da una visión de conjunto, muy
útil para este tema. Nos interesa, en especial, la descripción y enumeración que hace en
el volumen I de las Fuentes de Investigación Etnográficas, empezando por la Literatura
y terminando con una cita de la Chorografía de Gaspar Barrerios, libro que por cierto
hace una crónica de un viaje que comienza en Badajoz, cruza Castilla y llega hasta
Milán. Dado que dicha tarea requeriría un espacio como el del primer volumen de dicho
autor, nos limitamos a enumerar las siguientes fuentes básicas:
3.1. ENCICLOPEDIAS Y DICCIONARIOS
3.2. BIBLIOGRAFÍA GENERAL DE REFERENCIA
3.2.1. Historiografía española y portuguesa
3.2.2. Indices generales
3.2.3. Guías generales
3.2.4. Etnografía española y portuguesa
3.2.5. Geografía española y portuguesa
3.3. BIBLIOGRAFÍA ESPECIALIZADA
3.3.1. Reseñas y recensiones
3.3.2. Repertorios bibliográficos especializados
3.3.3. Gastronomía española y portuguesa
3.3.4. Fiestas y romerías españolas y portuguesas
3.4. FUENTES GENERALES DE INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
3.4.1. Directorios de archivos y bibliotecas
3.4.2. Directorios de investigadores y fuentes de información
3.4.3. Repertorios bibliográficos
3.4.4. Indices de sumarios
3.4.5. Fichas analíticas
3.4.6. Glosarios y repertorios de citas
Veamos finalmente, como botón de muestra, un ejemplo de la complejidad de
las interrelaciones entre fuentes orales y escritas, literarias y no literarias, antiguas y
modernas, en este caso referidas al caso español:
I.
LA PLAZA PÚBLICA O
LA ARQUITECTURA DE LEYENDA
1.
EL OCCIDENTE LEGENDARIO:
GEOGRAFÍA MÍTICA DE LA PIEL DE TORO
Una vez estudiada la naturaleza del Cuento y de la Leyenda en anteriores
aportaciones1, se pueden resumir nuestros puntos de partida en estas afirmaciones:
* la caracterización de la narración tradicional como signo estético, y, más
concretamente, como género específico y diferenciado de las otras modalidades de
narración popular.
* determinación de los criterios de análisis y clasificación del material
legendario, teniendo en cuenta la descripción de los motivos y sus agrupaciones en
secuencias o tipos reconocibles, pero también su patrón estructural.
*identificación de los patrones estructurales de las leyendas de cada una de las
zonas histórico-culturales de España, con vistas a que dicho análisis corrija las
indefiniciones e inconsistencia de la clasificación por contenidos, al uso de
THOMPSON.
*la corroboración de algunas de las hipótesis más interesantes, como las famosas
leyes formuladas por VAN GENNEP y la teoría del ecotipo de VON SYDOW, por
ejemplo, indagar si, a tenor de una comparación de diversas muestras por áreas y
géneros (v.gr. leyendas de santos de Galicia, Asturias, Extremadura, etc), puede
hablarse realmente de provincias o áreas temáticas, es decir, de zonas cuyos materiales
legendarios presentan una correlación estricta.
* comparación de la geografía del Romancero, ya descrita a grandes trazos por
Menéndez-Pidal, y la geografía de las leyendas.
En concreto, se trata de investigar si se dan tales afinidades en las leyendas del
Occidente peninsular, entre regiones y pueblos que no forman una unidad cultural,
como ocurre entre Galicia y Extremadura, o Asturias y Andalucía Occidental. Y, dentro
de este posible haz común, qué procesos diferenciales pudieron conformar las leyendas
digamos más modernas (neoleyendas) de las leyendas de fondo y forma más antiguas
(paleoleyendas).
Para ello, hemos de demostrar que dichas leyendas guardan una cierta
consistencia no ya sólo temática -que podría ser achacada a supervivencias, poligénesis,
etc- sino formal en las distintas áreas geográficas consideradas. Dada la sencillez e
inestabilidad estructural de la leyenda, una coincidencia en sus patrones de composición
acreditaría la existencia de una unidad y de ecotipos digamos “regionales” -en sentido
geográfico-, es decir, del Occidente peninsular, de la zona Centro-Sur, la zona Norte o
la franja de Levante, como zona específica o, como las denominaba Van GENNEP,
“provincias temáticas”. Veamos, primero, un panorama de conjunto:
En el ámbito de la Península, el perfil concordante de un buen número de
leyendas aconseja hablar de cuatro zonas: el eje OCCIDENTAL, el eje NORTE, el eje
ORIENTAL o de LEVANTE, y el eje CENTRO-SUR.
Todo ello nos lleva a la convicción de que lo que llamamos leyenda surge de un
amplio proceso de decantación y sedimentación, donde intervienen fuerzas
contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklóricos y otras se
desindividualizan lo que parecen ser testimonios personales.Por ejemplo, la leyenda de
la Misa Debida lo mismo se cuenta en Sevilla que en Cataluña, lo que varía es la
concreción, el que se personalice la historia en un edificio y con unos personajes
supuestamente históricos y concretos.
En cuanto al segundo tema, la validez de la teoría del ecotipo se podrá acreditar
cuando se pruebe que desarrollos especiales de patrones de leyendas coinciden
geográficamente con gran consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de
modo que tales formas no deben ser entendidas sin más como subtipos locales de un
Tipo general, tal como viene establecido en los Índices de AARNE-THOMPSON.
Por otra parte, las leyendas están a mitad de camino entre el cuento maravilloso
y los cuentos burlescos uniepisódicos, entre el cuento simple y el cuento complejo, el
cuento pautado y la novella realista y de composición enredada, con episodios
inesperados. Su narración no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato
uniepisódico cabe dentro de una conversación; la leyenda ha de ser engastada en un
modo más ritual de narrar. Así pues, aunque exista un fondo folklórico muy difundido y
universalizado, caracterizaremos las leyendas occidentales por dos señas de identidad
específicas:
• los matrices de composición, o, como Van GENNEP gustaba de denominar, las
secuencias de motivos, que presentan correlaciones indiscutibles y una evolución, en
sus estructuras, de las paleoleyendas hacia las neoleyendas.
• el marco pragmático e histórico-literario: la peculiar fusión entre lo oral y lo
escrito, lo tradicional y lo literario, junto a vías específicas de difusión y transformación
de las leyendas, normalmente de Norte a Sur: rutas de peregrinación, cultura pastoril,
evolución de hagiografías y leyendas de creencias a leyendas marianas y leyendas más
realistas, mediante mecanismos de adaptación (remodelación coherente), hasta llegar así
a la teoría de las “capas sucesivas”.
Como ya comentamos, Van GENNEP sostiene que una narración tradicional
pudo haber sido mito, leyenda o cuento, pero, eso sí, no todo esto al mismo tiempo, en
la misma tribu y en el mismo momento de su evolución cultural. En suma, un mismo
esquema temático parece hallarse unas veces como mito, otras como leyenda y otras
como cuento, y la narración misma forma en ciertos casos parte de un ritual. Nuestro
autor propone que la localización, la individualización y la utilidad inmediata son los
mecanismos básicos en la configuración de las leyendas, y admite que éstas y los mitos
deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni individualizados.
Dicho de modo muy simple, el mito aparece como una paleoleyenda localizada
en regiones y tiempos fuera del alcance humano, ubicada en las edades heroicas o
civilizadoras de una comunidad, que tiene su plasmación en una serie de ritos y
formarían un macrogrupo I, el cual puede transmutarse en neoleyendas; o macrogrupo II
a medida que aparece desacralizada -en mayor o menor grado- y se banalizan los
elementos primordiales de aquéllas, por ejemplo, memoratas que dan cuenta de casas
encantadas, duendes o tesoros, pero donde lo maravilloso está más amortiguado (lo
feérico se suplanta por lo sobrenatural, la magia por la religión instituida) y cuya
armadura depende mucho de una especulación novelesca paratradicional, como ocurre
en muchas leyendas de amores, históricas, etc.
Por tanto, veamos algunas conclusiones exploratorias:
* las comunidades con una mayor persistencia de su tradición y donde el
ritualismo y las supersticiones estén muy desarrolladas conservarán vestigios de mitos,
más o menos adulterados y, en su defecto, leyendas del macrogrupo I, que llamamos
PALEOLEYENDAS.
* En ellas predomina lo esotérico, lo escatológico, lo simbólico; lo profano se
entreverá con lo sagrado de forma natural, sin despertar reacciones especiales ni en los
personajes ni en el auditorio implícito.
* las comunidades con un mayor olvido o destrucción de su tradición (a veces,
por factores exógenos), se decantarán más bien hacia los cuentos y leyendas del
macrogrupo II, que llamamos NEOLEYENDAS. En ellas predomina lo exotérico, la
realidad histórica y humana, y lo sagrado aparece como punta excepcional del relato.
*Oriente y Occidente se dan la mano en su conservadurismo, frente a las innovaciones de las leyendas épicas Castellanas, henchidas de realismo, rivalidades y
otros temas de “venganzas y cuchilladas”. Sin embargo, la periferia gallega no es la
misma que la vasca o la catalana. En Galicia hay, por lo demás, una rica influencia
céltica que no hallamos en los otros casos.
Las leyendas son la expresión del imaginario de una comunidad, la radiografía en el sentido de mostrar el “interior” a través de palabras, imágenes, ritos...- de sus
sueños, aspiraciones, fobias, pulsiones, etc. Igual que hace Bettelheim a propósito del
cuento de hadas y el niño, también aquí podemos decir que la leyenda sirve para
expresar todos estos conflictos y poner “orden” en el caos afectivo y emocional, de
modo que su repetición ritual no es sólo una manera de asegurar la memoria colectiva
sino también una forma de catarsis. En suma, expresan las luces y las sombras de
nuestro acontecer cotidiano colectivo.
No en vano hablamos de una leyenda áurea, imperial o sagrada (es decir, las
magnificaciones apologéticas del pasado de España), junto a su contrapunto, la España
negra, en su doble sentido, tanto la versión “extranjera” de los “desmanes” de la
hegemonía española, como la crónica (costumbrista y/o esperpéntica) de lo “cutre” o
“cochambroso” de nuestros pueblos o costumbres, cuyos perfiles supieron intensificar
artistas como Goya, Solana o Regoyos, aparte de la tradición literaria del esperpento,
desde Juan Ruiz a Valle-Inclán. Por citar un ejemplo, en uno de los grabados negros de
Goya se observa un ropaje que cuelga al viento, en una rama, y un beato arrodillado,
como si fuera una aparición divina, junto con el comentario mordaz y destructivo del
pintor.
Quizás ni la versión “rosa”, propia de los libros escolares del franquismo, ni la
versión “negra” den justicia a nuestro pasado, pero sí demuestran que es el presente el
que explica el pasado reconstruyéndolo y seleccionando ciertos enfoques. Por tanto, es
bueno “ir con pies de plomo” y distanciarse lo mismo de las magnificaciones que de las
“desmitificaciones”.
De hecho, las narraciones tradicionales son bastante heterogéneas en sus temas y
en sus formas, de modo que no se puede hablar de formas esclerotizadas, de cánones
con límites estrechos. Aquí, a diferencia de las reglas de la poética clásica, ni los temas
ni los géneros están bien delimitados, lo que explica que entre leyendas maravillosas,
religiosas y naturalistas haya una cierta ósmosis y que se haga difícil ubicarlas en uno u
otro subgrupo.
Nos gustaría seguir las tradiciones de España y Portugal en el tiempo y en el
espacio en un enfoque más omnicomprensivo, es decir, buscando lo que son los ejes
clásicos de la dinámica de las leyendas:
- Individuación / generalización
- Localización /deslocalización
O dicho de forma más sencilla, cómo la tradición maneja, como si fuera una
“coctelera”, ciertos arquetipos o imágenes en relación con la realidad histórica, y en una
doble dirección: engrandece hechos o personajes reales, para acercarlos al mito, o bien,
se personifica un arquetipo en acciones o figuras, con las que se identifica. El resultado
es similar, pues, ya sea un personaje histórico magnificado, o un personaje legendario
que se presenta con los rasgos de un personaje real, lo fundamental es ser fiel a un
arquetipo que se forja o se acomoda (si se parte de figuras preexistentes) para cumplir
un cierto fin social. Por ejemplo, la Serrana de la Vera es el recuerdo persistente de un
“genius loci”, de un numen de las montañas, que sin duda ayuda a dar identidad a las
gentes de la Vera, a pesar de las contradicciones y del arcaísmo/modernidad de la figura
legendaria.
El problema es seguir la formación y plasmación de estos arquetipos en leyendas
desde un planteamiento dinámico, es decir, introduciendo la historia y sus avatares
como su marco natural, viendo cómo evolucionan tales historias, o cómo se arropa el
arquetipo con “galas” textuales o discursivas distintas, igual que una aparición o un
milagro puede tener el aspecto de una sencilla conseja popular o el de una rimbombante
leyenda romántica.
Cuando estudiamos leyendas de España, no estudiamos exactamente, como diría
Van Gennep, razas, lenguas o culturas como si fueran el objeto directo de la
investigación. Éstas son más bien las imágenes interétnicas e interculturales, en su doble
dimensión sincrónica y diacrónica. Por ejemplo, la Santa Compaña o la procesión de
difuntos es un arquetipo, del cual queremos -a diferencia de la escuela finlandesa- no
sólo identificar la forma histórica primera, el modelo más antiguo, sino reconocerlo
como arquetipo subyacente a multitud de historias y costumbres folklóricas de
determinadas partes de España, describiéndolo como estructura narrativa aún en
vigencia -plano sincrónico-, y sin descartar el estudio histórico, y por tanto las
conjeturas sobre la formación del tipo narrativo, su difusión o sus elementos más
antiguos, transformaciones, amalgamas con otros patrones narrativos, etc.
Claro que este análisis narrativo sólo se completa si se enmarca la historia en
cuestión en el estudio de la comunidad en sí donde subsiste socialmente, y se la
introduce en la dinámica de la Historia, tanto local como general, pues las leyendas son
textos “vinculados” a lugares y tiempos concretos. Por tanto, los datos narratológicos,
antropológicos e históricos son el mejor “trípode” en que nos hemos querido apoyar
para captar la singularidad de las leyendas de España y de sus distintas comunidades.
Las leyendas son, si se permite la metáfora, como “sauces llorones”: su copa es
frondosa y protectora, y sus ramificaciones se proyectan al viento, es decir, tienden a
difundirse al exterior, pero a la vez cuelgan hacia el suelo, es decir, se realimentan del
suelo, de unas “raíces” que se renuevan.
Las leyendas, pues, ocupan el espacio y el tiempo propio de las imágenes
poéticas: se acuñan como experiencia pasada (poco importa que sea real, imaginada o
soñada), acreditada como verdadera, y se vincula como tal a un referente concreto o
vestigio observable (lugar, fecha, objeto, reliquia...). Cuanto más se va hacia el pasado
(v.gr. leyendas genealógicas y de orígenes étnicos), más borroso puede ser el vestigio,
pero no la narración: por ejemplo, leyendas de Hércules referidas a distintos puntos de
España. El propio Caro Baroja advierte que “falta un estudio global sobre las leyendas
españolas de este tipo” (genealógicas)
No obstante, cuando se pretende un estudio de los arquetipos y leyendas de
España, la dimensión sociopsicológica no puede faltar, en la medida en que aquellas
fábulas reflejan ciertos “tics” y pulsiones, tal como indicamos anteriormente. El
material de los sueños se refleja especialmente en “lo inconsciente que perdura”, esto
es, en los sueños colectivos que se expresan a través de todas estas manifestaciones
verbales y paraverbales (es decir, incluyendo a los ritos, fiestas, etc).
La arquitectura mítica es la cristalización de los sueños. Son proposiciones
simbólicas que encierran una verdad no patente, que además es fuente de inspiración o
modelo ejemplar de la conducta humana. Por ejemplo, mitos griegos como el de las
Hespérides, referidos en especial a la parte meridional de España, han creado desde
antiguo, desde el mundo grecorromano, una cierta mitificación de la Península como
umbral de Poniente, como “frontera” del mundo conocido, como orilla más exterior, en
suma, del Océano ignoto, poblado de monstruos o de islas misteriosas e inaccesibles.
Espacio geográfico y espacio mítico se superponen, lo cual explica la ubicación y
amalgama de ciertas leyendas míticas y escatológicas (éstas más acusadas en su franja
atlántica occidental).
Con sagacidad M. Yourcenar compara, en sus ensayos, a Colón y Pizarro con los
Argonautas y a México con la Cólquida, pero lo cierto es que es en este occidente
peninsular donde madura y fructifica una imagen planetaria del mundo, que cambiará la
Historia. Y, frente al tema atlántico que abre hacia el exterior, Yourcenar ve en el Sur la
perduración de la influencia oriental, de lo fenicio en lo ibérico por ejemplo.
Otros rasgos, como el temperamento vigoroso que lleva al afán de dominación,
el individualismo estoico o la fogosidad barroca, no han sido en sentido estricto,
constantes de una identidad española, sino que se manifiestan plenamente a partir del
Renacimiento. Según Yourcenar, lo que España retiene de Roma son ciertas constantes
que forman parte más bien de un patrimonio mediterráneo, como el sensualismo que se
manifiesta en la danza (v.gr. las alusiones a las bailarinas de Gades), la cocina, la
afición por el espectáculo o el sentido de un “religio” agrupada en torno a unos lugares
consagrados y a unas estatuas sacrosantas (lo cual explicaría la continuidad de los cultos
y de las leyendas asociadas, así como la importancia de las leyendas iconológicas); el
sentido austero y patriarcal de la familia, el ordenamiento de la casa, etc. Estas
constantes milenarias, como la tendencia a un realismo (“contacto directo con la
realidad, el peso bruto del objeto, la emoción o la sensación fuerte y simple”) e
individualismo sin remedio, parecen más importantes que los avatares políticos, que “el
furor de guerras de religión, de razas y de clases”.
Otra importante acotación de Yourcenar: “la leyenda y la ideología españolas
propiamente dichas son castellanas”. Otras regiones, como Andalucía, lo que hacen es
añadir “unas cuantas y conmovedoras variaciones místicas o carnales”, al igual que se
habla del barroquismo como una constante de la sensibilidad andaluza. También destaca
el vitalismo, dice que en casi todas las figuras legendarias el tema es una búsqueda
(Juana la Loca, Miguel de Mañara, Juan de la Cruz...), y acaba con esta reflexión: se
definen mediante esa poderosa palabra quiero, que significa a la vez amar y buscar...
Bellas imágenes... que nos muestran lo que un pueblo creyó encontrar en sí de
esencial”.
Esta misma brutalidad, aspereza o atavismo mezclado con una cierta sensualidad
“bajo el brocado de las devociones o bajo la piedra de los dogmas” produce reacciones
contrapuestas en el extranjero, en el europeo medio; igual que fascina a Marguerite
Yourcenar, produjo, en cambio, sensación de “barbarie” a muchos de los viajeros
románticos del s. XIX. Nace así el arquetipo del bandido montaraz, y esta imagen, en
principio extranjera, rebota y se funde hasta crear un arquetipo especial y tremendista,
que hará fortuna en los pliegos de cordel (no se olvide que, como en los sueños, la leyenda practica el recorta y pega o el cose y zurce, el agrupamiento en suma).
La creación del arquetipo del bandido nos evidencia cómo, nuevamente, el
presente explica el pasado, y cómo las diversas memorias, históricas, prehistóricas, etc.
se suman y amalgaman para forjar este personaje dual y misterioso, cruel y emotivo,
individualista y temperamental.
Así que, cuando tratamos de bosquejar una imagen de España como escenario no
ya histórico sino natural de las tradiciones que vamos a referir, es revelador oír lo que
dicen los viajeros y extranjeros que desde el s.XVIII nos visitan y escriben sus
relaciones o cartas, dando sus opiniones sobre nuestro país.
Esta rica literatura de viajes puede parecer también sesgada, en la medida en que
los viajeros más famosos no vienen desprovistos de sus prejuicios y “manías”. Como
ejemplo famoso, Rilke visita España en 1.912 y queda “encandilado” de Toledo; su
juicio acerca de Córdoba, Granada y, sobre todo, Sevilla son, en cambio, mucho más
despectivos. En el extremo opuesto, tenemos a escritores como W. Irving2, enamorado
del reino nazarí.
Sin embargo, unos y otros coinciden significativamente en algunos temas, como
la inseguridad de los caminos en España, y la conexión de ello con el bandolerismo.
Son muy reveladoras estas palabras de Irving al iniciar su libro:
“Casi todos se figuran en su imaginación a España como una región meridional
preciosa, con los suaves encantos de la voluptuosa Italia; pero es, en su mayor parte, si
se exceptúan algunas de sus provincias marítimas, un país áspero y melancólico, de
escarpadas montañas y extensísimas llanuras desprovistas de árboles, de indescriptible
aislamiento y aridez, que participan del salvaje y solitario carácter de África...”
No es de extrañar, a la luz de esta descripción, que espíritus como el de Rilke se
sintieran mejor en la sucesión toledana de montañas escarpadas y llanuras solitarias.
Irving da cuenta de la vida trabajosa de los arrieros que atraviesan la Península, desde
los Pirineos y Asturias hasta las Alpujarras o Gibraltar.
Describe cómo se reúnen y emprenden juntos la caminata en largo y bien
armado convoy, y, lo que es más interesante para nuestro propósito, cómo tienen “un
inagotable repertorio de cantares y baladas”; “las coplas que cantan son casi siempre
referentes a algún antiguo y tradicional romance de moros, o a alguna leyenda de un
santo, o de las llamadas amorosas; otras veces entonan una canción sobre algún
temerario contrabandista, pues el bandolero y el bandido son héroes poéticos entre la
gente baja”.
Es decir, en la tradición se mezclan los temas antiguos y los modernos. Así,
aunque el tesoro escondido sea un arquetipo de todas las épocas, lo cierto es que, como
observa W. Irving, es particularmente insistente en relación a la gente menesterosa y a
zonas que estuvieron ocupadas por moriscos, por presumir que éstos enterraron sus
preciados tesoros debajo de los castillos, casas, fuentes, etc. Así, un mendigo con quien
se encuentran en el camino a Granada, les cuenta:
“..se puso a contarnos la historia de un misterioso tesoro escondido debajo del
castillo del rey moro, junto a cuyos cimientos estaba su propia casa. El cura y el notario
soñaron tres veces con el tesoro y fueron a excavar al sitio indicado en sus ensueños, y
su mismo yerno oyó el ruido de los picos y azadas cierta noche. Lo que ellos se
encontraron nadie lo ha sabido; se hicieron ricos de la noche a la mañana, pero
guardaron su mutuo secreto. Así pues, el anciano tuvo a su puerto la fortuna, pero
estaba condenado a vivir perpetuamente de aquel modo..”
Irving juzga con distanciamiento estas historias, dándoles poco crédito; apostilla
que, igual que el hambriento o el sediento sueñan con fuentes o banquetes, el pobre lo
hace con montones de oro escondidos, para rematar que “no hay nada más espléndido
que la imaginación de un pobre”.
Las historias moriscas giran muy a menudo sobre peripecias de la Guerra de
Granada, como ésta que nos refiere W. Irving por boca de un anciano que va pidiendo
limosna:
“Aquel castillo estuvo habitado por un rey moro en tiempos de las guerras de
Granada. La reina Isabel lo sitió con un gran ejército; pero el infiel la miraba desde su
castillo junto a las nubes y se reía con desprecio. En esto se apareció la Virgen a la
reina, y la guió junto con las tropas por una misteriosa vereda de las montañas, que
nunca después se ha vuelto a encontrar. Cuando el moro la vio venir, quedó estupefacto,
y, saltando con su caballo por un precipicio, se hizo pedazos. Las huellas de las
herraduras de su caballo todavía se pueden ver en el borde de la roca; y véanlo ustedes,
señores: aquél es el camino por donde la reina y sus soldados treparon; véanlo ustedes
como una cinta por la falda de la montaña; el milagro consiste en que se ve a cierta
distancia, pero a medida que uno se acerca va desapareciendo.”
Irving se apresura a comentar que, efecto, el camino marcado es una faja
arenisca dibujada sobre la montaña que se distingue en lontananza, pero que de cerca
queda borrosa.
Añade nuestro autor que los arrieros improvisan con facilidad sobre cualquier
detalle del paisaje o cualquier incidente acaecido. Incluso la diferencia entre lo literario
y lo histórico se desdibuja, pues, como apunta Irving, era normal entre el pueblo bajo
tomar como verídica la historia de D. Quijote de la Mancha.
PERFILES DE LAS DISTINTAS “REGIONES TEMÁTICAS”
Aunque son común a todas las regiones de la península ciertos rasgos, como la
existencia de lugares concretos consagrados que se van transmitiendo desde tiempos
prerromanos hasta la actualidad (v.gr. Cerro de los Santos), como manifestación de un
genius loci y de un afán por lo concreto, lejos de los dioses más «lejanos» del Imperio,
debemos singularizar algunas peculiaridades.
ZONA I: LA MONTAÑA CANTABROPIRENAICA
- Arcaísmo. Tendencia a un paisaje más brumoso y encajado.
* Hay profusión de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mouros,
xanas en las leyendas populares. El encantamiento, los tesoros, la licantropía ... son
utilizados como temas recurrentes.
* Importancia del mundo invisible y de las visiones, con una iconología
psicodélica y escatológica (procesiones de difuntos).
* Predominio de las leyendas religiosas de santos y culto a las reliquias.
* En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y
caballeresco, sin embargo, no abundan los relatos de guerras, crímenes y venganzas.
* Pervivencia de un ritualismo, las leyendas se cuentan de forma ritual en ambientes familiares (en la casa, al amparo del mal tiempo o del invierno...)
* Coexistencia de elementos cristianos y paracristianos.
* Provincias marítimas. Sedentarios (territorialidad: Fuente de la Xana,
Serrana de la Vera...)
* Leyendas feéricas: existe un orden sobrenatural autónomo (mouros) y
figuras míticas concretas.
* Importancia de las leyendas genealógicas y señoriales. Los gentiles.
* La brujería tiene un carácter colectivo.
* La épica aragonesa se recogía, de forma similar a la castellana, en Crónicas,
como la de San Juan de la Peña, que alude a la leyenda de la Campana de Huesca,
hecho que debió ocurrir hacia 1135 y que habla del ajusticiamiento de nobles por parte
del rey Ramiro II el Monje.
ZONA II: PONIENTE
* Tema atlántico: figuras y temas míticos y escatológicos relacionados con el
mar.
* El celtismo: la tierra es el ámbito común de vivos y muertos (Rilke); lo visionario, la distinción entre vivos y muertos no tiene mucha importancia.
* Leyendas féricas: existe un orden sobrenatural autónomo (mouros) y figuras
míticas concretas.
* Leyendas de santos fundacionales, equivalentes al papel de los héroes
civilizadores, de luchas con moros, de brujería y otros rasgos distintivos, donde lo
esotérico, lo escatológico y lo simbólico, como decíamos, cobra un papel especial.
ZONA III: MESETA CENTRAL
* Llanuras inmensas, áridas y sin arbolado. Nómadas: el peregrinaje, el
arriero, el mulero, el huésped, el Caín errante, los lobos, el pastoreo, el nomadeo, el
jinete sin cabeza...(memoria ancestral).
* La Meseta: la infinitud. Lo semita. La austeridad de la gente del desierto.
* Violencia y lujuria. Patriarcalismo.
* Leyendas fantásticas: lo sobrenatural sólo aparece como una incursión o
intervención en lo cotidiano, tramas más realistas.
* En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y
caballeresco, en especial los relatos de guerras, envidias, traiciones y rivalidades.
* La venganza, los crímenes y los milagros son unos de los leitmotiv más
frecuentes. Como dijera R. Menéndez Pidal, el verismo y la cercanía a los sucesos
históricos son rasgos comunes.
* Los elementos semíticos se instalan en nuestra poesía épica con su
modalidad peculiar: la venganza de sangre, el autoapellido, la mancha infamante (como
el cohombro de sangre en los Infantes de Lara u otras variantes atestiguadas con
amplitud en los fueros), la cetrería, la caballería, la presencia de la mujer en el combate,
o el nombre del caballo y de la espada.
* Germanismo: la ira, el espíritu de venganza reflejan unas costumbres
bárbaras y una rudeza anterior al cambio de mentalidad que se opera en Castilla con los
cluniacenses. Este ciclo contrasta, por su primitivismo, con el del Cid, y explica la
distinta forma y mesura con que se obtiene la venganza en cada caso, pues el Cid
consigue una reparación legal más que un baño de sangre .
ZONA IV: CUENCA MEDITERRÁNEA
* Levante. Lo árabe; lo oriental y lo fenicio. La pedrería: La Dama de Elche.
El fuego y la luz.
* Leyendas fantásticas: lo sobrenatural sólo aparece como una incursión o
intervención en lo cotidiano, tramas más realistas.
* Menor densidad del elemento maravilloso. Nótese que lo que en Galicia o
Asturias son leyendas localizadas de encantamientos, en Andalucía o Levante aparecen
como cuentos ilocalizados de duendes, y prueba de que los códigos religiosos son más
débiles es que hay casos, en que los duendes se confunden con las almas en pena, o bien
con los espíritus de los muertos o manes, confusión impensable en la parte
septentrional.
* Predominio de las leyendas religiosas de Vírgenes y de una extensa
iconología mariana. Importancia también de las fiestas de la Santa Cruz.
* Multiformidad en las versiones: de los géneros narrativos (canto épico) se
pasa a los épico-líricos (romances) a medida que la fabulata sustituye al mero recuerdo
o sucedido, y se arropa con los recursos retóricos del verso.
* Está mucho menos en el circuito de la historia oral, y más en el de las
recreaciones escritas y fuentes escriturarias; el peso de los compiladores es mayor en el
modo de transmisión, -y también en las interferencias o deformaciones-.
ZONA V: SUR
* Lo morisco como sedimento.
* Orientalismo, los tesoros de las 1001 noches, los genios.
* El jardín, la flor, la contemplación como tema.
* La necesidad de ir armado, el bandidaje, las guaridas. Irving dice que en
eeesto el español se parece al árabe.
* Leyendas fantásticas: lo sobrenatural sólo aparece como una incursión o
intervención en lo cotidiano, tramas más realistas.
Sobre lo «Andaluz» y la singularidad del temperamento, “decidor, vivo, alegre”,
son adjetivos que emplea Irving. Del andaluz cabría decir lo que Irving aplica en
general al pueblo español: “el pueblo español tiene pasión oriental por contar cuentos;
es por todo extremo amante de lo maravilloso”; o la alusión continua a la “vida
novelesca y aventurera”, o a la persistencia de leyendas sobre tesoros moriscos
enterrados: “no habrá ningún ruinoso alcázar en cualquier ciudad que no tenga una
áurea tradición, transmitida de generación en generación por la gente pobre de la
vecindad”.
En las primeras páginas de los Cuentos de Alhambra, Irving hace un énfasis
especial en las leyendas de apariciones y tesoros, contrabandistas y ladrones, para
perfilar su semblanza del Reino de Granada.
En resumen, las leyendas de la ZONA NOROCCIDENTAL son arcaizantes,
como vemos a través de estos rasgos:
* Profusión de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mouros y
gigantes precristianos; hadas, duendes, faunos y otros genios silvestres.
* Ámbitos, ocupaciones y enclaves específicos: bosque, leñador,agua,
montaña... representados con símbolos animistas, espíritus de la naturaleza o dioses
menores; unas veces toman la forma de la “gente menuda”, o de personificaciones
femeninas de la Gran Diosa, genio del aire (ventoleros, nuberos, etc.) Abundan también
el encantamiento y los tesoros (creencia en intraterrestres, en mouros, encantamientos
las aguas mágicas y otros temas maravillosos).
* Importancia de tradiciones escatológicas y esotéricas. Culto a los muertos:
creencia en el regreso de los muertos y leyendas de difuntos (procesiones de difuntos o
Santa Compaña).Visiones escatológicas o del más allá, a través de sueños, viajes, etc.
Visitantes también nocturnos y del más allá son los pesadiellos asturianos, o los
pensatas catalanes.
* Geografía mítico-atlántica. Leyendas del fin del mundo, del borde del mundo:
leyendas atlánticas (el mar como finisterre, Noé). Sirenas y hombre-pez.
* Según Cabal, almas en pena o manes son en realidad los enanos, duendes,
gnomos, parcas, diaños, etc, e incluso de las hadas se decía que eran muertos que hacían
que apareciesen los frutos y se abriesen las flores y brotaran las fuentes, o que eran las
almas de los antiguos druidas o niños muertos sin haber recibido el bautismo. En suma,
se relacionan con los ancestros. Otras teorías, en cambio, afirman que eran espíritus
antiguos entrados en decadencia, recluidos en zonas o ámbitos limitados, o bien una
raza real de enanos, o incluso mitad diablos, por su tibieza; según advertía Fr. Antonio
de la Peña, son duendes que juegan, tienen mal genio, etc.
* Duendes domésticos: trasgos de la cornisa cantábrica.
* En las leyendas religiosas predominan las de santos, rutas importantes de peregrinación como la de Santiago.
* Divinidades acuáticas y ciudades sumergidas.
* Mitología de los tesoros, asociados a menudo a los enclaves megalíticos y las
piedras.
* Mitología de ciertos animales, como el lobo (licantropía), el jabalí, el gato, la
serpiente... asociados a prácticas mágicas.
* En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y caballeresco.
LENDA DO ABISMO DOS ENCANTADOS
Un joven moro corteja a su enamorada, que le corresponde. Sin embargo, el
padre de ella, para no pagar la dote del casamiento, decide deshacerse del pretendiente
imponiéndole una condición imposible: si quiere que su hija sea su esposa, el joven
debe traer a los campos del padre las aguas de un canal situado a trece leguas de
distancia.
Pasa un tiempo y no se tienen noticias del joven moro, pero un día se oye un
ruido y el padre ve que por un barranco antes seco, ahora fluye un río. Cuando el joven
va a pedir a su novia por esposa, el padre la tira a sus brazos con tanta fuerza que
pierde el equilibrio y caen al río del barranco. Mientas, el viejo moro pronuncia unas
palabras de encantamiento para que los jóvenes queden hechizados en el río. Y aún
hoy, hay quien los ha visto paseando abrazados en la orilla.
En cambio, los ecotipos de la zona sureste de la península nos describe una zona
MEDITERRÁNEA e innovadora, con inclinación a lo que Von Sydow llama Novellats
Semíticos, es decir, historias más novelescas que fantásticas, lo cual, por otra parte, no
excluye que Valencia o las Baleares tengan también una rica «fauna» de seres
fantásticos. En todo caso:
* Menor importancia de los seres sobrenaturales y del elemento maravilloso.
* Predominio, en las leyendas religiosas, de devociones a Vírgenes. Importancia
también de las fiestas de la Santa Cruz.
* Leyendas históricas centradas en venganzas, crímenes, duelos, etc, y, a
menudo, mezclando el tema del amor con la venganza por cuestiones de honra,
rivalidades, etc. Espíritu de envidia y confrontación que Antonio Machado resumió en
una palabra: cainismo.
* Duendes domésticos: follets del litoral mediterráneo y duendes. Prefieren la
oscuridad: La Dama Duende. Los follets han sido vinculados a las construcciones
megalíticas y antros subterráneos, a mitad de camino entre los trasgos (domésticos) y
los gnomos.
* Importantes manifestaciones de la brujería y la hechicería, y sus diversos usos
(curativo, amoroso -cf. La Celestina-, etc) y manifestaciones (v.gr. lugares de
aquelarres).
* Tradiciones que conservan el recuerdo de moros y judíos, de sus luchas con
los cristianos, historias de amor entre personas de distintas razas, rivalidades religiosas,
etc.
LA CRUZ DE LAS ÁNIMAS (VALENCIA)
Un tirano presta dinero a los padres de una muchacha comprometida con un
joven de su pueblo, y como ellos no pueden devolverle el dinero, él les exige el honor de
la joven. La víspera de la boda se encuentra al prometido de ella, muerto a puñaladas.
Aunque al principio se sospecha del tirano, luego se descubre que fue la propia chica
quien le había matado con intención de suicidarse después, pero que había enloquecido
al ver el cadáver de su novio y no había tenido fuerzas para suicidarse, vagando loca
por los campos. En el sitio en el que había muerto el novio de la muchacha se levanta
una cruz de piedra, y un día encuentran el cuerpo de la joven abrazado a la cruz, donde
había muerto de dolor.
En las noches de ánimas se oye la voz del joven llamando a su novia, y la
sombra de ella que se acerca a la cruz. Los caminantes, al pasar, rezan una oración
ante ella y le arrojan una piedra.
Según vemos, el Occidente de la Península, es decir, Galicia, Asturias y lo que
históricamente formaba el Reino de León (incluyendo la Extremadura leonesa) se
nutriría de leyendas que tendrían, por el contrario, un sesgo diferenciador, y que se
pueden contraponer con claridad al material legendario del Centro y Oriente de la
Península, y, menos, a los del Norte.
Una hipótesis colateral es que, en la migración de las leyendas occidentales
hacia el Sur, se produce una transmutación no sólo de contenidos sino de estructura y
esquemas básicos, que hemos denominado el paso de las paleoleyendas a las
neoleyendas. En éstas la visión maravillosa empieza a hacerse extraña, ya no se admite
con tanta naturalidad como en las leyendas norteñas de mouros y hadas, igual que las
capas de lo escatológico o lo esotérico se adelgazan. Por ejemplo, los personajes duales
de las leyendas de difuntos, las imágenes anatrópicas, etc. dejan su sitio a visiones más
simplistas y coloristas, es decir, locales, hic et nunc, del material legendario.
Por eso, las leyendas religiosas, a pesar de su aparente familiaridad con lo
sobrenatural, son ejemplos comunes de neoleyendas, pues el sesgo moral y realista del
relato articula un orden, unos antecedentes y pormenores en gran parte ajenos a la
riqueza y misterio de imágenes de las leyendas del Norte o de Poniente, de ciudades
sumergidas, licántropos o de héroes míticos. Lo único sobrenatural puede ser la
aparición de la Virgen o de la fuerza divina, concebida también racionalmente, es decir,
como una especie de Deus ex machina que resuelve el conflicto o saca en apuros al
pecador. De modo que la estructura del relato se hace algorítmica y la composición
aparentemente progresiva, a imagen y semejanza del cuento.
EL TESORO DEL CASTRO DE ALTAMIRA (ASTURIAS)
Leyenda de un tesoro escondido en el subsuelo, sustentada por las pepitas de
oro que arrastran lor ríos Sil y Cua y hallazgos de objetos de oro.
Intentos de búsqueda del tesoro frustrados de forma sobrenatural (excavaciones
en roca que aparecen cegadas a la mañana siguiente).
Un médico es llevado a un mundo mágico subterráneo por necesitar su Reina
los servicios de éste; a cambio de su discreción se le paga con un pañuelo con ceniza
que se convierte en oro al llegar a su casa. El médico se hace rico, pero viola el tabú de
guardar el secreto y lo castigan dejándole calvo y no permitiéndole entrar nunca más
en ese mundo.
UN INCISO COMO EJEMPLO:
LA LEYENDA DE LA VIRGEN DE SOPETRÁN
Veamos, como prototipo, la leyenda cacereña de la Virgen de Sopetrán. El punto
de arranque es la aparición realista de una plaga de langosta, seguida luego por la de un
gusano pestilente. El motivo de las plagas es un motivo folklórico, y cuyo referente más
conocido son las plagas anunciadas por Moisés al Faraón como castigo a no dejar
marchar al pueblo judío. El animal-médium es utilizado para la “ordalía” o juicio divino
acerca de a qué imagen habría de encomendarse el pueblo, y la forma latente es la del
contrato o patrocinio, ligado a la conducta moral y devota de la comunidad que pide el
amparo.
Si nos fijamos bien, en estas leyendas de castigos y expiaciones siempre la
manifestación sagrada -hierofanía- - a través de un despliegue de fuerza, o, como diría
R. OTTO, de orgé Theoy, de cólera de Dios. Por tanto, una plaga no es concebida como
un asunto fitosanitario sino como una manifestación de lo sagrado, que sin duda
responde a algo que tienen que hacer los que la sufren para corregirla. Es decir, el
castigo o mal es muchas veces reversible, puede cesar, a condición de que se cumpla
tales o cuales condiciones (en esto vemos que la leyenda se aparta también del cuento,
donde el castigo es siempre un elemento de cierre, y no un punto de apertura y reversible).
Pero, además, en la leyenda de la Virgen de Sopetrán falta otro elemento básico,
que es el mensajero de Dios , el que advierte o explica por qué ese lugar está maldito o
qué causa lo ha infectado. Las leyendas de castigos morales, como las de ciudades
sumergidas, añaden casi siempre la presencia divina que pone a prueba a los habitantes,
y fulmina a los malos y salva a los buenos. Otra vez la imagen es dual, porque la fuerza
o desmesura (en la leyenda de Sanabria, Cristo o la figura divina golpea la tierra con un
bastón) lo mismo puede ser entendida como un acto de justicia que de superabundancia
(cf. OTTO) e irracionalidad .
Y falta otro elemento plástico más, que es el recuerdo ritual del hecho, mediante
esas campanas que tañen cada año desde el fondo del lago, es decir, una señal que
mantiene la sacralidad de ese espacio, que ejemplariza de algún modo el acontecimiento
para ser repetido y actualizado con una intención expiatoria.
Frente a este entramado, la neoleyenda poda los elementos de misterio e
irracionalidad, elimina la figura igualmente irracional del augur, haciendo que la
divinidad no necesite intermediarios, y sustituye la prueba por una especie de contrato
mercantil ; no hay rastro de culpa, no hay recuerdo expiatorio, sólo la intervención de la
Virgen como una especie de Deus ex machina.
El espacio sagrado ya no es tanto la Naturaleza en su sentido genérico, sus
fuentes, encrucijadas, lagos, montañas, como enclaves específicos que determina la
leyenda y que son los focos de los santuarios. El animismo naturista se repliega y
permanece, a lo sumo, de forma sincrética en la advocación a la Virgen o los santos.
El mensajero o albacea de las intenciones divinas suele ser un simple animal que
indica al pararse dónde debe erigirse la ermita; no avisa a los hombres del sentido del
castigo o de la liberación, sino que se limita a marcarles un espacio, que de ser profano
pasa a ser sagrado. Por tanto, es una forma sustitutiva de la hierofanía, encarnada en un
animal, y su deambular hasta llegar al emplazamiento sagrado nos lo remite a la figura
del psicopompo, del guía de almas.
Por supuesto, los temas del contrato a modo de encomienda entre la Virgen y sus
protegidos -han de pagarle dos arrobas de cera-, la marcación del lugar, los votos, etc.
recuerdan prácticas que sólo pueden entenderse en el marco de la repoblación y la
reconquista de las tierras bajas de la Península.
Así pues, pensamos que los comportamientos son claramente asimétricos entre
el Oriente y el Occidente peninsular. Lo veremos en temas concretos, no sólo en el
registro de un repertorio de ecotipos o leyendas arquetípicas muy localizadas de estas
áreas, sino en el tratamiento de temas comunes como la brujería, que tiene una floración
en el Oriente peninsular diametralmente distinta a la Asturias o Galicia. Veamos, como
botón de muestra, esta leyenda de Ormesinda y Munuza, donde se repiten algunos de
los clichés que estamos examinando:
ORMESINDA Y MURUZA
El guerrero musulmán Munuza ama con pasión a Ormesinda, hermana de don
Pelayo y prometida de don Alonso; y viendo que ella le desprecia, decide raptarla por
medio de su favorito Karim. Don Alonso intenta impedirlo y, vencido por la
superioridad numérica de los musulmanes, también es hecho prisionero. Munuza le da
elegir a Ormesinda entre la vida de su prometido o el matrimonio con él, ante lo cual
Ormesinda acepta casarse con Munuza, considerando la vida de don Alonsa demasiado
valiosa para la causa cristiana. Cuando el matrimonio va a celebrarse, aparece don
Pelayo, el hermano de Ormesinda, que piensa matarla en la boda para evitarle el
deshonor de tener que casarse con un infiel. Para no errar el golpe, pide poder
abrazarla, pero antes de que haga nada, ella se lo explica todo y le confiesa que ha
tomado un veneno, y muere. Don Pelayo y don Alonso matan a Munuza, y los cristianos
se echan sobre los moros y matan a muchos. Don Pelayo y don Alonso se retiran a
Covadonga llevando el cuerpo de Ormesinda.
Como diría VAN GENNEP, una de las funciones de la tradición oral es
mantener la cohesión de su civilización y la integridad de su territorio. Así, cada
componente cultural y cada parte o localidad se va a interpretar en función de unos
valores beligerantes frente al extraño o bárbaro. No en vano un grupo importante de
leyendas de todo el Occidente peninsular trata de guerreros o santos fundacionales,
equivalentes al papel de los héroes civilizadores, de luchas con moros, de brujería y
otros rasgos distintivos, donde lo esotérico, lo escatológico y lo simbólico, como
decíamos, cobra un papel especial.
A medida que bajamos al Centro y al Sur del Occidente peninsular, las leyendas
cobran más la forma de cuento, y la leyenda histórica, en todas sus modalidades,
sobrepuja a las maravillosas o de creencia.
Una comparación múltiple nos llevaría a detectar algunas líneas diferenciales
entre los ecotipos dominantes en cada zona.
En el Occidente de España el fondo común es el que describen temáticamente
obras como la de Constantino CABAL y otros folkloristas, y que podemos agrupar en
algunos de estos haces temáticos específicos de esta zona o, al menos, con una
fisonomía muy peculiar respecto a los tipos del Sur y Oriente de España. Veamos el
siguiente panorama o cuadro de conjunto:
Explicación de las Diferencias Culturales
Pese a estas diferencias, no se olvide que existen muchos patrones folklóricos
que encontramos indistintamente en regiones o nacionalidades distintas -y distantes-, lo
cual indica que podemos estar ante una tradición local, pero que surgió de una
individualización de un patrón folklórico, de modo que lo que varía son sus detalles de
contextualización. Por ejemplo, La Misa Debida es una leyenda que tenemos lo mismo
referida a la capilla de San Onofre de Sevilla que a tradiciones catalanas. Sucintamente,
se trata siempre de un ánima que necesita una misa para poder descansar en paz y salvar
su alma, y requiere al personaje central a que le ayude a oficiarla.
L.CARRÉ ALVARELLOS llega una explicación interesante acerca de la
diferencia de tono y temática entre las leyendas gallegas y las castellanas, que hace del
celtismo la explicación primordial.
Éstas provendrían de un fondo semítico-mediterráneo (por los relatos de
manifiesta lascivia acompañada de cuchilladas y crímenes), y aquéllas de un sustrato
céltico-atlántico.También R. Salinero señala que “las leyendas gallegas tienen cierto
aire misterioso que las acerca a las irlandesas. El mar, los seres del mundo invisible, los
héroes celtas, las narraciones de princesas cautivas y sus desafortunados amores,
irrumpen violentamente y cobran vida ante nuestros ojos”3 .
LA MORA ENCANTADA
Una pastorcilla, que lleva todos los días su rebaño al penedo llamado “El
Peinador de la Reina”, en el Monte das Cantariñas, encuentra a una misteriosa vieja a
la que presta algunos servicios, y ésta le paga con un pañuelo de algo prohibiéndole
mirarlo y decirle a nadie que la ha visto. Cuando llega a su casa, el pañuelo está lleno
de oro, y así varios días. La niña se da cuenta de que se trata de una mora encantada,
pero al insistir sus padres, les revela el secreto. Al día siguiente no vuelve a su casa, y
su madre va a buscarla. Al pasar llamándola por los penedos, de éstos sale una voz que
le responde que su hija, por haber revelado el secreto, “está na miña barriga,/ fritida
con allo e manteiga”.
Teoría que, formulada sin matizaciones, es ciertamente simplista, pues el
celtismo es un tema en revisión dentro de los estudios gallegos, y no puede decirse que
en las leyendas del resto de la Península lo fantástico no abunde.
Con todo, con dichas matizaciones, esta división sin duda enlaza en alguna
forma con las características que MENÉNDEZ-PIDAL atribuyera a la épica castellana
de realismo y rechazo de lo fantástico, frente a la densidad del elemento maravilloso en
la épica francesa y -añadimos nosotros- en las mitologías celta y germánica, por no
hablar de la materia de Bretaña, las leyendas griálicas, etc., cuyos ecos encontramos aún
en Galicia.
El gran maestro trazó, además, algunas reflexiones importantísimas sobre las
regiones folklóricas de la Península, a propósito del Romancero, pero que en gran
medida puede servir como punto de referencia -con los matices oportunos- para las
leyendas. Menéndez Pidal partió del estudio de Gerineldo y La Boda Estorbada,
acotando la distribución no de las versiones en sí sino de las variantes, o lo que Van
Gennep llamaba secuencias, o que, más unívocamente, podemos llamar segmentos de
motivos que traban una combinación estable.
Lo importante es que llegó a estas conclusiones:
“... la Península se divide en dos regiones, una Sureste y otra Noroeste,
caracterizadas en ambos casos de modo igual.
La región Sureste se distingue por la fuerza expansiva de sus invenciones,
manifestada en dos maneras. En primer lugar, las variantes del Sureste suelen ocupar
más extensión que las del Noroeste y son por tanto menos numerosas; mientras que en
el Noroeste vemos una mayor abundancia de variantes significativas (...)”.
“En segundo lugar, las variantes del Sureste penetran a menudo en la Región
Noroeste... Por el contrario, no hemos tenido ocasión de observar en los dos romances
ninguna corriente que marche de Norte a Sur…”.
En resumen, el vector principal es el que va de Sureste a Noroeste, y Menéndez
Pidal explica esta dirección argumentando que, si bien otros fenómenos irradiaron de
Norte a Sur, la canción popular se propaga sobre todo entre los s.XVI y XVII en que la
actividad literaria del Mediodía es preponderante .
Queda, pues, una divisoria entre regiones arcaizantes, como Portugal, la zona
Cantábrica, Burgos, Palencia, Cataluña... y las regiones del Sureste. Y sigue explicando
Menéndez Pidal:
“Estas dos regiones responden a la realidad de la historia, principalmente en
cuanto representan la existencia en la Península de dos principales centros o fuerzas que
actúan en la vida de la poesía popular española: Castilla la Vieja, preponderante en la
época más antigua, y Andalucía, que influye mucho en época posterior. Las comarcas
naturalmente más relacionadas con Castilla la Vieja son León, Asturias, Galicia y
Portugal; las más relacionadas con Andalucía son Murcia, Castilla la Nueva, Aragón,
Extremadura Baja, Marruecos y América; vacila Cataluña, siempre muy arcaica.
En la región Noroeste podíamos distinguir varias comarcas. Una castellanocántabra... otra comarca astur-leonesa occidental... la comarca portuguesa... y aparte
queda la comarca extremeño-salmantina...
En la región Sureste, la comarca andaluza con parte de Castilla la Nueva es la
que ofrece el carácter expansivo... hay que considerar también una zona mediterránea,
que comprenderá todo el litoral levantino...
En Cuenca y la Mancha hallamos una porción de Castilla la Nueva más
arcaizante que el resto…”.
El maestro advierte que estas dos regiones pueden presentar límites cambiadizos
según cada romance concreto, pero cree que tal división sirve para dar claridad a la
exposición simplificada de una materia tan compleja. Estos problemas se agudizan
cuando queremos aislar lo que él llama comarcas, pues, en casos como Extremadura, no
se comporta igual la zona extremeño-salmantina que la Baja Extremadura.
Por otro lado, tal divisoria se refiere no a que el sinfín de leyendas locales de
estas regiones tengan uniformidad entre sí; lo que guardaría cierta afinidad serían sus
variantes, es decir, sus componentes o patrones folklóricos constituyentes de esas
versiones. El problema de las leyendas, a diferencia de los romances, es su labilidad y la
inexistencia de una transmisión literal, de modo que se hace más difícil identificar el
itinerario de la migración de las mismas, a no ser existan unos ejes claros, como las
rutas de peregrinación con respecto a las leyendas de santos que jalonan una zona.
Sin embargo, sí compartimos la idea de Von SYDOW sobre la existencia de
arquetipos regionalizados o ecotipos, es decir, acuñaciones que llegan a identificarse
con una comunidad más o menos amplia, como la Serrana de la Vera con dicha
comarca; lo que se intercambia, disemina o circula son los motivos, que son la base de
las leyendas, y, más en concreto, determinadas combinaciones, secuencias o trazas que,
al cabo del tiempo y de la obra de muchos interlocutores, podrán conformar una leyenda
como tal.
Desde una simple memorata -v.gr. alguien asaltado en un puerto- la historia se
ha ido repitiendo y tradicionalizando (fabulatas), sufriendo variaciones que lo
acomodarán a patrones o secuencias de motivos ya conocidas. La historia pudo
articularse en pequeños fragmentos, que se fueron argamasando con distintas variantes,
cruces y contaminaciones, unificadas por consenso. El resultado puede ser, como hemos
dicho, un relato del tipo de La Serrana de la Vera.
A la hora de analizar una leyenda local, hay que separar estos planos, es decir,
saber que refleja la realidad contemporánea o reciente -hasta el punto en que la memoria
lo recuerda- pero, a la vez, maneja elementos que en realidad son eco de una realidad
antiquísima. Por eso, como decía Menéndez Pidal, hay que distinguir entre la
propagación del romance (en nuestro caso, leyenda) y la propagación de la variante. La
leyenda puede saltar a una región donde antes fuese desconocida, tal como revelan las
leyendas de difuntos en Extremadura, a imagen y semejanza de las gallegas y
asturianas, y en tal caso podemos decir que se propaga como un tipo completo.
Cuando una leyenda ya está arraigada en una localidad, lo que cambia ya es su
reelaboración de variantes, de modo que un tipo nuevo no puede suplantarle. Ahora
bien, téngase en cuenta que estamos hablando de un género a caballo entre lo oral y lo
escrito, lo popular y lo culto, lo verbal y lo no verbal, de tal manera que un nuevo relato,
semiculto o semipopular, puede reemplazar al antiguo, igual que advocaciones nuevas
sustituyen y oscurecen a las antiguas.
Los dos polos son, pues, la variabilidad extrema y la fijación de un relato
canónico, y entre estos dos puntos caben toda una serie de multiformes combinaciones,
unas concurrentes y otras más divergentes, unas con toques de novedad personal, otras
más arcaizantes o fieles al supuesto núcleo primitivo, unas más parcas y otras llenas de
detalles y hojarasca.
Esta multiformidad de versiones es connatural en la medida en que cada variante
tiene su campo de difusión y acción sobre un grupo humano de una cierta extensión
continua y definida. A la dificultad de esta diversidad se le añade el hecho, ya
comentado por el maestro, de que no puede establecerse una línea discontinua clara sino
que entre unas zonas y otras de la Península existen formas en contacto o de transición,
igual que la diferencia de dialecto no impide el comercio activo entre los pueblos
fronterizos de estas comarcas.
De forma que la fragmentación de las áreas parece ser mucho mayor, y la
difusión de los materiales legendarios parece referirse menos a los tipos completos que
a segmentos o secuencias, tal como venimos explicando, y ello además en un sentido
multidireccional y multidiscursivo, es decir, elementos escriturísticos de la liturgia o de
la leyenda sacra se amalgaman a leyendas populares de milagros y apariciones, o un
mismo episodio aparece en multitud de focos separados en distancia, unas veces
conectados por un hecho semejante -v.gr. peregrinaciones-, el impacto de un recuerdo
común mantenido (v.gr. advocaciones a Santa Eulalia, mártir de Mérida, en toda la
Península) u otros factores que desconocemos.
Precisamente, esto último se contradice con la ley fundamental del folklorista
finlandés Julio KROHN sobre la difusión de los relatos, interpretando la contigüidad
geográfica como principio fundamental y tratando de descubrir series geográficas,
tomando como base el tipo más que los motivos.
El problema que nos ocupa es cómo se funden unos patrones folklóricos -en su
origen, lo que conocemos como cuentos maravillosos, según GUNKEL- a unos
tradiciones locales, para alumbrar algo que es nuevo en sí, la Saga, la leyenda
tradicional. Por tanto los que emigran no son los tipos completos, porque ya están
soldados a unos modos de vida muy concretos, ya están, digamos, circunstancializados;
los que emigran o pueden irradiar son ciertos componentes, que a su vez contribuirán a
formar otras tradiciones locales. Con todo, nosotros queremos demostrar que esta
división en lo temático se corresponde con otra bipartición en lo poético, la diferencia
entre las leyendas primitivas o paleoleyendas y las neoleyendas o leyendas digamos
remozadas, actualizadas.
De todos modos, la tesis dicotómica de CARRÉ coincide con la interpretación
del espíritu popular castellano que aparece en Campos de Castilla, de Antonio Machado
(“el numen de estos campos es sanguinario y fiero”), y que el poeta retoma en diversos
textos, a partir de un mismo emblema temático: el cainismo.
A este respecto, no se olvide la importante aportación de La Tierra de
Alvargonzález, texto acaso poco valorado por la crítica, pero que revela una
sensibilidad e interés hacia la leyenda como género, y que, lejos de presentar un simple
crimen bárbaro y regional, como se le ha achacado, intenta plasmar esa intrahistoria de
la rudeza, los insanos vicios y los crímenes bestiales, pero, en congruencia con el
espíritu poético de la leyenda, yendo más allá de la crónica negra y buscando en lo
cotidiano la dimensión de misterio, representada aquí en el milagro que señala la culpa
y lleva a los asesinos al autosacrificio.
SÍNTESIS GEOGRAFÍA LEGENDARIA DE LA PENÍNSULA
- Zona I OESTE PENINSULAR: arcaica en cuanto a pervivencia de ciertos
oficios y modos de vida. En relación con el hábitat: leyendas mágicas y naturistas. Lo
feérico en sus héroes y monstruos. Litofanías. Símbolismos más densos, formas más
planas.
- Zona II ZONA CANTÁBRICA: similar, pero influencia además de lo celta. Lo
escatológico como constante.
- Zona III CENTRO: la narración semítica como base, parten de hechos o de un
marco real. Mayor preponderancia de las leyendas religiosas e históricas, con un
carácter apologético muy marcado. Símbolos más planos, formas más complejas o
literaturizada
- Zona IV LEVANTE: lo mediterráneo. Lo fenicio, lo semítico.
- Zona V SUR: la influencia africana-oriental, lo bereber. Lo semítico.
En resumen, tres macrozonas:
Zona I y II: La Cuenca Atlántica. El Poniente, las Sombras.
Zona III: El Interior . El Páramo, la Meseta.
Zona IV y V: Lo Mediterráneo. Lo oriental, el fuego, la luz.
Un proceso complejo de formación y transmisión
Según Linda Degh y su hipótesis de la transmisión multi-conductos (teoría
conforme al dialogismo de la tradición) lo que la tradición transmite no es una creencia
particular, del informante, sino más bien una creencia genérica, impersonal, un “alguien
cree o creyó esto que te cuento”, da igual, pues, la ironía o el distanciamiento del
narrador con tal de que formule bien lo que la leyenda cuenta, y que quede claro el
juicio o creencia latente (statement). Se deja abierto el significado, pues la leyenda es
un tipo de discurso parabólico, que siempre puede contener un plus de significación,
que invita a ir más allá de la anécdota o lo particular, para elevarse a un plano ejemplar
o paradigmático, como todo mito. La imagen poética es idónea por su capacidad de
misterio, sugerencia y simbolismo (por ejemplo, la metamorfosis de los muertos en
rosas o pájaros).
Si bien lo esencial de la creación de cualquier leyenda es compilar o refundir las
experiencias o testimonios en dependencia de una forma y una verdad poéticas, no
podemos verlo como un proceso lógico sino complejo, donde intervienen multitud de
factores, y cuyo éxito es sólo explicable mediante la aportación de una serie de
contradicciones o fuerzas contrapuestas:
* la pervivencia de un mismo esquema temático (lo que se llama materia épica)
en formas y géneros diversos, desde el Cantar de Gesta al romance, pasando por la
prosificación, la leyenda tradicional, formas dramáticas, etc. Así, la relación, difícil de
establecer, entre la leyenda épica en su fase inicial (equiparable a memoratas o
sucedidos en torno a un personaje impactante, como el Cid, o a un crimen, como de de
Sancho II o a otro hecho sobresaliente) y su articulación fabulada en alguno de los
cauces formales establecidos por LÓPEZ ESTRADA, desde la simple fórmula o
cantarcillo alusivo (En Calatañazor/ perdió Almanzor el atambor...) a las tiradas de
versos del cantar de gesta.
* el papel complejo del juglar como intérprete y de su contacto activo con la
colectividad, y, a la par, la importancia de poetas individuales, normalmente asociados a
la clerecía.
* los temas bárbaros y profanos, de corte feudal (v.gr. venganzas y rivalidades
sangrientas) y, al mismo tiempo, el vínculo de esta épica con el ámbito religioso y
monacal; la leyenda pudo preexistir al desarrollo de éstos, pero no olvidemos la
floración de santos en el s.XI, cuyo modelo -a través de las vidas de santos- se ha
formulado como paradigma de los cantares de gesta, y el posterior uso propagandístico
de la leyenda del Cid en favor de San Pedro de Cardeña. De modo que los santuarios y
rutas de peregrinación tendrían un papel destacado.
* el uso de elementos unas veces locales y otras de ámbitos más universales; así,
a la síntesis de elementos hispánicos, franceses y árabes en la forma de componer, en
los temas y en la retórica de estas composiciones, hay que oponerle la relación de la
leyenda épica con leyendas locales, que a su vez son puestas en forma gracias a poetas
individuales y universalizadas.
* la yuxtaposición de la oralidad y la escritura, quizás porque el cantar de gesta
sea aplicado al canto por un juglar y la epopeya novelesca avance a medida que
aumenta la necesidad de leer, o bien porque, como supone ALVAR, algunos cantares de
gesta pudieran haber sido compuestos de forma escrita y para la lectura, a partir de la
segunda mitad del s.XII, en forma de largas narraciones, en el cruce de la poesía épica
con la novela de caballerías.
Originalidad y expansión de las leyendas castellanas
Sobre la complejidad de las fuentes, hay que destacar una afirmación importante
que esboza Manuel Alvar a propósito de las leyendas épicas: las fuentes de los cantares
de gesta han sido una crónica, o una novela antigua o la tradición oral no poética o la
imaginación de los poetas, que disponían de toda libertad una vez trazado el cuadro
histórico somero en que situaban su historia. De modo que son son numerosas siempre
las influencias que convergen, tal como ejemplifica el profesor Marcos MARÍN en este
caso:
“De nuestros estudios previos hemos tratado de deducir, en lo que concierne a la
épica hispánica, primero, y castellana, después, la siguiente evolución cronológica: una
primera etapa correspondería al periodo de formación de las leyendas épicas
hispanoárabes y románicas, a partir de una serie de elementos básicos; en ella se
incluyen aspectos latinos, germánicos y autóctonos, junto con el influjo oriental. Dentro
de la tesis neotradicionalista de Menéndez Pidal diríamos que ésta es la etapa de los
cantos historiales. De la triple conjunción hispano-árabe-germánica arrancaría una
primitiva épica hispánica, de la que no conservamos textos, aunque sí noticias, con la
que se relacionan, en el plano hispanoárabe, las urchuzas históricas conservadas”.
A esta épica hispánica se debe -según esta tesis- el interés literario que la
materia árabe de España despierta en Francia y en el mundo románico en sentido
amplio. Francia, que conserva más vivo el influjo germánico, pudo crear una rica poesía
épica, en la cual esos elementos hispanos se diluyen y transforman, enriqueciéndose
hasta el punto de ser devueltos al suelo peninsular donde, por el doble influjo de aquella
primitiva épica hispánica y de esta nueva épica francesa, nace la épica castellana. La
vieja épica hispánica, distinta de esta nueva épica castellana, se prolongará, en el mundo
hispano-islámico, en las narraciones aljamiadas.
El ciclo en su conjunto se cierra con el Romancero y los Libros de Caballerías.
Los elementos semíticos se instalan en nuestra poesía épica con su modalidad peculiar:
la venganza de sangre, el autoapellido, la mancha infamante (como el cohombro de
sangre en los Infantes de Lara u otras variantes atestiguadas con amplitud en los fueros),
la cetrería, la caballería, la presencia de la mujer en el combate, o el nombre del caballo
y de la espada. que es árabe hasta en la Chanson de Roland. Todos ellos son rasgos
innegables que adornan con su policromía el rico mosaico de esa época heroica.
Aparte de la lejana épica de origen mozárabe, como el ciclo de la pérdida de
España por Don Rodrigo, en los reinos cristianos el leitmotiv son las luchas intestinas
(la épica castellana no parece ser, a diferencia de la francesa, una poesía de la clase
dominante, sino de los grupos sociales en expansión, infanzones, caballeros pardos,
nobles medios...) y la lucha contra los musulmanes. De León, el centro de gravedad
pasa a Castilla, que se manifiesta con notas de una poderosa originalidad. Originalidad
que aparece en el orden militar, social, jurídico y lingüístico, que se va a expresar en
una poesía épica que supera a la mozárabe y a la leonesa, y que si al principio se centra
en la figura de condes y reyes, pronto empieza a tocar temas de una amplia resonancia.
Aparentemente, el germanismo es un componente esencial que explica muchos
motivos y temas de las leyendas épicas castellanas. Junto a ello, los elementos semíticos
que antes describía Marcos MARÍN, cuyo paradigma bien puede Los siete infantes de
Lara. En efecto, la ira, el espíritu de venganza reflejan unas costumbres bárbaras y una
rudeza anterior al cambio de mentalidad que se opera en Castilla con los cluniacenses.
Este ciclo contrasta, por su primitivismo, con el del Cid, y explica la distinta
forma y mesura con que se obtiene la venganza en cada caso, pues el Cid consigue una
reparación legal más que un baño de sangre. En la otra parte de España, la épica
aragonesa se recogía, de forma similar a la castellana, en Crónicas, como la de San Juan
de la Peña, que alude a la leyenda de la Campana de Huesca, hecho que debió ocurrir
hacia 1135 y que habla del ajusticiamiento de nobles por parte del rey Ramiro II el
Monje.
Una interpretación de la geografía legendaria de LA PENÍNSULA
IBÉRICA
En principio, la leyenda maravillosa y la leyenda naturalista se dan la mano en
cuanto que son más paleoleyendas, leyendas feéricas (es decir, lo sobrenatural, los
personajes imaginarios o los acontecimientos maravillosos son algo natural, discurre
con la misma normalidad que la vida cotidiana, cf. cuentos de mouros), breves,
concisas, que siguen un troquel muy antiguo, de ahí los personajes míticos, el animismo
de la naturaleza o los temas escatológicos; en cambio, la leyenda religiosa y la leyenda
histórica se parecen en cuanto que son leyendas fantásticas, donde lo sobrenatural es si
acaso un elemento “sobre-venido”, es decir, “venido de arriba”, y donde lo cotidianorealista, lo moral o lo apologético lo impregnan todo. La leyenda moderna apunta más
hacia la anécdota, se exagera y trivializa más, los arquetipos que sigue son los de los
mass media.
Es fácil corroborar las hipótesis que hemos ido formulando, cuando se analizan
los esquemas de composición de las leyendas, aunque hay que demostrar que se
guardan correlaciones que van más allá de cualquier azar o coincidencia. De este modo,
la distinción entre lo que hemos llamado paleoleyendas y neoleyendas -tradiciones
“viejas” y tradiciones “nuevas”- no sólo debería depender de criterios temáticos sino
también de que hay diferencias formales significativas. Las paleoleyendas tienden a lo
esotérico, lo escatológico y lo simbólico, y tienen estructuras más concentradas.
Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleoleyenda y neoleyenda tienen
que ver con lo que H. GUNKEL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales
y las de patriarcas en la Biblia: el eje de aquélla es lo numénico inmerso en lo cotidiano
(v.gr. los seres mitológicos se pasean familiarmente entre la gente), y es sobre esta
fuerza sagrada sobre la cual pivota la acción, tal como pasa en las leyendas de difuntos;
por contra, el centro de la trama son los asuntos humanos, en la neoleyenda, y lo
sagrado aparece o se instala de forma excepcional dentro de lo histórico.
Formalmente, hay otra diferencia grande en torno a lo que autores como J.
RAMON RESINA llaman discurso parabólico. Así, en el mito, literalidad y
significación son una misma cosa, mientras que en la alegoría hay una escisión entre el
significado literal y los otros significados profundos.
Esto quiere decir que el discurso parabólico en el mito y la paleoleyenda se hace
notar a través de la propia articulación y encadenamiento de las imágenes, conforme a
lo que FREUD llamaba la retórica del inconsciente, automatismos de repetición,
sobredeterminación del significado, visiones, delirios, proyecciones, etc. Lo que
interesa no es tal o cual motivo, o mitema, sino su recurrencia en una estructura o
secuencia que evoca un modelo de conducta para el receptor.
Siguiendo a M. ELIADE, la lectura parabólica de un mito está en que ha de ser
tomado como un modelo ejemplar, es decir, es una historia sagrada que revela un
misterio y que el hombre debe imitar en forma de rito, tal como ocurre en los mitos
cosmogónicos. Puesto que la paleoleyenda es a menudo un mito debilitado, se orienta
con este mismo fin ejemplar, que da pautas de cómo comportarse ante las potencias
extrahumanas. En definitiva, admite una doble lectura, que va de lo exotérico a lo
esotérico, de lo esperado a lo inesperado, de lo claro o evidente a lo misterioso, de lo
común a lo iniciático, lo cual explica toda la literatura crítica que se ha reunido en torno
a los mitos célticos en torno a Merlín, el Grial, etc.
Su sentido último es, como decía W. BENJAMIN, orientar hacia un fin práctico,
en este caso, la guía o conducta hacia el Más Allá, la búsqueda de tesoros, la forma de
sanar un aojamiento o la forma de tratar con una xana, problemas todos que, desde
luego, no son los que instrumentalizan las leyendas épicas castellanas.
En cambio, en éstas el sentido práctico se orienta hacia utilidades más evidentes,
da indicaciones relativas a cómo combatir por honor, vengar una afrenta o luchar contra
el moro. Pero, como la lucha, con el tiempo, deja de ser actual -a diferencia de los temas
antes mencionados, eternos y atemporales, la utilidad tiene que revestirse en seguida de
formación moral, de alegoría que invita no a la imitación literal de la acción sino a
adquirir una interpretación superior, un valor conceptual y/o moral que puede
compendiarse en conceptos-eje como valor, dignidad, vergüenza, etc. Lo que pasa es
como un exemplo medieval, hay que sacar de ahí la medicina, la enseñanza apropiada.
Digamos que su sentido es por transposición a otro plano: todo lo que le ocurre
al pecador que se encomienda a Dios en la literatura de milagros no son tanto acciones
arquetípicas como sucesos que ilustran o iluminan la conversión moral del auditorio, su
sentido no es otro que el enderezamiento de estas almas, y es además un sentido que se
explicita, como en los apólogos o exempla medievales, racionalizando el misterio.
En cambio, en las leyendas de procesiones de difuntos tan populares en
Occidente, como la Santa Compaña, lo que se ilustra son elementos escatológicos de
difícil traducción práctica, a no ser como guía hacia nuestra conducta para con el Más
Allá; y se resisten a una moraleja, a una explicitación de su sentido, a una
racionalización del misterio. Como sabemos, la literatura medieval se nutría de los
alegorismos como método de exégesis de los textos, no sólo de los bíblicos. Digamos
que todo signo, para ellos, tiene como un significado parasitario, adherido, que no está
patente y, como explica GADAMER, la hermenéutica medieval es la forma en que
también nosotros debemos interpretar esos textos.
La alegorización es el procedimiento por el que los númenes y los dioses, las
escenas y estructuras de una vieja religión se emplean meramente como emblemas o
símbolos, como imágenes elaboradas que representan un contenido moral o análogo. La
transición del mito a la leyenda (en el sentido segundo que hemos dado de neoleyenda)
se efectúa generalmente a través de la alegoría.
En definitiva, la alegoría supone no el símbolo aislado sino la construcción de
una red paralela de significados. Pongamos el caso de las leyendas de moros en Galicia.
Los moros de las leyendas gallegas no tienen nada que ver con el moro histórico; son
más bien genios ctónicos que descienden de los mitos precristianos, que explican la
construcción de castros y otros monumentos prehistóricos, y esta misma proyección
hacia los tiempos más arcaicos está en los mitos hurdanos.
LENDA DA MOURA DO PONTAO
La noche de San Juan, todos los jóvenes van a la fiesta de la hoguera, todos
menos Antonio, que se aparta melancólico del grupo. Se encuentra con Belmira, una
chica coja amiga suya, y le confiesa la causa de su tristeza: la chica que él ama,
Aninhas, se casará con otro porque él es pobre. Belmira le sugiere que vaya al Pontao,
donde según la leyenda la moura que vive allí deja en una manta gran cantidad de
passas, que se transformarán en oro si alguien las coge sin que ella lo sienta, aunque si
se da cuenta castiga con la muerte el atrevimiento del intruso. Antonio se niega porque
para él es demasiado peligroso y, tras despedirse de Belmira, se va a la fiesta.
Sin embargo, Belmira, que está enamorada sin esperanza de Antonio, decide ir
ella misma a intentar conseguir las passas de la moura arriesgándose para que su
amado se haga rico y sea feliz. Pero no tiene suerte y la moura la descubre.
Al día siguiente, encuentran su cuerpo en el bosque. Muchos achacan su muerte
a la ambición, pero Antonio, que la noche anterior que se enteró de lo que Belmira
sentía por él y que había estado a punto de ir a buscarla por un presentimiento, sabe
que se arriesgó por su causa.
El significado de estos seres mitológicos primitivos, como es al fin y al cabo la
Serrana de la Vera, es discutido por diversos autores, pero se reduce u homologa en las
leyendas a ser un donante potencial, que impone tabúes (no violar el secreto confiado) e
impone sanciones.
En este sentido, no es muy distinto de los patrones de cuentos de novio/a
encantado/a, o de los tipos basado en el motivo Bondad/Dureza (cf. Thompson, Frau
Holle). La lectura moral ha alegorizado lo que sin duda son imágenes de tesoros, seres
excepcionales, montañas..., en definitiva, ha tratado de sustituir lo maravilloso, lo
feérico, por lo excepcional, lo sobrenatural. Si hemos de creer en la teoría junguiana del
inconsciente colectivo, es cierto que en todas partes la avidez humana crea leyendas de
tesoros; lo que es diferencial es que éstas se asocien, por ejemplo en Galicia, a lugares
como dólmenes o megalitos o, como dice Cunqueiro, a la Ribera Sagrada que iba desde
Amandi hasta los Tres Ríos. Es mítica la identificación del oro con los valores
espirituales, aunque en la leyenda se banalice como búsqueda y adquisición de riquezas,
y los mouros aparezcan como detentadores de esa riqueza antes que como taumaturgos
naturales.
La alegorización moralizante llega hasta la tradición que explica el origen de
todas estas riquezas subterráneas. Lejos ya del mito celta de su vinculación con lo
ctónico (en los relatos celtas, el pozo es la entrada al Otro Mundo, que se localiza a
menudo en el subsuelo, se cuenta simplemente cómo los moros, perseguidos por el
apóstol, huyeron del país dejando en él sus caudales que previamente habían
embrujado).
Por otro lado, podríamos decir que en las paleoleyendas lo maravilloso es tan
natural que no despierta una reacción particular ni en los personajes ni en el auditorio
implícito. En cambio, en las neoleyendas el elemento maravilloso ya no está tan en las
expectativas de los personajes o del lector implícito, y de ahí que aparezca con una
mayor carga dramática, de forma mucho más enfatizada y excepcional. Esto se aprecia
claramente en las leyendas de Bécquer, donde la presencia de la ondina de los ojos
verdes, por citar un caso, se limita a un paraje prohibido, peligroso, y su plena
manifestación despierta la atracción por el abismo, el horror, al igual que los monjes
muertos de El monte de las ánimas, en nada iguales a los diálogos que entabla La santa
Compaña con los lugareños.
LA PROCESIÓN DE ALMAS EN PENA (ASTURIAS)
Una vieja mujer muy curiosa espía todas las noches por la ventana de su casa.
Una noche ve una procesión fúnebre llena de lucecitas. Una voz se dirige a la anciana
y le da un cirio, ordenándole que lo guarde hasta la noche siguiente. A la mañana
siguiente, ella comprueba con terror que el cirio se ha convertido en un difunto y corre
a pedirle consejo al sacerdote, el cual le informa que ésa era la precesión de las almas
en pena y le da una reliquia. Esa noche, la procesión se repite y la voz le reclama a la
vieja el objeto encomendado, que se ha transformado otra vez en cirio. Al dárselo,
siente que una mano abrasadora tira de ella hacia abajo, pero la sueltan y la voz le
dice que la reliquia que le ha dado es sacerdote le ha salvado del infierno. La mujer
nunca volverá a espiar por su ventana por las noches.
Así, en las leyendas de mouros, el trato entre éstos y los paisanos del lugar es
familiar, corriente; en las tradiciones de santos o marianas el milagro aparece como
rúbrica de una conducta moral, como ayuda de Dios o la Virgen al elegido/a. Lo
hierofánico, la aparición de lo sagrado cambia de función. Por ejemplo, los lugares
sagrados, que son el hábitat del moro o gentil, se convierten ahora en la manifestación
de Dios, en el motivo final de la leyenda -cuando se consagra el santuario-, no el punto
de arranque.
LOS GENTILES (EUSKADI)
Los gentiles son los personajes que levantaron los monumentos megalíticos y
dólmenes vascos, que les sirven de vivienda. Tienen como características distintivas
una fuerza sobrenatural, poderes que según se dice provienen de la brujería y del
paganismo, y una longevidad vital de siglos. Como un pueblo vecino de los seres
humanos normales, tienen sus costumbres en las que los demás hombres no deben
interferir, pues raramente se relacionan con la gente normal, aunque les permiten, a
veces, saber de su existencia. Por ejemplo, los gentiles, después de lavar su ropa,
suelen dejarla secar tendiéndola en cuerdas cerca de un dolmen, que podían ver todos
los vecinos. Sin embargo, si algún curioso trataba de verla más de cerca, la ropa y las
cuerdas desaparecían.
En efecto, tal como vemos, el discurso parabólico crea una tensión entre la
literalidad del texto, que no agota el sentido del texto, y su significado profundo. Este
plus de significado es lo que hay que descifrar en sus diversas direcciones: el texto, más
allá de la anécdota, plantea un sentido desde el punto de vista moral, otro desde el punto
de vista escatológico, etc. Con razón dice J.R. RESINA que la aventura del Grial se
convierte ab initio en una aventura hermenéutica, en la indagación por parte de la
comunidad del significado profundo de la historia.
Pues bien, sustituyamos el castillo del Grial por la Torre de Hércules, el pozo de
Fúneres o la fuente de la Xana, y la necesidad de recomponer estos relatos insistiendo
en sus elementos misteriosos, en el carácter siniestro o visionario de muchos de sus
episodios que escapan a la “lógica de la cuchillada”, como diría L. CARRÉ, de las
leyendas castellanas. Por eso el chico caído en el pozo de Fúneres, cubierto de larvas,
no quiere ser rescatado, o en los alrededores de la Torre de Hércules perviven espíritus
malignos que hacen zozobrar los barcos, o la Xana aparece descrita con la misma
ambivalencia de la Circe clásica, bella y siniestra al mismo tiempo. M. ROSO DE LUNA hace algo similar en su cuento teosófico/tradicional La cueva de los maragatos,
donde utiliza una tradición de tesoros, espiritismo, etc. para escudriñar su significado
filosófico.
Este espesor del misterio se aprecia en la paleoleyenda en que la sarta de
motivos no sigue un orden, una causalidad lógica, igual que no se entiende del todo
cómo, en la leyenda asturiana de la xana Caricea, en el lago Noceda, ella paga el amor
del soldado con su aniquilación. Podríamos resumir esta cuestión argumentando que el
mundo de la paleoleyenda se mueve dentro de las coordenadas mítico-poéticas,
mientras que el de la neoleyenda se mueve más dentro de la alegoría tomada como
representación -y racionalización- de los misterios y la moral cristianas, sacrificándose
lo poético a la impregnación doctrinal o ejemplarizante.
Con todo, no es fácil distinguir lo mítico y lo alegórico dentro de una leyenda; la
diferencia puede estar en los signos de una intencionalidad clara, el alegorista pretende
traducir todo un conjunto de ideas y moralismos a una fabulación poética, y eso a
menudo se ve en los comentarios, glosas, moralejas o forma en que presenta, encadena
o realza las acciones.
Se ve por ejemplo en las leyendas de santos con intención edificante y alegórica,
como las creadas en torno al dominico Fray Vicente Ferrer, entre cuyas milagrerías se
cuenta cómo dejó suspenso al cantero que se caía del andamio en espera de que el
obispo le concediera el permiso para realizar el milagro.
EL CUERPO DE SAN VICENTE (VALENCIA)
Obligados por la conquista árabe
del s. VIII, unos valencianos deciden
emigrar para poner a salvo la reliquia del cuerpo de San Vicente llevándola a Oviedo,
lugar de salvaguarda de muchas otras reliquias. La leyenda cuenta cómo atraviesan el
Mediterráneo y llegan por el Atlántico a los Algarbes, bautizando a un promontorio de
allí con el nombre de Cabo de San Vicente. Pero, aunque intentan seguir con su ruta
para no caer en manos de los árabes, no pueden salir de allí ya que su nave encalla. Y
cuando ese problema se soluciona ven una nave que parece ser de piratas moros. Los
cristianos que llevan la reliquia deciden quedarse en tierra y no arriesgarse a navegar
entonces. La nave que los transportaba parte a buscar un refugio, pero nunca regresa.
Los que se habían quedado dan gracias a Dios por haberles salvado la vida, y se
instalan allí mismo, formando el poblado de San Vicente. Allí viven en paz hasta que,
varias generaciones después, son conquistados por los moros. Sin embargo, cincuenta
años después el Rey de Portugal, enterado del lugar donde se guardaba la reliquia por
varios cautivos cristianos de San Vicente a los que había liberado de los moros, fue él
mismo a buscarla y se la llevó con él a Lisboa. De ahí, la reliquia fue trasladada a la
ciudad de Braga, donde aún se conserva.
Frente a este tipo de hagiografías, carente de todo pliegue de misterio, tenemos
otros relatos de santos de indudable raíz mitológica (v.gr.visiones de los santos Barlaám
y Josafat). La metodología que hemos empleado para aislar estas constantes temáticas
es cruzar datos, desde una perspectiva diacrónica, a fin de hallar algunas coincidencias
o recurrencias, que pudieran ser síntoma no ya sólo de una supervivencia de mitos, sino
signo de un discurso legendario que subsistiría mediante los mecanismos descritos de
remodelación coherente (cf. BRELICH).
Veamos algunas de las constataciones que se pueden verificar cotejando estos
datos:
“* Coincidencia significativa entre las áreas megalíticas de la Península y las
tradiciones y procesiones de gigantes, como documenta el folklorista J.M. TABANERA”.
“* Tradición de Noé en diversos enclaves occidentales de Galicia (Noya), Portugal (Nojoa), Gijón, etc.”.
“* Sincretismo ya antiguo de cultos indígenas lusitanos (v.gr. Ategina, Bandua
...) con cultos romanos, con la existencia de una deidad lusitana equivalente a Diana, un
dios infernal, Endovélico, asociado al jabalí, lares, genios, ninfas, etc. En efecto, el
mapa de la distribución de lares en la Península Ibérica citado por el profesor
BLÁZQUEZ es más que significativo sobre la pervivencia de estos lares tópicos o
viales , que luego vamos a reencontrar en varios grupos de leyendas. Estos genios tiene
a menudo una función tutelar de comunidades humanas (el teónimo es cambiante, va
desde el término Bandue a lar, genio, tutela...), pero todos tienen esa función que en las
leyendas devocionales se va a llamar patrón o patrona del pueblo”.
* “Vinculación de antiguas deidades nocturnas y funerarias (v.gr. Vaélico, que,
según Blázquez, estaría formado por un radical celta + uailos , lobo) a leyendas
punitivas y de control, que castiga ciertos delitos (andad de día, que la noche es mía,
dice una leyenda de lobos en los Ancares leoneses), como vemos en las leyendas de
difuntos”.
* “Relación entre fuentes, manantiales y lugares de baño con ermitas y templos.
También los ríos y otros puntos de la naturaleza se divinizaban, como lo atestigua el
teónimo deo Salamati en San Martín de Trevejo”.
* “Vinculación de leyendas históricas a castillos, fortificaciones y otros enclaves
defensivos, muy en función también del sistema poblacional dominante”.
* “Incardinación de las leyendas de santos dentro de las rutas más importantes
de peregrinación y, singularmente en relación con la calzada y camino de Santiago, con
un extraordinario intercambio de motivos y patrones entre unas hagiografías y otras”.
* “Coincidencia de importantes enclaves templarios en el área Occidental,
especialmente, en el eje que marcaría la Ruta de la Plata, desde León a Aracena,
pasando por Salamanca, Cáceres, Jerez de los Caballeros... y que va a marcar un tipo
recurrente de tradiciones marianas”.
* “Coincidencia de leyendas marianas con las rutas de la trashumancia desde el
Norte a Extremadura y, tomando muchos estereotipos de la cultura pastoril y ganadera,
bien fuera estante o trashumante”.
Lo que sí vemos es que, sobre este fondo común de creencias y motivos
recurrentes, cada comunidad, cada comarca singulariza sus propios relatos. Por ejemplo,
en el relato leonés aludido antes es el lobo quien advierte al médico que no ande de
noche, pero esto mismo se atribuye en Galicia o Asturias a la Santa Compaña o a la
Güestia en el País Vasco, a un enorme perro noctámbulo, o a una vaca, o a la propia
noche.
Así pues, es el análisis morfológico el que nos da la pauta o la orientación básica
de los patrones, a menudo ocultos, de tales leyendas. En todo caso, existen diferencias
formales y de contenido entre las tradiciones «viejas» y las tradiciones «nuevas», es
decir, paleoleyendas y neoleyendas. En la comparación de esquemas interesa subrayar
algunas variables de análisis que vamos a contrastar:
* “Importancia del concepto de esfera de acción de PROPP: mientras que en el
cuento popular hay un paso gradual de unas esferas de acción a otras, en las leyendas se
produce una reducción, debido a la simplicidad e inestabilidad estructural. Además, en
ciertas modalidades, como las leyendas marianas, la construcción es siempre desde la
esfera de acción del ayudante, concebido como un deus ex machina que prevé, tutela y
resuelve el conflicto”.
* “En las paleoleyendas la centralización y el encadenamiento no siempre está
bien realzados o dependen de una causalidad o temporalidad. En las neoleyendas sí que
se busca una implicación, con relaciones complementarias”.
* “Las paleoleyendas tienen cadena con núcleo (el actante que aparece como
hilo conductor), es una forma concreta, no conceptual, no guiada por una interpretación
o enseñanza moral, enraizadas en lo concreto. Además, su estructura es progresiva, de
«picos dentro de la meseta» o ascensión creciente de la tensión; las neoleyendas
trascienden el nivel puramente episódico para buscar un colorario y tienen además
estructura de climax o pointe, es decir, de elevación brusca”.
* “Hay otro rasgo que diferencian, en los esquemas, la leyenda y el cuento.
Debido a su simplicidad estructural, en la leyenda rara vez aparecen todos los actantes,
por lo tanto, las esferas de acción del agresor, héroe, donante, auxiliar, heroína o
mandatario tienden a simplificarse”:
* “Una esfera de acción se corresponde con un personaje”.
* “Un único personaje ocupa varias esferas de acción. Por ejemplo, mediante la
acumulación de funciones: la Virgen que envía a su protegido a buscar algo y le da un
objeto, convirtiéndose a la vez en Mandataria y Donante.
* “Una única esfera de acción se divide entre varios personajes”.
* “En la leyenda lo normal es que un único personaje ocupe varias esferas de
acción. En las paleoleyendas hay una mayor homología de las esferas de acción con el
cuento, en las neoleyendas hay una mayor inestabilidad. Las paleoleyendas tienen la
tendencia a la estructura en pointe, esto es, a la simplicidad argumental y a carecer de
implicaciones y desarrollos argumentales muy prolijos. Digamos que el motivo central
es preparado y expuesto de forma más brusca; en cambio, las neoleyendas tienen un
patrón más similar al del cuento, con el que se confunden a veces, salvo por la
localización, y otros detalles (ausencia de fórmulas de cierre, construcción en espejo o
amalgamada a partir del motivo etiológico, final infeliz a veces, como en las leyendas
amorosas...).
Así pues, las paleoleyendas tienden a una estructura más simple, a menudo en
pointe, o, a lo sumo, focalizada en una secuencia (por ejemplo, las pruebas en las
leyendas de hadas y moros); en cambio, las neoleyendas apuntan a una trama más
novelesca, al estilo de las recreaciones de Vicente MENA, influidas sin duda por la
intervención del compilador, que impone sus gustos morales, estéticos o, simplemente,
omite y añade “a su antojo”.
En suma, el escenario natural de la península se nos aparece como una
encrucijada de caminos (recordemos la frase de Bédier: en el principio era el camino).
Como los ríos, también las corrientes culturales han utilizado unos cauces seculares,
como la ruta de la plata, la trashumancia, etc, lo cual explica la difusión de ciertas
peculiaridades en ejes que van desde el Norte al Sur, o que el propio Caro Baroja
encontrara afinidades entre la casa tradicional de Garganta la Olla y la de otros puntos
del norte peninsular. Ocurre a gran escala lo que sucede en un pueblo pequeño: cada
núcleo tiene sus propias leyendas:
2.
RITOS, FIESTAS Y RECREACIONES
DRAMÁTICAS DE LAS LEYENDAS.
2.1 LA ENCAMISÁ COMO ARQUETIPO.
Los problemas relativos a la intertextualidad de las leyendas se duplican cuando
las contemplamos en sus posibles conexiones interdiscursivas, es decir, cuando las
vemos traducidas a un lenguaje gestual, plástico o dramáticos, y se nos aparecen como
misterios dramáticos, ritos, fiestas, romerías... o bajo la rúbrica aún más ambigua de
tradiciones.
Por ejemplo, J. SENDÍN BLÁZQUEZ, divulgador del folklore extremeño,
publica primero un volumen de leyendas y luego otro de tradiciones, que, según sus
propias palabras, vienen a ser continuación de las primeras. En ellas incluye fiestas y
rituales extremeños relativos a ciclos tan conocidos como los de Navidad, Carnaval,
Fiestas de Mayo o San Juan, junto a otros apartados más ligados a las leyendas
propiamente hablando, como las tradiciones de ánimas en Zarzacapilla o en Casar de
Cáceres1, o ciertas tradiciones marianas, como las de Purificación.
Las fiestas lo que hacen es escenificar o recrear con un lenguaje dramático
ciertos ritos, tabúes o representaciones cuya génesis, casi siempre, está en una leyenda.
Elementos paraverbales forman parte esencial de dichas recreaciones dramáticas, pero,
tal como ocurre en La Encamisá, los gestos, carreras o actuaciones sólo cobran sentido a
la luz del mito. Así, la carrera de SAN ANTÓN es una conmemoración del engaño que
hicieron los peleños a unos moros que acecharon el pueblo; acordaron encender
hogueras y dar vueltas con las caballerías, vistiendo grandes camisas blancas y
aumentando su altura con gorros acabados en punta.
Lo importante suele ser el intenso sentido de participación que tienen estas
celebraciones. En todo caso, las Encamisás parecen ser la cristianización de una fiesta
pagana anterior, añadiendo elementos tales como el Santo, la procesión, o la
organización de la cabalgata. No en balde todas las leyendas de contenido escatológico como lo es La Encamisá si damos crédito a J.M. DOMÍNGUEZ MORENO y su
reinterpretación mítica de la misma (en conexión con Ataegina)- tiene un contenido
ritual, que se adivina no sólo en la forma clásica de la Santa Compaña o la Estantigua
asturiana, sino en la forma más elemental, como en esta leyenda gallega -El Muerto
Invitado-, que ya en el Barroco dará pie a la leyenda literaria de Don Juan:
EL CONVIDADO SOBRENATURAL (GALICIA)
Un rico y licencioso joven encuentra paseando una calavera; para burlarse, le
da una patada y la invita a cenar a su casa esa noche, y la calavera, con voz de
ultratumba, le contesta que acepta la invitación. Lleno de miedo, el joven acude a un
confesor que le da varias reliquias sagradas. Esa noche acude a su casa un esqueleto
horrible que dice que es su invitado, pero no come nada. En cambio, invita al joven a
una cena en su propia casa, que es una iglesia desierta donde hay una tumba abierta.
El espectro ordena al joven que entre en la tumba, pero él se niega. Entonces el
esqueleto le dice que las reliquias que lleva puestas le han salvado de la condenación,
que él mismo era otro joven impío como él que fue condenado a vagar de fantasma
para expiar sus pecados, y que a partir de ahora él deberá ser más piadoso si no quiere
seguir su destino. A continuación, entra en la fosa y desaparece. El joven se convertirá
en un chico tranquilo y reflexivo.
En otro orden de cosas, la celebración de la Purificación de María también tiene
un referente claro en el rito hebreo, y luego es incorporada al calendario litúrgico como
la fiesta de la Presentación del Niño Jesús en el Templo-Purificación de la Virgen
María. Se asocia a la procesión cirios, candelas o luces, que, según señala el propio
SENDÍN, llegan a alcanzar un contenido supesticioso, pues la Virgen, antes de entrar en
el templo, es procesionada con una vela encendida, que, si no se apaga, augura buen
año. De hecho, nuestro autor tiene razón cuando, a propósito de la fiesta de Santibáñez
el Alto, apunta que la celebración parece mezcla de mito, leyenda, juventud y teatro.
La fiesta se inicia con una procesión de la Virgen, llevada en andas por los
mozos, con un cirio encendido en la mano. Al volver al templo, quince jóvenes con
ramos entonan una canción, lo cual conecta esta herencia con la lírica tradicional
femenina que arranca ya desde las jarchas.
Cantan todo el relato de la tradición evangélica y hacen ofrendas, como soltar
palomas y regalar el roscón al celebrante. En todo caso, parece que estas tradiciones
derivan de una fuente claramente litúrgica y sólo por mecanismos de adaptación y
localización pueden dar formas genuinas de leyenda local. Consiguientemente, cabe
distinguir entre adaptaciones locales de la tradición cristiana y la liturgia, y leyendas
locales, vinculadas a realidades específicas de ese pueblo.
Por otra parte, debemos admitir, a la hora de imaginar y recrear un testimonio,
que pudo acudir no siempre a formas verbales sino -como ocurre con todo el Ciclo de
Pasión- a expresiones dramáticas, diálogos, etc. Lo que ocurre es que, fuera del ámbito
religioso, es difícil encontrar una leyenda que se haya popularizado en formas
paraverbales estables, a lo sumo la variación está en que el milagro de la aparición de la
Virgen puede trasladarse hacia coplas de romería, novenas, etc.
Así pues, en cuanto a la tradición mariana hay que distinguir lo que es heredado
de los evangelios canónicos y adaptado como tal, de lo que es singular, genuino o local,
y es aquí donde hay que buscar las leyendas.
A estos efectos, no sabemos siempre si la romería procede de la leyenda verbal,
es una prolongación o réplica conmemorativa y festiva de la misma, o si es al revés,
había ya una peregrinación o culto al lugar, para justificar el cual se adaptó una leyenda
a la Virgen, para que sirviese de patrona del mismo.
En todo caso, para saber cómo se inserta una leyenda en su ámbito sociocultural,
es imprescindible conocer esta relación de la misma con los otros géneros discursivos
coloquiales (¿forma parte de una tradición viva de la que todavía se habla?) y, a un
mismo tiempo, con los rituales, festejos y celebraciones más significativos del pueblo.
Y, de hecho, es a la luz de la romería o la verbena donde adquiere plena
funcionalidad social la tradición en cuestión, donde se da lo que APALATEGUI
llamaba el nivel de subsistencia social. En efecto, vemos cómo se vincula a un marco y
grupo social concreto, cómo se relaciona con detalles específicos sobre la toponimia, la
flora, la fauna, los cultivos, la vida pastoril, la cultura material u otros elementos
igualmente relevantes de la comunidad.
En ese sentido, descubrir este entretejido entre la narración y la funcinaliad
social es básico para conocer toda esta riqueza cultural y lingüística. Así, las fiestas, por
ejemplo, son ante todo actos sociales que parten de una tradición a menudo legendaria.
Su funcionalidad es múltiple: organizan el calendario y los ciclos del año (Año
Nuevo, Fiestas de Mayo), sirven de vehículo a actividades económicas (Ferias), tienen
un carácter transgresivo y liberan conflictos (Carnavales), expresan creencias del pueblo
(Semana Santa), etc. A menudo el relato que les sirve de base es el etiológico, explica el
origen, la primera vez que se hizo ese acto, procesión o manifestación popular que cada
año se rememora, o bien se apoya en alguna tradición litúrgica, como es el caso de las
leyendas de la Natividad que sustentan la Fiesta de los Reyes Magos.
Aquí la conciencia popular del texto existe más bien a través de su
escenificación, desde los autos medievales a las modernas Cabalgatas, pasando por los
Belenes del Barroco, pues la base textual, lo que se llama las Leyendas de la Natividad
de Cristo, está repartida entre los evangelios canónicos, los apócrifos y otras fuentes.
Ritos, fiestas y tradiciones verbales parten de un mismo mecanismo social de
fabulación, que es sencillamente el de conservar un testimonio excepcional, eso sí, cada
uno con sus códigos, como vemos en las tradiciones eucarísticas, abocadas a una doble
representación verbal y figurativa, tal como ocurría en el Corpus, y que va a dar lugar a
tradiciones y escenificaciones muy interesantes, relacionadas con la «tarasca» (v. cap.
III).
Digamos que se necesitan mutuamente, que se interpenetran, el contenido verbal
de la tradición primordial se completa o halla su acabamiento en una representación
figurativa, gestual o dramatizada (v.gr. procesiones de Semana Santa); a la par, el
espectáculo se fundamenta e irradia a partir de esa tradición, normalmente verbal.
Luego, pesan otros mecanismos histórico-sociales, por ejemplo CARO
BAROJA atribuye la importancia de las Fiestas de la Cruz y del Corpus (v.gr. Feria,
Fuente del Maestre, etc) en las zonas donde había habido una mayor presencia árabe a
la intención subyacente de subrayar la adoración a símbolos básicos del cristianismo.
Dicho lisa y llanamente, la leyenda adquiere en la fiesta o el rito una dimensión
espaciotemporal, una sucesión de movimientos y una presencia ritual de escenario,
público y oficiantes que le falta al relato legendario normal. De hecho, éste es
concebido bien para ser oído o leído (v.gr. leyenda sacra), pero no para ser
representado. Llegar a este umbral difuso de la fiesta-espectáculo-rito-teatralización es
algo que se suele llevar a cabo por la intervención de alguien que hace una recreación
dramática de la historia.
Y, en este trabajo, sí que suelen colaborar varias instancias, como podemos ver
en algunas fiestas de las Cruces, pujas para velar al Cristo, etc: desde el clérigo a las
capas populares, pasando por las élites sociales del pueblo, todos aportan algo.
Lo que vemos en las traslaciones al rito, la fiesta o la representación de las
leyendas es un deseo de participación del pueblo que va más allá de la actitud del
auditorio ante el narrador. Ocurre como en los cuadros medievales religiosos en que el
mecenas se introducía en la tabla a título de orante; pues bien, esta tendencia a
actualizar, a hacer viva y local una historia tan prototípica ya como la de la Pasión de
Cristo, es lo que caracteriza algunas de estas manifestaciones.
Si tomamos el caso del rico teatro popular, vemos que en una gran parte es un
teatro de origen litúrgico, que evoluciona hacia formas literarias (v.gr Lucas Fernández,
Auto de la Passión, de 1487). Es el caso del teatro ligado a la SEMANA SANTA,
que se desarrolla en dos conocidos ciclos:
* PASIÓN
Pasiones
Escenas diversas de la Pasión.
Viacrucis vivientes
Procesiones.
Danzas de la muerte.
* PASCUA
Visitatio sepulchri
Encuentros de Pascua
Resurrecciones.
Si la leyenda religiosa narratiza la fe, el teatro la escenifica, con un dramatismo
muy gestual y ligado con el auto tradicional. Conforme a su carácter ritual, el público de
un Misterio o un Auto de Pasión no es un simple espectador, no va como a otra
representación cualquiera, sino que participa en la recreación dramática de esta leyenda
o tradición circunstancializándola. Es decir, el espacio escénico se ubica en un lugar que
es cotidiano, los actores son los vecinos, todo es un espectáculo integral, al igual que las
procesiones. Y, en esta línea de recrear o ubicar en un contexto familiar ciertas
tradiciones, tenemos un amplio abanico de muestras de reelaboraciones legendarias a
partir de multitud de episodios veterotestamentarios o neotestamentarios: los Profetas,
Prisión de Barrabás, Despedida del Señor y la Virgen, la Santa Cena, quejas de Marta,
etc.
Lógicamente, la leyenda se aplica aquí a lo que hemos llamado la periferia de la
tradición, a rellenar ciertos huecos o intersticios. Reelaboración que va más allá de la
vida y muerte de Cristo en sus límites temporales y se aplica a toda la evolución de la
Cristiandad, empezando por sus apóstoles, mártires y reliquias sagradas.
El problema de las reliquias es esencial para una mentalidad popular, que tiene
en los mártires un testimonio constante de la fe. Ciertas tradiciones piadosas y los viajes
a Tierra Santa, ya con los cruzados, plantean el problema de las reliquias de la Pasión y
Crucifixión, en forma de objetos tales como el cáliz de la última Cena, la túnica
sagrada, el lignum crucis, etc. Así, en la leyenda de Santa Elena se dice que ésta, tras
encontrar la Vera Cruz, envió un trozo de la misma a Roma, de modo que los
fragmentos del santo madero se conviertieron en una de las reliquias más solicitadas por
iglesias y monasterios durante la Edad Media.
Se expande, pues, un culto al signo de la Cruz y a su símbolo máximo, guardado
en los relicarios lignum crucis -a menudo con forma de cruz patriarcal-, y que van a dar
lugar a cruces tan talismánicas como la Cruz contra la peste, Cruz de San Zacarías, Cruz
de Alcarava...
Por otra parte, las leyendas sobre la Vera Cruz manifiestan que ésta procede del
Árbol de la Vida que crecía en el Paraíso. De hecho, la Cruz y el Árbol de Mayo se
asociaron en muchas zonas, como en Extremadura, y también hay un vínculo muy
acusado entre las mayas y la fiesta de la Cruz, tal como vemos en celebraciones de
pueblos como Feria (Badajoz). De modo que hay un sincretismo y un afán de
asimilación en todas estas costumbres, y cómo el objeto -un relicario por ejemplo- se
apoya en una leyenda y viceversa.
Es lógico, pues, que abunden en toda la Cristiandad las leyendas en torno a
Cruces singulares, alguna de ellas supuestamente provenientes del propio madero en
que fue crucificado Jesús. En todo caso, la cruz actúa como una reliquia o presencia de
Cristo, con poderes taumatúrgicos: lo vemos en la leyenda de la Santa Cruz del Puerto
del Gamo (Casar de Palomero) o en la de la Virgen de las Tres Cruces.
En perfecta sintonía con las intenciones asimiladoras de la Iglesía, integró las
fiestas paganas de Mayo -como las Mayas o el árbol- dentro del esquema de las fiestas
cristianas (v.gr. Santiago el Verde el 1 de Mayo, la Cruz el 3, San Gregorio el día 9...).
La tradición de las Cruces de Mayo y otras manifestaciones paralitúrgicas,
enraizadas a menudo en la leyenda, revelan cómo ésta es un discurso en construcción,
en el que se enmadeja lo popular y lo culto, lo sagrado y lo profano, lo oral y lo escrito,
lo verbal y lo no verbal. Así, el eje de varias fiestas de Mayo que se celebran en
localidades de la Baja Extremadura, como Feria, Burguillos, Fuente del Maestre o
Aceuchal consiste en la representación de un auto sacramental anónimo “Entrega de la
Santa Cruz”, que narra la historia de la búsqueda del Lignum Crucis por Santa Elena,
madre del emperador Constantino, y que cuenta con deformaciones ripiosas pero
también elementos eruditos y tan novelescos como el hacer coincidir a Santa Elena con
las Marta y María del Evangelio.
El folklorista extremeño María R. Martínez2 transcribió y glosó el texto de esta
representación, que él califica de litúrgico-popular, que se inserta dentro de un marco
procesional, con hermandades, participación del pueblo como actores -hacer la Elena, se
llama en algunas localidades-, etc.
En suma, se contrapone la teología del sermón o la parábola a la del espectáculo.
La representación es un medio de revitalización de la liturgia, que se acompaña de
multitud de manifestaciones paralitúrgicas, aspecto que ya ha sido estudiado por
algunos autores.
En especial, cabe señalar que la música, el canto, la danza, el gesto son
expresividad del rito mismo 3, y la tradición cristiana es origen o foco de atracción de
numerosas manifestaciones folklóricas, bien de raíz cristiana o bien cristianizadas.
Causa o consecuencia, origen o réplica, ésta es la cuestión a la hora de analizar
la relación entre fiesta-rito y leyenda. Veamos un caso emblemático, la Octava del
Corpus en Peñalsordo (Badajoz). La leyenda se puede segmentar en estos motivos
básicos:
*En el s.XVI, en Capilla.
*Los moriscos se sublevan y toman el castillo de Capilla.
*Las tropas cristianas no consiguen rendirlo.
*El jefe cristiano hace un voto la víspera del Corpus si consigue la victoria.
*Ardid de poner teas en los cuernos de los carneros para simular un asalto por
detrás.
*Los moriscos caen en el engaño y huyen.
*Al entrar, sólo encuentran a dos viejos.
*Cumplimiento de la promesa.
Sobre esta estructura fabulística, se fundamenta luego el desarrollo de la fiesta,
por ejemplo, el acto de bandear, que festeja la primera vez que ondeó la bandera
cristiana en el castillo o la indumentaria de los cofrades montados en burro, que
recuerda el camuflaje de los carneros, o los viejos que se añaden a la comitiva.
Pero otras partes, como las mojigangas en que toman parte los cofrades, poco
parecen tener que ver con la historia y más con ciertas representaciones satíricas
comunes en el folklore. Ésta, por lo demás, tiene todas las trazas de ser una leyenda
nobiliaria que se conforma, no obstante, a un conocido patrón folklórico: la relación
contractual con un auxiliador divino, el voto u ofrenda a cambio del favor divino que
permite vencer a los enemigos, eliminar la epidemia, remediar la enfermedad, etc.
Por otra parte, el examen de estas fiestas o recreaciones dramáticas nos enseña
que lo profano y lo religioso, lo actual y lo atávico, lo banal y lo misterioso se
enmadejan en un continuum, que es la propia celebración. Y que las conexiones son
más amplias de lo que cabría esperar en cuanto a tradicciones locales que son. Así, las
Encamisás y las Tradiciones de ánimas, tienen el nexo común del contenido
escatológico que parecen compartir. Incluso, yendo más allá, el cortejo de difuntos, la
noche y el caballo, las antorchas… son elementos de un arquetipo compartido, que
Domínguez Moreno cree surgir de una celebración milenaria, prerromana, de origen
indoeuropeo.
En efecto, el culto a las ánimas se desarrolla, especialmente, en una zona extensa
de la provincia de Cáceres. Según DOMÍNGUEZ MORENO, en su libro sobre “Las
fiestas populares en la provincia de Cáceres”, se da en 19 localidades (Las Mestas, Las
Erías, Ribera Oveja, Mohedas de Granadilla, Santa Cruz de Paniagua, Ahigal,
Tornavacas, Navaconcejo, Garganta la Olla, Valdeobispo, Guijo de Galisteo,
Montehermoso, Holguera, Mirabel, Serradilla, Casar de Cáceres, Trujillo, Madroñero y
Villar del Pedroso). Muchas de ellas son pueblos cercanos a La Alberca, Ávila, etc por
lo que Sendín Blázquez lo considera una asimilación de costumbres castellanas, como
el recorrido diario de ánimas que se celebraba en Las Mestas o en Tornavoces. La
mayor parte de ella son rituales parateatrales, como el Carnaval de Ánimas de Villar del
Pedroso o el Ramo de Ánimas de Tornavacas. En Ceclavín la creencia se sustenta en el
olivo, y las visiones de ánimas que se cuentan en torno a él.
En suma, las leyendas más primordiales tienden a expresarse en ritos, bailes y
dramatizaciones, como ocurre en otros tantos casos que no podemos examinar en
detalle, pero que, como botón de muestra, podemos citar, de modo emblemático, el caso
de La Encamisá de Torrejoncillo o la romería en torno a la Virgen de los Remedios. En
el primer caso, ya el profesor Domínguez Moreno ha explicado las claves de culto
prerromano (en especial, su vinculación con Ataecina, la diosa local de carácter infernal
y lunar, equivalente a Proserpina) que tiene dicha fiesta, más allá de la explicación
anecdótica con la que se quiere arrancar la fiesta; en el caso de la Virgen de los
Remedios, de Fregenal de la Sierra, son muchos los aspectos interrelacionados que nos
indican la antigüedad del culto y la mezcla de aspectos igualmente relacionados con la
magia de las curaciones.
Dimensiones ancestrales que, por otra parte, se remozan con interpretaciones
modernas, con recreaciones «naïf» del pueblo, no sólo las fiestas de las Cruces y los
autos de la Entrega que hemos visto -donde lo local y lo colorista impregna la
fabulación- sino en multitud de manifestaciones, como las llamadas popularmente
«carreritas» o «encuentros» de la Madre y el Hijo, en el marco de la Semana Santa de
muchos pueblos de Extremadura. Para hacer un balance de lo examinado hasta aquí,
hemos de decir que el cotejo de tradiciones legendarias paraverbales, donde interviene
el rito, la fiesta o la representación dramática, nos ratifica en algunas conclusiones:
a) Se hallan estrechamente vinculadas a modos de organización social y a las
actividades de los grupos sociales (v.gr. hermandades), de modo que la participación
comunitaria es una constante.
b) En ellas se aplican las leyes de la elaboración legendaria formuladas por VAN
GENNEP (individualización, localización, temporalización), incluso cuando se parte de
una tradición más o menos universalizada, porque junto al patrón heredado siempre hay
detalles, matices o leyendas añadidas (sucedidos milagrosos con posterioidad, anécdotas
y otras tradiciones de réplica que están plenamente singularizadas).
c) Revela ser un discurso híbrido entre lo popular y lo culto, lo sagrado y lo
profano, lo oral y lo escrito, lo verbal y lo no verbal, de ahí que el rito, festejo o
dramatización sean cauces muy adecuados para la perpetuación de la tradición.
2.2. EL TORO DE SAN MARCOS.
De forma similar, lo cristiano y lo pagano se amalgaman en el sentido de que las
fiestas de origen pagano se cristianizan, como veremos en Las Encamisás, y como
podemos ver en otras fiestas de ascendencia cristiana. Es el caso del Toro de San
Marcos, que se celebraba en diversas localidades de Extremadura y el Alentejo,
magníficamente analizada por el maestro CARO BAROJA4, quien advertía en seguida
dos notas sobresalientes:
• su similitud con rituales griegos donde también interviene el toro.
• el carácter escandaloso que ya pusieron de relieve los autores clásicos.
La estela del Toro de San Marcos es amplia en muy diversos puntos del
Occidente peninsular, y, como subraya el maestro, no halla parangón en el resto de la
península.
Por ejemplo, a propósito del Toro de Coria (la noche del 23 al 24 de Junio el
toro es llevado acompañado por los cabestros hasta una de las puertas de la ciudad. Una
vez dentro y todas las puertas cerradas son los mozos los que salen corriendo delante y
detrás de él, lo llevan al toril. Luego se le saca por la ciudad por la noche), circula la
conseja siguiente:
Todos los años, por las fiestas de San Juan, un joven escogido a sorteo entre los
de la ciudad era corrido por las calles y se defendía con dos navajas o puñales de los
ataques de los demás. Casi siempre solía morir. Pero un año le tocó en suerte al hijo de
una rica dama del pueblo. Ésta, angustiada, lo cambió por un toro, y desde entonces,
los encierros son el alma de las fiestas de Coria.
En suma, se llega a la conclusión de que se trata de una leyenda griega, como
vemos en el caso de Ataegina y otros ritos conexos (“La Encamisá”).
Si algo faltara a los argumentos de CARO BAROJA, sobre los que no vamos a
abundar, existe otro de gran importancia, que es la asociación del toro con varias
leyendas de la Virgen. Es el caso de Aldeacentenera, en realidad la leyenda etiológica
de una marca sobre un prado, pero que se asocia significativamente al toro:
Un pastor comprobó que unos espinos habían florecido fuera de tiempo, al
acercarse encontró que las flores rodeaban una imagen de la Virgen, y oyó una voz que
la pedía levantasen allí un templo. Así lo comunicó, y cuando se hacían los
preparativos, sucedió un nuevo milagro. Un toro bravo le atacó cuando cuidaba las
ovejas y él sólo pudo saltar sobre unos predruscos cercanos. El toro también saltó
sobre ellos, pero se quedó atrapado en sus pezuñas entre las peñas y rendijas. Lanzó
unos bramidos terribles, que sirvieron para hacer llegar más pastores y contemplar el
prodigio. Y aún se muestra el lugar con las huellas de las patas del toro.
Veamos, a este respecto, el análisis que hace el profesor Rui ARIMATEIA5
sobre esta celebración y sus conexiones hispanos-portuguesas:
25 de Abril - A Festa de São Marcos em Santo António das Areias Concelho de
Marvão
Da Tradição Oral:
Entra Marcos! Entra Marcos!…
Com esta invocação o bom padre João, há já quase setenta anos conseguia
amainar a fúria incontida e natural existente em pôtencia dentro do bezerro, ou toirinho,
que os festeiros com as suas opas vermelhas e empunhando varas -ainda na altura
denominadas “tocheiros de S. Marcos” e que se acendiam na procissão- iam escolher ao
recinto da feira do gado nos arrabaldes logo contíguos à aldeia.
O bezerro, todos os anos pelo dia do Santo, era oferecido por um lavrador, da
aldeia ou das redondezas. E era uma honra oferecer um toirinho para a Festa, pelo S.
Marcos. O animal para oferta, distiguia-se dos outros, no terrado da feira gado, pelo
facto de ter sido antecipadamente marcado, enfeitado, apresentando um laço vermelho,
preso entre os cornos. O lavrador, autor da oferta saía prestigiado perante os demais, daí
o grande interesse e o facto de nunca ter faltado o bezerro para a função. A maioria das
vezes, contudo, a oferta de um bezerro para o Santo resultava do cumprimento de
promessa e, desde o nascimento chamado Marcos…
Era uma festa cuja origem se perdia na lonjura dos tempos e importantíssima
para a aldeia e para a região.
Durante três dias havia a já referida Feira do Gado, assim como Arraial no Largo
envolvente da Igreja Paroquial. Romaria a que não faltava a música com a indispensável
presença por vezes de três Bandas Filarmónicas da região, normalmente rivais umas das
outras. No Largo junto ao Templo, formava-se com carretas e carroças o recinto para as
inevitáveis tourdas; ainda havendo quem se lembre igualmente das “cavalhadas” (isto é,
corridas de cavalos ou animais congéneres…) por altura do S. Marcos.
Durante três dias os habitantes e os forasteiros poderiam diverti-se com festa
rija, sendo costume de bom tom vestir-se o fato novo pelo S. Marcos, para bem receber
os forasteiros, familiares ou não. E é interessante notar a enorme afluência de “primos”
espanhóis das imediações próximas da fronteira, como por exemplo de Valência de
Alcântara. Tão importante esta Festa de S. Marcos foi e tão intimamente marcou as
povoações da raia espanhola que a Aldeia de Santo António das Areias era conhecida
por S. Marcos, devido exactamente à importância que os espanhóis davam à Festa,
acorrendo principalmente para presenciarem a benção do tourinho de S. Marcos, e as
touradas…
3.
LAS CONSTRUCCIONES OCULTAS O LA ARQUITECTURA DE
LA LEYENDA. EL MODO DE CONTAR LAS LEYENDAS:
EL MITO, EL CUENTO, EL ROMANCE Y LA LEYENDA
COMO VASOS COMUNICANTES
Cuando normalmente se habla de “cuento popular” se hace como si éste fuera un
concepto unívoco o uniforme. Nada más lejos de la realidad. A poco que penetramos en
el abigarrado mundo de las tradiciones populares de cualquier comunidad, observamos
un sinfín de formas y modalidades distintas. En primer lugar, se entiende a menudo por
cuento el mal llamado cuento de hadas.
Es un subgénero conocido como “cuento maravilloso”- donde puede haber hadas
o no-, el cual se caracteriza, como describió Vladimir PROPP, por tener unas pautas
estructurales fijas, del tipo:
Fechoría/ Carencia-Pruebas-Inversión de la fechoría/ Carencia.
Aunque la mentalidad mítica es característica de estos cuentos -llenos de
motivos mágicos, como el violín que toca solo o la “varita de virtud”- no debemos
olvidar que muchos cuentos de ambiente más o menos costumbrista reproducen estas
mismas pautas. Es decir, que muchos de los relatos que el gran folklorista Espinosa
catalogara como cuentos humanos, o de santos no son distintos de los cuentos de
búsquedas de tesoros o de curaciones mágicas.
Otro concepto a veces objeto de confusión es el de cuento largo o novella, tal
como aparecen en Las mil y una noches o en el Decameron. El cuento largo o complejo
se caracteriza porque aglutina varios cuentos o secuencias simples, como vemos en la
famosa narración de Blancaflor.
En realidad, es frecuente que se entremezclen elementos folklóricos y
elaboración literaria, como ocurre en las aventuras de Simbad el Marino, de ahí que sea
una modalidad proclive a ciertas formas mixtas.
Los cuentos o leyendas heroicas son también materiales folklóricos de primer
orden. El gran folklorista S. Thompson los estudia como un subgrupo de los cuentos
maravillosos, ya que lo esencial es que se repita ese esquema iniciático de
SEPARACIÓN-PRUEBAS-RETORNO, el cual viene a coincidir con el arquetipo
heroico estudiado por Campbell.
La peculiaridad más ostensible es que mientras que en el cuento maravilloso
cualquiera puede llegar a ser héroe, en las leyendas heroicas se da la cristalización de
determinados personajes histórico-legendarios. Es el caso de Hércules, cuya versión
extremeña es «Juan el Oso», cuyo elemento principal es el motivo de Fuerza
extraordinaria.
Sin embargo, cuento maravilloso y cuento heroico se confunden en la
predilección por los héroes poco prometedores, es decir, por el hermano mel criado o el
muchacho listo que consigue vencer a sus adversarios a base de ingenio y esfuerzo.
Numerosos cuentos extremeños, como “Coquino”, “Jaquino”, “El muchacho listo”,
“Monterilla”, etc., desarrollan este esquema, donde la fuerza o el poder sobrenatural ha
sido sustituido por la astucia y las tretas, en una transformación picaresca. Otra cantera
propia del cuento popular son las narraciones y leyendas locales. Este campo ha sido
especialmente estudiado por los biblistas, ya Hermann Gunkel, aplica al Antiguo
Testamento el concepto de Sage.
Es un error común pretender que la leyenda transcribe un hecho histórico tal
cual. Así, según él, la leyenda es anterior a la actividad historiográfica, pues en realidad
siempre parte de una experiencia colectiva trasladada a unas imágenes poéticas y a unos
determinados moldes de fabulación.
Así, hay leyendas primordiales, de carácter cosmogónico; leyendas de ancestros,
propias de algunos especialistas de tradición oral que recordaban gran cantidad de
hechos y anécdotas de ascendientes muy antiguos; leyendas históricas, en torno a
personajes cuyos hechos son conocidos, y, por último, leyendas etiológicas, que cuentan
el origen de un fenómeno natural o de un culto, siguiendo el origen de una fuente, gruta,
etc.
En Extremadura hay un rico venero de leyendas religiosas,genealógicas, de
fantasmas, etc., y, en especial, algunas de carácter histórico relacionadas con los moros
o los judíos, que también penetrasen el campo del cuento, por ejemplo, el cuento
trujillano “Gracia, la hija del platero”, debido a la conexión de los judíos con la herrería
y la platería.
Además, tradiciones marianas o en torno a los santos o a Cristo también
registran algunos elementos comunes que rebasan el marco de lo local. Y esto quizá
provenga de que, como dijimos, la imaginación popular sólo habla de datos históricos a
través de una forma poética, de una iconología en cierto modo universal, como la
asociación de apariciones sagradas con ciertos eriales, árboles, etc.
Otro subgénero de la tradición popular es el mito, narración de un hecho
protagonizado por dioses o seres superiores. Si bien su repercusión directa en el
contexto extremeño parece inapreciable, ya hemos indicado algunos indicios de su
transformación en cuentos más sencillos, como ocurre con Juan El Oso, verdadero
trasunto extremeño de Hércules, y también con la Serrana de la Vera, probable réplica
femenina del Cíclope.
Nos quedan algunos géneros que desempeñan un gran papel en los cuentos
populares extremeños. Si los mitos y las leyendas tienen un valor ejemplar,
paradigmático, en la medida en que fijan una acción ritual o de gran importancia para la
comunidad (v.g. mitos de sacrificio o leyendas de apariciones), los cuentos burlescos y
los cuentos de animales dan testimonio de la vida cotidiana e intrascendente de la
comunidad. En ellos se suceden los engaños y fraudes, las visitas a las ferias para
vender el ganado, las anécdotas del tonto del pueblo, las peleas entre el marido y la
mujer y cosas semejantes.
Nótese que hemos juntado intencionadamente las anécdotas y los cuentos de
animales, porque éstos realmente vienen a ser un pretexto para hablar de las relaciones
sociales de forma más encubierta. En la práctica, todo el mundo conocía la equivalencia
del zorro, el lobo o el gallo. Existen, no obstante, algunos casos residuales de
supervivencia o traslación de las viejas fábulas clásicas, a través de una complicada
difusión folklóricoliteraria. Este grupo de chanzas se caracteriza por mezclar, al modo
de Lope de Vega, lo trágico con lo cómico, lo serio con lo chusquero, mezclando por
ejemplo una trama de fingidos muertos con pícaros que andan en torno a unas monedas.
Especialmente deliciosos son los cuentos en torno a la figura del tonto, que confunden
las monedas con Santas sin asas (cuento recogido por Curiel MERCHÁN).
Todos estos cuentos no tienen la estructura secuencial propia del cuento de
hadas; más bien se basan en un elemento central o pointe, sobre el que recae el chiste o
el desenlace cómico del relato, de ahí su conexión con el rico anecdotario de los
pueblos, con los dichos, dictados tópicos y otros elementos similares.
En suma, creemos que los cuentos y leyendas populares extremeñas se prestan a
un variado itinerario de estilos, temas y estructuras, porque no es igual la tradición
basada en lances de la Edad Media (cf. Virgen de la Victoria) o bien sobre el ingenio o
la adivinanza de un acertijo (cf. El marqués sin cuidado), que las que se apoya en los
motivos ancestrales del dragón, el lagarto o la culebra que asola un pueblo, o sobre
seres más o menos mitológicos. Con todo, la diferencia entre cuento, leyenda, chanza...
no siempre es fácil de establecer, porque a menudo antiguos cuentos maravillosos se
han transformado en cuentos de animales o leyendas locales. Ponderar mediante la
lectura y el análisis todas estas circunstancias y, en su caso, acompañar todo ello de un
trabajo de campo bien orientado son, sin duda, experiencias formativas y realmente
necesarias para conocer de verdad el folklore extremeño. Comparemos, pues, estas
variedades del cuento folklórico con la tipología general de tradiciones orales que
presenta el etnógrafo J. Vansina.
Se advierte en seguida que el cuento participa no sólo de la modalidad de
RELATOS, sino que tiene importantes conexiones con otros subgéneros. Así, los
cuentos formulísticos, encadenados, repetitivos, como Collares en Campos Verdes
(Madroñera) se relacionan en su propia estructura con las fórmulas. Lo mismo ocurre
con una amplia gama de cuentos que introducen copias y diálogos líricos. Es el caso de
cuentos como Tilde y Tolda de Trujillo, cuyo título paranomástico revela ya una
intención tanto o más lúdica que puramente ficcional:
— Tilde, ¿viene Tolda?
— Ni viene ni asoma
— ¿Y qué haré yo en estos campos tan sola?
Otros casos son también evidentes, como el vínculo de ciertos cuentos a las
adivinanzas y acertijos (cf. Nieve tostada, de Herrera del Duque). Por otra parte, la
conexión de los cuentos burlescos y las chanzas con los comentarios y anécdotas
(Sección V) es también clara. Igual que hay comentarios explicativos de alguna
peculiaridad de un pueblo, monumento o accidente geográfico, se suceden leyendas o
cuentos etiológicos que explican el origen de algo y de ello también hay cuentos en la
tradición popular extremeña.
En cuanto al apartado propiamente de «RELATOS», la subdivisión corresponde
a un estadio más tribal, pero son fácilmente reconocibles las leyendas («relatos
históricos locales») o los cuentos etiológicos («relatos etiológicos»). Lo único
discutible, como hemos apuntado antes al citar a Gunkel, es el concepto de
«historicidad», que en absoluto se puede aplicar a tales relatos, al menos en el sentido
historiográfico moderno.
En fin, esta gama de textos y su labilidad nos permite percibir la cultura popular
como algo vivo, en transformación, que, por ejemplo, genera primero mitos universales
o esotéricos, los transforma en cuentos maravillosos, de ahí los convierte en cuentos
infantiles o de hadas, insertos totalmente en la cultura agraria, y los transforma
nuevamente en lo que parece estar naciendo, una nueva hornada de cuentos urbanos
(como los estudiados por Pedro Montero en relación a Badajoz), en conexión con su
hábitat y una cultura audiovisual y urbana, distinta de la que, por ejemplo, tomaran sus
fuentes los Hermanos Grimm o Perrault.
LA LEYENDA TRADICIONAL, UN TEXTO ABIERTO
A diferencia del cuento folklórico, se transmite el esquema temático, no la
literalidad. Esto explica la observación de VAN GENNEP de que las leyendas no
dependen de la lengua, raza o cultura.
Por otra parte, este rasgo justifica que la leyenda no se apoye en ciertos formulismos connaturales al cuento, como las marcas de apertura y cierre, ya que los
recursos estilísticos y de memorización del texto no están pautados. Igualmente,
justifica la simplicidad e inestabilidad estructural de la misma.
Para entender por qué la leyenda no es un recitado literal sino más bien una
armadura o secuencia de motivos, examinemos las esclarecedoras palabras de GARCÍA
DE DIEGO:
«En el sistema mental de conservación, el cuento y la leyenda ofrecen dos
modos distintos. El cuento es un recitado memorístico, y la leyenda es un esquema
temático. El cuento se aprende a la letra, y la leyenda se retiene por ideas capitales. El
cuento sólo varía en las transmisiones por las fallas naturales de la memoria, y, menos,
por espíritu de innovación.»
La leyenda varía normalmente en las transmisiones, porque no se cuenta ni con
las mismas palabras ni con los mismos giros, sino que se transmite por conceptos,
dejando a cada persona su expresión estilística.
Así pues, para entender bien cómo trabajar con la leyenda, hay que separar su
modo de transmisión de la del cuento. El cuento, como dice V. GARCÍA DE DIEGO,
es un recitado memorístico, y la leyenda un esquema temático.
El cuento sólo varía en las transmisiones por los fallos naturales de la memoria,
ya que tiene una articulación y unos recursos retóricos que lo fijan de algún modo; la
leyenda carece de esta urdimbre retórica, no debe contarse con las mismas palabras ni
con los mismos giros, ni hay en ella fórmulas u otros artificios. Lo que cuenta son las
ideas, y se deja a cada persona su expresión estilística.
De ahí que, en la encuesta que propusimos, nos preocupe más aislar los motivos
que analizar variantes de estilo u otras particularidades.
Decíamos que en esto radica el quid del caótico estado de las antologías de
leyendas, de modo que en las leyendas religiosas no había que buscar las eruditas y
ornamentadas versiones sino las combinaciones de motivos sencillos que forman
secuencias temáticas bien definidas, porque ello es una garantía de tradicionalidad del
material, y entender que todo adorno o compostura no tiene el objeto tanto de ensalzar o
magnificar de forma especial a Cristo o a la Virgen como de practicar lo que
llamábamos remodelación coherente, es decir, la contextualización más razonable.
Según explica el etnógrafo J. VANSINA, los testimonios libres, comparados
entre sí, pueden dar lugar a una extensa tipología de textos idénticos, divergentes,
híbridos, fusionados, etc, lo cual nos llevaría a rastrear el parentesco o filiación entre
unas leyendas y otras. Parentesco o interrelación que nos puede venir ratificada cuando
coinciden factores circunstanciales idénticos, como que las localidades en estudio
formaran parte de una misma encomienda de la Orden de Alcántara, el Temple, etc.
De este modo, es posible pensar que un esquema temático se haya diseminado
primero e individualizado después en cada enclave. En el caso de las leyendas
religiosas, la interdifusión ha sido constante a través de la popularización de ritos,
peregrinaciones, romerías, etc.
El argumento circunstancial sirve, sobre todo, para usar como indicios la
similitud de medios. Como vemos los mecanismos son múltiples. Recuérdese, además,
que no siempre tenemos la leyenda en su armadura completa; abundan las versiones
fragmentarias, las informaciones digamos troceadas. De ahí que pueda llegar a cobrar
fortuna como frase, modismo, coplilla, chiste u otras formas de rebajar el contenido y la
pretensión del texto.
Podemos concluir con unas reveladoras palabras del profesor GARCÍA DE
DIEGO6 que sintetiza los problemas y la importancia de la peculiar forma de
transmisión de nuestras tradiciones:
Al contrario de otros recitados populares, canciones y cuentos, que generalmente
han sido tomados del pueblo con una transcripción casi literal y fundamentalmente fiel,
las leyendas, de ordinario, han sido recogidas temáticamente y redactadas con un
sentido literario, aun las llamadas leyendas populares.
Quiere esto decir que sólo con la escrupulosidad de un folklorista puede
restaurarse una leyenda, y, sobre todo, despojarla de los añadidos, florituras, detalles
eruditos o modificaciones al gusto del compilador. Por ejemplo, el profesor GARCÍA
DE DIEGO encarece que no se añada nada, ni aun para corregir la impropiedad léxica
del narrador o arreglar las incoherencias o lagunas del tema.
Con todo, tampoco debe desterrarse la labor de los sucesivos compiladores en la
fijación de la leyenda, aunque ello siempre entrañe un riesgo de desfiguración, de ir más
allá de lo debido.
En tal sentido, las leyendas literarias revelan las antípodas de lo que quiere ser la
transmisión popular: no hay vinculación a un lugar, personajes o modos de vida, sino
que el escritor moldea la fábula a su antojo.
Por ejemplo, BÉCQUER7 toma el motivo tradicional del cazador maldito y lo
inserta dentro de la leyenda El Monte de las Ánimas, que sí es un paraje que se
encuentra, efectivamente, en las afueras de Soria. Parece incluso que Bécquer manejó
fuentes francesas, entretejiendo lo popular y lo culto, lo español y lo foráneo.
De modo que la auténtica leyenda vive en la tradición oral, con una coincidencia
de temas, pero también con una completa variedad individual de formas.
El compilador que se acerca a ellas debe, como ANDERSEN y, en parte, el
propio BÉCQUER, captar lo genuino para darle su forma expresiva mejor, es decir,
reiterar un poco el estilo del cuento tradicional, linealidad, realce del núcleo o pointe de
la leyenda, rechazo de todo psicologismo, comentario o glosa que abunde sobre algo
que ya está en el texto, y, sobre todo, una atención especial a las imágenes y símbolos
en su forma más natural y sencilla de encarnarse.
Sin duda, BÉCQUER parte en muchas leyendas de la cantera de la tradición,
bien recreando asuntos folklóricos o bien insertando motivos folklóricos en una historia
original; en cambio, en otras ocasiones más bien lo que hace es imitar el estilo de
aquéllas, copiando ciertas características del asunto y de motivos comunes en los relatos
que le sirven de modelo.
Así, El Cristo de la Calavera o La Rosa de Pasión son historias que imitan
leyendas toledanas, de las que ya da cuenta el autor en La Historia de los Templos de
España. Su trama gira en torno a duelos de dos caballeros en una calleja donde está el
Cristo, y la intervención milagrosa de Éste, apagando la luz, amparando al perseguido,
etc.
La Rosa de Pasión se ampara en las supersticiones antisemitas, que imputan a
los judíos crímenes y sacrilegios diversos, como la historia del Santo Niño de la
Guardia, en el que se repite, de forma paródica, la crucifixión de Cristo. El matiz está en
que Bécquer altera esas tradiciones haciendo de la hija del judío la víctima, y la
posterior transformación de su cadáver en una flor, motivo de reencarnación que
aparece en los cuentos, el Romancero y multitud de tradiciones.
De hecho, es un prototipo que tenemos en la leyenda de Llerena de La Pareja
Encantada, estudiada por Agustín ROMERO BARROSO8, el cual nos revela, sin entrar
en el análisis detallado del cuento, cómo se da el proceso.
Por cierto, una evolución inversa a la que suponemos ocurrió en el caso de la
Serrana de la Vera: un romance ya formado -Conde Niño, Conde Olinos...- se disgregó
u oscureció, perdió su forma, y se metamorfoseó en una conseja o leyenda,
probablemente al socaire de alguna anécdota o memorata amorosa, donde intervienen el
convento de frailes descalzos, una comadrona y otros detalles bien cotidianos. Así pues,
el barroquismo, prosaísmo o composición artificiosa de muchas de las versiones que
conocemos, son criterios que nos la desacreditan como producción popular.
Formas Distintas de Difusión de los Cuentos y de las Leyendas
En cuanto a los modos de difusión, también cabe hacer las siguientes
diferencias:
* en la difusión tradicional, el cauce habitual suele ser el texto manifestado en
voz alta a un grupo de oyentes, a menudo en ocasiones rituales, como ocurre con las
romerías. El molde o acuñación suele ser la prosa, pero no faltan las versiones en verso,
ya que, a diferencia del cuento, la leyenda se presta a variantes formales y estilísticas
muy diferentes y distantes entre sí, que va desde el estilo sobrio y directo de la
narración primitiva al barroquismo de muchas leyendas, según la impronta del narrador.
También aparece como textos parasitarios, encajados en otro discurso (citas, alusiones,
etc), es decir, se refiere un detalle legendario cuando se saca a colación la calle, la
persona o los acontecimientos en cuestión, conforme a lo ya apuntado. Es lo que se
llama conversaciones legendarias.
* en la difusión culta, interviene la figura del compilador o recreador (clérigo,
letrado, escritor aficionado a la tradición, como los románticos), que ofrece versiones
escritas adaptadas según su sensibilidad, es decir, suele dar una coherencia y
consistencia, así como recursos retóricos y estilísticos inconcebibles en el relato
tradicional, pensemos en los vivos cuadros dramáticos, elipsis, diálogos, etc con que
BÉCQUER recrea las leyendas cuyos asuntos toma de la tradición. Como constante, el
escritor culto toma las leyendas como préstamos temáticos, que ahorma a su particular
lectura y tratamiento literario, es el caso de LOPE DE VEGA o VÉLEZ cuando recrean
la leyenda de la Serrana de la Vera...
* en la difusión paratradicional tenemos las hojas volantes, los pliegos sueltos,
almanaques y otros textos de la llamada literatura de cordel. Otro caso similar es el
trasvase de leyendas al folklore infantil, como base para canciones de corro, romancillos
que acompañan los juegos, oraciones y conjuros con alusiones legendarias, etc. O en
toda la paremiología popular (oraciones, conjuros, supersticiones, dictados tópicos...),
sin olvidar el importante papel de la toponimia legendaria. Sin embargo, esta presencia
es signo de una desvitalización de la leyenda, de su fosilización en usos digamos
tangenciales, pues, como venimos diciendo, la memoria legendaria no está concebida
para divertir, como fórmulas o nomenclatura sino para comunicar experiencias que
vinculan a una comunidad, y ésta es la raíz que debe permanecer viva.
Un aspecto particular de la leyenda es su reescritura o recuperación por personas
en principio desvinculadas del entorno, puesto que suponemos que el compilador,
letrado o incluso el escritor mantiene una relación empática con el lugar y la tradición
que recrean. En cambio, asistimos a textos que nos facilitan, por ejemplo, los viajeros -a
menudo extranjeros-, a través de sus libros de viajes. No en vano debemos a viajeros
como Richard Ford o Washintong Irving un registro puntual de costumbres, creencias o
tradiciones, y algunos casos leyendas completas, como las que retoma Irving sobre la
Alhambra. Por su parte, también la literatura científica procede, en cierto modo, con
estas pautas, pues, aun cuando el folklorista procure una inmersión o practique una
observación participante, estamos hablando de textos que están en un complejo cruce
entre lo oral y lo escrito, lo verbal y no lo verbal, la experiencia histórica y la
fabulación, y todo ello hace más compleja cualquier indagación para quien no
pertenezca a esa comunidad.
En su esencia, la leyenda es un discurso abierto y que se transmite por esquemas
temáticos, fragmentario (en construcción por la comunidad), vinculado a un contexto
específico, y liminar (entre unos géneros y otros, géneros largos y cortos, palabras y
ritualización).
Todo lo cual explica bien su simplicidad e inestabilidad estructural y retórica, a
diferencia de la “fijeza” que tienen modalidades como el cuento maravilloso o el
romance, y sus recursos retóricos ya decantados en la tradición (formulismos,
enumeraciones, antítesis, paralelismos).
En efecto, la leyenda es un discurso liminar y en construcción, un magma o una
especie de sílice que, ahormada de un modo u otro, cristaliza en muy distintas y
singulares formas, de temple, consistencia y belleza muy variadas, pero donde siempre
es posible apreciar la calidad del vidrio.Y esto quiere decir que unas veces se partirá
fragmentos inconexos que el pueblo conserva a propósito de determinados lugares y
hechos, que, con el tiempo, se encadenan en un argumento estructurado; otras veces su
origen estará en sucedidos (memoratas ) o sucedidos más o menos particulares (en torno
a casas encantadas, amores de personajes históricos locales, casos “curiosos”, etc) los
cuales entran en proceso de tradicionalización.
En otras ocasiones lo que se hará es importar o tomar prestados materiales
fabulísticos de extramuros, que se adaptarán como propios, merced a esa ley bien
descrita por VAN GENNEP de la localización o individualización de un hecho
legendario (v.gr. las leyendas de santos dan buena cuenta de este tráfico de un mismo
suceso legendario, como el cruce milagroso de un río, atribuidos a santos y venerables
de un sinfín de localidades).
Así que, en lugar de la leyenda, habría que hablar mejor de una gama o abanico
extensísimo y maleable de formas, que se acercan unas veces al chascarrillo y la
anécdota de casos, y otras a la novela corta y al cuento literario de ejecutoria más
artificiosa. Y también de cauces formales, pues lo mismo encontramos la leyenda en el
molde de una narración oral ante un auditorio, de una canción, de un romance o copla,
en un recitado salmódico, o bien como elemento injertado en el marco de una
conversación, predicación religiosa o discurso de cualquier clase, o a través de una
dramatización, procesión u otra expresión ritualizada.
Por eso se permiten formas no literales (sucedidos, alusiones, anécdotas,
toponimia...) o se da libertad para que el escritor las recree en versiones ya muy
literaturizadas, pues probablemente BÉCQUER no dispuso, respecto a sus leyendas, de
fuentes textuales tan claras o ahormadas como las que pudiera manejar, por ejemplo,
FERNÁN CABALLERO respecto a sus cuentos de encantamientos o nuestro
VICENTE MENA respecto a las versiones que recrea.
De muchas leyendas, lo que queda es una vaga silueta de los acontecimientos, el
nombre de una calle, una alusión o tópico de conversación que nunca ha llegado a ser
objeto de composición, a diferencia del cuento maravilloso. Por eso, por estar en el
cruce de lo oral y lo escrito, de lo tradicional y lo literario, decimos que es un discurso
liminar y en construcción. Con todo, todas las producciones tienen como denominador
común su vocación no ficcional sino histórica, y en ese sentido su funcionamiento es
análogo al del mito primitivo, es decir, no sólo es una historia sino una realidad vivida.
Así pues, tenemos el caso del sucedido o anécdota paratradicional (llamada
también memorata, según el término inventado por Von SYDOW9), que se caracteriza
por no tener una intención literal, estar abierta en su composición, y apuntar
indistintamente a una forma oral o escrita; lo que venimos llamando paleoleyendas se
diferenciaría en que sí tienen un intención de literalidad, su forma normal es la oral y su
composición tiende a la apertura, a diferencia de las neoleyendas, que tienden a fijarse o
cerrarse en cuanto a su significado y su significante (por ello se prestan más a una
transmisión escriturística).
Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleoleyenda y neoleyenda tienen
que ver con lo que H. GUNKEL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales
y las de patriarcas en la Biblia: el eje de la “leyenda vieja” es lo numénico inmerso en lo
cotidiano (v.gr. los seres mitológicos se pasean familiarmente entre la gente), y es sobre
esta fuerza sagrada sobre la cual pivota la acción, tal como pasa en las leyendas de
difuntos; por contra, el centro de la trama en las “leyendas nuevas” son los asuntos
humanos, y lo sagrado aparece o se instala de forma excepcional dentro de lo histórico.
Además, la leyenda nueva tiene un claro sentido apologético, busca mover al receptor
en una dirección determinada, hacerle cómplice o testigo de lo narrado, exagerando y
amplificando por ello todo lo que dé crédito a la historia; es como un «cuento de tesis»,
un exemplo, de forma que el discurso narrativo y el didáctico se enmadejan, a diferencia
de la leyenda maravillosa arcaica, que es ajeno a este fin, porque se instala en el mundo
del mito.
Por todo ello, muchas leyendas marianas recientes se corresponden más a este
patrón, en tanto que las tradiciones de ánimas, los tesoros o las referidas a seres
extraordinarios encajan más en el primer modelo.
El Concepto de Ecotipo y sus Repercusiones
No basta estudiar los cuentos sólo como cuentos (signos). Hay que ver su uso, su
vida dentro de la comunidad, su transmisión y su narración. En ello, hay diferencias
según los géneros: los que componen fabulats o fábulas son distintos de los que hacen
anécdotas o chistes, se usan en otras ocasiones y ante distintas audiencias. También los
cuentos cortos se diferencian de los cuentos complejos.
Además, hay que tener cuidado con las inferencias: por ejemplo, el contenido
del folkltale de la tradición oral europea es distinto al de las colecciones literarias de
cuentos cortos y fábulas (v.gr. los cuentos de hadas no aparecen en absoluto en el
Pachatantra).
Ingenuamente, se imagina que una tradición es propiedad de todo el mundo, que
todos pueden intervenir en ella. Nada más lejos de la realidad. Interviene el criterio de
autoridad, de los “sabios” reconocidos, que son muy pocos. En el caso de los niños,
también algunas mujeres son reconocidas así.
Von Sydow10 distingue entre active tradition carriers /traditors/ y pasive
tradition carriers. Un narrador tradicional es un especialista que tiene un repertorio
limitado, y que es incitado por una audiencia y por narradores pasivos que conocen sus
cuentos. Éstos, cuando el traditor de un distrito se va o desparece tal vez asumen sus
cuentos, pero respetando lo esencial, innovando poco, pues los pasive tradition carriers
corregirían cualquier desviación, si bien también hay alteraciones bien por falta de
memoria o por gustos personales.
De esta forma, la tradición de una comarca o región es la combinación de la
tradición de varias de sus zonas. Ni los cuentos más viejos se encuentran en todos los
distritos, sino en un número limitado de lugares. Los narradores de un determinado
cuento son, como muchos, uno por mil. Además de la esfera comunitaria, hay una
restricción por el oficio: los leñadores, cazadores, etc tienen sus propias “memoratas ”,
de forma que el abandono de un oficio o su transformación (v.gr. el arriero, el leñador,
el cazador...) corta a menudo el vehículo natural de las historias que circulaban en ese
ámbito específico.
La diversidad es grande, no sólo porque distintos distritos ofrecen distintos
repertorios sino porque un mismo tipo puede ofrecer subtipos específicos, ecotipos, en
diferentes distritos.
Por lo demás, las fronteras políticas no impiden el curso de la tradición. Cuando
un narrador importado introduce un ecotipo ajeno, entra en dinámica con el propio de la
zona, y a veces se fusionan. Si es muy extraño, desaparece, pero si no, es aclimatizado o
convertido en un ecotipo propio. Valor de la transferencia y de los inmigrantes.
También subsisten ecotipos de un mismo tipo cuando ha habido desgajamiento
de una población (indoeuropeos). Sucede también que, en las conquistas, la población
indígena termina por imponer sus tradiciones, pues los conquistadores están más
ocupados del momento (épica heroica), y no suelen estar en buenas condiciones de
transmitir sus tradiciones.Por eso en Suiza la tradición es celta aunque el lenguaje sea
alemán.
En consecuencia, si un cuento o leyenda no ha sido comarcalizado o
«ecotipificado», puede ser indicio de ser reciente o de haber sido aprendido en literatura
escrita. En Escocia e Irlanda la tradición es muy activa, porque hay contadores
profesionales.
Las fronteras son distintas para cada género de tradición. Las leyendas sólo son
actuales si se siguen compartiendo las creencias que subyacen en ellas, o si hay
creencias análogas o que puedan cautivar la fantasía o agradar (v.gr. el episodio de las
armas en el Cid cautivaba la imaginación en la Edad Media, hoy no, se prefiere lo
novelesco a lo heroico). La actualidad desgasta, deja obsoletas ciertas tradiciones, como
las leyendas históricas, que tienen que revestirse de este halo novelesco para interesar,
tal como captaron los escritores románticos.
Todo cuento o leyenda sufre un proceso de contextualización. Recuérdese cómo
PAUSANIAS, en su descripción de Grecia, afirma que un mismo mito tenía versiones
muy diferentes en distintas polis. De forma que la diferencia entre cuento y leyenda se
achica, en relación a este punto. El que la leyenda se desarrolle como un lenguaje de la
vinculación no sería más que el final de este proceso, y los cambios (final no siempre
feliz, héroe al que le sobrevienen cosas, no que las busca, etc), no sería más que la
transformación realista de los materiales del mito.
O sea, la contextualización es un aval de antigüedad, cuando no la hay en
absoluto es que o el cuento es moderno o es libresco. Aplicándolo a un mito extremeño
universal, la Serrana de la Vera sería la ecotipificación de un cuento de giganta o genius
loci de las montañas (serrana), una adaptación al lugar (lo de la ballesta, etc) de lo que
ya en el Arcipreste de Hita aparece como una historia de mujer salvaje de fuerza
extraordinaria y comportamiento desmesurado/ grotesco.
Distintos Conductos, Agentes y Formas de Transmisión de la Tradición
Siguiendo la teoría de Linda DEGH, en la tradición no hay una simple
transmisión a un sólo nivel o conducta, como suponían los románticos. Lejos de
perpetuarse en una cadena sencilla, lo que pasa de una generación a otra es una historia
que se transmite en diversos ámbitos y registros, desde la simple conseja al romance,
desde la alusión suelta a la historia más o menos trabada, hasta llegar a una forma
canónica, con sus variaciones, formas apócrifas, diversificación textual... Es lo que se
llama la transmisión multiconducto, que se nutre del dialogismo o polifonía inherente a
la leyenda. Todos hablan, todos comentan, hasta que ese rumor fragua en versiones que
van acuñándose con el consenso de todos, aunque también en ello exista la aportación
individual de especialistas señalados (v.gr. narradores orales, párroco o persona de
autoridad que aporta ciertos detalles o sesgos a lo oído, que luego se incorporará como
tradicional). En especial, no se olvide que las «leyendas nuevas» son historias
ejemplares, buscan mover a devoción o a probar algo (leyendas penitenciales o
morales), de modo que la «mano» de una persona capaz de superponer este discurso
parabólico casi siempre puede adivinarse, o conjeturarse al menos.
Es decir, no sólo Lope de Vega o Vélez de Guevara literaturizan el romance de
la Serrana de la Vera, también antes hay sin duda intervenciones de «agentes» más
anónimos, que suponen desviaciones respecto a la fábula más primitiva por ejemplo, a
la conseja que aún acredita Publio HURTADO. Cierto, es un proceso complejo,
contemporáneo y a la vez transgeneracional, si bien son pocos los que intervienen. En
especial, el narrador activo y su círculo (narradores pasivos), sobre cuya autoridad se
permite la introducción de estas variaciones.
Además de la existencia de auténticos especialistas, hay que tener en cuenta la
EJECUCIÓN o INTERACCIÓN COMUNICATIVA: así, las chimerats y novellats
(cuentos complejos) son géneros largos, que no pueden insertarse en la conversación.
Requieren una cierta calma, reposo, que la audiencia pueda pararse a oír. Tampoco vale
siempre el narrador pasivo, es el “traditor” el único capaz de contar bien la historia.
La forma legendaria (fabulat) se cuenta con un estilo y en circunstancias
distintas a las de un relato multiepisódico. Igual que los cuentos burlescos (joculats)
pueden adornar la conversación. En concreto, ABRAHAMS habla de la orientación del
discurso, hacia lo lúdico (v.gr. adivinanza, duelo verbal, el chiste), la conversación
(v.gr. el refrán, la alusión legendaria...) o la ficción, si bien estas categorías son parte de
un continuum más que compartimentos estancos. Por ejemplo, una leyenda enmarcada
parte de una conversación (por qué ese sitio lo llaman de...) y sigue como una ficción.
En cuanto a la difusión, hay que partir de la idea de que solía ser muy limitada,
con excepciones como la Ruta de la Plata, en el occidente peninsular, o la
transhumancia, que sí implicaban gente que llevaban de un lado para otro cuentos,
canciones o romances. El arriero, por ejemplo, es otro personaje emblemático, como ha
demostrado J.M. Pedrosa. Dependía, también, de que al difundirse se constituyese en un
ecotipo nuevo o se fundiese con otro de la región depositaria, es el caso de las leyendas,
de filiación celta, de las ciudades sumergidas.
En cuanto a los Tipos supuestamente autóctonos, más que buscar una forma
primera originaria y una zona puntual de origen, hay que buscar las áreas en las que
funcionan los distintos subtipos y ver qué relaciones se establecen. Por ejemplo, la
Serrana de la Vera como un subtipo de giganta del área norte y occidental de España, lo
cual puede ayudar a trazar un perfil más correcto. Por tanto, el estudio (inter)comarcal
es el enfoque acertado, y es lo que nosotros hemos hecho al analizar (v. cap. III) las
Damas Blancas como ecotipo de la Baja Extremadura.
Otro tema son los mecanismos de perpetuación y reproducción cultural en
peligro. Sólo se transmite bien allí donde los narradores especialistas siguen teniendo
auge; en la España actual, el narrador especialista ha decaído, ni abundan, tampoco las
mujeres se dedican a contar historias ni a rememorar experiencias; la aceleración
histórica impide ese momento de calma o reposo en que cobra sentido el lenguaje
ritualizado de la tradición. Los mass media son los nuevos oráculos de la experiencia y
vehículos de la socialización. El enunciado también se resiente no sólo de la pérdida de
la memoria y la palabra tradicional, sino de la pérdida de la semiosis ritual que
implicaba un cierto escenario: no se puede contar un cuento de aparecidos en un
contexto atípico.
Ciertamente, la tradición ya contempla desde textos de interacción inmediata
hasta textos con un emisor más definido y distante, que narra historias complejas (c.f
Don Segundo Sombra), que se acerca más a lo literario.
También es discutible mezclar textos recogidos de diversos informantes, hay que
definir mejor los diversos grupos de personas y las subpartes de la colección o antología
que cada uno conoce. De hecho, más que una tradición única a menudo lo que hay son
muchas tradiciones, es decir, lineamientos distintos que podrían ser descritos como
“redes sociales”.
Contrariamente a lo que se cree, no tiene excesiva importancia el grado de
creencia del transmisor, aunque ello dé una tonalidad más o menos acusada si se aprecia
distanciamiento, ironía,o, por el contrario, fervor. Sea la versión «naïf» de un santero o
la réplica irónica de una persona culta, sea parte de un novenario o una versión que
podamos considerar una «antileyenda» (cf. Feijoo), lo que importa es la transmisión de
la historia de la manera menos inconexa, con la mayor eficiencia posible.
MODELOS FORMALES DE LA LEYENDA
Las leyendas maravillosas se cuentan de muy diversos modos. Unas veces son
simples y escuetos relatos narrativos del hecho maravilloso, y otras prosificaciones muy
amplias.
Leyenda Enmarcada y Leyenda Comentada o Etimológica:
La Reproducción de la Semiosis Mágica
Colocación al principio o al final del elemento etiológico. Revelar la
enunciación que subyace al relato legendario supone explicitar uno o los dos elementos
siguientes, ambos del plano del comentario, del relato que simula la actualidad, la
copresencia destinador/destinatario: quién cuenta la conseja (los vecinos, los
pescadores...), y qué explica, a qué se vincula. Por eso, la leyenda enmarcada, con
marco explícito, y la que subraya lo etimológico o etiológico, es la que más reproduce
el estilo y el ambiente tradicional.
El código predominante es el del comentario, el que da sentido último a la
narración. La leyenda viene a ser, pues, una glosa explicativa. Pero no siempre es tan
simple. Por ejemplo, las leyendas que aluden a tesoros son precedidas de una glosa
explicativa, por ejemplo, por Vicente García de Diego, que comenta por qué en ese
castro, cueva o lugar se ha formado esa leyenda. Su función es el explicitar el elemento
etiológico, el origen y fundamento de la historia. Así empieza VGD en la leyenda del
Tesoro del Castro de Altamira, aportando pruebas y sucesos : “... sobre hechos tan
exactos se ha formado esta leyenda del tesoro del Castro de Altamira, sedimentada por
la tradición oral de muchos siglos”. “ Y una vez que se ha establecido esto, se da paso al
relato en sí: Se cuenta que...”
Otras veces -lo más normal, por otra parte- es que el elemento etiológico surja al
final de la narración (“La cueva columbaria”), cuando la historia da sentido al nombre.
En todo caso, actúa aquí (v. E. MARTOS) el principio de lateralidad: es en los bordes
del relato donde es más fácil contextualizar, añadir los comentarios, singularizar.
Lo que se enseña (como los iconos, en las leyendas iconológicas) es prueba y
señal fehaciente del prodigio, sólo se explica como una intención de subrayar el fervor,
admiración o pasmo (cf. OTTO), típicos del sentimiento mítico/religioso.
De esta naturaleza también participa, aunque en grado menor, la leyendafragmento, la leyenda sustentada en una alusión discursiva o la leyenda como relato
menor intercalado en una unidad más amplia(etnotextos).
Leyenda Monologada y Leyenda Literaturizada:
la Reproducción de la Semiosis Literaria
En otros muchos casos, el silencio del marco y de la función
explicativa/etiológica del suceso es un síntoma de que la relación es más de
narrador/narratario, que no se pretende reproducir el clima mágico o ritual de una
narración tradicional sino, sencillamente, contar una historia.
El código predominante no es el del comentario, sino el de la narración, que
tiene un sentido autónomo. De hecho, el psicologismo y otros recursos más bien
novelescos sustituyen a lo que, en otras narraciones enmarcadas o comentadas, es el
móvil o referente mágico.
La Leyenda Monólogo
El recopilador asume el relato en tercera persona y refiere los hechos y diálogos
con estilo indirecto. Eso ocurre incluso en las leyendas épicas y en otros casos en que,
en teoría, el diálogo podría aflorar.
Otro rasgo de la leyenda monologada es, casi siempre, su aproximación a lo
literario, en aspectos como:
* adición de detalles
* prolijidad de las descripciones y psicologismo de los personajes.
* vocabulario rico y sintaxis culta (...después de dejar en la roca una concavidad
bastante honda...)
Por contra, escasea lo que es propio del estilo más popular y juglaresco: las
fórmulas, las invocaciones y comentarios al público, la dramatización de escenas, etc.
De esta naturaleza también participa, aunque en grado menor, la leyendaanécdota caracteriológica, es decir, la que, como en El Lazarillo, se cimenta en un relato
en sarta, construido sobre lo que le pasa a un mismo personaje o situación (v.gr. Conde
Lucanor). Esta construcción, por lo que tiene de forzada, lleva a leyendas muy
literaturizadas, como muchas de las que tienen como eje a Pedro I el Cruel, que vienen a
forjar un arquetipo más literario que folklórico (v.g. la leyenda del Candilejo, es el rey
el que fuerza la situación, en lugar de tratar de ocultar la fechoría, como ocurre en el
Märchen).
Copresencia de Ambos Modelos
No es habitual, pero a veces tenemos relatos donde se evidencian los dos
modelos. Es lo que ocurre por ejemplo con la leyenda valenciana de La cueva del
Fraile.
LA CUEVA DEL FRAILE
Hay una cueva en el partido de Capnegret, socavada por las embestidas del mar
contra el conglomerado de piedras, fósiles y arenas, que se conoce con el nombre de
Cueva del Fraile. Las olas penetran por la boca hasta su interior, donde se rompen,
furiosas, con gran estruendo. Por un puente natural pasa el camino que conduce a la
Olla de Altea.
Algunas veces los marineros veían desde el mar un frailecillo de la altura de un
muchacho de doce años que tendía los brazos hacia ellos y daba saltos bajo el puente
como si quisiera cogerlos.
Ya hace largo tiempo que los más viejos pescadores recordaban la siguiente
historia:
Había en Altea un convento de franciscanos y una gran devoción a San
Francisco de Asís. Cuando algún niño enfermaba gravemente, era costumbre llevarlo
frente al altar del Santo con la promesa de vestirlo de fraile durante algún tiempo si
sanaba.
Una vez cayó enfermo el hijo mayor de una familia de marineros. Era el más
listo de los hermanos y el predilecto de los padres; pero era también la más endiablada
criatura del pueblo. Ni médicos ni curanderos pudieron combatir la dolencia que le
aquejaba, y cuando ya se habían perdido todas las esperanzas, la madre subió con el
niño al convento y se lo encomendó a San Francisco. Mientras pedía con gran fervor
ante el altar del Santo por la salud de su hijo, oyó a sus espaldas la voz de un religioso
que decía:
— Si conviene para su salvación.
— Convenga o no convega, curádmelo, San Francisco.
Cuando regresó a su casa el niño ya no tenía fiebre y a los pocos días estaba
sano. Durante dos años vistió los hábitos de franciscano, y desde entonces se quedó
para siempre con el apodo de el Fraile.
Si de niño había sido travieso y endiablado, de mayor fue un verdadero
desastre. No tenía respeto a sus padres ni cariño a sus hermanos, y sus fechorías se
sucedían como si le impulsase el odio a la humanidad. Un día se enamoró de una
hermosa muchacha perteneciente a una familia que tenía amistad con la suya. Pero, a
pesar de las continuas y encendidas protestas de amor, ella lo rechazó. Cuando algún
tiempo después se hizo público el noviazgo de la doncella con el hermano menor de el
Fraile, éste enfurecido, comenzó a tramar su venganza.
Algunas noches salían los dos hermanos a pescar con caña. Una de las veces
que se encontraban en la «Illeta» entregados a su tarea, fueron sorprendidos por una
niebla espesísima. En la costa, en la casa de la bella, apareció una lucecita para
señalarse el camino. Al descubrirla, el Fraile dijo a su hermano:
— Ella pone luz para alumbrarte, pero no volverás allí.
Y se lanzó enardecido contra él.
Durante algún tiempo lucharon los dos hermanos, hasta que el mayor, más
robusto, logró tirar al menor contra el rocoso del suelo con tal violencia que le abrió la
cabeza.
Mientras tanto el mar habíase alborotado y las olas arrastraron la barquichuela
que les había llevado hasta la «Illeta». El Fraile, manchado con la sangre de su
hermano, su propia sangre, queriendo huir de la isla, se arrojó al agua nadando hacia
la playa de Altea; pero la furia del mar y sus olas lo lanzaron contra la cueva, donde al
día siguiente lo encontraron muerto.
V. García de Diego: Antología de Leyendas, Tomo I. Pág. 434.
- Nivel 1: Legendaria marina, relacionada con consejas de pescadores: “Algunas
veces los marineros veían desde el mar un frailecillo de la altura de un muchacho de 12
años, que daba saltos debajo del puente (natural que conduce a la Olla de Altea), como
si quisiera cogerlos.Ya hace tiempo que los más viejos marineros recordaban la
siguiente historia...”
Por tanto, Narración enmarcada y comentada a la vez, etiológica del nombre de
la cueva. Relaciona una historia de piratería y naufragio con una cueva, a la que da
nombre.
- Nivel 2: Una madre se encomienda a San Francisco para que cure a su hijo
enfermo, con la promesa de vestirlo de fraile. Con el tiempo, el chico es malvado y se
pelea con su hermano menor por una joven. Estando pescando en una isleta y en medio
de una niebla, ella le pone una luz como señal para regresar. Enfurecido, pelea con su
hermano y le mata. Nada hacia la playa, pero las olas le lanzan contra la cueva.
Por tanto, Narración literaturizada en prosa, pues hay una cierta construcción
novelesca, el narrador no se limita, como en las leyendas simples monologadas, a referir
los hechos con una pointe central, sino que es más bien multiepisódicas. Da tiempo, por
ejemplo, a que la salvación del niño por la oración de su madre a San Francisco
adelante su posterior maldad, pues la madre oye una voz que le dice “si conviene para
su salvación” y a la que ella responde, “convenga o no convenga, curádmelo, San Francisco”. Evidentemente, este diálogo y otros posterior (“ella pone luz para alumbrarte,
pero no volverás allí”) no tiene mucho de tradicional.
Sí, en cambio, la conseja que refiere los testimonios de los marineros que han
visto al fantasmilla en la cueva. Por tanto, aquí sí hay un ejemplo muy completo de
cómo actuaba Vicente García de Diego, del método que pudo seguir en la mayor parte
de sus relatos:
A) Localización de la leyenda, que usa casi siempre como ambientación: “Hay
una cueva en el partido de Capnegret, socavada por las embestidas del mar....que se
conoce con el nombre de Cueva de los Frailes...”
B) Conseja o testimonio tradicional oído/leído
C) Transliteración, ampliación y aderezamiento de la historia tradicional.
Lo normal es que B esté simplemente como un texto oculto, o como un
hipotexto implícito o explícito, como en este caso. El trabajo que se toma VGD es
coherente con esta visión por etapas:
a) Localiza la historia
b) En lugar de transmitir la fría y seca conseja, translitera el núcleo de la historia
arropándolo con un lenguaje más cuidado, y añadiéndole detalles, flecos o recovecos
que hagan más expresiva la representación de la historia en el lector, es decir, que
produzcan un mayor efecto. Para producir este mayor efecto, no acude a los recursos de
la semiosis mágica, a lo gestual o al estilo formular-oral, sino que tiene que acudir al
intertexto literario.
c) Y además cree que lo que él translitera es fiel respecto a la conseja de la que
parte: “Ya hace tiempo que los más viejos marineros recordaban la siguiente historia...”
Por consiguiente, aquí es donde mejor se ve el carácter anfibio o “todoterreno”
que tiene la leyenda: pasa de lo vulgar o simple (la mención al fantasma) a lo literarioficcional.
Una Hipótesis de Cómo se Diversificaron Formal y Temáticamente las
Leyendas
Estas divisiones nos llevan a pensar que, pese a la gran labilidad o intestabilidad
formal y temática de las leyendas (una leyenda tiene una forma muy vaga o porosa, que
va desde la simple conseja uniepisódica al lance novelesco más enrevesado, al modo de
Los Amantes de Teruel), en realidad hay dos modelos formales y temáticos básicos:
- Grupo I: leyendas enmarcadas y comentadas, de orientación netamente
etiológica, que se corresponden con las Paleoleyendas (por ejemplo, leyendas
naturistas).
- Grupo I: leyendas literaturizadas, de orientación netamente ficcional, que se
corresponden con las Neoleyendas (por ejemplo, leyendas religiosas, que buscan más
fines concretos, como el apologético, la laudatio -milagros de la Virgen-, el efecto
emotivo, en las leyendas amorosas, penitenciales, etc).
Cierto que si bien las paleoleyendas suelen ser leyendas enmarcadas/comentadas
(v.gr. La Santa Compaña), es decir, cuentan experiencias que se sienten cercanas, no
meros relatos ficcionales, esta división no se corresponde ni con la temática ni con la
evolutiva, pues una misma leyenda mariana puede ser enmarcada (Bótoa) o libresca.
Veamos los niveles:
Nivel formal:
Leyenda enmarcada <————> L. literaturizada
Nivel temático:
Leyenda maravillosa/ naturista - histórica/ <———> moderna/ religiosa
Nivel evolutivoPaleoleyenda
<————> Neoleyenda
Esto no quiere decir que en las leyendas históricas o religiosas (v.gr. reliquias)
no haya referentes, que puedan sustentar etiológicamente una leyenda “ad hoc”; sin
embargo, las explicaciones son más novelescas y literarias (por ejemplo, las imágenes
retrotraídas a obras de San Lucas o el viaje de Santiago a Galicia, o la reliquia de los
Niños degollados por Herodes en un pueblo de Teruel), en tanto que el referente de las
leyendas naturistas y/o mágicas (Cueva de la Dona), o el viento huracanado para las
leyendas del Cazador Negro) son más persistentes y objetivables. De hecho, tipos como
“La Caza Salvaje” o “La Estantigua” tienen una representación peninsular clara(11).
EL CAZADOR NEGRO
Un sacerdote descuida sus deberes por su afición a la caza. Un día el diablo,
para hacerle caer, se le aparece en forma de conejo, y el cura deja interrumpida la
misa que estaba oficiando para salir detrás del conejo. No se le vuelve a ver, pero
mucho tiempo después aún se oyen los ladridos de los perros y los disparos en esa
cacería eterna que sólo podrá parar cuando el sacerdote pueda terminar aquella misa
que interrumpió por la caza.
Además, lo que cuenta la leyenda maravillosa/paleoleyenda/ leyenda enmarcada
o etimológica de, por ejemplo, la Mora de Vindimar que atrae a los hombres, está fuera
de la circulación literaria: se complejiza, justamente, cuando entra en el circuito
literario, por ejemplo, la Serrana de la Vera. Pasa de ser una leyenda simple,
uniepisódica, con una pointe clara (la atracción a los hombres), a ser una leyenda
enhebrada con más elementos, con flecos, incógnitas o contradicciones.
De hecho, una leyenda maravillosa/paleoleyenda/ leyenda enmarcada primitiva
sobre una ogresa o genius loci de las montañas pudo generar, con el tiempo, una
leyenda ramificada según versiones de individuos más singulares y creativos, y llegar a
convertirse en literaturizada. es decir, el mito guarda continuidad con los fantasmas
personales, los inocula y sale de ahí una nueva acuñación, una remodelación que
conserva e innova a la vez, como las consejas sobre Viriato en la Vera, que lo trasladan
a épocas modernas.
El Icono, Mediación También con la Leyenda Verbal
El icono es siempre un médium, un puente hacia la realidad invisible. Su
figuración tiende a ser simbólica, como en el arte bizantino, si bien la evolución del arte
occidente humaniza y diversifica las figuras divinas. No hay que desdeñar los referentes
plásticos como elementos que interactúan con la leyenda verbal, y de hecho las
estampas, exvotos, etc., han sido un medio muy importante de su fijación (v. pág. 210).
El Narrador Orante
En la leyenda religiosa en particular y en la leyenda en general es propia la
actitud del narrador que VALLE-INCLÁN llamaba “de rodillas” ante los personajes, en
lugar de situarse en su mismo plano o desde arriba (mirada esperpéntica). Sobre todo,
cuando se busca una historia ejemplar, laudatoria, más que el referir un suceso
maravilloso en sí.
Historias Equivalentes: TranspersonificaciónSecuencias Intercambiables
Aunque sin duda hay diferencias entre las devociones cristológicas y las
marianas, en la práctica nos encontramos con patrones intercambiables. Un ejemplo: El
Cristo de la Luz, de Toledo, y la Virgen de la Almudena de Madrid. En ambos casos, un
icono ha sido “emparedado” en un muro, para protegerlo de los árabes, y, cuando llega
la reconquista de la ciudad, una señal divina (el caballo que se para, el desplome
milagroso del muro) pone a la luz la imagen. La cual está iluminada por una lámpara
que no ha dejado de arder durante siglos. Las variantes están en la clase de guía (un
caballo en la leyenda toledana, una mujer, Miriam, en la madrileña).
EL CRISTO DE LA LUZ
Un judío, lleno de envidia y de odio hacia Cristo y hacia los cristianos, idea un
plan para desprestigiarlos. Una noche, va a la ermita del Cristo de la Luz y vierte un
veneno sobre los pies de la imagen, de modo que quien los bese muera envenenado. A
la mañana siguiente, sin embargo, cuando una mujer va a besar los pies de la imagen
éstos se apartan. Después la gente se fija en el veneno vertido y reconoce en ello un
milagro, con lo que el Cristo de la Luz es aún más reconocido y admirado. El judío,
lleno de rabia al ver fracasado su plan, vuelve a la ermita y arroja un venablo al
costado de la imagen, que cae al suelo. Aterrorizado, el judío se la lleva a su casa. Al
día siguiente, los fieles que van a la ermita no encuentran la imagen, pero en cambio
ven un rastro de sangre que les conduce justo a la casa del judío. Allí encuentran la
imagen, con la herida en el costado abierta y manando sangre. El judío es ajusticiado.
Santos, Vírgenes y Milagros Intercambiables
Ya en el Quijote (I,XLVIII) el canónigo denuncia cómo en las leyendas y
comedias religiosas se trastocan los hechos y los milagros, atribuyendo a un santo los
milagros de otros.
Aunque se suele diferenciar entre milagros cosmopolitas y milagros locales, en
la práctica no se diferencian gran cosa, pues la misma historia puede estar atribuida a
una advocación o a otra. Se puede rastrear, empero, si la tradición es “oída”, de viva
voz, o escrituraria, pero eso no da una garantía total. Lo mismo que pasa con las
apariciones pasa luego con los milagros: así, el milagro de Calanda, atribuido a la
Virgen del Pilar, está ya en las Cantigas, situado en la ciudad francesa de Viviers
(aunque aquí es un pie, y en el caso de Calanda, es toda la pierna).
La Mirada Inocente/Interesada: del Narrador de las
Enmarcadas/Comentadas al Narrador de las Leyendas Literaturizadas
Leyendas
El punto de vista del narrador tradicional es de quien comparte las creencias que
subyacen a la historia que va a contarse. Por tanto, es una mirada inocente e inmersa.
Inocente, porque está de antemano exenta de un intento racionalista de análisis o crítica
de lo fabulado, su mundo es de la fe y no el de la explicación; inmersa porque el
narrador participa de esos mismos valores.
Sería comparable a la pintura naïf: reproduce lo que considera esencial, en todo
su detallismo, y su espacio de juego es mental y simbólico, más que físico, es decir, no
aspira a reflejar las leyes naturales sino a demostrar en él las huellas o trazas de lo
sobrenatural, de lo numénico, o, como mucho, a glosar, desde esta misma perspectiva,
el misterio.
En suma, su punto de vista está relacionado con la experiencia: estas imágenes
forman parte de la experiencia de la gente, están vinculadas a su habitat y a su modo de
vivir, son objeto vivo de su atención. Este planteamiento de respeto y veneración a la
tradición ( “narrador orante”, hemos dicho a propósito de las leyendas religiosas), le
lleva a no querer tocar o alterar nada de lo esencial. Cuando cuenta, actúa por consenso,
es decir, asumiendo la versión cotejada por muchos.
Por contra, el recopilador tiene más bien una mirada distante e interesada. Las
imágenes no forman parte de su experiencia, y no son, por tanto, más que objeto
artístico de su interés. A estas falta de vinculación, le une su dedicación al mundo de la
escritura, y, por ende, su deseo de convertir la leyenda en una prosa artificiosa y de
“pasarla” por unos filtros o tamices morales, estéticos, etc; también le suele buscar
título, o le añade comentarios, moralejas, incidentes y personaje asociados al hilo de la
tradición, como hace Zorrilla con “Margarita la Tornera”. Su mirada, pues, es desde el
mismo plano o, incluso, desde arriba, con un punto de ironía o distanciamiento.
En Vicente García de Diego el tratamiento no es homogéneo: cuando actúa más
bien como recopilador de una leyenda enmarcada o comentada, es más fiel al estilo
tradicional. En cambio, en otros casos lo que se limita es casi a prestar su voz o a
transcribir, evitando los modismos, repeticiones o tics de toda versión oral.
Por ejemplo, en LA CRUZ DEL DIABLO ( GDi, I, 448). Un hombre pobre que
necesitaba dinero para comprar herramientas, le pide dinero a un amigo y se lo niega.
Desesperado, llama al diablo en su ayuda. Le entra un sueño, y al despertar se ve con
una bolsa de monedas de oro y un papel que le cita para dentro de tres años. Cuando
acude a la cita, se duerme y ve un hombre horrendo, del que pretende huir, pero es
alcanzado y convertido en una estatua de piedra. Un sacerdote manda tallar sobre ella
una cruz. Hay exclamaciones del narrador para comentar la alegría del pobre al
encontrar el dinero. Igualmente, transcribe el diálogo hombre-diablo, y es más fiel al
estilo tradicional. En cambio, en otra leyenda muy similar, “La Cruz de las Ánimas”, el
estilo es mucho más plano y libresco.
Relación con el Cuento
Hay leyendas que son prácticamente iguales a cuentos conocidos, y cuya
vinculación a un lugar o suceso son muy débiles, por no decir inexistentes. Es el caso de
la leyenda asturiana Griselda, cuento en realidad de heroína perseguida, cuya única
relación con el entorno es el oficio de pastora de la heroína.
Títulos de las Leyendas
A menudo los recopiladores inventan nombres para las leyendas, que obedecen
más a una cultura literaria que al testimonio folklórico. Es el caso de la leyenda
asturiana Griselda, cuento más bien que leyenda, y a la que VGD le llama “Griselda”,
sin duda por influencia de la heroína del Decameron. una mujer fiel a la que su marido
le pone pruebas.
II.
LA PLANTA BAJA: PUERTAS Y ESPEJOS
(FORMAS Y GÉNEROS DE LA TRADICIÓN
EN EL OCCIDENTE PENÍNSULAR)
1.
LEYENDAS MARAVILLOSAS. LENDAS DE MOUROS(1).
La Plasticidad de los Géneros Tradicionales
Vemos, pues, géneros a veces difíciles de deslindar, formas proteicas, donde a
veces lo que cuenta es más el contenido, como en la leyenda, y los troqueles o
acuñaciones son variados, de modo que la historia puede referise en verso o en prosa,
como anécdota suelta o inserta en una historia más trabada.
Influye mucho la pragmática. Hay narraciones cortas, como las anécdotas, que
son cuentos uniepisódicos, fáciles de intercarlas en una conversación. Son a modo de
acuñaciones que se pueden usar casi como los refranes. En cambio, otras narraciones
son multiepisódicas, requieren una mayor ritualización de su forma de contar. Son los
cuentos complejos. La leyenda está a mitad de camino, unas veces son meras alusiones
explicativas (el nombre de un lugar...), que se pueden enmarcar en cualquier
explicación. Otras veces son relatos más largos, más novelescos.
Von Sydow distingue, dentro de los cuentos largos, entre las chimerats, que él
atribuye a los pueblos indoeuropeos, y las novellats, que hace corresponder con la
imaginación semita. La diferencia es, en gran medida, la que L. Vax traza entre lo
feérico y lo fantástico: en el primero, lo mágico es algo natural, que existe y preexiste a
nuestro mundo (v.gr. los mouros); lo fantástico, se introduce en cambio como una
incursión de lo mágico en lo cotidiano, como algo misterioso que acaece, dejando como
un halo de fascinación dentro de un marco realista ; el último grado de racionalización,
es lo que se describe como raro, curioso o insólito, aunque no necesariamente
sobrenatural (v.gr. Expedientes X). La fascinación es sin duda el denominador común,
pero pasa de ser el sentimiento religioso que explica OTTO al interés por lo
excepcional.
Pues bien, muchas leyendas maravillosas y naturalistas responden al primer
modelo de predominio de lo feérico, y las hemos llamado paleoleyendas, en la medida
en que se corresponden con narraciones o arquetipos poco aclimatados. Por ejemplo, la
Santa Compaña como un mito muy extendido en el Occidente de la península, con
pocas variaciones o diferencias de un lugar a otro.
En cambio, las leyendas religiosas y las históricas se basan en lo fantástico, y
han tenido un trabajo muy amplio de ecotipificación, de conversión de las historias en
ecotipos locales o regionales. Poco importaba que el arquetipo de caudillo o santo se
hallara en otras partes, lo importante ha sido el trabajo de singularización -en conexión
o vinculación con lo local- y de verismo, que importa menos al primer grupo. Se aprecia
así cómo los héroes o acciones de la historia local se han engrandecido y mezclado con
ciertas imágenes, hasta crear un cierto perfil o silueta legendaria (v.gr. El Cid). Es, por
tanto, una narración entre líneas, apologética, necesariamente didáctica, que necesita,
pues, un entramado novelesco coherente: son narraciones de tesis, y esa tesis (apreciada
normalmente al final) es lo que explica las características del texto (cf. los Evangelios).
Por tanto, su verdad literal es limitada, y el error -romántico, etc- es percibir o
engrandecer el detalle o lo exotérico, sin percibir la enseñanza profunda, lo esotérico.
Crónicas Urbanas, la Repetición de los Arquetipos
Las narraciones modernas o urbanas están ligadas a unas nuevas vías de
circulación: no ya la palabra que corre de boca en boca en un grupo social reducido, no
ya la aldea o distrito, sino la “aldea global” y sus canales o mass media, auténticas
extensiones de los sentidos: la radio, la TV, la prensa... Por tanto, son éstos los nuevos
“voceros” de la tradición, los nuevos fabuladores, con los nuevos temas: ovnis, sectas,
crímenes, “milagros”... Los oráculos a los que, como en las máquinas de feria, se dirige
una masa enorme de personas para, en un formato más multimedia, les cuente historias.
Historias que, como los telefilmes, requieren menos abstracción que la trama de un
mito, que son más inmediatas, más fáciles de interpretar, de un sentido más plano. En
resumen, los medios de expresión revelan una mayor plasticidad, van desde un cómic,
dibujos animados a un filme, y también el repertorio es mayor y más universalizado
(v.gr. filmes de ninjas).
Además, se da una distorsión por la sobreimposición de la cultura escrita y/o
audiovisual al mundo de la tradición. Muchas de las historias van ligadas a un consumo
individual e indiscriminado más que a un fin social y ritual, con la misma amalgama e
inmediatez de un gran supermercado: se cogen y exhiben, pues, materiales de todas
partes. Estas historias son narradas de forma asimétrica y despersonalizada: el libro, el
cassette, la TV... y en un total maremágnum de héroes y de historias. Los arquetipos se
trasladan, pues, a héroes de los mass media, y están cerca de los niños en yogures,
tebeos, etc (el hombre del saco-Candyman, Freddy, magia verbal, etc).
En suma, interdiscursividad y amalgama son las notas dominantes. Pero ya
pasaba antes: el sincretismo ibérico hacía compaginar los dioses locales con las
advocaciones romanas. Es un signo de decadentismo, de una época de «río revuelto».
Todo vale, todo entra en la coctelera de esta imaginación posmoderna, y sucede, como
diría Rodari, una especie de «ensaladas de fábulas»: los aparecidos de antes son ahora
los OVNIS. La forma se acerca más a la narración de anécdota, el modelo es el estilo de
periódico, la crónica irónica o, al menos, distanciada, los sucesos o anécdotas de todo
tipo (ejemplo, las serpientes de verano). Hay, desde luego, una atracción por el morbo:
el mundo del crimen, del sexo, etc, es el generador de nuevos mitos. La novela
policiaca/de aventuras aparece, pues, como una nueva épica del hombre/caballero solo
en la gran ciudad/planeta llena de peligros.
La estandarización lleva así a una des-vinculación. Los oficios en obsolescencia
(leñador, arriero, etc), la mecanización del trabajo o la explotación de la naturaleza
ponen en crisis el tipo de leyendas o cuentos que recogen los GRIMM, como las
leyendas de gnomos, los cuentos de pescados mágicos o los tesoros ocultos en el
bosque, pero lo que hacen es transmutar los argumentos y personajes. Un ejemplo: las
casas encantadas aparecen ahora en el entramado urbano, como lo insólito se desarrolla
en calles de la ciudad o autopistas.
LAS LEYENDAS MARAVILLOSAS DEL OCCIDENTE PENINSULAR
Una afinidad especial se da entre las leyendas maravillosas del Occidente
Peninsular. La detección de este hecho se la debemos a autores como Leandro Carré2,
González Reboredo3 y Vicente Risco4.
De hecho, V. Risco exponía un intento de clasificación del material leyendístico
en estas series:
1- Etiológicas
2- Hagiográficas
3- Históricas
Según González Reboredo, Vicente Risco diferenciaba, en el grupo 3, las
leyendas que tenían una honda raíz popular -como las referidas a Carlomagno o los 12
Pares de Francia- de aquellas otras de origen más dudoso, arrancadas de cronicones o
distintas creaciones literarias, como los relatos referidos a Hércules, Breogán, etc. Esto
se debería al intento romántico de crear una mitología gallega diferenciadora, intento
que, según él, no caló en el mundo tradicional de la cultura oral.
Leandro Carré, por su parte, hizo también un trabajo tipológico que pretendía
esclarecer el amplio mundo de la leyenda:
- leyendas populares
- leyendas religiosas
- leyendas fantásticas
- leyendas históricas
- leyendas romancescas
No obstante, varias leyendas podrían clasificarse en otro apartado, lo que
demuestra la aleatoriedad de los criterios clasificatorios. Otro problema es que se trata
de versiones muy literaturizadas, con abundantes explicaciones y recreaciones del autor,
que impiden distinguir el material auténticamente tradicional del que se deriva de la
intervención y filtros del recopilador. Por tanto, su valor etnográfico es menor que
literario.
Tanto Risco como Carré buscaban singularizar las leyendas gallegas, por
ejemplo, respecto a las castellanas, y acercarlas más a la etnografía portuguesa. El
primero apuesta claramente por el “alma celta” y la orientación atlántica. El segundo
también sostiene que lo que subyace a la leyenda gallega es una cultura nórdica de tipo
céltico.
González Reboredo ve como temas auténticamente tradicionales los referidos a
“mouros”, encantamientos, tesoros, ciudades sumergidas... También desautoriza la
interpretación total de que los “mouros” sean vestigios de los habitantes prehistóricos
de Galicia. Más bien, se explicaría por la presencia de un ecotipo paleotécnico, que se
basa en un dualismo: labrego (inferior)/ non labrego (superior). De ahí estas
contraposiciones que él sistematiza:
Labregos < >
Mouros
actividad diurna <
>
nocturna
vida normal en la aldea <
>
vida subterránea, fuera de la aldea
actividad económica agraria <
>
posesión de tesoros, riquezas, sin
especial esfuerzo
son cristianos <
>
no son cristianos
no tienen poderes especiales <
>
tienen poderes especiales
Por tanto, los mouros serían una simbolización extrema de lo no labriego. A
menudo los mouros piden servicios diversos a los labriegos, así como llevarles
productos del campo.
En cuanto a los tesoros, obedecería a la imagen, puesta de evidencia por Foster,
del “bien limitado”; sólo es posible enriquecerse o mermando las posibilidades de los
iguales, o, si es en el otro segmento cultural, con el favor de un ayudante humano o
sobrehumano que facilite los medios extraordinarios de mejoramiento social. En este
esquema, el clérigo es el intermediario. Y así se explican también otros instrumentos,
como el Libro de San Cipriano y otros libros de tesoros.
Los Seres Femeninos y las Serpientes
Como analizaremos en el capítulo III, la serpiente forma parte especial del
imaginario occidental gallego-portugués5. Los seres femeninos son a menudo de
naturaleza ofídica, como Melusina, o las xanas asturianas. Son hermosos pero encierran
numerosos tabúes.
Por ejemplo, las de los tres panes o quesos, de forma que no se desencantan las
mujeres fantásticas, o una sale cojeando, porque la mujer real del campesino le arrancó
un trozo.
También se da la asociación de la mora con la serpiente. El vencer a la serpiente
es vencer a lo infrahumano, a lo extracultural.
Ahora bien, no siempre las serpientes legendarias están asociadas a la mujer. Por
ejemplo, en la leyenda jacobea, los discípulos se encuentran con un reptil que tenía
aterrorizado a toda la comarca (Codex Calistinus, s. XII) Según González Reboredo,
esto significaría la prevalencia del imaginario medieval cristiano en las leyendas
tradicionales gallegas, con su bestiario, la identificación del dragón y el diablo, etc.
Otros temas con un gran cultivo en occidente, en parte por los préstamos
culturales, en parte por la huella celta, y otros factores son:
a) la Épica Francesa. En línea con lo anterior, las peregrinaciones a Santiago,
trajeron los temas legendarios franceses (Codex Calistinus, s. XII, Crónica de Turpín).
b) Leyendas de vagabundos y fuentes milagrosas: Leyendas de aguas milagrosas
y curativas; La fuente de la Xana; El río del Olvido.
c) Lagos y ciudades anegadas. El Agua es tomada como símbolo de purificación
y destrucción del pecado (cf. Taboada Chivite). La leyenda de la laguna de Antela; la
leyenda del lago de Sanabria:
EL LAGO DE SANABRIA
Según la leyenda, el lugar que ahora está ocupado por el lago era antes un
próspero valle donde había un pueblo llamado Valverde de Lucerna. Una noche llegó
allí un pobre peregrino que llamó a todas las puertas suplicando comida y cobijo, pero
nadie le prestó atención, excepto el panadero y su familia que le proporcionaron todo
lo que necesitaba. Pusieron una pequeña masa en el horno y salió un pan enorme. El
peregrino, que era Jesucristo, antes de irse clavó su bastón en el suelo, del que empezó
a brotar agua, y lanzó una maldición sobre el pueblo, advirtiendo al panadero y a su
familia que se marcharan de allí inmediatamente, para evitar el desastre que iba a caer
sobre el pueblo. Así lo hicieron, y cuando miraron atrás vieron que el valle se había
convertido en un lago. Y en la noche de San Juan, según los sanabreses, aún se oye en
el fondo del lago el tañido de la campana de la iglesia del pueblo.
Transformaciones de la persona en animal (pacífico o salvaje): temas romancescos, del ciclo artúrico (Doniña Cerva); licántropos, con casos documentados
como el de Manuel Blanco Romasanta Allariz, siglo XIX.; esposa sobrenatural, Lenda
dos Mariños (la nobleza justifica su linaje en función del matrimonio con una esposa
dotada de cualidades sobrenaturales).
LA REINA LOBA (GALICIA)
Una señora feudal muy cruel, a la que llamaban la Reina Loba, imponía a sus
súbditos el desproporcionado tributo diario de una vaca y un carnero. Cuando les llega
el turno de pagar al pueblo de Figueirós éstos deciden negarse, y para que la Reina
Loba no envíe sus ejércitos a destruir el pueblo como castigo, determinan atacar ellos
primero. Así cogen a la Reina Loba por sorpresa, que, fiada en el temor que inspiraba
en sus súbditos, no se esperaba que la atacaran. El pueblo de Figueirós vence a las
huestes de la Reina Loba, y a ella la matan y arrojan su cadáver por la muralla del
castillo. Sus súbditos, libres ya de su tiranía, componen una canción homenajeando al
pueblo de Figueirós.
- Contenidos escatológicos y milenaristas, relacionados con leyendas sobrenaturales del mar, que tenemos desde Finisterre al cabo de San Vicente: Procesiones
de Difuntos; Leyenda de San Amaro; isla de San Brandán; la Isla Ballena; La leyenda
de la Sirena Mariña; La Costa de la muerte; Los Cristos del mar; Las Cabezas
cortadas...
A OBRA DE S. PEDRO
Andava uma mulher a bulhar com o Diabo. Deus mandou São Pedro apartá-los.
O santo foi, cortou a cabeça a ambos, e voltou. O Senhor perguntou-lhe:
— Ó Pedro, tu que fizeste?
— Não se queriam acomodar, e eu peguei e cortei-lhes as cabeças.
— Eu não te mandei fazer isso. Torna lá.
São Pedro foi, mas ao colocar as cabeças nos troncos, enganou-se e colocou na
mulher a cabeça do Diabo, e neste a da mulher.
(Ibidem)
NOTA de Teófilo Braga: Gubernatis, na Mitología Zoológica, t. I, P. 325,
explica o sentido mítico das lendas da troca de cabeças.
En cuanto a las posibles interpretaciones, hay que hablar de la influencia de las
tradiciones clásicas: la etnografía fantástica y la geografía mítica no es sólo de los
celtas:. En efecto, la transformación de pueblos remotos en seres míticos (Reina Loba) y
de regiones lejanas en territorios puramente míticos (Río del Olvido) se hace ya en el
marco del pensamiento mítico griego, como documenta el profesor BERMEJO. El
Occidente lejano, en el marco de la situación periférica de la Galicia actual y el NW
peninsular, es un país de resonancias míticas, habitados por serpientes, titanes,
gorgonas, etc y relacionable con:
* Reino de la Noche (Hades)
* Jardín de las Hespérides
* Atlas/ Heracles
* Calipso era la hija del rey de una isla, retiene a Ulises durante siete años
(también, según Estrabón, los Campos Elíseos estaban cerca de Tartesos).
Otro elemento muy importante de todo el Occidente peninsular es el valor
mitológico de las cuevas, dólmenes y todo lo relacionado con la piedra, que Leite de
Vasconcellos documenta en multitud de leyendas portuguesas, y cuya presencia
encontramos de igual modo en el norte de España y toda la zona extremeña. Veamos
este ejemplo tomado de GARCÍA DE DIEGO de leyenda cántabra, con un claro
contenido esotérico:
LA FLOR DE LA CUEVA
A un joven leñador, prometido de la hija de unos ricos molineros, le es revelado
por medio de una voz en un roble que ese roble es una princesa encantada, y que si la
desencanta buscando en una cueva una flor mágica que brilla por sí sola, será
riquísimo y feliz de por vida. El muchacho se interna en la cueva buscando la flor
infructuosamente. Pasan los días, las semanas y los meses y él sigue buscando la flor a
oscuras, sin sentir hambre ni sed. Al final, la encuentra y consigue salir de la cueva,
entonces va a buscar a su prometida para enseñársela. Sin embargo, ella se ha
convertido en una anciana, porque desde que él entró en la cueva hasta que salió
habían pasado muchos años. Su prometida no le reconoce y lo echa de su casa. Luego
él va al roble a exigir su recompensa, pero la voz le responde burlándose que todo
había sido un castigo por haber seducido en su juventud a otra muchacha a la que dejó
embarazada y luego abandonó. (Puede haber 2 finales: en uno se encuentra con otra
viejecia que resulta ser aquella muchacha burlada, que lo perdona y deja que se quede
a vivir con ella y con su hijo; según otra versión, esta chica se había suicidado después,
y él también terminará suicidándose.)
El evemerismo puede ser reexaminado a la luz del cognitivismo y de la
psicología de las imágenes mentales.
Los imaginarios colectivos establecen una relación dialéctica con el individuo:
por un lado, son fruto de la experiencia, pero, por otro, también la ahorman, la
enmarcan en unas coordenadas predefinidas.
Veamos un ejemplo preciso. Las cuevas siempre han servido de abrigo y
también de acceso al interior de la tierra, a lo ctónico, y ello ha podido generar toda una
rica simbología, empezando por ser la morada de seres extraordinarios, serpientes,
dragones, sibilas, genios, guaxas y todo tipo de espíritus. Como entraña que son de la
tierra, lo que pasa ahí tenía relación con todo el entorno, por ejemplo, se suponía que en
ellas había ocultos fabulosos tesoros, o que sus sonidos eran los de esos extraordinarios
seres, y que los huesos hallados en ellas, trofeos de sus cacerías. Acceder a ellas era
viajar por la oscuridad, y, por tanto, un viaje iniciático, al cabo del cual uno podía
encontrarse con la fuente de la vida, el agua, o algún otro secreto. Sólo con este fondo
mágico se explica que los hombres del paleolítico se adentraran en ella a pintar.
Bien, digamos que la experiencia creó, de algún modo, este imaginario. Pero
también se da el caso contrario. Una vez que existe el arquetipo,que la memoria
ancestral ha cifrado como un todo los elementos monte-cueva-ser extraordinario que
vive en ella, entonces toda experiencia nueva se reinterpreta conforme a lo que manda
la tradición, y se remodela ésta de forma coherente, esto es, adecuada al contexto. En
Covadonga, la “cueva de la señora” es el foco singular de una resistencia contra
“extraños”, y ahí el sentido territorial que tiene siempre el guardián de la cueva es
reforzado positivamente e identificado con la Virgen.
En la Vera, con un entorno en gran medida similar, el ser de la cueva es
conocido como una Serrana, cuya memoria de “mujer salvaje señora de un lugar y que
vive en una cueva” es atávica, pero que se materializa - sobredeterminándose- desde la
época del Barroco. Ahí es cuando una memorata -la deshonra de una doncella y su
posterior revancha, tras echarse al monte- es asimilada al mito primordial, y la figura
histórica es solapada con la mítica, haciéndola coincidir en lo esencial, aunque muchos
rasgos -como la fuerza desmedida- se escapen al troquel.
Por tanto, un mismo arquetipo, la “mujer salvaje que mora en la cueva” ahorma
la experiencia de varias comunidades de forma bien distinta; en un caso, se ennoblece
hasta el punto de identificarla con la Virgen, en otro -en la Vera- se la deja en una
posición más ambigua: se justificia su forma de vida, aunque se reconoce su
peligrosidad. Por último, en Luarca, a propósito de la Cueva Blanca, los dos términos
son ya irreconciliables: el ser cavernícola, llamado la guaxa, depreda al pueblo y es la
Virgen, “desde fuera”, la que la aleja, aunque, a su vez, haya de entrar ella para
conseguirlo.
2.
LEYENDAS NATURALISTAS Y ETIOLÓGICAS.
Relacionado con las leyendas maravillosas, por su contenido escatológico, pero
con un contenido igualmente naturalista, está la leyenda del Cazador Negro o jinete
maldito, cuyo último sentido parece ser el de explicar la tempestad, los vendavales y el
ruido de los bosques como fruto de una maldición eterna. El sacrilegio o la maldad del
protagonista son los justificantes de la maldición o del castigo eterno.
Como no hay espacio para un estudio monográfico de este tema(1), si bien a las
“Xanas” o genios peninsulares le falta el sentido violento de las representaciones
germánicas, según A. Coelho, nos limitaremos aquí a señalar algún ejemplo y su
distribución, que siempre coincide con el NW peninsular, es decir , todo el Norte y el
Poniente de la Península:
En el castillo cántabro de Santoña vivía el caballero don Rodrigo de Vélez,
casado con la joven y hermosa doña Dulce. En el castillo vive también el ahijado de don
Rodrigo, don Íñigo Fernán Núñez. Un día, don Rodrigo ha de marcharse a combatir a
los moros, dejando solos a doña Dulce y a don Íñigo, pero confiando en la gratitud de
don Íñigo. Sin embargo, éste, traicionando la confianza de su benefactor, se dedica a
manejar a su antojo el castillo y el señorío, y mucho más desde que se reciben noticias
de que don Rodrigo ha sido hecho prisionero. No contento con ello, ansía a su señora,
doña Dulce. Una noche le declara su pasión, y como ella lo rechaza, pretende hacerla
suya por la fuerza. Ella huye hasta la torre más alta del castillo, y allí la alcanza don
Íñigo, que forcejea con ella. Entonces ella, prefiriendo la muerte al deshonor, le quita a
don Íñigo su puñal y se mata. Don Íñigo, aterrorizado, intenta escapar, pero tropieza y
cae por la torre. Al caer, oye la voz de la moribunda que le maldice y le condena a
"existencia eterna". Desde entonces, cada vez que hay huracán se ve a don Íñigo
montado en un gran delfín, surcando el mar.
Una parcela importante de las leyendas naturalistas se relaciona, pues, con
meteoros como las tormentas. Es el caso del Nuberu, dios o genio celeste, en cuyas
consejas hay una acción combinada con otros tipos: prueba de hospitalidad, premio a
los buenos y castigo a los malvados, etc... Explica por qué en unas tierras graniza y en
otras riega suavemente, de forma que justifica, en consecuencia, los vaivenes del
tiempo. Nótese, de paso, el paralelismo con el otro genio de la Sierra de Tormantos, es
decir, con la Serrana de la Vera:
Un cura conjura al Nuberu, y descarga en su huerta. Se le hace de noche y pide
cobijo. Agradecido, le dice a un labrador joven: Si vas a la tierra de Egito/ pregunta por
Juan Cabrito. Va a las cruzadas, cae prisionero y termina en Egipto. Va al monte donde
vienen y sus hijos dicen: !Madre, a cristianazu nos huele! El Nuberu le comunica que su
tierra bien, pues riega suavemente y que están cortejando a su mujer; lo lleva en una
nube.
Cierto que los genius loci no son sólo de carácter atmosférico sino que a menuda
se vinculan con los otros niveles cósmicos, a saber, la tierra y las aguas, en la superficie,
y el subsuelo o lo ctónico (grutas, cuevas, el interior de la tierra...). Es lo que vemos en
esta otra leyenda andaluza que recoge García de Diego, "La retama":
En un camino cerca de la mole del Castillejo crecía una retama cuyas ramas
estaban anudadas, pues cada vecino que pasaba por allí, rezaba un padrenuestro y hacía
un nuevo nudo. Pero nadie se atrevía a pasar por allí por la noche, pues existía la
creencia de que un fantasma vagaba por ahí por las noches. Pero una vez, un soldado,
para volver a su pueblo, tenía que pasar por el camino de la retama, y decidió hacerlo de
noche a pesar de las advertencias de los lugareños. Al llegar al lugar de la retama
empezó a oír ruidos y lamentos y vio una sombra avanzar hacia él, pero no se asustó.
Sacando una reliquia, conjuró al espíritu a explicarle quién era y qué hacía allí. La
sombra le dijo que era un clérigo que había muerto allí por caerse del caballo, y que, al
haber muerto sin confesar, estaba en pecado, y ahora penaba en el purgatorio. También
le dijo que tan sólo se aparecía a la gente para pedirles que rezaran por él, porque sólo
eso podía ayudarle a salir del purgatorio: no quería hacer daño a nadie, pues sólo era un
ánima doliente. Después de decir eso, desapareció para no volver a aparecer más. El
soldado contó al pueblo lo que había visto y oído, y desapareció el temor nocturno a
aquel lugar. Desde entonces, cada vez que alguien pasa por ahí, reza un padrenuestro y
como testigo de ello, hace un nudo en las hojas de la retama.
Pero las leyendas naturalistas van más allá de describir las marcas, huellas o
rasgos sobresalientes de los fenómenos naturales: les busca orígenes, explicaciones, que
inevitablemente se enmadejan con prodigios. Como los lagos surgidos de catástrofes,
historias que explican una orogénesis o movimiento natural, pero mezcladas bien con
seres extraordinarios ligados al agua (lusinas, hadas, donas d´aigua...) o bien por
intervención de Cristo o la Virgen como Ayudantes que ponen pruebas de orden moral e
infligen castigos aniquiladores (véase II.1). De ello existen numerosas variantes:
A SUBMERSÃO DAS CIDADES
Na ilha de S. Miguel existe uma lagoa das Sete Cidades. A tradição da
submersão de cidades em lagos é frequente na Península Hispânica, explicando-se pela
seguinte forma:
Nossa Senhora foi à cidade de Valverde vestida de pobre pedir esmola; como a
trataram com crueza, Valverde afondou-se na lagoa do Carregal.(Galiza)
NOTA de Teófilo Braga: Esta lenda repete-se na Galiza, substituindo à Virgem
São Tiago, e localiza-se em outras lagoas, como a de Doniños e Riega; o historiador
Manuel Morguia considera esta crença da submersão de Valverde como a tradição
inconsciente e remota de passagem das cidades lacustres para as aldeias territoriais. A
lenda da condenação é comum a outras cidades de origem lacustre, como a Ars
afundada no lago de Paradru, Diz o Dr. Anselmo de Andrade, de quem tomámos estes
factos: «Na tradição portuguesa encontra-se também mencionado este género de
pecado e de expiação. Uma cidade transmontana, que negou hospitalidade a um santo,
teria sofrido o castigo de ser sepultada nas águas exactamente como as ímpias cidades
espanholas.» Ciência Pré-Histórica — As habitações lacustres, p. 17, nota.(Galiza)
Pero se debe al magisterio de CARO BAROJA en su libro “De los Arquetipos y
Leyendas” la exposición más sintética del valor plurifuncional de esta clase de
leyendas, que van desde su vinculación al mito y al animismo, hasta su identificación
con prácticas de brujería o de magia, fuera del control de los canales preestablecidos,
como de hecho sigue ocurriendo hoy en relación a las supersticiones relativas a la luna
o los sembrados:
LEYENDAS DE LA NATURALEZA
El mito, con arreglo a una acepción corriente de la palabra, es un relato que
corresponde al sistema religioso antiguo, de griegos y romanos, acerca de los dioses,
semidioses, héroes y otros personajes que representan fuerzas de la naturaleza y en los
que de modo general se creía antes de la propagación del cristianismo. Sobre esto,
después, pesa un proceso de limitación con resultados también irregulares en el tiempo
y en el espacio. Los grandes mitos desaparecen por prohibición expresa como
elementos de la vida religiosa. Otros perviven, dentro de contextos sociales muy
definidos, sobre todo en ambientes rurales o silvestres y en relación con los mismos
elementos naturales: las montañas, las cuevas, los bosques, las fuentes, los arroyos e
incluso las circunstancias meteorológicas o las horas del día. Resulta, así, que en
relación con montañas y cuevas hay que dar un lugar prioritario a la que podemos
llamar leyenda del cíclope. Sobre su expansión existe un libro, ya antiguo, de Hackman, en que se recogen hasta 221 variantes de muchísimos países. Unas con el
episodio de la ceguera, otras con el del nombre falso del que le ciega; otras con los
temas combinados. Después han aparecido otras variantes y en España se encontraron
versiones vascas en las que el cíclope se llama Tártalo y las montañesas del Ojáncano ,
nombre que parece ha sido conocido en lengua castellana más ampliamente. El de
"Ojanco" lo usa Luiz Vélez de Guevara en El caballero del Sol.
En ámbitos parecidos se hallan leyendas y creencias relativas a selvas y
bosques, y en el caso el mismo nombre del personaje mítico expresa su condición.
Como ejemplo puede ponerse el del Basojaun o Basajaun vasco...En Asturias se
registra, de modo algo problemático, la de Busgosu. Este nombre hace pensar en el de
"Silvanus", en relación con "silva". Hay que reconocer que lo que se cuenta de este
carácter legendario es poco. En otros casos no, y además se puede seguir una pista
antigua para el nombre del personaje. Tal es el caso en relación con las xanas de
Asturias y las lamiak vascas. El nombre de las primeras se relaciona con el de dianae,
plural de "Diana", como las compañeras de aquella deidad, a las que según testimonio
de san Martin Dumiense se daba culto como divinidades también de las selvas, en la
España del Noroeste en el siglo VI, y que el santo procuró combatir, según indica en el
tratado especial, llamado De correctione rusticorum y allí, a la par, se refiere al culto
que en los ríos se daba a las "lamias".
Justamente, hasta nuestros días, corren en muchas partes del País Vasco
leyendas fluviales acerca de lamiak, lamiñak o laminak, y hay también corrientes de
agua o lugares de ríos y arroyos que reflejan creencia en ellas. En Cataluña se
encontrará creencia en las dones d'aigu. Por otra parte, en las costas ha sido creencia
popular la de que en el mar existen sirenas y "hombres marinos" a manera de tritones .
Todo esto entra en un ámbito de concepciones "paganas" en el sentido estricto de la
palabra. Es decir, las que se consideraban más corrientes entre los habitantes de los
campos o pagi, que eran los pagani, pero que ya pronto dio como resultado los
conceptos de paganitas y paganicus. Pero dentro de este grupo de leyendas en relación
con elementos naturales existen algunas que presentan perfiles muy equívocos, como
las relacionadas con los vientos huracanados. Tal ocurre con la que hace que se les
asocie con un personaje poético, que en el País Vasco es desde El cazador negro al rey
Salomón, pasando por un cura "Mateo Txistu" o un rey indeterminado que cruza los
aires con su jauría. Esta leyenda presenta visiones cristianizadas, como puede
observarse. El mal cazador existe en el Pirineo catalán. A veces, en otras partes, el
personaje es otro especificado. Desde un punto de vista técnico es curioso observar
cómo en países distintos, con tradición histórico-cultural diferente, la "caza" se refiere,
bien al rey Arturo, bien al rey Teodorico (en Italia del Norte) o al rey Salomón. En
algunas partes se asocia con la idea de la "hueste antigua" o el cortejo diabó1ico
nocturno.
A otros fenómenos naturales se les dan también orígenes en creencias de
carácter praeternatural. Así, por ejemplo, en partes del País Vasco, al viento Sur
(Egoa) se le llamaba también viento de brujas (sorguiñaizia).
Por otra parte, todo esto se enmarca en la creencia en el poder de la magia, es
decir, en el pensamiento mágico, para el cual la naturaleza no es un simple depósito de
materias primas sino una fuerza viva, "encantada", capaz de ser invocada y de actuar,
por ejemplo, a instancias de la palabra y los deseos de la humanidad. Lo vemos en
multitud de cuentos y leyendas, como en el cuento extremeño recogido por Curiel
Merchán, "Cadenas arrastrando", donde el héroe debe aguantar la noche con un libro
abierto, es decir, ejecutando la magia de la palabra, tal como engañaba la madre a
Blancanieves en la versión de toledana, y cuyo efecto puede ser la salvación o
perdición, trasunto en realidad los viejos mitos de sacrificio, igual que la princesa
encantada, presa de locura y dando gritos que aterrorizan, recuerda a Hécate, y, en el
lado positivo -la del hada que aconseja- a la Donante de la Visión, a la maga que
profetiza y remedia.
Como dice el adagio clásico, el mundo está poblado de dioses, y sólo la mirada y
el oído atentos los reconoce en las marcas, vestigios y evocaciones de los prodigios
pasados. Naturaleza y cultura, en el cruce mismo que da origen a la leyenda: "El
Barranco de la Encantada", "La Fuente de la Mora"....
3.
LEYENDAS HISTÓRICAS. LENDAS HEROICAS.
LEYENDAS HISTÓRICAS, IMÁGENES DEL PRESENTE QUE EXPLICAN EL
PASADO
Las imágenes acerca de nuestro pasado tampoco son neutras. Según explica C.
Hernández Sánchez, es más bien el presente el que explica y moldea el pasado,
construyendo una identidad legendaria. Porque el pasado es siempre una reconstrucción. “Legendaria” ha de entenderse en su doble sentido de “fabulación”, y de
“apologética”, es decir, de narración que explica una conducta ejemplar, digna, pues, de
ser imitada (recuérdese la dimensión arquetípica que para M. Eliade tiene el mito).
Por tanto, no es la veracidad o el “falseamiento” el quid de la cuestión sino de
qué modo y con qué fines la Historia se ha convertido en una “historia” más o menos
sesgada ; por qué o qué reclamo carismático convierte en héroes a ciertas figuras y
personajes, algunos ciertamente con una base histórica -v.gr. los héroes del 2 de Mayo-,
pero otros sin duda “cochambrosos” (como dice el profesor Julio Caro Baroja)(1) es
decir, de segundo o tercer nivel, pero que han sido engrandecidos hasta cotas
inimaginables (cf. el bandido generoso); por qué, a fin de cuentas, un hecho histórico se
convierte en leyenda y se despieza y se recompone como un puzzle hasta ajustar todas
las partes a la versión oficial, que puede no ya magnificar o contar sólo un “segmento”
de lo sucedido sino alterarlo todo de forma más profunda.
Por tanto, se llega a una encrucijada peligrosa: de un lado, el acontecimiento en
sí y sus efectos, cuya percepción puede volverse cada vez más opaca; del otro, el
recuerdo del acontecimiento y el papel que juega como fuente de identidad,
justificación de ritos, creación de hermandades, etc. Se ve claramente en multitud de
leyendas marianas: la leyenda primigenia, la que explica por ejemplo el levantamiento
del santuario, no basta por sí para sostener el foco de devoción en toda su magnitud; la
devoción medra cuando se refieren otros milagros e historias, cuyas imágenes
fantásticas se unen a esa historia local “canónica”.
Se produce, pues, un continuo proceso de selección de ciertos elementos y
partes narradas más amplias (esto es, cuentos, mitos o leyendas, o, para decirse de
forma más uniforme, secuencias de imágenes ya trabadas en la imaginación popular,
como sartas de un collar de cuentas), así como de nuevas síntesis, que adaptan o
reinterpretan la tradición a la luz de los nuevos signos de los tiempos (“remodelación
coherente”), hasta llegar a veces a un estereotipo, a una imagen sintética y simbólica
que aglutina el recuerdo global y colectivo del pasado (v.gr. la gesta o epopeya de los
“conquistadores”). Además, una vez establecido el “canon”, una vez consensuada la
narración que ha de servir de modelo, la capacidad para “arropar la mentira o la
exageración”, en expresión del profesor Caro Baroja, es infinita.
En definitiva, cómo y por qué se selecciona lo que se selecciona y adónde
apuntan las modificaciones o reelaboraciones, es precisamente lo que hay que
preguntarse, porque dando respuesta a estos interrogantes, también comprenderemos la
fuerza o la singularidad de tales imágenes.
Porque, además, no siempre la tradición corre por un solo cauce y sin saltos o
discontinuidades; cada época esculpe la tradición a su modo, con detalles y aditamentos
que pueden ir en una misma dirección o bien en sentidos contrapuestos. Por ejemplo, la
reconstrucción del Siglo de Oro que hace la leyenda romántica (Zorrilla, Duque de
Rivas, etc) es una apología del casticismo y de unos ciertos valores conservadores, la
cual contrasta con la lectura de mitos clásicos que hacen en época más moderna Buero
Vallejo, Antonio Gala, etc. Las contradicciones son obvias, cuando examinamos no ya
el código mediterráneo del “honor” y la “vergüenza” sino mitos más locales, como “La
Serrana de la Vera”, presentada siempre a mitad de camino entre lo grotesco de su
fuerza y aspecto salvaje y lo plausible de su rebelión y sensibilidad como mujer.
Si todo esto es así, si la leyenda histórica es casi siempre una reconstrucción
desde un presente, a veces lejano, que trenza imágenes apologéticas sobre el hecho de
fondo, entonces es lo mismo que pasa con los anecdotarios de grandes personajes, que
los caricaturizan, exageran o banalizan para poner de relieves ciertos aspectos o sesgos.
LENDA DAS CHAVES DO CASTELLO DE COIMBRA
Narra los avatares de la guerra civil entre el rey Sancho II y su hermano Don
Alfonso, conde de Bolonha, para conseguir el trono, y los partidarios de cada uno de
ellos. De los caballeros de Sancho II, Don Gil Martins le sigue siendo fiel, mientras que
Don Martín de Freitas defiende la causa de don Alfonso.
La propia reina, doña Mecia, piensa que los soldados de su marido no podrán
resistir las acometidas del ejécito de su cuñado, y una noche desaparece de su
dormitorio, unos dicen que raptada, otros que fugada por su propia voluntad al castillo
de don Alfonso.
La guerra civil se recrudece. Sancho II pide ayuda al infante español don
Alfonso, hijo de Fernando III, pero para equilibrar la guerra el conde de Bolonha
solicita la ayuda del obispo de Braga y de otros poderosos para que tomen medidas y
así impedir la llegada de los españoles, y a la vez obligan a Sancho II a retroceder
hacia España. El que fuera rey se encuentra en una situación cada vez más difícil y
cada vez está más cansado y con menos ganas de vivir.
Tiempo después, el caballero Don Martín de Freitas llega a Toledo buscando a
Don Sancho. Lo recibe su antiguo amigo, Don Gil Martins, que le informa de que Don
Sancho ha muerto. En realidad, Don Martín lo buscaba para que lo desligara del
juramento que le hizo en su día de no entregar a nadie las llaves del castillo del
Coimbra, confiadas a él, que ahora debían ser del conde de Bolonha.
Y así lo hace: pone las llaves en el pecho y manos del muerto, formula una
solemne petición para ser desembarazado de juramento, coge otra vez las llaves y
marcha a Portugal para entregárselas al conde de Bolonha. Don Sancho es enterrado.
Claro que los símbolos o las intenciones ocultas no siempre están al alcance de
las mentes más sencillas, que quedan “prendidas” en este primer nivel, en esta “primera
morada”, al modo teresiano, que no es sino los aledaños del “castillo interior”, de la
“cámara oscura” donde se dirimen todos los conflictos de los alquimistas de las
imágenes y los simbolismos.
Y una lectura literal, sencilla, desprovista de estas sospechas, es lo que pretende
Menéndez Pidal con su tesis del realismo de las leyendas épicas españolas. Cierto que
su afirmación más sencilla, la de que “en las ficciones del poema apuntan por todas
partes fieles recuerdos históricos” en nada desdice a lo que estamos tratando de definir
de la leyenda como un lenguaje de imágenes poéticas, esto es, fabuladas sobre un
sustrato real -la experiencia histórica acreditada-, tanto más reconocible cuanto más
cerca está del “redactor” o más informado se halla éste.
De hecho, en los propios Evangelios la narración apologética se va combinando
con otras partes donde la mención al detalle o la concreción es indicio de arcaísmo.
Visto así, el realismo de una leyenda épica no es más que el de su fuente, el del rumor
difuso -memorata, en términos de Von Sydow- que irradió el hecho en sí; su
configuración y, por tanto, su acomodación a un “estado de cosas” más allá del hecho
primitivo y su inserción en el recuerdo colectivo del pasado, pasa normalmente por su
repetición y conversión en texto; y ello de modo semejante a como se cuentan las
historias del pasado los paisanos de Ciudad Rodrigo, como historia local mezclada con
imágenes fantásticas cuyas aristas o incongruencias han sido limadas con el tiempo, ese
“gran escultor”, según M. Yourcenar.
A veces, frente a un presente poco halagüeño, la leyenda histórica -con sus
imágenes de epopeya y sus héroes aguerridos-, da orgullo e impulso, como una ballesta.
Poco importa, pues, que ese espejo donde se mira la comunidad refleje más bien a un
Dorian Gray idealizado, y oculte lo que de “cochambre”, fracaso o mentira tiene la
experiencia histórica. Entre las imágenes de unas rencillas de cama o de peleas por la
posesión de un trono, la tradición ha creado ciclos como los de Don Rodrigo o del cerco
de Zamora, donde las imágenes del rey derrotado con corona de oro y ricas vestiduras, o
la del traidor que lleva al soberano al postigo de la muralla, son imperecederas. Y
todavía hoy en Zamora podemos seguir sus pasos y re-imaginar la escena, fuera o no
auténtica.
Y que la amplificación poética es indudable, lo testimonia el subgénero de las
mocedades, que completa el paso del héroe local, más o menos veraz, al estereotipo, así
como las sucesivas refundiciones de los temas legendarios, que se des-vinculan
definitivamente del ámbito de la historia local, para entrar en el terreno sin límites de la
literatura.
En conclusión, la historia local se amalgama a veces con imágenes fantásticas, y
el resultado es una leyenda apologética. Este mismo movimiento de síntesis y/o
amplificación se produce en las historias personales, naciendo la anécdota.
VERDAD HISTÓRICA
HISTORIA, FICCIÓN
Y
VERDAD
LEGENDARIA:
LEYENDA,
No es casualidad que ambos términos se usen y se solapen de continuo, como
cuando decimos: “Historia de España” o “la historia del Cid cuenta que...”
La Historia y la historia se nutren de una fuente común, la experiencia. Ahora
bien, la experiencia vivida, la experiencia soñada y la experiencia imaginada no siempre
son cajones aparte.
Se ve bien esta interrelación en los milagros, apariciones, etc. Según nos dice
García Márquez, lo real es también lo imaginario. Por tanto, la historia es siempre una
visión más global y fantasmagórica que la Historia, que es más concreta y aséptica, al
menos en apariencia.
Con todo, diversos enfoques dan por sentado que la historia no es un registro
objetivo de los hechos pasados sino una reconstrucción. Lo que ocurre es que el modelo
de la historia son siempre otros modelos narrativos, por ejemplo, personajes, sucesos,
secuencias ya conocidas en la tradición oral o escrita. La Historia busca como modelo el
pensamiento lógico y analítico. Ambas, pues, buscan secuencias explicativas,
relaciones, concausas, etc.
La historia, el mito, la magia parecen fuera de la lógica pero, bajo sus símbolos,
se busca siempre la relación causa-efecto, o como describe Brémond, el algoritmo
lógico. Por tanto, la tradición que se hace desde el final de una experiencia vivida
(Pentecostés) reconstruye buscando un finalismo, no muy distinto del que aplica el
Historiador. Los hechos no son lo sustancial, sino la interpretación que les damos.
Si la verdad histórica es fruto de una reconstrucción, lo mismo pasa con la
verdad legendaria, que aplica estos dos lemas:
*elegir lo más relevante (la memoria selectiva).
* reconstruir, reelaborar, refundir, fusionar la experiencia vivida o testimoniada
con la experiencia soñada/ imaginada. Se combinan la función referencial y la función
elaboradora en la formación de imágenes (el Cid histórico + el Cid legendario).
De tal suerte que se llega a redibujar la experiencia acomodándola a nuevos
fines, pues el olvido hace que una experiencia se diluya, se pierda en la lejanía del
tiempo o bien del espacio (obsolescencia de los oficios, memoratas de artesanos,
cazadores...). Ocurre igual que en una familia, los ancestros lejanos se olvidan y su
recuerdo se va diluyendo. También ocurre que quede latente y se retome en ciertos
momentos, según ciertas circunstancias (tradiciones de salvación o curación, de las que
se echa mano cuando hace falta).
Otros mecanismos son: la memoria involuntaria, o el encuentro numénico de que
habla Otto (la experiencia del misterium tremendum), mecanismos poco racionales
vuelven a plantear una creencia o su réplica. Se forman zonas oscuras, que se suplantan
con otras reinterpretaciones o con otras tradiciones postizas o adheridas. Las
apariciones marianas o las creencias en seres sobrenaturales de los bosques, los montes
o las nubes participan de toda esta dinámica:
EL OJÁNCANO (CANTABRIA)
El Ojáncano es un horrible gigante de un solo ojo, como los cíclopes. Tiene una
estatura y una fuerza descomunal. Además, es muy malvado y destructivo: disfruta
haciendo el mal, destrozando la naturaleza, matando a animales y a personas y
comiéndoselos... Todos los lugareños le temen, pero las Anjanas (hadas buenas) son las
únicas que tienen poder sobre él; y la única forma de matarle es arrancándole el único
pelo blanco que hay en su pobladísima barba rojiza. Su compañera es la Ojáncana, una
ogresa más cruel aún que el macho, con los dos ojos, unos pechos colgantes hasta el
vientre que se echa atrás para correr y unos colmillos de jabalí con los que destroza a
los niños, que son su alimento favorito. El Ojáncano y la Ojáncana protagonizan
muchas historias con pastorcillos avispados, duendes benefactores, labriegos
ambiciosos, Anjanas, princesas...
Las cosas no son como las vemos sino como las recordamos, según una interpretación previa (Sampedro). Es decir, la objetividad del testimonio es un
desideratum. Las historias no son en sí falsas o veraces -sobre todo, si se deja pasar un
tiempo largo, que hace borrosos los hechos- sino eficaces o no. La propiedad base de la
verdad de la ficción es su verosimilitud, su grado de adecuación al contexto, su
coherencia semántica y su cohesión interna.
Esto supone manipular la experiencia base en cuanto a: adecuarla a una
intención significativa; organizarla en una historia coherente (planteamiento-nudodesenlace).; y ensamblar las estructuras del discurso (descripción inicial - anécdota.
diálogos, alusiones...).
La ficción procura, pues, una verdad lúdica y poética, juega con símbolos, y es
esa verdad profunda la que transmite (v.gr. el martirio de Santa Eulalia), no tanto la
literalidad del dato, como la verdad histórica. Sus condicionantes son ciertos códigos,
que no actúan en el relato histórico: la hipérbole, la metáfora o alegoría (se dice que
Santa Eulalia se convierte en paloma...), etc (lo mismo en el Evangelio, cuando se
describe lo ocurrido al morir Cristo).
El equívoco está en que:
- la historiografía (v.gr. los cronicones medievales) está mezclada al principio
con las fuentes épicas y legendarias (es decir, con la fabulación).
- su recurso es el mismo, el encadenamiento de los acontecimientos.
- su perspectiva, en cambio, tiende a ser otra: objetivista y positivista, mostrar
hechos. Veamos este ejemplo emblemático de la leyenda de Magacela, donde
intervienen muchos de los mecanismos que venimos comentando:
MAGACELA
Durante la Reconquista, los cristianos atacan una fortaleza mora en
Extremadura. Dicha fortaleza estaba regida por el alcaide moro Ahmed-Ben-Alí, cuya
hija, Leila, era famosa por su belleza y su valor. En una de las incursiones de los
cristianos, liderados por Arias Pérez, Ben-Alí muere, aunque antes encomienda a su
hija la defensa del castillo, de lo que ella toma juramento. Continúan las batallas hasta
que Arias Pérez idea un ardid para tomar el castillo por sorpresa. Éste da resultado y
cogen a los árabes desprevenidos. Leila, que estaba cenando, grita “¡Amarga cena
para mí!”, y se lanza a combatir, pero son derrotados, y antes de que ningún caballero
cristiano pudiera apresarla, se suicida con su propia daga, y el castillo en tomado por
los cristianos.
Y de la frase “amarga cena” salió el nombre del pueblo de Magacela.
Las leyendas románticas, a pesar de su decorado histórico, buscan siempre más
una verdad legendaria que histórica.
Otro ejemplo de la laxitud con que las leyendas manejan las referencias
históricas está en las leyendas de “mouros” de Galicia; más que musulmanes, son una
raza mítica o tribu mágica, que acopia carne de cerdo o vino, y que, ellas son rubias y
de piel blanca, lo cual evidencia que se asimiló moro con otro, extraño o antiguo.
ESTUDIO DE CASOS: LAS LEYENDAS REALES E IMPERIALES
Conforme a un antiguo fondo folklórico, ya estudiado por FRAZER, la realeza
es una condición que conlleva poderes mágicos y curativos. Del mismo modo, la
enfermedad del rey repercute en un desarreglo cósmico, como vemos en las leyendas
artúricas.
En esta misma línea, las leyendas imperiales tratan dos temas convergentes: el
individuo poderosos que no puede morar, y el socorro protector prometido en
situaciones de dificultad (el héroe está convaleciente, en una isla, en una gruta...). En
tema de doble interés para España y Portugal, el tema del pastelero de Madrigal y todas
las tradiciones y consejas en torno a D. Sebastián.(2)
LEYENDAS
ROMANTICISMO
HISTÓRICAS
Y
NOVELA
HISTÓRICA
DEL
De la leyenda vieja, de carácter uniepisódico y centrada en lo narrativo en sí, en
unos pocos motivos (a veces se empieza in medias res, como en las leyendas de
Hércules, no se explica quién era...), o bien enmarcada, es decir, justificativa de un
nombre, costumbre o rareza (v.gr. leyendas mágicas, naturistas...), se pasa con el tiempo
a un tipo de leyenda “nueva”, donde las secuencias temáticas se alargan en tramas cada
vez más novelescas y complejas, se dan todo tipo de explicaciones y amplificaciones, y,
además, la moraleja o texto didáctico latente (la división de D. Juan Manuel
anécdota/moraleja) se explicita.
Hay también una diferencia de estilo: la leyenda vieja suele ser concisa y con
una forma discursiva monologada o enmarcada, la nueva se extiende en una escritura
más literaria, donde se alternan, por ejemplo, descripciones con diálogos. Estilo, en
suma, muy retoricista, con alusiones continuas a lo heroico, la patria, Dios, etc.
De hecho, son leyendas apologéticas, “de tesis”, dualistas. La “tesis” se explicita
al final.
Así pues, la leyenda tradicional entra en un proceso textual, es re-escrita por el
Romanticismo, que de algún modo la “inventa”, es decir, la encuentra o descubre, y a la
vez la reelabora o retoca hasta darle un sesgo determinado.
La novela histórica es en gran medida un producto del romanticismo. En la
mentalidad romántica, el hombre está en conflicto con el mundo, y la Edad Media era
un escenario perfecto. Porque suponía una evasión en el tiempo y porque era una edad
bárbara, misteriosa, de pasiones y lances que desbordaban la mentalidad racionalista y
burguesa. La Edad Media, pues, está llena de elementos novelescos y apasionantes,
como las leyendas épicas antiguas españolas para Cossío.
Este tipo de leyenda romántica, que tiende a la prolijidad y al “ropaje” literario
es el nexo que lleva a la novela histórica.
De hecho, de la Edad Media atrae su carácter bárbaro y exaltado, su relación con
lo maravilloso, aún no quebrada del todo por el racionalismo (v.gr. leyendas de
dragones, bestiarios medievales). Interesa lo pintoresco. Individualismo romántico,
importancia del yo que rompe con el mundo (D. Juan Tenorio).
LAS LEYENDAS HEROICAS MEDIEVALES COMO INTERTEXTO
DEL RECEPTOR
Las leyendas españolas antiguas son el hipotexto de las leyendas románticas, de
las sucesivas recreaciones. ¿Qué le añaden los románticos ?
- Individualismo exacerbado: se concentra un problema o un conflicto en una
relación entre “paladines” de distintas causas. Temas y escenarios donde esté muy
presente el conflcito: entre clases sociales, entre tiranos y pueblo, entre familias...
- Reivindicación de lo popular: la gente humilde como sujeto de la historia
(Víctor Hugo y Notre Dame).
- Las pasiones y emociones más exacerbadas como el móvil de la conducta (Los
amantes de Teruel), en general, el tono sentimental, en sus distintos grados, con especial
énfasis en la tristeza, la nostalgia, etc. Respuestas desmesuradas: mujer acosada que se
echa vitriolo en la cara, etc
- Gusto por lo maravilloso y lo escatológico, sepulcro, ruinas, templos: D. Juan
Tenorio. Personajes a veces grotescos: Quasimodo, mendigos, etc. Gusto por el
ocultismo y la magia: leyendas de tesoros, de ocultación, interés por los templarios y
sectas, etc.
- “Mujer fatal”, se toma de las lusinas del folklore.
- Exageración: leyendas sobre la Guerra de la Independencia.
- La buena documentación es lo que caracteriza a la novela histórica, por tanto
aquí está el nexo con la leyendística.
- Gusto por la idealización y los símbolos (el Cid). Conservadurismo: lo patrio,
lo cristiano...
- Degradación posterior: Novela histórica folletinesca de segunda mitad del s.
XIX.
Conclusión: la INVENCIÓN de la tradición por los románticos es pues doble:
redescubrimiento y remodelación de los asuntos tradicionales.(3)
Suponen también un intento de vuelta de la novela clásica, vinculada al libro, a
la narración primordial, en el sentido de BENJAMIN, como comunicación de
“experiencias reales”, utilitarias, centradas en el misterio, etc.
LEYENDAS Y LITERATURA DE CORDEL
Existen casos, como Roberto el Diablo, que son ejemplo de asimilación de un
modelo folklórico a uno literario (caballeresco), y algo similar ocurre en Portugal.(4)
El paso de estas historias a los pliegos de cordel tienen ciertas constantes:
- Modo de transmisión: Lecturas Colectivas. Una persona leía, en voz alta, y las
otras escuchaban, atentas, de pie. La diferencia es que su auditorio no conoce o
participa de la tradición, lo que se cuenta es más bien el caso, la crónica, el suceso
ajeno..., por tanto, el lenguaje dialógico no puede aflorar. Paso al monólogo y a la
lengua escrita.
- Componente maravilloso (lo exótico, lo insólito...) y/o morboso de los temas,
hiperemotividad, exageración que lleva a desvincular los temas de su entorno. El
personaje folklórico se caricaturiza, como el bandolero o la propia Serrana de la Vera,
adquiriendo tintes tremendistas. Se busca un cierto efectismo y se adulteran los temas
.- Tremendismo formal, transformación del modo de contar: el buhonero o ciego
es ya una “fábrica de historias”, es decir, actúa como un recopilador, muy dado a
inventar, completar o poner filtros, amplificando los sucesos y buscando siempre el
efectismo.
- Predilección por los “malos” (Roberto el diablo; bandoleros...). Tema : el mal
caballero (El cazador negro, leyendas de Bécquer sobre el Señor de Segre..., pactos con
el diablo...).
- Unión de lo profano y lo divino: “novela devota de aventuras”. Se sacan de Hagiografías escritas: Rivadeneira, Villegas, del s.XVI (más laxo y poroso a leyendas
populares y testimonios fabulosos). Interesan más las historias devotas cuando hay
elementos dramáticos: Montserrat.
- Hibridismo de fuentes.: más que libros caballerescos, libros de aventuras
caballerescas, donde la aventura, la acción es lo fundamental; a veces, los rasgos de la
novela de caballería se dan en forma negativa, o de anticaballero, como Roberto el
diablo. Otras obras de este tipo son Flores y Blancaflor, El Conde Partinuplés, Vida de
San Amaro, Oliveros de Castilla , etc.
El amor, en especial, es uno de los temas que más juego dan, como en esta
versión de Gentil MARQUES:
LENDA DO FALSO JURAMENTO
Una joven lavandera encuentra en el río a un hombre ricamente vestido, que le
propone matrimonio. Ella le pide un día para pensárselo y él le hace prometer que no
le dirá nada de su encuentro a nadie, y menos a su madre. Sin embargo, ésta se da
cuenta de que su hija está nerviosa y con preguntas consigue que ella se lo confiese
todo; la madre le advierte que el joven puede tratarse de un mouro encantado que
intenta seducirla, y le da un crucifijo para que, al día siguiente, ella haga jurar al
caballero su amor. Si jura poniendo la mano en el crucifijo, puede confiar en él, pero si
no jura...
Al día siguiente, ella cumple la orden de su madre, y pone como condición para
el casamiento que el caballero jure por el crucifijo. Él, aunque de mala gana, pone la
mano sobre el crucifijo y jura. Entonces, con un trueno, el caballero y su caballo
desaparecen. Era un mouro que había hecho un juramento en falso para perderla.
Compárese, finalmente, con la fabulación propia de otras tantas leyendas
históricas, como la reseñada por LEITE DE VASCONCELLOS sobre “A Fundação do
Mosteiro de Alcobaça. Corre alenda de que D. Alfonso Henriques disse que dava aos
monges de Alcobaça quanto visse até ao mar” (pag. 631).
4.
LEYENDAS CONTEMPORÁNEAS Y URBANAS.
Para empezar, debemos hablar del nuevo concepto de ciudad. El ensanchamiento
despersonaliza y masifica los núcleos de población. Además. la estandarización parece
producir una memoria trivial, no significativa. Por contra, el centro antiguo se satura de
leyendas, de la mano de un callejero tras cuyas denominaciones hay a menudo una
leyenda etiológica: «Callejón de los Quemaos», «Avenida Cruz del Campo», etc.
También aquí “el presente explica el pasado”. Pero, ¿cómo diferenciar las
leyendas históricas de las modernas? En éstas nos situamos ya en el Nuevo Régimen, es
decir, en una sociedad no ya estamental sino con clases sociales definidas, la ciudad
como nuevo entorno, industrias, y nueva actividades profesionales.
En España la modernidad coincide con una visión muy negativa de nosotros
mismos: Leyenda negra, delincuencia, terrorismo...
Algo fundamental es la ciudad como un nuevo marco mucho más anónimo, desindividualizado y laberíntico, a diferencia del marco rural, mucho más restringido y
familiar. Nótese la evolución:
a) la ciudad medieval: es un centro más bien administrativo. La producción está
fuera, en el campo. Define sus límites mediante la muralla, el centro coincide con el
poder civil y religioso, quedan fuera algunos arrabales. No hay separación estricta de
calles o edificios por estamentos, a lo sumo, en una misma calle se agrupa por gremios
(“Cuchilleros”...), o las casas nobiliarias se enriquecen más...
b) la ciudad del s.XIX: es ya un centro productor de bienes, la industria se
localiza en la ciudad, éxodo rural masivo (desarraigo), ensanches sólo para clases
medias y altas, siguiendo el modelo de la cuadrícula. Obreros en suburbios y
extrarradios. Separación más nítida por clases sociales.
c) la ciudad del s.XX: más difusa. Los límites con el campo se difuminan.
Agrandamiento (gracias a los transportes) y multifuncionalidad: servicios en el antiguo
centro, industrias en naves de mucha superficie horizontal, en polígonos periféricos,
ciudades dormitorio, etc.
CONSERVACIÓN Y GENERACIÓN DE LEYENDAS EN LA
MODERNIDAD: LA TRANSMISIÓN DE LA LEYENDA Y LA CREACIÓN DE
OTRAS NUEVAS.
La obsolescencia de ciertos oficios tradicionales y actividades en el nuevo marco
de la ciudad (aguador, arriero, ciertos gremios) hace que algunas leyendas pasen de
moda o se olviden. También, lógicamente, las leyendas solariegas o de personajes
históricos individuales, de los cuales lo que queda, a veces, es el nombre de una calle
(La Susona, en Sevilla). Los conflictos nobiliarios, que tantos lances dieron lugar, son
luego objeto de recreación romántica más que de memoria viva en el pueblo, que sí
retiene, en cambio, las leyendas religiosas, singularmente las devociones relacionadas
con imágenes (el icono, exvotos, etc y su perduración material aseguran la transmisión
de la leyenda).
Sin embargo, una buena parte de ellas ((leyendas de Monumentos, Amores, etc)
subsiste en el recuerdo, asociada al Centro Histórico, a sus monumentos, iglesias,
palacios, etc, o bien por su carácter novelesco, normalmente relacionado con amores.
Son los casos de La Campana de Huesca, Los Amantes de Teruel, o El Pozo Amargo,
en Toledo:
La hija de un rico judío y un joven cristiano se enamoran, pero temiendo la
cólera del padre de ella por amar su hija a alguien que no es de su religión, se
contentan con mantener su romance en secreto celebrando sus citas al lado de un pozo.
Una noche son descubiertos por un pretendiente desdeñado de ella, un judío amigo de
su padre. Éste va a ver al padre y se lo cuenta todo, y ambos planean una venganza
contra el cristiano. Esa noche van al lugar de las citas, donde el cristiano esperaba a
su novia, y al verlo solo los dos judíos se echan sobre él y lo matan. La joven judía, al
ir a encontrarse con su enamorado y hallarlo muerto, enloquece de dolor, y aunque su
padre arrepentido intenta cuidarla todo lo que puede, una noche se escapa y se mata
arrojándose al pozo que estaba en el lugar de sus citas. Ese pozo tomó desde entonces
el nombre de “Pozo Amargo”.
La ciudad genera otro cúmulo de leyendas y consejas, que van a tener un nuevo
cauce de expresión: la prensa local, las hojas volantes, los romances de ciego... Es decir,
los rumores orales pasan al papel mediante la prensa local, sucesos, crímenes,
misterios... Se producen así nuevos temas:
* Despersonalización, carácter anónimo, el hombre que acecha (delincuente,
avatar del siniestro «hombre del saco»), el mal en forma de azar (leyenda urbana
difundida en Madrid: la chica que hace el amor con un chico al que encuentra en una
discoteca, van al hotel, y al día siguiente desaparece dejando este mensaje en el
espejo:»Bienvenido al club del sida»).
*Los accidentes y crímenes, como foco. Vías, encrucijadas, caminos “malditos”,
también en consonancia con la antigua magia de las encrucijadas.
* La ciudad es un entramado de vías de comunicación, por tanto, hay mucha
gente que va y viene, en tren, coche, avión... Los accidentes son un nuevo foco de
generación de leyendas (el fantasma de la autopista, la mujer que cambió de billete del
avión que luego se estrella...).
* La ciudad es un laberinto, un espacio mítico, donde se superponen planos y
actividades (Tiempo de Silencio y también Baroja retratan sus Infiernos, bajos fondos,
barrio chino, etc.).
* La ciudad es, a veces, símbolo del mal, del caos. Lo contrario a leyendas
hospitalarias, y más cerca de visiones apocalípticas (catástrofes).
Entendemos por Modernas Urbanas aquellas leyendas que:
* están vinculadas a una ciudad y/o al modo de vida urbano
* excluimos por tanto las que se refieren a una ciudad, pero están asociadas a la
ciudad medieval o clásica, es decir, a lo que se llama su centro histórico.
* damos cabida a las que tienen que ver con la delincuencia organizadas,
actividades crípticas (burdeles, sectas...), los accidentes, incidencias de viajes,
fenómenos paranormales...
* incluimos las que puedan referirse a pueblos (Niñas de Alcaser), pero revelan
problemas y formas de vida urbanas.
* excluimos las advocaciones tradicionales (Virgen de la Paloma), pero sí se
podrían incluir sus prolongaciones y adaptaciones al nuevo marco (milagros,
exvotos...). En especial, las relacionadas con OVNI, sucesos paranormales, visiones,
etc.
Como en el Oeste o en la Granada nazarí, lo histórico y lo imaginario se solapan.
A veces lo imaginario suplanta a lo histórico, lo idealiza (espectáculo de Buffalo Bill
sobre el salvaje Oeste, la novela morisca...). En consecuencia, se produce una
mitologización de lo histórico, des-individualización, des-localización (en cierto modo,
evemerismo, se eleva a símbolos, héroes, dioses... a personajes reales, como Buffalo
Bill o James Dean). De esta forma, se termina por convertir más fácilmente en un
cuento.
Lo contrario es la historificación de lo arquetípico, la individualización, la
localización como en “La Serrana de la Vera”. Lectura “segunda” o simbólica de
muchos mitos. Perséfone, como los ciclos invierno-primavera, serían otros ejemplos.
CONCLUSIONES:
Historia e historia no son más que memoria social, poética o no.
- La Historia y la historia se iluminan mutuamente cuando vemos, por ejemplo,
la transmisión cultural, sus discontinuidades, etc.
- La historia no es sólo un registro del pasado, es un texto vivo, se sigue
produciendo.
- Por eso hay que restringir el sentido de leyendas históricas a las que cabe
englobar bajo:
- la épica antigua, de sentido claramente agonal (lucha entre caballeros iguales,
areté u honra, etc)
- los relatos con fondo histórico conocido, que ubicamos difusamente en el
Antiguo Régimen; son los que llamamos relatos señoriales.
- los relatos de interacción entre comunidades distintas, que englobarían las
guerras modernas entre países, las luchas étnicas, etc. A este modelo se asimilarían las
guerras civiles, como enfrentamientos entre bandos irreconciliables. Tres subdivisiones
que se acreditan o vinculan a lugares, personajes, sucesos concretos (Épica antigua:
los Infantes de Lara; Señoriales: la historia de un castillo, familia de la zona, etc;
Interétnicas: luchas contra los judíos, Hervás...).
Como se ve, es distinto al concepto romántico de leyenda histórica, más bien
orientada hacia lo amoroso, lo novelesco o lo maravilloso/religioso. Es decir, leyendas
de estos temas con una simple cobertura histórica, a veces bastante indeterminada. Don
Juan Tenorio sería un buen ejemplo de cómo lo histórico es un simple “decorado” del
fondo tradicional.
ORIGEM DO NOME DE LISBOA
Diz La Martinière, no seu Dicionário Geográfico:«A tradição afirma que
Ulisses, depois da destruição de Tróia, viera a estes distritos e que lançara os
primeiros fundamentos de Lisboa, que se ficou chamando Ulissipone, ou Ulissipo ou
mesmo Olissipo: mas pode ser que a parecença dos nomes ocasionasse esta opinião.
Com efeito além de ser difícil provar que Ulisses saíra do Mediterrâneo, o verdadeiro
nome da cidade não era nenhum daqueles, mas sim Olissipo, como se vê de uma
inscrição achada em Lisboa.» — Ainda hoje esta tradição medieval é corrente entre os
fadistas, há bastantes cantigas jocosas a Ulisses, como fundador de Lisboa.BRAGA, II,
p. 236
5.
LEYENDAS RELIGIOSAS Y DEVOCIONALES.
La familiaridad con que Cristo o la Virgen aparece en las leyendas se constata en
estos dos ejemplos:
LENDA DO SENHOR JESUS DA PIEDADE
Versión de la leyenda de la fundación de la iglesia del “Senhor Jesus da
Piedade”, en Elvas.
Un padre y un hijo vuelven de una romería, por un camino en el que hay un
cruceiro. Padre e hijo van discutiendo agriamente por dinero y cuando pasan al lado
del cruzeiro, oyen una voz que les exhorta a ser comprensivos el uno con el otro.
Cuando se dan cuenta de que la voz sale del cruzeiro, se quedan muy asombrados, pero
al rato vuelven a discutir y terminan peleándose. El hijo, más fuerte, derriba al padre y
se marcha tras haberle quitado el dinero.
El padre abandonado de levanta y se arrodilla rezando y pidiéndole a Dios que
su hijo se arrepienta y no se convierta en un ladrón, prometiéndole que construirá una
capilla al lado del cruzeiro si se lo concede. Entonces oye una voz que le promete que
su deseo se cumplirá.
Poco después, ve volver a su hijo lleno de arrepentimiento y pidiéndole perdón.
Él lo perdona y le pregunta la causa de su arrepentimiento. El hijo le cuenta que, tras
irse, se había caído en un barranco tan profundo que parecía el infierno, y que cuando
se arrepintió de su mala acción, sintió que una fuerza le elevaba haciéndole salir del
barranco.
En agradecimiento por el milagro, el padre construye la capilla prometida, en
memoria del Señor Jesús de la Piedad, por la piedad que le demostró.
LENDA DO MANTO DE NOSSA SENHORA
Estava Nossa Senhora em sua casa, quando le vieram dizer:
— Vinde ver o vosso amado Filho, que vem pela Rua da Amargura com a cruz
às costas.
Nossa Senhora arranjou-se à pressa a disse para Santa Isabel:
—Prima dà-me dali daquela arca o meu manto.
Santa Isabel foi e perguntou:
— Qual quereis, o manto roxo ou o manto encarnado?
Responde-lhe a Senhora:
— Ó bêbada! Eu estou cá agora para mantos encarnados!
(Porto) BRAGA, II, p. 235
Veamos otras leyendas devocionales de contenido muy semejante que reseña
Gentil MARQUES en sus volúmenes Lendas de Portugal:
- LENDA DA SENHORA DA ESCADA
Una mujer construye una ermita a la Virgen en agradecimiento por un milagro
que Ella hizo, haciendo surgir de la nada una escalera hacia el cielo (Virgen da
Escada, de la Escalera) para librar a la mujer de unos soldados que la perseguían por
haber robado un pan para su hija que se moría de hambre. La mujer subió por la
escalera y los soldados no la pudieron encontrar, porque cuando llegaron la escalera
había desaparecido. En agradecimiento, ella hace construir una ermita para la Virgen
de la Escalera.
- LENDA DO SENHOR DA VERDADE
Dos pescadores son rivales amorosos y la joven a la que pretenden escoge a uno
de ellos. Un día ambos salen a pescar los dos solos en una barca y sólo vuelve el
pescador desdeñado, que dice que el otro se cayó en el mar por un golpe de ola. Todos
le creen, excepto la novia del muerto, que piensa que el otro lo ha asesinado por
despecho.
Un día ella se encuentra en la playa el crucifijo que regaló a su novio antes de
partir. Sabiendo que el Cristo del crucifijo ha sido testigo de lo que pasó en la barca,
ella obliga al superviviente a venir y lo encara con el crucifijo, instándole a que diga la
verdad. El muchacho intenta mantener su versión, pero no puede ya que cuando mira la
cruz una luz resplandeciente lo ciega. Termina por confesar su crimen.
LENDA DAS DUAS POMBAS
Narra la leyenda de dos mártires cristianas, la hija del gobernador Marina y su
doncella Marta. Marina no quiere aceptar el casamiento que su padre ha dispuesto
para ella y su doncella le revela su mayor secreto, que es cristiana, y le habla de Jesús.
Ante esto, Marina le pide ayuda para hacerse cristiana ella también. Cuando el
gobernador se entera de que su hija y su esclava son cristianas, y ante la fe y la
persistencia de éstas, las manda matar. De los cadáveres de las muchachas surgen dos
palomas blancas que desaparecen en el cielo.
Estas versiones nos dan pie a comparar los distintos niveles sociolitearios:
Leyendas populares
— son breves y simples.
— se transmiten de forma temática más que según una forma literal.
— están vinculadas a un lugar/tiempo, con el cual se relacionan
pragmáticamente
.— los recopiladores suelen añadirles adornos de estilo y aditamentos de todo
tipo (filtros estilísticos e ideológicos).
— es polifónico (se puede transmitir en varios estratos sociales, y con versiones
de un labriego, el cura, etc) y se materializa en multitud de variantes, a veces
contradictorias, aceptadas por una mayoría (si bien hay tendencia a una versión
canónica).
Leyendas literarias
— no son breves ni simples.
— son invención de un autor definido.
— no están vinculadas a un lugar/tiempo más que como recursos de la trama.
— el escritor tiene ya una conciencia de estilo.
— no es polifónico, se plasma en una única forma.
Leyendas subliterarias
— no son breves ni simples.
—el autor cuenta poco, lo que importa es el género.
— no están vinculadas a un lugar/tiempo más que como recursos de la trama.
— el escritor apenas tiene conciencia de estilo.
— no es polifónico, se plasma en una única forma.
— tendencia a buscar efectos: lo exagerado, truculento cursi o kitsch.
Conclusión
— una composición homogénea con una perfecta trabazón temática y estilística
no es algo habitual en una leyenda popular.
— las interrelaciones habituales son en el sentido del préstamo: el escrito toma
un asunto prestado de la tradición y lo recrea de forma libre; al revés, también se dan
casos: una leyenda literaria, con los años, llega a correr como leyenda anónima, y,
olvidando el autor, se llega a considerar como de origen popular.
— el imaginario, colectivo y/o individual, se banaliza y avulgara con el
tratamiento subliterario.
Una Hipótesis de la Evolución Histórica:
a) la leyenda tradicional antigua permanece como esquema temático, en forma
multitextual: en baladas en verso, en consejas o “relaciones”, en formas fragmentarias
(simples dichos, alusiones o recuerdos vagos), casi siempre con el apoyo de un
testimonio físico, imagen, monumento, calle, lugar, etc. Lo sobrenatural o impactante es
su núcleo, el mysterium tremendum de Otto, lo que asombra y desborda toda
comprensión, por tanto, su lectura o audición se asocia a un ritual comunitario y a una
semiosis de lo mágico. La opacidad suele venir del contenido: milagros, prodigios,
héroes mitológicos, apariciones... La anécdota en sí es lo que impacta y admira. Lo
sobrenatural tienen fuerza o presencia en sí, lo feérico (dimensión suprahistórica del
mito).
b) la leyenda tradicional nueva tiene un contenido apologético expreso, lo
narrativo y lo didáctico se enhebran. La trama también se espesa, se le da un aire más
novelesco, es como un cuento complejo. Esta amplitud lleva a que de una narración
acodada, apoyada en el testimonio, se pasa a una narración escrituraria, que vale en sí,
aunque no exista el referente (“El aniversario”). Lo sobrenatural y lo real se van
intercambiando, es lo fantástico.
c) la leyenda literaria, al modo de Bécquer o Zorrilla, puede usar fuentes
tradicionales, pero con total libertad y des-vinculadamente. El autor personaliza los
temas y el estilo. Lo sobrenatural y lo real se van intercambiando, es lo fantástico.
Los relatos que se hacen pretendiendo crear el efecto de que son tradicionales,
bien por su estilo o porque toman motivos tradicionales, los podemos llamar relatos
paratradicionales o parafolklóricos; otra posibilidad son los remakes, reelaboraciones o
variaciones en torno a una leyenda tradicional reconocida. Lo original es que el escritor
tradicionalista trabaja en dos intertextos diferenciados, si bien muy conexos: el
folklórico y el literario. En suma, en Bécquer se darían tres casos:
* Supuestas transliteraciones de leyendas oídas, con leves retoques. Bécquer, por
ejemplo, se finge periodista o folklorista que recoge una historia.
* Remakes o reelaboraciones, con motivos aislados o partes argumentales más
amplias, con plena intencionalidad literaria (“El monte de las ánimas”, por ejemplo,
jugando con la ambigüedad)
* Desmarcarse de los temas folklóricas, y hacer una leyenda ideal, donde lo
poético ha sustituido a lo folklórico.
- La leyenda subliteraria ha sustituido el mysterium tremenum por su
banalización o exageración, buscando lo truculento o morboso, el efectismo kitsch, lo
cursi o amanerado. No conoce bien el intertexto folklórico, lo caricaturiza, como vemos
en esta leyenda portuguesa que reseña Leite de Vasconcellos (II, p. 632).
No «Ano Histórico»(1), p.303, do P.e Francisco de S. Maria, vem a história de
uma coroa de fogo que, aparecendo no céu a 6 de Novembro de 1632, se foi colocar
sobre a cabeça de uma figura de D. Afonso Henriques, a qual tinha sido posta no mais
algo do dormitório do Mosteiro de Alcobaça. O A. conclui com estas palavras:
«Fizeram-se vários juizos sobre esta maravilla e parece que acertaram melhor os que
disseram que quisiera o Céu coroar aquela cabeça com os resplendores que lhe
faltavam e se deviam às excelentes virtudes religiosas e acções daquele grande herói
não menos santo que valeroso».
(1) Diário portugês, Lisboa, 1884..
Un grupo de leyendas devocionales tienen que ver no con cultos concretos sino
con un fin apologético o moral como es la que se cuenta a propósito de La conversión
de Raimundo Lulio, y que, a pesar de ser de la zona oriental, es idéntica a muchas otras
donde el enamorado se encuentra con la muerte; es más, creemos que, por su contenido
escatológico, se ha tomado del patrón «La calavera convidada», «Don Juan
Tenorio»,etc y es de influencia occidental:
LA CONVERSIÓN DE RAIMUNDO LULIO
Raimundo Lulio, joven vividor y amigo de galanteos, ve un día a una dama
hermosísima, y la sigue, pero ella huye de él. Él sigue persiguiéndola hasta la iglesia de
Santa Eulalia, y allí la alcanza Raimundo, acorralándola. Ella, entonces, como última
defensa, se desabrocha el escote, de modo que Raimundo puede ver que su pecho estaba horriblemente comido por un cáncer. Él retrocede y después se pone de rodillas
ante la Cruz, rezando y meditando sobre la podredumbre de la carne. Poco después, se
convertiría en un insigne filósofo.
LENDA DA TENTAÇAO INFERNAL
Es igual que la leyenda española de Doña Munia -una dama que vende su alma
al diablo para conseguir el amor de un caballero cruzado al que había hospedado en
su casa, y que se salva por la intervención de éste-, con casi ninguna variación, tan
sólo el nombre de la protagonista, que aquí se llama D. Guntina.
El carácter penitencial o moral de muchas de estas leyendas hace que Cristo, la
Virgen o los Santos aparezcan como personajes centrales de antiguas leyendas donde
había castigos para quienes infringían las leyes de hospitalidad.
III.
LA PLANTA ALTA:
PUERTOS, MONTES Y SIERRAS
(PERSONAJES LEGENDARIOS)
1.
LA TRIPLE DIOSA: LAS DAMAS BLANCAS
EN EXTREMADURA, ANDALUCÍA Y PORTUGAL .
LAS VÍRGENES NEGRAS EN PORTUGAL.
Cuando examinamos el folklore por ejemplo pastoril, vemos unas oposiciones
básicas o asociaciones:
- dioses del cielo- pastoreo- androcracia
- diosa madre- agricultura- ginecocracia.
Según Dumézil y Benveniste, la sociedad, el imaginario y la religión de los
pueblos indoeuropeos estarían caracterizados por una estructura tripartita y jerárquica:
- Soberanía mágico-jurídica /curas-sacerdotes / Júpiter
- Fuerza agresiva y defensiva / guerreros / Marte
- Fecundidad y abundancia / productores / Quirino.
En Europa habría una herencia preindoeuropea y otra indoeuropea, con un
sistema simbólico gilánico y otro andocrático.El propio panteón clásico tiene de las dos
fuentes: dioses indoeuropeos (Zeus/Hera) y divinidades femeninas sin duda herederas
del mundo neolítico, dioses de la Tierra, la fecundidad y la invención: Gaya, Deméter,
Atenea, Artemisa, Hécate. Representaciones que se dan, entre el 7000 y el 3.500 a C.,
desde el Atlántico hasta Anatolia, y cuyo panteón está organizado alrdedor de diosas en
vez de dioses.
La Gran Diosa1 no es una simple diosa de la Tierra nutricia, de la plenitud y la
abundancia, incluso si estos aspectos fueran esenciales. Expresa la ambivalencia de todo
lo que se da en la naturaleza:
- ASPECTO PROTECTOR: fértil, generosa, dispensadora de vida, ligada al
nacimiento y la salud, a la regeneración y la salvación (naturaleza creadora). Diosa
germinadora: Gaya, y también Diosa de la justicia; diosa del ciclo vital: Artemisa
(juventud y belleza) y Hécate (feroz regidora de la muerte).
- ASPECTO TERRORÍFICO Y SINIESTRO: salvaje, destructora, regidora de la
muerte (naturaleza destructora), Belili (diosa blanca de los sumerios): diosa de la luna y
del amor, de los árboles y de la ultratumba, de los pozos y los manantiales.
Es, pues, según veremos más adelante, la Diosa triple: blanca (germinal), roja
(amor y guerra), negra (muerte), igual que las tres fases de la luna, y compendio de la
propia creación, destrucción y regeneración de la vida, lo cual explica las ligaduras
entre el reino de la Madre y el reino del Padre, la Tierra y el Cielo
De ahí también el carácter sincrético: encuentro/choque entre las diosas de la
tierra y los dioses del cielo, entre los agricultores sedentarios y los nómadas pastores,
entre la negra humedad del suelo fértil y la blancura resplandeciente de los astros; o la
integración: andróginos y hermafroditas.
Nótense, a este respecto, varios hechos o constantes de la leyendística:
- Ausencia de Vírgenes (en contraste con la profusión que hay en el centro y sur
de la península) allí donde hay una abundancia de santos y mártires.
- El lado oscuro de la civilización nómada, el gusto por el exterminio y la
violencia. Lo que Carré atribuye a la influencia semita. Relación intrínseca entre la
violencia y lo sagrado.
- El lado oscuro de la civilización agrícola, el gusto por el sacrificio y las fiestas
sacrificiales (ritos de fertilidad), tan propio de Galicia. Práctica sacrificial como
sublimación de la violencia. El sacrificio del dios o del antepasado divino, asimilando el
asesinato a la regeneración. Inmolación del rey. Individuos dotados de alguna
peculiaridad o señal mágica.
- La simbología de los dioses del Cielo se superpuso a la de las diosas de la
Tierra, pero no la anuló. Quedó en forma de misterios y mitos.
Europa nace de este doble desarraigo: nostalgia del mundo de la Diosa Madre, y
de las estepas. Suelo, grupo y culto no coinciden, y surge la figura del héroe, que evoca
al conquistador ario, pero también escucha la sabiduría de los mundos más antiguos. Se
da, así, una ruptura de la relación sacra pueblo-territorio.
EL SANTUARIO:
EL ENCUENTRO CON LO NUMÉNICO Y EL LENGUAJE DE LOS
SÍMBOLOS
Veamos algunas relaciones previas entre la leyenda y su ritualización, que
culmina en los cultos a determinados santuarios y en los ritos asociados a los mismos,
como romerías, danzas, etc.
I. LOTMAN2 habla de culturas textualizadas y de culturas gramaticalizadas,
para diferenciar entre aquellos sistemas que prestan más atención a los ritos, a los
textos, tomándolos como modelos que han de ser seguidos al pie de la letra, y aquellos
otros que se preocupan más por las reglas, digamos, por los metatextos.
En la primera opción es fácil encontrarnos con el mito-leyenda -cada cosa, cada
sitio, cada acontecimiento tiene su elaboración simbólico-legendaria- en la medida en
que sigue teniendo una función ritualizada, pautada en el devenir de la comunidad,
aunque sea bajo la forma de un simple festejo o celebración; en la segunda, el mitoleyenda puede haberse diluido en un cuento o anécdota, las cosas no importan por su
significante, por las señales que transmiten, sino por el valor o la prioridad que la
comunidad le da, de modo que hay un mayor distanciamiento, una posibilidad mayor de
descreencia o relativización de los contenidos tradicionalizados a través de la leyenda.
Las culturas textualizadas harán cuestión de los símbolos y los emblemas: la
bandera, la enseña, los signos, en suma, de la comunidad. Las culturas gramaticalizadas
se preocupan más por la ordenación genérica más que por el caso concreto, por las
reglas que rigen los intercambios sociales.
Pese a la desacralización aparente, tiene razón Gillo DORFLES al indicar que no
se han extinguido los ritos y mitos del pasado, sino más bien readaptado merced a una
labor que él llama de bricolaje de símbolos.
La mitopoyesis, la generación de nuevos mitos de identificación de la
comunidad, es un mecanismo constante, y puede afectar a un acontecimiento reciente v.gr. los americanos y la guerra del Vietnam-, o a personajes individuales, a menudo los
nuevos héroes de la épica popular que envasan los mass media: deportistas,artistas,
cantantes...
Ciertamente, las condiciones de los intercambios sociales no son ya las de la
plaza pública en el pueblo, o las charlas de comadres en los patios
-cuando la
mujer se hallaba segregada de la participación social- ni la vida del pueblo gira en torno
a su patrón y su santuario.
Sin embargo, la perennidad de algunas de estas leyendas queda atestiguada por
el rebrotamiento de cultos y peregrinaciones, la presencia masiva en romerías,
procesiones y otros actos, e incluso por la incesante aparición de testimonios
paralegendarios (apariciones marianas u otros hechos, ahora etiquetados de
paranormales...), hasta el punto de que cabe pensar que la leyenda continúa siendo un
asidero de idenficación para las comunidades que desafía la disgregación y
desarticulación social a que están empujando los nuevos cambios y las desigualdades
económicas.
Xosé Ramón MARIÑO3 describe de forma muy exhaustiva la dinámica de estos
lugares de peregrinación o romería, desde el Camino, concebido como penitencia y
purificación, hasta el contacto con el sagrado y las rogativas y ofrendas.
A poco que se analiza en detalle estos elementos, vemos que la romería ofrece
de forma digamos más seriada o lineal (ir al encuentro de la divinidad ) lo que en las
leyendas locales más antiguas se ofrece de forma comprimida y global (la revelación de
la divinidad a través lugares hierofánicos y de epifanías). En el fondo, se trata de una
singladura iniciática, cuyos tramos plantean profundos paralelismos con la estructura
del cuento maravilloso o de los mitos heroicos estudiados por CAMPBELL.
Lo que decimos es que, en el origen del hecho religioso, no esta ni siquiera esta
articulación tan clara y arquetípica del relato mítico (separación-pruebas-otorgamiento
del don-regreso ), sino la simple manifestación de los aspectos numinosos, como vemos
en las leyendas de las procesiones de difuntos. Ellas reflejan bien toda esta
fenomenología estudiada por OTTO4: el pavor, el aspecto de majestad o prepotencia del
numen, la angustia o asombro paralizante, más que la conducta pautada del héroe.
Ya sea expresando la religiosidad más telúrica e irracional, o confiándose a
esquemas más sensatos de ganarse el seguro, lo cierto es que tales manifestaciones son
un valor en alza, que sobreviven, pues, en las más duras condiciones, y que unen en
lugar de disgregar, atan en vez de disolver lazos. En suma, que mantienen las
vinculaciones -aunque sea a un nivel primario- de que habla el profesor H. VELASCO5.
Sólo así cabe explicar la pujanza de santuarios tanto en España como en
América (v.gr.la Virgen de Guadalupe y su radio de influencia, incluso en la comunidad
chicana de USA, en un contexto cultural hostil a la idea mariana). En esta tesitura, los
ritos son una fuente de pervivencia de la elaboración simbólica con que una comunidad
se resiste a su estandarización, y la leyenda se entrevé en la trastienda, como pilar o
fundamento de toda la construcción, aunque su perfil como texto sea borroso, y no
todos la conozcan, o la conocen mal.
Sirva como ilustración el caso de la Torre de Hércules, en La Coruña, cuya
leyenda puede permanecer indefinida incluso para los lugareños, pero que ha devenido
un símbolo indudable de la identidad local, porque en ella confluyen lo esencial: un
lugar, un personaje, unos hechos, una construcción como señal o marca de esa realidad
mítico-histórica.
Puede perderse el encadenamiento correcto entre unos trozos u otros de la
historia, el recuerdo de partes que un mitógrafo o un letrado podría sacar a colación,
pero queda en el pueblo un recuerdo de un sitio donde algo -el numen, Hércules, los
romanos..., todo más o menos metido en la coctelera de la memoria- intervino y levantó
un faro.
Pues bien, en cualquier festejo, al socaire de cualquier tradición, las viejas
imágenes, los viejos mitos de lucha entre lo solar y lo lunar, lo masculino y lo femenino,
lo celestial y lo ctónico, los ángeles y los demonios, el Cosmos y el Caos se reinsertan
en la vida social, como parte de un deseo de renovación espiritual, como punto de
partida para que eso que llamábamos remodelación coherente, es decir, la puesta al día
de los símbolos, la búsqueda de nuevos Centros, la disposición a oír los nuevos
oráculos, la apertura en fin a la otra dimensión, cualquiera que sea la interpretación espiritualista o materialista- que le demos.
Y es necesario porque, en el nicho cálido del hogar, ante la pantalla de
televisión, la catarsis colectiva es imposible y ésa ha sido una de las funciones
tradicionales de las leyendas, fijar la atención sobre hechos sobresalientes y
proyectarlos en la comunidad igual que si se tratara de un teatro de sombras: se perfilan
así lugares, personajes, acontecimientos, más o menos desdibujados, a veces sólo una
silueta, un nombre, un recuerdo, pero puntos señeros del vivir y ser de esa colectividad,
como antes veíamos de La Torre de Hércules.
LA TRIPLE DIOSA
La leyenda es un lenguaje simbólico, de mediaciones y sentidos ocultos. Ello
ocurre, en primer lugar, porque su argamasa o material son unas imágenes o motivos
arquetípicos interculturales (por ejemplo, la asociación del agua a lo sagrado, a la
aparición, milagro, etc); en segundo lugar, porque, al ser un discurso fragmentario, son
los sucesivos narradores los que van hilvanando la información troceada disponible
anteriormente, los que van dándole una articulación y una estructura secuencial, lógica
o argumental a la historia, que, como decía el prof. Honorio VELASCO, bien puede
concluir tanto en concordia como en discordia.
Lo normal, empero, es que se fije un patrón, susceptible de aplicársele un haz de
lecturas, todas ellas coherentes con el momento y la dirección con que se ha remodelado
o actualizado tal historia.
No olvidemos, por otra parte, lo que dicen los psicólogos acerca de la naturaleza
dual verbal-figurativa del símbolo. Esto explicaría la fácil traslación de símbolos
creados por la literatura y las artes plásticas, es decir, la conexión entre la iconología
literaria y la iconografía artística, su -hasta cierto punto- permutabilidad.
Ahora bien, si el símbolo es una imagen mental, y si ésta no es una
representación simple, sino más bien como el montaje del plano de una película,
entonces se entiende que el recuerdo del texto puede llevar sonido (el lenguaje en el que
se contó la leyenda) e incluso asociaciones relacionadas con los iconos, paisajes,
músicas, etc.
Por ejemplo, la profesora Raquel RUBIO-GOLDSCHMITH6 hace un estudio
muy interesante sobre la tradición jardinera de las mujeres mexicanas del Norte en
relación al uso de la tierra y a ámbitos que les eran específicos, como los corrales, patios
y macetas.
Lo importante es que la mujer es el sujeto de una experiencia de acotación y
ajardinamiento de un espacio, que viene a ser el centro doméstico para mujeres de
familias desposeídas.
Estos corrales o patios o lo que llamaríamos nosotros traseras de las casas
populares, servían de marco y cobijo para diversas actividades de socialización, desde la
charla a los bailes, desde las bodas a los días de santos. Se crea así un recinto idóneo
para expresar los anhelos, preocupaciones y meditaciones que se generan cada día. Por
otro lado, el verdadero paisaje culturalizado incluye los tres niveles cósmicos: el cielo,
la tierra y, debajo, lo ctónico, el infierno.
Este mecanismo de apropiación y simbolización del espacio reproduce muy bien
la forma en que debieron de surgir muchos santuarios rústicos:...el santuario resultaba
de los años de laborar, preparando tierra, sembrando, regando, protegiendo de las
heladas, cortando flores para la Virgen en Mayo, sembrando flores para el día de
Muertos...
Vemos en esta descripción cómo el calendario litúrgico ofrecía ya un
simbolismo que la religiosidad popular podía adaptar a sus necesidades o inclinaciones.
La tesis de Rubio-Goldschmith es la conexión de la mujer con actividades como el
cuidado de un recinto sagrado, entendido no sólo la iglesia en sí sino el parterre,
explanada o espacios anexos: después de angustias, la manda, las promesas, las
oraciones y luego un día empieza la construcción del altarcito, del santuario a la Virgen,
al Sagrado Corazón, a Santa Rita, a San José...
Pero si la jardinería, la ordenación de la fertilidad de la tierra en un decorado de
rosas, geranios y otras plantas es un complemento casi obligado del santuario (elemento
extradiegético, de la enunciación), no lo es menos como componente intradiegético, es
decir, como símbolo muy frecuente en las leyendas (un árbol, una planta, una flor, un
fruto como bases de la advocación).
Son numerosísimas las advocaciones simbólico-naturistas: N.Sra. del Prado,
Huerto, Encina, Roble, Río, Fuente, Flores. También hay asociaciones con diversos
animales ibéricos, desde las abejas a las ovejas.
Desde luego, la naturaleza agreste de un lugar como morada de la divinidad y el
erigir en estos parajes un templo para su residencia es un mitema que encontramos ya
desde Mesopotamia. Los investigadores7 de las leyendas y tradiciones religiosas hacen
especulaciones sobre el significado de tres clases de Vírgenes o representaciones
sagradas de la feminidad:
- la Diosa Negra
- la Diosa Blanca
- la Diosa Roja
No vamos a analizar en detalle todos estos simbolismos, pues ya lo hemos
analizado en profundidad en otro trabajo8. Sí resumiremos algunos conceptos que nos
pueden ser útiles de cara al análisis de la Serrana de la Vera. Del significado de la
primera representación, parece que hay un mayor grado de acuerdo, como ejemplo de
sincretismo con cultos a la Diosa Madre anterior cuya representación era de color negro,
en especial, con las advocaciones más relacionadas con la fecundidad de la tierra.
J. GARCÍA ATIENZA9 plantea otro tipo de simbolismos colaterales, más de
carácter gnóstico y esotérico, conforme a su consabida interpretación de las leyendas
como historias en clave, que dejan entrever una sabiduría ocultista. En relación a esta
iconología de las Vírgenes Negras, estaría la de la Virgen de Candelaria.
La Dama Blanca del Temple, transmutada en Santa Catalina o Vírgenes Blancas,
ha sido interpretada, igualmente, como sincretismo de una Divinidad blanca anterior.
O, más bien, de genios blancos femeninos de la naturaleza que responden a esta
prosopografía, tales como hadas, xanas, lusinas, jinas, etc.
Según ALARCÓN, la personificación de Vírgenes Blancas es una confusión
popular con el culto de Santa Catalina de Alejandría, y se entroncaría con divinidades y
lugares de culto céltico y precéltico (en esos adoratorios dedicados a las xanas y lusinas
nos vamos a encontrar luego templos de Santa Catalina).
En cuanto a la Diosa Roja, nos dice la profesora Victoria SENDÓN10, es el
trasunto de la diosa cazadora, de la amazona, la señora de los bosques, como Hécate o
Diana, asociada a lo infernal y a enigmáticos cultos lunares, al otro y a atributos como
el labrys o dobles hachas... Sin duda, la Serrana de la Vera tiene algunos paralelismos
con esta representación, como es su propio aspecto, el vivir en cuevas, rodeada de
calaveras o trofeos de sus víctimas, etc.
En todo caso, Madre, Cazadora, Bruja...son otros tantos simbolismos o
arquetipos de la personificación femenina que habremos de seguir con atención en las
distintas versiones de las leyendas. Sea como fuere, símbolo, imagen, mito pertenecen a
la sustancia de la vida espiritual11. Para entender bien la relación, por ejemplo, entre la
Virgen y las flores, entre lo simbolizante y lo simbolizado, hay que partir de la base de
que el símbolo es el puente de unión entre lo visible y lo invisible, tal como se ve
claramente en los iconos religiosos tan populares en los países eslavos o en las
imágenes sagradadas de nuestras Semanas Santas.
Existen también lo que antopólogos como Mary DOUGLAS12 llama símbolos
naturales, los cuales tienen una gran capacidad de crear leyendas. Por ejemplo, la propia
percepción del cuerpo crea un cúmulo considerable de leyendas antropomórficas ligadas
al paisaje, de modo que unas montañas o volcanes evocan la forma de una mujer
dormida, y se crea la consiguiente leyenda etiológica.
La leyenda no es, desde luego, un género profano. Podrá discutirse si las
imágenes o creencias que contiene están más o menos debilitadas, banalizadas,
reducidas a veces a un barniz feérico o, lo que es peor, convertidas en un mero
repertorio morboso de extravagancias.
Pero lo cierto es que, ya se trate de leyendas en estado muy puro como otras muy
adulteradas, la actitud del narrador y del auditorio siempre presupone un grado de
creencia, por pequeño que sea.
Y donde hay creencia está la presencia de lo sagrado, y toda su fenomenología
que, como glosamos a propósito de Rudolf OTTO, escapa en tantos aspectos a la idea
racional y se manifiesta en matices diversos de majestad, prepotencia, energía,
superabundancia o sobrecogimiento.
Según apunta acertadamente el eminente historiador de las religiones Mircea
ELIADE, la desacralización ininterrumpida del hombre moderno ha alterado el
contenido de su vida espiritual, pero no ha roto las matrices de su imaginación: un
inmenso residuo mitológico perdura en zonas mal controladas.
Sólo admitiendo este irracionalismo de base es posible leer en toda su riqueza
los datos que suministran estas historias, incluso cuando, como hace Gilo DORFLES, se
propugna una interpretación no espiritualista del mito, cuyo origen considera en una
situación analógica y transferida de sucesos, de imágenes, de situaciones, de las que a
veces son un registro inconsciente y a veces una transcripción metafórica13.
Por tanto, lo que tipifica el lenguaje de la leyenda es ese halo de indeterminación
racional que nos lleva a buscar su sentido bien en unos registros inconscientes, bien en
una transcripción metafórica de la realidad. De ahí provendrían, en cierto modo, los
automatismos o relaciones aparentemente inconexas entre partes de una misma historia,
e, igualmente, las composiciones más artificiosas y creativas.
Recordemos, a este respecto, algunas nociones freudianas, como la de
sobredeterminación del significado en los sueños, la retórica del subsconciente, la
distinción entre lo latente y lo patente,etc.
No en vano una parte importante de las leyendas hagiográficas medievales
contienen elementos de la llamada literatura de visiones, como la historia de los santos
Barlaám y Josafat14. De modo que este elemento psicodélico forma parte también de la
tradición legendaria, y está rubricado doblemente por la tradición de los apocalipsis y
otros textos visionarios cristianos (v. gr. la visión de Adamnán, la visión de Laisrén, la
leyenda del Purgatorio de San Patricio, el monje de Eynsham o la del mismo Gonzalo
de Berceo, referida en su Vida de Santo Domingo de Silos).
Son denominadores comunes, en estos relatos, una geografía escatalógica donde
aparece un río, con frecuencia ígneo, un puente, una montaña como barrera, el valle
profundo y tenebroso, los pájaros y otros símbolos similares.
De todo lo dicho se desprende que la comprensión de la historia espiritual de la
humanidad -incluyendo la literatura y el arte- o temas más a ras del suelo, como el
estudio de la arquitectura religiosa o el simbolismo de las leyendas religiosas- es la
relación enigmática entre lo visible y lo invisible, entre el mundo de las percepciones
seguras y cotidianas, y todo lo que queda a extramuros de ellas, es decir, las
elaboraciones de la imaginación, los sueños, las percepciones de lo extraño, raro o
misterioso, lo sobrenatural en último e inaccesible plano.
La visión, tal como preforma algunas leyendas, no es sólo un hecho físicoóptico; implica un proceso complejo de conocimiento o representación de la realidad,
en el cual tiene un peso importante la elaboración cultural, es decir, los delirios,
alucinaciones o encuentros con los muertos que narran los afectados en casos o
sucedidos no tradicionales (cf. memoratas) tienden a modelarse a imagen y semejanza
de los patrones culturales.
Es decir, tales encuentros excepcionales son, en Galicia o Asturias por ejemplo,
con la Santa Compaña; de tal modo que estamos precondicionados por nuestra cultura y
vemos aquello que tenemos que ver, igual que un aficionado a la fiesta de los toros es
capaz de apreciar detalles de arte donde un extranjero ve apenas más que un sacrificio.
Lo visible se percibe de una determinada forma; lo invisible ha de captarse de
otra forma distinta, como ocurre con los profetas y su recepción de la voluntad de Dios.
Es una comunicación espiritual, donde se trata de apresar lo invisible a través de lo
visible. Éste es el móvil de todas las imágenes religiosas, que dejan siempre entrever
algo de lo innombrable, son en cierta medida transparentes.
Por otra parte, percibir lo invisible es percibir símbolos, el símbolo es un
elemento conductor, una transfiguración visible del contenido espiritual. Entre otras,
son transfiguraciones o expresiones de lo invisible:
- Hierofanías, la sacralización de lugares, espacios naturales, objetos..
- El cuerpo humano y sus ornamentos.
- El gesto, como expresión de una emoción divina.
- La pareja o reunión de contrarios, (coincidentia oppositorum).
- La suprarrealidad captada a través de presentimientos, premoniciones, visiones,
etc.
Nótese que Cristo advertía que el Reino había venido ya, pero que la gente no
había entendido las señales. En ese sentido, las Iglesias, Templos o Santuarios son
artefactos para desencandenar las imágenes invisibles, lugares sacralizados que
simbolizan la búsqueda del Centro, con una construcción ad hoc del espacio.
La vista se dirige hacia el altar y los iconos, las paredes sirven de marco que
aislan del exterior y concentran en la experiencia religiosa, como si fuera el interior de
un cuadro.
Es posible situarse a voluntad en una u otra escena, o parte del mismo, acercarse
físicamente a la imagen, que es siempre bifronte, mira hacia el más allá y a la vez nos
interpela, se abre a nosotros. Como dicen los sacerdotes eslavos ortodoxos, la persona
debe ser un icono vivo.
Leer lo invisible es hacer una lectura entre líneas, como Madariaga con el cuadro
de Leonardo da Vinci. La percepción de lo espiritual surge por una no suficiencia de la
percepción de lo visible, por la sensación de finitud y la apertura a la fenomenología de
lo santo (cf. R. OTTO).
A este respecto, obsérvese que la semiosis de lo invisible o sagrado es la misma
para quien se pone a escuchar un cuento que para quien entra a una iglesia o, en nuestro
caso, en la cueva de la Serrana:
- Preparación y actitudes rituales
- Concentración
- Atención selectiva, ensimismamiento, sopor, dormición...
- Liberación del ánimo, apertura, porosidad de la sensibilidad, estado de
“creencia”.
La leyenda, por consiguiente, es el lenguaje del símbolo, de la traslación de las
creencias y rituales básicos en vinculación a ciertos bienes de la comunidad. Tiene,
como subrayaba ELIADE, un valor arquetípico, ejemplar, ya que, igual que en los
orígenes los dioses se sacrifican para formar el sol, la luna, etc, este acto primordial
debe guiar la conducta futura, por ejemplo, sostiene la práctica de las guerras floridas, el
sacrificio de prisioneros y otras costumbres similares en el México prehispánico.
LAS DAMAS BLANCAS: DE BLANCANIEVES A SANTA EULALIA
O LAS VÍRGENES DE LAS NIEVES
La palabra que se articula en mitos, símbolos e imágenes conforma el imaginario
popular con unos trazos parecidos y, a la vez, distintos, de una zona a otra. Es lo que
explica que desde “Blancanieves” a “Un rayo de Luna”, o desde la leyenda de Santa
Eulalia a las de diversas Vírgenes de las Nieves. podamos rastrear unos mismos motivos
o esquemas temáticos.
En todo caso, este mosaico sólo puede ser interpretado y reconstruido con unas
herramientas multidisciplinares que excedan el análisis más o menos parcial a que
folkloristas, historiadores, filólogos, arqueólogos o psicólogos están habituados, cada
uno desde su área de conocimiento. Porque sólo en la encrucijada de todos estos
conocimientos hay posibilidad de hallar ciertas claves explicativas que arrojen luz sobre
hechos que han pasado desapercibidos o que están aún sumidos en la oscuridad, como
ocurre precisamente con este tema de las damas blancas en Extremadura.
¿Qué son, pues, las Damas Blancas? Quizás una de las mejores definiciones la
dio el poeta y mitógrafo Robert GRAVES15:
La Diosa es una mujer bella y esbelta con nariz ganchuda, rostro cadavérico,
labios rojos como bayas de fresno, ojos pasmosamente azules y larga cabellera rubia;
se transforma súbitamente en cerda, yegua, perra, zorra, burra, comadreja, serpiente,
lechuza, loba, tigresa, sirena o bruja repugnante. Sus nombres y títulos son
innumerables. En los relatos de fantasmas aparece con frecuencia con el nombre de
«La Dama Blanca», y en las antiguas religiones, desde las Islas Británicas hasta el
Cáucaso, como la «Diosa Blanca».
En efecto, la Diosa Blanca, en esta macropresentación de Graves, representa la
Madre de Toda Vida, el antiguo poder del terror y la lujuria, la araña o las Parcas que
tejen los hilos de la vida y de la muerte, o la abeja o mariposas en que se regenera lo
muerto, o tantas otras formas más de una imaginería que, según la arqueóloga Marija
GIMBUTAS16 han poblado los mitos y leyendas de la Vieja Europa.
Como Proteo, las mil y una formas que adopta esta Gran Diosa de la Vida,
Muerte y Regeneración desorienta de su verdadera naturaleza, y desvía la atención
sobre estas proyecciones antropomórficas, teriomórficas o en forma de insectos,
animales, etc más que sobre el auténtico problema. El cual no es otro sino desentrañar
su identidad y modos de supervivencia, así como sus cambios de funcionalidad, en un
plano que debe reunir lo sincrónico y lo diacrónico, en un segmento de cultura pero
también a lo largo del tiempo y de las diferentes comunidades que han habitado un
mismo lugar; desde la época en que era la diosa fundamental del panteón de la Vieja
Europa hasta los tiempos modernos, en que se le rinde culto bajo la forma de espíritus,
de santas o de la Virgen María, y desde su visión ancestral como maga y curadora a sus
mitologías más modernas, como la nueva conciencia ecologista, que, en busca de la
virginidad de la naturaleza, la rebautiza como Gea. Porque el imaginario popular es, sin
lugar a dudas, una especie de depósito cultural que tiene sus propias leyes de
continuidad, tal como las describiera Van GENNEP17.
Así pues, en el folklore, la historia de la Dama Blanca se halla diseminada en
multitud de cuentos, leyendas y mitos, desde “Blancanieves” a “La Virgen de las
Nieves”.
Y, como terminaba A. M. Matute, los cuentos y leyendas vienen en gran medida
“de la noche”, de la fascinación, del mysterium tremendum (cf. OTTO) que produce el
numen, lo sobrenatural ; de esas visiones se alientan, pues, las historias -verídicas o
ficticias, de hecho éste es uno de los criterios para distinguir los cuentos de las
leyendas- que han servido para conformar la identidad de la comunidad, pues contar
historias era el modo habitual no sólo de autodefinirse sino de trenzar vinculaciones
entre el entorno y el propio curso de la Historia.18 Por tanto, no estamos ante simples
visiones o alucinaciones -aunque hay mucho de ello-, sino que, por muy vulgares o
simples que parezcan, no dejan de ser signos estéticos, es decir, narraciones o textos
articulados de diversos modos, y, a la par, documentos de orden social, histórico, etc.
Esta triple dimensión, como visión, signo y documento19 nos sitúa precisamente en esta
“encrucijada” que tiene la narración popular, que aúna lo individual y lo colectivo, lo
estético y lo puramente social.
LAS
DAMAS
BLANCAS
TRADICIONALES UNIVERSALES
EN
LAS
NARRACIONES
El hecho es que las damas blancas pertenecen al folklore europeo y así se
atestigua en una amplia tradición leyendística Por ejemplo, en Escocia y Alemania se
conoce así a unos seres sobrenaturales que se consideraban ligados a la suerte de ciertas
familias. Así, según una leyenda que circula por Berlín y otros lugares, una dama
blanca, mujer vestida de blanco, con máscara y guantes negros, hace su aparición a
medianoche y a veces al mediodía; se dice que la aparición anuncia a quienes la ven la
muerte del cabeza de familia o de un personaje importante. Fue vista por primera vez en
1486 en Plassenburg, y en otras ocasiones; incluso se dice que fue vista por Napoleón
en la campaña de Rusia, y se dijo que la aparición anunció en 1.888 la muerte de
Guillermo I. Con variantes, se encuentra también en Yugoslavia y en Países Bajos
De todos modos, no son ni cuentos ni leyendas ni motivos sólo de ámbito
europeo. En América, por ejemplo, esta actuación espectral es concordante con el
mismo patrón de “La llorona”, entidad fantasmagórica que aparece en los primeros años
del México colonial anunciando desgracias.
Si consultamos el famoso Índice de Motivos de THOMPSON20 encontramos
que son motivos extendidos por todo el mundo, desde la dama blanca que guarda
tesoros a la que salva niños rodeados por lobos en la nieve (tipo ruso):
- N572.1 White woman as guardian of treasure
- F236.1.3 Fairies in white clothes
- F241.1.1.1 Fairies ride white horses
- B81.9.5.1 Mermaid´s white skin
- H663 Angel whiter than swan
.....
Ni que decir tiene que la base de todas estos motivos son “visiones” y que, a
diferencia del cuento maravilloso, están localizadas y hay abundante información de
testigos. De todos modos, abunda más bien el tipo de dama blanca identificada con
hadas, melusinas, xanas o genios acuáticos, en la línea de historias como las Bécquer en
“El rayo de Luna” o “Los ojos verdes”. Es decir, es el tipo germánico, que, sin embargo,
no coincide del todo con el tipo bético-extremeño y portugués que vamos a estudiar.
Sea como fuere, la distinción cuento/leyenda y el predominio de la literatura
crítica sobre el cuento más que sobre la leyenda, hace crisis en temas como éste. Porque
el cuento es, según decía Matute, volandero, vagabundo, y se ha inspirado sin duda en
toda esta casuística de leyendas locales sobre damas blancas o visiones similares. Y es
así como, desde esta perspectiva, se nos hace más fácil el estudio de famosos Tipos
cuentísticos, como el 709 de Aarne-Thompson, “Blancanieves”21, cuyas secuencias
básicas se describen como:
- Blancanieves y su madrastra.
- El rescate de Blancanieves.
- El envenenamiento
- La ayuda de los enanos.
- La resucitación de Blancanieves.
En efecto, ésta tiene la piel como nieve, y, a la vez, los labios como sangre, en
esa síntesis dialéctica que veíamos en las representaciones de la dama blanca. Su
relación con la caza, los medios mágicos con que se atenta contra ella, el episodio de la
urna de cristal y, finalmente, la resucitación, hablan de un crisol de mitos, que podremos
ir desgranando al hablar de las versiones extremeñas.
Ya el propio A. ESPINOSA22 recoge dos versiones, una en Toledo y otra en
Jaraíz de la Vera (v. 115 y 116), bastante fieles al patrón europeo. No obstante, en la
versión toledana, la madre envidiosa echa ella misma -con un conjuro o ensalmo
tomado de un “libro diablórico” (sic)- a su hija en una cueva, de donde la saca la Virgen
María. Lástima que los estudiosos del cuento, como el propio ESPINOSA o
RODRÍGUEZ ALMODÓVAR no se fijaran en el paralelismo de versiones como ésta
con las leyendas marianas.
En efecto, la doncella en la cueva o sepultada en la peña, que “estuvo rogándole
tanto a la Virgen Santísima que la Virgen la sacó de la cueva y la puso a flor de tierra”
es una descripción palmaria de leyendas marianas, del tipo de la Virgen de los
Remedios de Fregenal de la Sierra o de tantas otras donde la Virgen es sacada de un
pozo, desenterrada, descubierta en el fondo de una cueva, etc. Por lo tanto, la muchacha
y la Virgen, desdobladas al modo de PROPP en Heroína y Ayudante, son en realidad,
tal como en la leyenda, una misma cosa.
Y, aun más, en la versión extremeña, la urna que guarda a Blancanieves es tirada
por los ladrones al mar, lo cual no deja de ser llamativo en una versión extremeña, si no
es que entendemos el significado auténtico de esta acción, que es restituida al agua, y ya
hemos visto la conexión de la Dama Blanca con los genios acuáticos, con una función
similar al pozo de leyendas tales como la de la Virgen de las Nieves, de Zarza de
Alange.
A.M. ESPINOSA23, citando a A. NUTT, trató de establecer una relación directa
entre los cuentos de Blancanieves y el lay de Eliduc de Marie de France, postulando,
pues, que habría un cuento antiguo de origen celta, Gold Tree and Silver Tree, que
vendría a ser como la protohistoria de Blancanieves. Por otro lado, lo emblemático de
los nombres, Árbol de Oro y Árbol de Plata, nos habla igualmente de una mitología
agraria e “infernal”, esto es, asociada a minerales del subsuelo, y el “amortecimiento”
de la heroína y las prácticas para revivirla, dan fe de los rituales iniciáticos que, aquí
más que en muchos otros cuentos, son patentes.
A. RODRÍGUEZ ALMODÓVAR24 cree, por su parte, que cuentos como “La
niña sin brazos”, “Cenicienta” y “Blancanieves” forman parte de un mismo ciclo,
subrayando la lectura social y familiar que cabe hacer de estos cuentos, aunque nosotros
pensamos que es menos importante el nexo familiar que los trazos de magia que aún
articulan dichas historias,.
Igualmente, el carácter “volandero” y la hibridación de materiales explican cosas
como que el cuento de Trujillo25 “La fea y la guapa” presente, justamente, las dos
posibilidades amalgamadas, es decir, las tramas de ”Blancanieves” y de “Cenicienta”
fundidas.
Sin embargo, hay un cuento, al que se la ha prestado poca atención, que es
“María, manos blancas”26, donde se ve claramente que la primera secuencia, la de la
recepción de un auxiliar mágico por parte de un negro “encantado”, no es más que amén del testimonio que supone de consejas semejantes a “genius loci”, a divinidades
que custodian los bosques- la preparación para el desempeño del oficio de “bruja” por
parte de esta hermana mayor, llamada emblemáticamente “Manos blancas”. De hecho,
insiste continuamente en este punto (“Lo de esta joven no es brujería, es virtud...”), lo
cual nos indica a las claras que las pruebas de acoso de los pretendientes son un texto
más superficial que el texto profundo o hipotexto.
Que esto es así, lo vemos en multitud de otros cuentos, como “Cadenas
arrastrando”27, donde el héroe debe aguantar la noche con un libro abierto, es decir,
ejecutando la magia de la palabra, tal como engañaba la madre a Blancanieves en la
versión toledana, y cuyo efecto puede ser la salvación o perdición, trasunto en realidad
los viejos mitos de sacrificio, igual que la princesa encantada, presa de locura y dando
gritos que aterrorizan, recuerda a Hécate, y, en el lado positivo -la del hada que
aconseja- a la Donante de la Visión, a la maga que profetiza y remedia.
Por consiguiente, y esto sí que es un elemento importante de posibles
investigaciones, el cotejo par a par entre leyendas locales y cuentos registrados en una
comarca, debe rendir resultados positivos en cuanto a identificar lo que Von SYDOW
llamó “ecotipos”.
LAS DAMAS BLANCAS EN EL MARCO FOLKLÓRICO BÉTICOEXTREMEÑO Y PORTUGUÉS.
La prosopografía de Damas Blancas se suele relacionar con apariciones de
genios de la Naturaleza, lógicamente femeninos, relacionados con cursos de agua o
lugares de una sacralidad específica (pozos, cuevas, caminos, etc). Son las hadas, xanas,
lusinas, con la raíz de -luz, etc. Es una personificación agraria, es decir, que se aparecía
a campesinos y labradores en los atardeceres en el campo, y cuya acción era
ambivalente: podían colmarlo de riquezas, o suponer un peligro para ellos, lo mismo
que los “mouros” y “mouras” del imaginario popular gallego. Tampoco hay duda de
que las “moras encantadas” del folklore extremeño, andaluz y portugués son a menudo
“damas blancas” que custodian cuevas, lagos, etc.
Como leyenda, y teniendo en cuenta que de muchas de las antiguas consejas sólo
quedan fragmentos o incluso topónimos sueltos (“Huertas de Ánimas”, “El Barranco de
la Encantada”) nos encontramos con una amplia gama de advocaciones que podemos
relacionar con el prototipo de Dama Blanca28:
- Virgen de las Nieves de Olivenza
- Virgen de las Nieves de Zarza de Alange
- Virgen de las Nieves de Reina
- Virgen de las Nieves de Atalaya
- Otras advocaciones conexas: Vírgenes de la luz, de la Aurora, de la Luna (en la
provincia de Córdoba)
- Vírgenes de la Blanca (Pasarón de la Vega), Virgen de Peñas Albas...
- Santa Eulalia
- Santa Catalina
- Santa Lucía.......
Lo original no es que existan estas advocaciones, comunes por otra parte en
otros territorios católicos, sino precisamente el que se concentren en una determinada
zona -precisamente con poca posibilidad de nevadas- y con unos rasgos que trataremos
de explicar, independientemente de que, en muchos casos, el origen “inmediato”
parezca sencillo y diáfano, aunque, como diríamos con el maestro Menéndez Pidal, la
tradición corre por caminos insospechados y está siempre latente, presta a aflorar como
“hipotexto” de discursos o creaciones más recientes.
Por ejemplo, se podría argumentar que muchas de estas advocaciones tienen
referentes inmediatos en conocida Leyenda Dorada de J. Vorágine. Así, la Virgen de las
Nieves se explica como una réplica del milagro romano del s.IV, que dio origen a la
Basílica de Santa María la Mayor. Una vez más, la excepcionalidad de lo sobrenatural y
de lo físico se enmadejan para trenzar la historia: la epifanía de la Virgen (voz en
sueños) se une a la nevada extraordinaria en Agosto, igual que en muchas relaciones de
sucesos (tormentas, terremotos, etc) se hace acompañar, por el imaginario popular, del
designio o intervención sobrenatural.
El prototipo de este caso sería la Leyenda sobre la aparición de la imagen de Nª
Sra. de las Nieves, al parecer en el s. XIV, en Zarza de Alange29:
Muchos se habrán preguntado: ¿desde cuándo se venera esta Imagen en la
Zarza?, ¿cómo se inició este culto?. Y sus preguntas, tal vez hayan quedado sin
respuestas, ya que se está olvidando una hermosa leyenda que nos narra esos remotos
orígenes. Desde fecha incierta, pero sin duda alguna en el siglo XIV, nuestro pueblo no
era más que una pequeña aldea. La actual calle Queipo de Llano, entonces llamada
Carrera, no llegaría más allá del número 35 actual. De allí en adelante continuaba el
camino hacia Alange, con cercas a ambos lados, dedicadas a cultivos de huertas y
olivares. Existía algún que otro pozo en las inmediaciones del camino, de los que se
proveían los vecinos de la mencionada calle. En la margen derecha del camino había
una capilla o pequeña ermita dedicada a los Santos Mártires, donde se veneraba una
imagen de San Sebastián. Delante de la ermita había una explanada donde ocurrieron
los hechos de nuestra leyenda.
Un día del mes de agosto, de los ardientes agostos extremeños, una mujer
intentaba sacar agua de un pozo próximo a la ermita, pero su cubo chocaba contra un
objeto que flotaba en las aguas. La poca profundidad le permitió reconocer una
imagen. Efectivamente, una talla de madera policromada era el objeto flotante. La
mujer dio voces y acudieron los vecinos de la próxima calle y un joven se ofreció a
bajar para recoger la imagen. Pañuelos y delanteras sirvieron para limpiarla y secarla,
y de inmediato se dio cuenta del hecho al Sr. Cura y a las Autoridades. Todo el pueblo
lo supo con suma rapidez y allá acudieron de sus casas las mujeres, de las calles los
niños y de las cercanas eras los hombres. Todos mostraban su alegría y pocos podían
comprender el por qué precisamente esta imagen flotaba en las aguas del pozo.Sin
embargo, no es difícil imaginarlo. La invasión agarena del siglo Vlll hizo a los fieles
devotos esconder imágenes y tesoros religiosos para evitar su destrucción o robo
sacrílego. Tal vez la imagen fuera escondida en aquella época entre las piedras del
pozo y el tiempo la puso a flote más o menos casualmente.
Sacerdotes, cabildo y pueblo discutieron sobre el lugar a donde debía llevarse
la imagen para su veneración. El Párroco era partidario de conducirla a la Iglesia
Parroquial de San Martín, pero los más, incluso el cabildo, se inclinaron para que se
transportase a la ermita de los Santos Mártires, en cuyas proximidades había ocurrido
el hecho y aparición. Trajeron ornamentos sagrados para revestir al sacerdote. Se
inicia el cortejo procesional hacia la ermita, distante sólo unos cien pasos. Se cantaron
himnos marianos y alabanzas a la Madre de Dios.
Mientras estos hechos ocurrían, se nubló el sol, bajó aparatosamente la temperatura y comenzó a nevar. Hecho insólito en la cálida Extremadura veraniega. Tan
insólito como la nevada del 5 de agosto en tiempo del Papa Liberio, que cubrió de nieve
parte de la colina Esquiina de Roma, para mostrar el lugar donde se construyera un
templo que se llamó Nuestra Señora de las Nieves.
La repetición del milagro en Zarza de Alange, hizo a sacerdotes, cabildo y fieles
denominarla “Virgen de las Nieves”. Su culto y devoción se extendió, con rapidez por
los pueblos vecinos y no muy tarde por toda Extremadura, y el vecino Reino de
Portugal. Muchos fieles acudían a la ermita para impetrar la protección de la Virgen y
para darle gracias por los beneficios concedidos.
Hasta aquí la tradición referida de padres a hijos, de generación en generación y
creída por todos hasta nuestros días, porque tuvo por testigo todo un pueblo, que no
podía engañar a todos sus hijos colectivamente. Y finalmente habrá quien se pregunte
por la localización de aquel pozo donde apareció la imagen. Nosotros creemos situarlo
en una casa de los Portales, la más próxima a la ermita, que perteneció más tarde al
Patronato con el nombre de la “Casa Mesón “porque daba albergue a los peregrinos que
acudían a orar ante la Virgen y que hoy es propiedad privada”.
Como se ve, la conseja está jalonada de continuas glosas, explicaciones y
conjeturas que hagan plausible la leyenda, dándole en seguida una orientación
apologética. Lo que queda de núcleo sigue siendo la imagen en el pozo y la nevada
extraordinaria, motivos que no casan bien si los comparamos con el milagro romano,
por más que se empeñe el compilador. Así y todo, no dejan de llamar la atención las
noticias de antiguos referentes a que éste era una devoción que concitaba a fieles “no
sólo de sus cercanías, sino también del vecino reino de Portugal”, lo cual nos lleva a
pensar que se trate de algo más que una advocación local.
Por otra parte, si bien es común la epifanía de la Virgen en promontorios o
cerros, o el que se hagan señales en torno a la tierra (como veremos, en la leyenda de la
Virgen de las Nieves de Olivenza también aparece un cerco en el prado), no hay
coincidencia en las secuencias básicas.
Por tanto, podemos adelantar que ni este patrón romano ni el germánico
coinciden con la mayor parte de leyendas marianas o hagiográficas aludidas de
Extremadura.
Pero quizás sea la leyenda de Santa Eulalia la “pieza de convicción” que más
peso pueda tener para nuestra argumentación. De entrada, el martirio y, por ende, la
nevada milagrosa no es en Agosto sino en invierno, y por tanto dicha nevada milagrosa
tiene otro sentido que el de la ordalía o señal divina, que es más bien el de cubrir el
cuerpo desnudo de la mártir a los ojos de sus enemigos, es decir, el de formar parte de
su prosopografía o atributos, como lo es el Hornito o la paloma. Se ha dicho que
Prudencio introdujo éste y otros detalles como exaltación poética, pero lo cierto es que
la nieve o, si se quiere, las nieblas del Guadiana asociadas a la mártir son un elemento
de la tradición oral, y no un simple postizo poético.
En síntesis, Prudencio y la tradición desarrollan el siguiente patrón argumental:
siendo Eulalia una niña de doce años, se presentó ingenuamente a las autoridades de
Mérida para declararse como cristiana, después de haberse escapado de noche de la casa
de campo donde su familia la tenía alejada del peligro de la persecución. Tuvo un
comportamiento provocador durante el proceso ante el tribunal y fue martirizada con
hierros y fuego. Al morir salió una paloma blanca de su boca y su cuerpo fue cubierto
por una nevada inusitada.
El poeta hispanorromano dedica uno de sus himnos del libro Poema de las
coronas, Peristephanon, escrito a finales del siglo IV, a cantar el martirio de Eulalia y a
describir el edificio donde se le daba culto. Este himno, escrito supuestamente unos
ochenta años después del martirio santa Eulalia, nos da detalles desconcertantes, según
los propios tratadistas de Historia de la Iglesia30. Por ejemplo, véase esta descripción
inicial:
Mas ella juzga despreciable / la placidez de su retiro
y cierta noche, sin ser vista/ abre la puerta sigilosa
y se echa andar por los caminos.
Entre zarzales y entre espinas/ le forman ángeles cortejo
y avanza, así, con pies de rosas./ Hay una luz que la conduce por las tinieblas y
el silencio.
Una columna luminosa/ guió a la turba que marchaba
hacia la tierra prometida,/ volvió a las sombras transparentes y protegió a la
caravana.
No de otro modo la doncella/ buscó la noche y ganó el día.
No extravió el rumbo entre las sombras / cuando marchaba hacia los cielosya
de esta tierra fugitiva.
La blanca estrella mañanera/ aún no asomaba cuando, insomne,
había cubierto un largo trecho/ y ya, de día, se detuvo
frente a los jueces y lictores.
Y les gritó: ¿por qué razones/ queréis perder las almas buenas
tendiendo trampas y acechanzas/ a gentes simples y sencillas
para que nieguen sus creencias?
Ciertamente, esta descripción de la huida de Santa Eulalia durante la noche, de
la larga distancia que tuvo que recorrer y de lo temprano que se presentó a los
tribunales, sin una gota de sueño -”insomne”- revela el carácter mitográfico de este
texto, así como la conducta impropia ante el presidente del tribunal, y desde luego no
propia de una niña, sino más bien de un personaje majestuoso y seguro de sí mismo.
Tampoco la versión conservada de la Passio, escrita a finales del s. VII, añade más
verosimilitud, sino que, al contrario, asocia a Eulalia una Santa Julia.
Los especialistas hablan de fuentes virgilianas o eclesiásticas, como el epigrama
de San Dámaso sobre Santa Inés, para explicar estos “desajustes”. La interpretación se
hace más sencilla si pensamos que, tal como postulara Caro Baroja para el caso de la
serrana de la Vera, se particularizó un mito que ya andaba rodando, el de la Dama
Blanca, de modo que la “memorata” (cf. Von Sydow) del martirio sirvió para
reactualizar y reavivar el mito. Así, en buena lógica, cobran sentido el vagabundeo
nocturno, la distancia recorrida y la actitud altiva y desdeñosa, así como la nevada
extraordinaria, es decir, el “traje blanco” que le viene del cielo:
Y ya se aquietan las espadas,/ ya cede el tallo de su cuello,
ya es una rosa desprendida,/
ya juega el aire entre las nubes,/ ya la paloma llega al cielo.
Cuando el verdugo vio que el ave/era una estrella en las alturas,
estupefacto, alzó sus cosas/ y echó a correr despavorido.
Aun el lictor se dio a la fuga.
El blanco invierno nevó entonces/ y revistiendo como un alba
el rojo estrado del suplicio,/ a los despojos de la virgen
les sirvió al cabo de mortaja.
Callen el grito y el gemido,/ cese el oficio funerario,
no más llantos ni lamentos,/ que las exequias de la virgen la cantarán los
mismos astros...
Así pues, del análisis de la historia de Santa Eulalia caben extraer algunos datos
y direcciones de análisis que nos interesan mucho, no sólo para la leyenda de la Santa
en sí, sino en un enfoque comparativo mucho más amplio. Veamos:
- Parece que, conforme al derecho romano, Santa Eulalia fue sometida a dos tormentos básicos, los garfios y la muerte en la hoguera, base de lo que primero debió ser
el núcleo de la tradición (memorata), y luego una recreación (fabulata), con todos los
elementos de amplificación.
- La introducción en el horno la asimila al papel de la diosa lusitana Ategina, cuyo nombre, según el profesor Blázquez, sería de la misma raíz del galés, “odyn”,
“horno”, y cuyos atributos veremos más adelante. El horno encendido, el fuego, el
aceite hirviendo, el plomo derretido, la cal viva... serían símbolos telúricos y ctónicos.
- Los motivos folklóricos asociados con la niebla o la nieve que oculta la
desnudez de la mártir, la paloma que sale de la boca... son motivos celestes
- Los azotes, el derramamiento de sangre sería el punto álgido del sacrificio, del
ritual de fertilidad (cf. los picaos de San Vicente de la Sonsierra).
- La duplicidad de los martirios, ahora con Santa Julia -ambas vírgenes- revela
también el simbolismo ritual de los gemelos.
- La leyenda posterior hace del sepulcro o túmulo de la Santa un lugar sagrado y
taumatúrgico.
Todo ello revela un modelo que se reproduce no ya en las leyendas de mártires o
de santas sino en el modelo mariano básico, y cuyos ejes son los siguientes:
- La idea del sacrificio como una ofrenda a la divinidad que salvaguarda la
prosperidad.
- El nacimiento, pues, de un pacto entre los oferentes y la deidad, quien se da a
conocer mediante prodigios.
- El pacto es relativo a la salud individual, el bienestar de la comunidad y otros
bienes.
Por otro lado, la historia de Santa Eulalia revela bien el paso de lo que
etnográficamente se denomina “memorata”, de la historia de una niña, hija de una noble
familia, muerta por causa de las leyes imperiales, como dice Carmelo Arribas, al nivel
de la fabulación, a su identificación con historias ya implantadas en la comunidad, como
antes hemos sugerido, en una línea de continuidad entre el mito colectivo y la historia
personal.
¿Por qué decimos esto? En primer lugar, ya hemos aludido a que se dan ciertos
elementos recurrentes en muchas historias marianas de la Baja Extremadura (v.gr.
Virgen de Soterráneo, Virgen de los Remedios, Virgen de Piedra Escrita...), a saber, la
relación de lo ctónico (donde entra a formar parte el fuego) con lo celeste (la niebla, la
nieve), es decir, la multitud de ermitas asociadas a un pozo o a un curso próximo de
agua.
De hecho, en opinión de expertos como José María Álvarez Martínez, no es
fiable la creencia de que el Hornito se construyera sobre el lugar del martirio; según
éste, sus cenizas o reliquias pudieron haber sido depositadas en el lugar donde hoy se
erige la basílica de Santa Eulalia. Dicho mausoleo estaba al aire libre, en el entorno del
valle del arroyo Albarregas, flanqueado por tres árboles, según informa Gregorio de
Tours.
Todo ello nos lleva nuevamente al cruce de las mismas imágenes energéticas (el
agua y el fuego, lo blanco celestial y lo negro color de la tierra, lo luminoso y lo
oscuro... ) abrazadas para simbolizar la fecundidad y la victoria, como aparece en la
misma iconografía de la palma y el horno. Esta interpretación no intenta simplemente
reafirmar la vieja teoría de las supervivencias. Se apoya en el éxito y difusión de otros
patrones similares, como el de la Virgen de la Calle de Palencia, que cuenta cómo un
panadero blasfemo intentó quemar en el horno un leño grande -la imagen de la Virgeny, al no lograrlo, lo echó a la calle. De esta peripecia, el pueblo justificó el nombre, pero
queda perenne el motivo de la inmersión en el fuego, de la fascinación ante lo que
simboliza la energía, el huracán, lo que Bachelard llama el “complejo de Prometeo”.
¿Cómo no trascender la anécdota histórica, el plano de la “memorata”, y tratar
de acceder a la articulación del mito, a la formación de la leyenda (fabulata) justo
cuando es propio de los cuentos maravillosos lo que PROPP llamó en “Raíces
Históricas del Cuento” la estufa de la maga ? Sin duda, la estufa adonde la bruja
pretende introducir a Hansel y Gretel es un motivo iniciático, y, en el ritual, el “bañarse
en fuego” (i.e. cubrir el cuerpo con brasas, andar sobre ellas, introducirse en un horno...)
es visto como una fuente de rejuvenecimiento y purificación (por otro lado, estas
representaciones de la virtud purificadora y rejuvenecedora del fuego perduran luego en
el Purgatorio cristiano).
Lo que impacta de la historia de Santa Eulalia es esa ambigüedad en las
representaciones o figuraciones del martirio. Para el público, para los verdugos incluso,
la impresión les sobrecoge, les hace huir despavoridos. Pero el abrasamiento nada puede
contra Eulalia, que “cantaba y reía”. Obviamente, aquí tenemos una imagen del éxtasis,
o, como diría Bataille, del erotismo vinculado al conocimiento de la muerte.
Este “estado de virtud” que llega a controlar el dolor, esta beatitud es lo que, en
expresión de Antonio Bellido, el párroco de Santa Eulalia, conforma “el asombro de una
vida”, y sin duda esta experiencia primaria e irracional del numen (cf. OTTO) es lo que
la sigue conservando “en el alma personal y colectiva” no ya de gentes de Extremadura
sino de muchas otras partes.
Lo único que decimos es que esta historia es fraguada, como todas, en el crisol
de la imaginación creadora, que, como decía Van Gennep, va más allá de límites de
razas, lenguas o culturas. Que, probablemente, algo tiene que ver con la influencia en la
cuenca media e inferior del Guadiana de la diosa lusitana Ategina y de su equivalente
romano, Proserpina, representada también con un ramo, en asociación igualmente con
lo nocturno y lo funerario. Esta “continuidad” viene refrendada por las excavaciones (L.
Berrocal-Rangel, 1993), como lo demuestra la prolongación de su santuario en la actual
basílica hispanogoda de Santa Lucía del Trampal (obsérvese la similaridad
iconográfica), en Alcuéscar, y la localización de su santuario principal -Turóbriga- en
un punto aún no localizado, pero perteneciente al suroeste, entre la Beturia céltica y la
Vettonia.
En este contexto, no debe extrañarnos que la versión más popular y simple de la
leyenda, que aún es conocida en localidades como Calamonte o Fuente del Maestre, se
convierta en una especie de leyenda etiológica, que viene a explicar las nieblas
persistentes del Guadiana en el invierno.
Además, esta interpretación es coherente con otras leyendas relacionadas con
Santa Eulalia, como la leyenda portuguesa paralela, que se cuenta relativa al origen de
la población del mismo nombre del concejo de Elvas31.
Aunque está muy literaturizada, reproduce la conseja en su parte esencial: una
doncella se encuentra con el rey, y le responde formularmente “Válgame Santa Eulalia”;
al año siguiente, muere en presencia del rey, y le viene a recoger Santa Eulalia. Sin
duda, el contexto es el de la descripción, desdoblada, de una lusina (“a terra estava seca,
havia muito que nao chovia e o Sol queimava fundo”). Lo significativo es que Santa
Eulalia aparezca como un numen asociado a lo agrario y a lo funerario, lo cual también
concuerda con otras leyendas recogidas en esa misma antología, especialmente las
relacionadas con “mouras” guardadoras de tesoros, como la “Lenda da Dona
Branca”32.
En el caso de la leyenda de “La Virgen de las Nieves” de Olivenza, pese a la
reelaboración literaria de la autora, se advierte bien la estructura de la conseja. Así, tras
advertirnos los antecedentes del suceso (“a unos cinco kilómetros de Olivenza en la
dirección que marca la carretera de Alconchel, y a escasos metros de ésta, se levanta
sobre un pequeño cerro la ermita de la Virgen de las Nieves, cuya festividad se celebra
todos los años el dia cinco de agosto...”), ella misma se interroga sobre “el origen de
esta devoción, extraña en tierras de nieves infrecuentes, como las nuestras”, y nos aclara
que” recogió hace ya años, de labios de un anciano, la historia de la que él mismo fuera
protagonista, a finales del pasado siglo, y que, como decimos, trata de recrear de manera
literaturizante (por ejemplo, la distribución en tres partes). Compárese con la versión
portuguesa, mucho más simple (reseñado por Leite de Vasconcellos, II, p. 509).
SENHORA DAS NEVES
Andava uma rapariga a guardar ovelhas e a chorar. Apareceu-lhe uma mulher,
que era a Senhora das Neves, e perguntou-lhe o que tinha. A rapariga disse que a mãe
lhe não tinha dado pão. A mulher tornou-lhe que fosse pedir pão à mãe, que esta tinha
uma arca cheia de pão. Enquanto a mulher lhe ficou a guardar as ovelhas, a rapariga
foi e contou à mãe. Esta mandou-a à arca e efectivamente estava cheia de pão. A
rapariga tirou para si e voltou para o monte; as ovelhas estavam lá, mas a mulher não.
No terceiro dia tornou a aparecer à rapariga e disse-lhe que fosse ter com a
mãe para esta madar fazer uma casa de oração, que o dinheiro apareceria. É esta a
origem da actual igreja da Senhora das Neves. (Foi um velho que me contou isto em
1890, mas não me soube dar mais explicações)..
FRAGMENTO DE “LA VIRGEN DE LAS NIEVES” (OLIVENZA)…
Cuando se dio cuenta de que se había perdido, Joaquín dejó rodar por sus
mejillas dos gruesas y silenciosas lágrimas. El manojo de espárragos que aprisionaba
en la mano se fue aflojando poco a poco hasta caer suavemente sobre la hierba. Ya era
sol puesto. La niebla, ahora espesa, parecía haberse tragado todo el panorama de los
alrededores. La indecisión lo desalentó. Fue a sentarse en una pequeña roca que había
allí cerca, al lado de un cerro poco prominente. No pasó mucho tiempo, cuando el niño
se dio cuenta de un cambio atmosférico. El viento había cesado y una luz que cada vez
se hacía más y más intensa invadió un punto en lo alto del cerro. Joaquín, sin
comprender, abrió los ojos. En aquel momento quiso oír una música celestial y lejana.
A pocos pasos de él, entre el resplandor de la luz ya cegadora, apareció una señora
vestida de blanco, con un manto azul. El niño abrió la boca de asombro... Sus ojos no
pestañearon. A los pocos segundos oyó que le decía:
- SOY TU MADRE DEL CIELO.
Joaquín era un niño sensible. Aquella voz, aquellas palabras, lo invadieron de
ternura. Repentinamente se arrodilló. De nuevo la voz de la Señora, una voz que
parecía tener eco:
- VEN -le dijo-.
Como un sonámbulo, Joaquín se levantó lentamente, atraído por la voz y la
figura. Cuando llegó a su lado, la Señora lo cubrió con su manto azul, en un abrazo
tierno. El niño no sabía qué decir, se tragaba las palabras. Pero ahora sentía un gozo
infinito. Un calor de nido le recorría todo el cuerpo. Luego, en su imaginación infantil,
le parecía estar en el lecho de plumas de Dª Julia, su maestra de escuela, y pensaba
con alegría si no estaría ya en el cielo. Permanecía inmóvil, por miedo a que el más
mínimo movimiento hiciera desaparecer la visión. De repente ocurrió algo
extraordinario. Empezaron a caer copos de nieve, espesos y abundantes. Lo más
extraño era que a él no le tocaban. En esa pequeña circunferencia había como un fuego
que los derretía. Joaquín no sentía ningún frío. El calor que emanaba la Señora le hizo
entrar en una dejada somnolencia. Cerró los ojos y se durmió profundamente.
III
Juan y Vicenta habían sido acogidos en una huerta de los alrededores. Con las
primeras luces del nuevo día salieron a buscar el niño Ya no gritaban. Sus ojos
escudriñaban con avidez el paisaje, creyendo adivinar su figura en cualquier bulto
aparente. La esperanza no les abandonó. Con pasos cansados llegaron a un lugar
donde se divisaba el cerro de la aparición.
Juan fue el primero que se fijó en aquella mancha roja que destacaba de los
campos.
- ¡Es él, es su chaleco rojo! ¡Es Joaquín... !
El tono de su voz parecía resucitar. Fueron corriendo, él y ella, abandonando el
cansancio.
Joaquín estaba dormido con la cabeza apoyada entre los brazos. Su semblante
inspiraba serenidad, parecía un ángel. La emoción de sus padres lo despertó. Las
preguntas se multiplicaron, pero él tan sólo acertaba a decirles:
- Vi una señora que me tapó con su manto y me dormí. No tuve frío, de verdad,
no tuve frío...
A. Limpo Píriz: Olivenza Antología esencial. P. 310-2, texto de m. Dolores
Mira.
Pese a la ornamentación, se perciben claros los motivos iniciáticos, el trance en
que el niño puede morir en medio del frío, y la acción protectora del “hada de las
nieves”, como se la llama por ejemplo en una leyenda popular rosa, “Los lobos de
Moscovia”, de argumento similar.
Pero es que, además de estos elementos disonantes respecto al patrón romano y
al patrón germánico de los genios de agua o de las sirenas zoomórficas varían en lo
sustancial otros motivos folklóricos relacionados con la blancura.
Es el ejemplo de la leyenda “La mora Saluquia”, de Aroche, en la Sierra de
Aracena, y atestiguada también la parte portuguesa, en la villa de Moura33, con el título
de “Lenda da Bela Saluquia”. Se trata de una hermosa mora que espera con temor el
regreso de su amado, con presagios de muerte, el cual va a desposarla. Mientras ella
pasa la noche en vela, el cortejo de su amante es sorprendido por cristianos, y el novio,
antes de morir, saca una rosa blanca que le llevaba a Saluquia, y besándola se le
vinieron imágenes de un castillo con una dama vestida de novia recogiéndole la rosa.
Luego le dijo a sus hombres que quien sobreviviera, le llevase la rosa blanca a Saluquia.
Murieron todos, y el capitán cristiano que mató al amado de Saluquia, se puso sus ropas
para entrar en el castillo. Con ese ardid, entraron, y cuando se dieron cuenta del engaño,
ella se subió a lo alto del minarete y se arrojó al vacío. El capitán se acercó a la dama y
al inclinarse sobre ella se le cayó la rosa blanca de su amado en los labios. Álvaro le
hizo un homenaje a la princesa y proclamó el lugar como villa de Moura.
Aruccu Vetus es la actual Aroche, pueblo onubense de la Sierra de Aracena,
mientras que Arucci la Nova es Moura, pueblo portugués cercano a Aroche. Pero es que
incluso las armas de Moura muestran una torre con una mujer muerta en la entrada, y
existe el lugar de “Torre de Saluquia”; igualmente, Gentil Marques reseña que una
señora de Evora le informó acerca de la “pedra branca de mágico perfume” que
ofreciera Saluquia a su enamorado, como leyenda que explica el origen del jabón34.
LENDA DA BELA SALÚQUIA
En una fortaleza mora vive Saluquia, hermosa mora prometida del jefe moro
Braffma. El caballero cristiano Jorge, enamorado de la hermosa voz de Salúquia
cuando canta, consigue penetrar en la fortaleza disfrazado y encontrar a Salúquia, a la
que atrae con hermosas palabras. Se acerca la guardia mora y él huye, no sin antes
haber conseguido una piedra blanca con el perfume de ella como recuerdo y
prometerle que va a volver.
Tiempo después, los cristianos planean atacar la fortaleza. El caballero
enamorado de Salúquia pide a sus superiores la merced de enfrentarse primero con el
jefe moro Braffma, al que da muerte. Después entra en el castillo buscando a Salúquia.
Sin embargo, cuando la encuentra, ella, prefiriendo la muerte al deshonor de ser
seducida, se arroja por la ventana. Desde entonces, las armas de la villa representan
una torre con una mujer muerta a la entrada.
A MOURA SALUQUIA E O NOME DA VILA
«Querem alguns, que Moura fosse fundada sobre as ruínas da antiga
Araucitana: seja porém como for, o nome da vila indica origem posterior a Gregos,
Romanos e godos. — Conta-se que em tempo de el-rei Dom Afonso Henriques, sendo
possuidora desta povoação e seu castelo uma dona árabe chamada Saluquia, filha de
Buaçon, senhor de várias terras do Alentejo, tratara este de se casar com um mouro
chamado Brafama, alcaide do castelo de Aroche, dez léguas distante de Moura; o qual
vindo celebrar as núpcias foi acometido no trânsito por dois fidalgos. Álvaro e Pêro
Rodrigues, ascendentes da nobre família dos Mouras, que o mataram num vale, a uma
légua da vila, que em memória do caso se chamava Brafama, ainda no tempo do P.e
Carvalho, isto é, no princípio do século passado. Diz mais a tradição, que os fidalgos
com sua gente se disfarçaram em trajos mouriscos e caminharam, fingindo comitiva da
boda para a fortaleza, onde a moura esperava o noivo a uma janela que deitava para o
campo, mas assim que ao entrarem os hóspedes no castelo se descobriu o engano,
precipitou-se de uma torre abaixo para não cair cativa. Daqui vem ter a vila por armas
uma mulher ao pé de uma torre, em alusão à morte de Saluquia; e com este brasão de
armas combina o letreiro de uma sepultura, que está na igreja do castelo, e que declara
jazerem ali sepultados os cavaleiros, que tomaran esta terra aos Mouros.» (Panorama,
t. IV. P. 4, 1840).
LAS DAMAS BLANCAS EN SUS ORÍGENES HISTÓRICO-RELIGIOSOS:
CULTOS Y MITOS PRERROMANOS
Sin necesidad de invocar la vieja teoría de las supervivencias, sí es necesario
suponer la continuidad de una imaginería popular que se va remodelando y adaptando a
nuevos usos.
Los referentes que podemos encontrar en el campo de la mitología comparada
son muy amplios, pero vamos a referirnos a una hipótesis concreta, que casa con la
teoría de Von Sydow del ecotipo, es decir, de una historia que se comarcaliza, que se
impregna de elementos locales para configurarse de una determinada manera.
En concreto, partimos de la hipótesis de que hemos de buscar en la base una
divinidad prerromana, indígena, que dé cuenta de algunas de las peculiaridades e
inconsistencias que hemos ido mencionando. Además, sabemos que las poblaciones
prerromanas practicaban el sincretismo, de modo que los cultos romanos se solapaban
con los cultos y devociones locales. Es el caso de la diosa celta Ategina, que, a tenor de
la información que disponemos, se hace el correlato de Proserpina y de otras
representaciones lunares clásicas.
Dejando a un lado los aspectos técnicos de su etimología, inscripciones, etc, se
sabe que tenía un triple carácter: infernal o ctónico, es decir, relacionada con el
subsuelo, los pozos, etc; agrario o vegetal, con atributos como el ciprés o la cabra; y
médico. Por tanto es una diosa relacionada con lo funerario y con la fertilidad a la vez,
al ser en su origen la diosa de la tierra y de los frutos de la tierra, que renacen todos los
años.
Steuding propone una etimología que hace más claramente de Ategina la diosa
de la noche y de la oscuridad, por tanto, la dama blanca está ligada la noche como
visión fantasmal, con su aureola de luz. Así pues, hay un patrón previo de divinidad que
desaparece-aparece, que muere y renace, que poco tiene que ver con el patrón romano o
germánico de la dama blanca, y éste puede ser el nexo que explique la asociación del
sacrificio de Santa Eulalia con la prosopografía de la dama blanca.
Otro aspecto importante son las capacidades mágicas y mediúmnicas de la diosa:
como diosa infernal, se le asociaba a la magia y a la curación; por ejemplo, la
realización de ceremonias como la “devotio” que consistía en poner (por medio de
fórmulas, es decir, magia de la palabra) a disposición de los dioses infernales a ciertos
individuos a quienes se quería mal35. Leite de Vasconcellos concreta más:
“Havia varios graus de devotio, desde a simplez praga ou maldiçao
(imprecatio, execratio, etc) oral ou escrita, até, em certo sentido, á consecratio
capitis (morte) e ao ver sacrum.”
Así pues, tras estas invocaciones u oraciones se escondía la creencia en el poder
de la palabra, hasta el punto de que estas fórmulas se enrollaban y se metían en las
tumbas en láminas de plomo. Por tanto, la escenografía propia de estas divinidades
lunares lleva aparejado el oráculo y todos los fenómenos de mántica o inspiración
divina, como la incubatio, el esperar señales, que tenemos tanto en la leyenda de Aroche
como en la de Olivenza.
Igualmente, están ligadas a la actividad adivinatoria las situaciones de trance, el
estado de ensoñación o la sustitución de la actividad voluntaria por la autómatica, y de
todo ello hay en algunas de estas leyendas, por ejemplo, el motivo que Propp bautizara
con la “estufa de la maga”, que es una suerte de éxtasis o trance, según vimos, en el
caso de Santa Eulalia.
Por ello, tanto en la tipología de la diosa como del médium como del santuario,
encontramos los nexos ya comentados que nos llevan a Ategina y a sus “avatares”
modernos. En su maridaje con la leyenda de Proserpina, vemos, de forma clara, que es
una divinidad remediadora, curadora, que remedia la escasez y la enfermedad. En
definitiva, Leite de Vasconcelos la describe en su triple aspecto de diosa agraria,
infernal y médica, y de todo ello es fácil encontrar en las caracterizaciones marianas,
hagiográficas y de cuentos maravillosos en esta zona colindante de Extremadura,
Portugal y Andalucía.
Y decimos “esta zona”, porque, según el insigne profesor portugués, tal sería la
distribución del culto de Ategina, en un cuadrante que va desde el río Tajo al
Guadalquivir, abarcando poblaciones que hoy están repartidas entre Extremadura,
Andalucía Occidental y Portugal:
MAPA DEL CULTO DE ATEGINA
La conjetura es bien clara: si emparejamos el mapa de los santuarios y lugares
donde han aparecido testimonios de cultos lunares, junto con los lugares donde se han
descrito cuentos, leyendas, topónimos, etc relacionados con las “damas blancas”,
entonces estaremos en lo cierto al explicar las invariantes narratológicas, y en la buena
dirección de encontrar la propia continuidad del mito bajo las leyes que aludíamos de
Van Gennep. Si es así, se demostrará, además, que hay un tipo hispánico de damas
blancas, que no depende ni de la literatura eclesiástica ni del tipo germánico.
Lo cual, además, debe acompañarse del rastreo complementario de fuentes que
puedan avalar y completar esta tesis. Por poner un botón de muestra, tenemos el artículo
del profesor Bermejo Barrera: “La calvicie de la Luna: Diodoro Sículo, XXXIII, 7-5, y
la posible existencia de un nuevo mito turdetano”36. Y que tiene que venir acompañada
muy cerca, no sólo por los materiales etnográficos comparativos, como los que hemos
intentado al comparar leyendas de la Zarza, Mérida y Olivenza, sino de las otras
ciencias implicadas. Por ejemplo, el papel de la arqueología, que nos da unos datos, que
el folklorista puede usar de una manera complementaria, como podemos recoger de las
ponencias científicas (v.gr. “Nueva evidencia sobre el culto de Ategina: el epígrafe de
Bienvenida”37).
Ahora bien, la lectura de los paisajes y fenómenos naturales es distinta para
nosotros que para los antiguos, de ahí quizás lo paradójico de la actuación de las damas
blancas, que unas veces amenazan, otras huyen, ponen a prueba o, simplemente,
ahuyentan a quien está arrancando una mata del “lugar sagrado”. De hecho, para ellos
los dioses moraban en parajes agrestes, inhóspitos o solitarios.De ahí que requieran ser
reconocidos y santificados a través de todo un sistema de “semáforos” o señales divinas.
Este matiz es importante, porque en la religiosidad arcaica las piedras, las grutas, los
ríos, los montes... podían ser ellos mismos objeto de veneración al identificar la
divinidad con la materia, mientras que, en la nueva visión cristiana, sólo se reconoce la
presencia divina en los lugares consagrados.
No obstante, esta tendencia a separar las creencias puramente animistas de las
creencias en divinidades que se encarnan eventualmente en esos objetos naturales es
algo propio ya del Imperio Romano; son genios que ya no se confunden con su lugar de
residencia, y lo que se adora no es el lugar en sí -fuentes, árboles o piedras- sino la
presencia numinosa en el mismo. Esto explica, igualmente, que el numen pueda
trasladarse de un lugar a otro, y, con ello, la advocación. Así pues, un patrón típico de
una tradición mariana sería éste:
* Lugar Sagrado hogar de un numen, como la Diosa Blanca
* Epifanía / revelación del Icono.
* Consagración del lugar
* Extensión de la devoción y constitución de un nuevo patronazgo sobre la
comunidad.
Bajo esta pauta ya atisbamos la traslación de ciertos motivos folklóricos muy
constantes: el espacio mágico, la manifestación de poderes mágicos por parte de una
persona/ instrumento, el reconocimiento y la apoteosis/ transfiguración de que hablara
PROPP. Y toda una serie de episodios colaterales, homologables a los que rodean al
cuento maravilloso. Nótese, por ejemplo, que en todos los casos el motivo de Aarne/
Thompson Q2, Bondad y dureza, aparece asociado a muchas leyendas marianas, y que
es consustancial a la mayor parte de las historias de Damas Blancas.
Leyendas que, como en el cuento extremeño de Curiel Merchán “El Premio de la
Viejita” o en el prototipo europeo de “Frau Holle” (Señora Nieve), representan a una
viejita que pone pruebas a una chica que ha bajado por un pozo o a quien se encuentra
en el bosque.
Por ejemplo, en el caso de la Virgen de Guadalupe, junto al motivo ritual de la
resurrección de la vaca, tenemos el clásico Encargo al vaquero, que lo cumple con toda
bondad y enfrentándose a la dureza primero de sus compañeros y luego de los
eclesiásticos. Con todo, en otros aspectos, hay como una inversión o transformación de
los motivos más primigenios: si la relación entre el Pastor y la Señora puede describirse
como la típica del Donante y el Héroe, y la obtención del auxiliar mágico, su plena
revelación, su epifanía permanente al ser reconocida como Madre de Dios, el esquema
falla en que normalmente a la consagración del santuario le sigue el que el pastor se
convierte en santero o ermitaño, es decir, de protegido pasa a ser protector.
De todos modos, si bien se observa, el motivo “blanco como la nieve, rojo como
los labios” está también implícito en la sangre que se derrama, lo cual, junto con otros
elementos -lo agreste del paraje, el que esté a un lado de un curso de agua...- se conecta
igualmente con una tradición de Dama Blanca, que, en su asociación con la noche y la
oscuridad, puede igualmente aparecer en este aspecto dual.
En todo caso, no olvidemos que las leyendas marianas suelen cumplir una
función pragmática básica: explicar el origen de un santuario y de una devoción, por
tanto son, en última instancia, leyendas etiológicas ligadas a un lugar y a un culto,
aunque, lógicamente, en la leyenda aparezca al revés, el santuario se funda como
consecuencia del milagro, y no es éste el que se reelabora para explicar un culto, más o
menos borroso en la memoria colectiva.
No se olvide, tampoco, el trasfondo pastoril de muchas de estas leyendas en el
contexto de Extremadura, tanto por los protagonistas e incidentes -implicando a
animales-, como el sustrato lusitano-romano, ya que las imágenes aparecen a menudo
en lugares de los cuales constan resonancias de “deidades antiguas”.
Por otra parte, hay otro factor adicional posterior que parece influir en la
distribución de los santuarios y, por ende, en la posible repartición de las leyendas de
damas blancas: los cultos de los santos y mártires eran más propios de las ciudades,
mientras que las apariciones de la Virgen se van a suceder en la campiña. De hecho,
cuanto más aislado o rústico es el lugar, mayor enraizamiento parece tener la devoción
mariana. Es el caso de la Virgen de la Soledad del Fuego, de Baterno, en la comarca
pacense de la Siberia Extremeña, en cuya leyenda fundacional aparece una paloma que
deshace la inicial construcción en barro del santuario en el lugar equivocado y señala,
en cambio, el cerro agreste en que debe erigirse.
Se ha dado como explicación que el campo había sido menos cristianizado, que
subsistía un mayor fondo de tradiciones paganas. De hecho, según el profesor J.M.
BLÁZQUEZ, se conoce la existencia de una deidad indígena de los lusitanos y de los
pueblos limítrofes, asimilada a Diana o Artemis, y que patentiza, entre otras cosas, el
culto al ciervo, en la línea de lo que venimos exponiendo.
Por otro lado, el profesor Javier DE HOZ, en su artículo38 aporta
documentación referente a genios o divinidades protectoras, como la representación
femenina enmarcada en las letras Band Araugel de la colección Calzadilla, sosteniendo
en la mano derecha una pátera, en la izquierda una cornucopia, con tres altares y un
árbol a su fondo. Y Raquel LÓPEZ MELERO, en el artículo ya citado, glosa una
inscripción relativa a esta personificación de Proserpina-Perséfone, divinidad infernal,
la cual permanecía seis meses en el subsuelo, y seis meses renacía como diosa de la
vegetación tras el invierno. Se le inmolaba un toro junto a la fuente Cyané. Se asociaban
a ella ciertos rituales peculiares, emparentados con los mistéricos de Eleusis, y sus
celebrantes eran las matronas, todo lo cual no deja de ser coincidente con algunos
rasgos ya glosado en este artículo, y que conectan con elementos folklóricos conocidos,
como los que se desprenden de esta leyenda del norte de España (nótese el apelativo
“Cueva blanca” y el carácter monstruoso-tutelar de la guaxa, afín al sentido territorial y
cavernícola de nuestra Serrana):
LA CUEVA BLANCA (ASTURIAS)
En Luarca desaparecen lugareños sin que quede ni rastro de ellos. Al no tener
ninguna pista de ellos, los demás acuden a la capilla de la Virgen. Ella les revela que
los desaparecidos son secuestrados por la guaxa, un espíritu maligno que mora en la
cueva Blanca, y que la única manera de conjurarla era llevar su imagen hasa la misma
cueva. Así lo hacen, y expulsan a la guaxa.
Datos todos, a fin de cuentas, que coinciden con lo que nos vienen a decir
muchas leyendas y que nos confirma la presencia de divinidades femeninas en la
Lusitania, las cuales van a actuar de sustrato a la implantación de los cultos marianos,
creándose una dinámica interesante que es preciso estudiar en detalle, no ya en períodos
aislados sino lapsos de tiempo más amplios, y con ayuda de todo lo que incide en la
imaginería popular, desde la tradición oral en sí hasta la plástica tradicional, exvotos,
arquitectura popular, rituales festivos, y un largo etcétera, pues la simbología y lo que se
conoce como el imaginario popular puede perpetuarse a través de uno o de varios de
estos canales. La prosopografía de la Dama Blanca, que llega desde los mitos
prerromanos a la iconología concepcionista, es buena muestra de ello.
En resumidas cuentas, se viene a poner en evidencia la existencia de una serie de
leyendas de Vírgenes de las Nieves en lugares de clima más bien tórrido, motivos de
blancura superpuestos a los de magia (como en el cuento examinado “María, manos
blancas”), y otra serie de datos que, tanto por su calidad como por su cantidad,
evidencian la existencia de un fenómeno particular, lo que hemos llamado, de forma
provisional, el tipo hispánico suroccidental de las Damas Blancas. Que sepamos, este
hecho sólo había sido advertido, por el artículo de el profesor BLÁZQUEZ39, quien
explicaba cómo el culto a la diosa Ategina-Proserpina se había practicado en la Beturia,
deduciendo que ello revelaba una intensa helenización, anterior a la venida de los
cartagineses y romanos, y por nosotros mismos40 al tratar de aplicar un enfoque
comparativo e intertextual a los materiales folklóricos concernientes a esta amplia zona,
sin olvidar los elementos parafolklóricos que hay hasta en la tradición más erudita,
eclesiástica o escrituraria.
Aunque a lo largo de este artículo se sugieren ciertas interpretaciones, el camino
multidisciplinar escogido aconseja pronunciarse con toda cautela antes de elevar
conclusiones más firmes.
Con todo, la dirección que imprimió el maestro de Lund, Von Sydow, con su
metodología del “ecotipo”, y las nuevas perspectivas que se abren, en el campo de la
narratología y la semiótica, con los enfoques comparativo, intertextual y pragmático más allá de los planteamientos de la escuela finlandesa, aunque a ella debamos las
principales herramientas al uso, como los Indices y Catálogos de Aarne-Thompsonpermiten abrigar unas esperanzas de “armar” todos estos datos y conjeturas con la
suficiente consistencia, además de sus aplicaciones heurísticas, que seguro que sacarán
a la luz muchas otras aportaciones enriquecedoras. Todo eso, aparte de las aportaciones
propiamente historiográficas, arqueológicas, etc, que ayuden a validar o refutar en parte
las hipótesis parciales con las que venimos trabajando.
En todo caso, dada la complejidad del tema y el espacio que se requiere para
hacer una mínima descripción de dicha metodología y de las conclusiones provisionales
a las que estamos llegando en el curso de la investigación, dejamos para más adelante su
exposición.
LAS VIRGENES NEGRAS EN PORTUGAL1
En una crónica del año 1.255 consta que San Luis IX rey de Francia, y partícipe
en Las Cruzadas, a su vuelta, "Dejó en el campo de Forez varias imágenes de Nuestra
Señora hechas y talladas en madera de color negro traído de Levante".
Hay un hecho que pretendemos reseñar antes de pasar más a fondo sobre el tema
y es el de la cantidad de esculturas de la Santísima Virgen con el Niño, atribuidas a San
Lucas. No debemos olvidar que San Pablo llama a San Lucas "médico queridísimo" y
en este sentido es como debe entenderse su participación en las imágenes, no como
imaginero ni orfebre, sino como valor curativo atribuido a las imágenes negras de la
Virgen con el Niño en el regazo, del estilo de la de San Lucas, y que la mayoría de estas
Vírgenes Negras son lugares de peregrinación, por los milagros que se atribuyen a sus
imágenes.
San Antonio, primer abad, y San Pablo, primer ermitaño, viven en la región de la
Tebaida y de allí irradiarán a todo el Mediterráneo estas dos formas de religiosidad. El
primero es el fundador de las Órdenes Monásticas y el segundo lo es de los Eremitas o
Solitarios, religiosos dedicados al pastoreo en los montes de la Península Ibérica, son
los llamados "monjes pastores", de los que hubo muchos que siguieron las reglas de
agustinos y benedictinos.
Hay constancia de una carta de San Agustín, hacia el año 418, dirigida a los
monjes de la isla balear de Cabrera. En este sentido el escritor cristiano Orosio nos
cuenta que a su vuelta de Braga, tras haber estado en Palestina por orden de San
Agustín, con motivo de un temporal, arribó a las islas Baleares, donde se puso en
contacto con los monjes insulares y exalta la importancia y recogimiento de estos
clérigos.
Años después en su obra "De viris ilustribus", San Ildefonso cuenta que Donato,
en la segunda mitad del siglo VI, con " unos setenta monjes y numerosos códices", llegó
a Hispania procedente de África y fue el que trajo "la regla y la práctica de la
observancia monástica".
La venida de San Donato y sus monjes debió tener lugar antes del año 567, ya
que en estas fechas comienza la "Crónica del Biclarense (Juan de Biclara)", que no
alude a la venida de esta Comunidad, y en cambio, -dice el P. Enrique Florez-, que cita
a su discípulo Eutropio.
De este Eutropio nos habla San Isidoro, como abad del monasterio "servitiano",
a mediados del siglo VI. Se sabe, -según afirma Hernández Díaz- que pudieron traer
Vírgenes con el Niño en el regazo, "de una sola pieza, de madera fibrosa oscura, tal vez
raulí africano u otra madera semejante". Por tanto estas primitivas imágenes bien
pudieran proceder de Libia, al norte de África.
Ciertamente que el citado -Hernández Díaz- admite que hay imágenes parecidas
que proceden del norte de Europa y pone como ejemplos una existente en el museo de
Colonia, y otros dos en Gerona y Palencia respectivamente. Es de tener en cuenta, en lo
que se refiere a las Vírgenes Negras, la importancia que tuvo en Europa su culto, la
influencia céltica a través de los monjes misioneros irlandeses desde San Columbano
(550-615), o San Malaquías, de la misma Orden, y que murió el día 1 de Noviembre en
el monasterio de Claraval del año 1.148 al lado de su admirado amigo y biógrafo San
Bernardo.
Entre estas dos fechas es extraordinaria la afluencia de monjes irlandeses en toda
Europa, con una característica especial y es que Irlanda se convirtió al cristianismo sin
mártires, por tanto su predicación está basada no el ejemplo del sacrificio y la
testificación de su fe ante el verdugo, sino en el conocimiento del amor divino, "para
mantener la llama del espíritu".
Sin duda que los cruzados y en especial los que estuvieron más tiempo en Tierra
Santa, como los Templarios, trajeron abundancia de imágenes morenas, o al menos de
piel oscura, en su mayoría del grupo que podríamos considerar de los Tronos de
Sabiduría, de las tierras donde el color de la piel es más oscura.
Aunque también es de recordar que no hay ninguna tradición antigua de que en
Asia y África del Norte se representase a María de color negro, y que más bien los
artistas franceses y españoles supusieron, con cierta ingenuidad, que los pobladores de
Oriente Medio tenían la piel bastante más oscura que sus convecinos, gran parte de
color rubio, aunque desde el 600 (a.C.), eran conocidos los orientales mediterráneos en
el Occidente.
Los tallistas solían ejecutar sus obras en madera autóctona como el roble, la
encina, el olivo, el peral, el granado, o el manzano, y no el ébano, que no se conoció en
estas latitudes hasta el siglo XIII.
Pudieron, y de muchas sabemos que estuvieron cubiertas de plata, para evitar
que los fieles cogieran pequeños trozos de madera como reliquia, y al quitarles la
cubierta de plata, cuando se comenzó la costumbre de vestirlas, aumentase por contacto
prolongado con el metal su pigmentación oscura.
Es de tener en cuenta:
• que en los antiguos talleres precristianos, donde aprendieron los primeros
artistas cristianos, se hacían estatuas paganas dedicadas a la Artemisa de Creta, a
Cibeles, a la Triple Madre Celta, a Epona, a Isis, y a la Artemisa de Éfeso, en color
negro.
• que en el Cantar de los Cantares, atribuido a Salomón, dice, hablando de la
reina de Saba, "negra soy, pero graciosa, hijas de Jerusalén". Que en el año 431, y en el
Concilio de Éfeso (donde había la tradición de Artesanía negra), se declaró a la
Santísima Virgen Madre de Dios o Teótokos.
•que en el año 438, la emperatriz del Imperio Bizantino, Eudoxia, regaló a su
cuñada, la emperatriz Pulqueria, una imagen de la Virgen María pintada por San Lucas,
y que según fuentes documentadas, es la primera imagen de la Virgen, con excepción de
una que se conserva en una pintura mural de la Catacumba de Santa Priscila,
correspondiente al siglo II.
En el Mediterráneo, franco-italiano, había una antigua tradición en relacionar la
Sabiduría con el color Negro , San Bernardo decía que la negrura de la piel era un
sinónimo simbólico de Humildad.
HUYNES sostenía "que a las Vírgenes Negras son mayestáticas, erguidas y con
el Niño en el regazo, como fruto de sus entrañas, y no sobre las rodillas. Por contra las
estatuas de la Virgen, (que hay muchas negras), con el Niño sobre la pierna izquierda,
tornan la majestad por el tipo de Mater Amabilis".
TRENS, señala que "las imágenes de la Virgen que, humanamente hablando,
parecen menos adecuadas a la gente mediterránea y de raza blanca, son precisamente las
Vírgenes Negras, que gozan de un enorme y popular encanto, tanto en nuestra península
como en tierras extranjeras".
Casi todas las leyendas de estas Vírgenes Negras, están consideradas como
anteriores a la ocupación árabe de nuestra Península, con motivo de la cual fueron
escondidas bajo tierra en lugares agrestes, para evitar su profanación por las huestes
agarenas, aunque es probable que los mozárabes siguieran practicando su culto, con
desconocimiento, o con tolerancia del invasor, pero sin aparecer ningún tipo de
imágenes tan perseguidas por la religión coránica, y que una vez llegada la Reconquista,
y manteniéndose la devoción entre los cristianos sometidos, los anacoretas o monjes
pastores, recluidos en las regiones menos pobladas, (pues eremitas viene de "eremus",
que en latín es desierto), descubrieron, bien por conocimiento del lugar donde fueron
enterradas, o por iluminación directa, (como dice la tradición o leyenda), el sitio del
enterramiento y la sacaron a la devoción popular. Este tiempo bajo tierra pudo ser otro
motivo de su negritud.
A comienzos del siglo XVIII se desarrolla en toda Europa la costumbre de vestir
las imágenes. Es la época en la que surge la idea de las procesiones de Semana Santa,
de las Candelas y del Día de la Patrona sacarlas en procesión, vestidas y enjoyadas, en
recorrido por la ciudad o por el Monasterio, y en todas partes se compite por que su
Virgen vaya lo más adornada posible, se mecen, se cantan, se pujan sus brazos y el
fervor popular compite en favor de las imágenes de su lugar o parroquia.
Con este motivo al vestir y coronar estas imágenes, sobre un pedestal, pasan de
ser las pequeñas imágenes románicas o góticas, a ser espléndidos pasos procesionales y
adquieren una mayor tamaño, dándo un relieve inusitado a estas Vírgenes Negras, que
en la mayoría de los casos no pasaban de 70 cms.
La vestición de estas Vírgenes Negras, en general la de todas las imágenes de la
Virgen María, aunque su apogeo es del siglo XVIII, este hecho comenzó- como dice del
Buey- "con el triunfalismo de la imaginería barroca de la etapa postridentina", y la
finalidad de estos ropajes tan bellos y costosos es cultural y procesional, dando la
sensación, si se miran de cerca y con interés crítico, de que aparecen menos atezadas y
con un color más difuminado.
Nos preguntamos: ¿cuándo pudieron llegar a nuestra Península estas Vírgenes
Negras? Aparte de las que pudieron venir de manos de los Templarios y demás
Cruzados, hay una leyenda que cuenta que en el año 430, cuando las huestes bárbaras
de Genserico, rey de los vándalos invadieron el Norte de África, y comienzan el cerco
de la ciudad de Hipona, de donde es obispo San Agustín, donde está agonizando este
prelado, y fundador de los monjes agustinos en sus distintas ramas y viendo la
inseguridad que se cierne sobre la iglesia, el diácono Cebrián, conocido entre nosotros
como San Cipriano, embarca en la ciudad de Tagaste, en una nave ibérica hacia las
costas hispanas.
Este eremita agustino, se trae consigo a una imagen negra de la Virgen, por tanto
de origen líbico, la cual "había presidido -dice la tradición- el oratorio de San Agustín, y
añade que procedía del discípulo de San Pablo, Timoteo, (a quien él dedica una
Epístola), pero añade la tradición, que "no es el diácono Cebrián, el primero en hacerse
a la mar; otros ermitaños se le habrían adelantado y residían ya en cenobios insulares y
de las costas de la Península".
Casi todas estas Vírgenes Negras tienen su celebración en las mismas fechas que
son las de los principales acontecimientos de la Virgen María, excepción hecha de
aquéllas cuya celebración coinciden con un gran acontecimiento histórico, como por
ejemplo en España, la Virgen del Rosario, que se celebra el día de la batalla de Lepanto
contra los Turcos, o la Virgen del Pilar que tiene su celebración el día del
Descubrimiento de América por Cristóbal Colón.
Muchas de estas imágenes sufrieron gran deterioro con motivo, en unos países,
de la Revolución francesa, y en otros, como los peninsulares, de las Desamortizaciones,
por la expulsión de los monjes que las cuidaban, y la venta de los inmuebles a
particulares, donde se las rendía culto; hasta que pasado el fervor desamortizador
volvieron las cosas a su cauce normal, y se ocuparon estos monasterios abandonados, en
el más lamentable descuido, a manos, por lo general, de otras comunidades religiosas,
que recuperaron estas imágenes, y fomentaron de nuevo su culto.
La devoción a las Vírgenes Negras se extiende por todo el mundo, en especial en
Europa; así vemos que además de las portuguesas, en España hay 55 Vírgenes Negras o
al menos del color de membrillo cocido o negro mulato. En Alemania hay 19, en
Bélgica 18, en Austria 4, en la antigua Checoslovaquia 3, en Francia 302, en Grecia 4
aparte de la infinidad de iconos negros, en Holanda 4, en Hungría 1, en Inglaterra 10, en
Irlanda 1, en Italia 29, en Malta 1, en Polonia 7, en Rumania 2, en Rusia 6, en Suiza 5 y
en Turquía 1.
Además, la devoción a las Vírgenes Negras, fue llevada por los misioneros al
resto del mundo, y vemos que hoy se veneran imágenes de la Santísima Virgen de color
negro en América (Bolivia, Brasil, Canadá, Costa Rica, Ecuador, Estados Unidos,
Méjico), África (Egipto, Argelia), Asia y Filipinas.
Entre las Vírgenes Negras portuguesas, las más conocidas son siete. De ellas la
más importante es Nossa Sra. de Nazaré (Nuestra Sra. de Nazaret) o Pederneira (Piedra
Negra).
Dice la leyenda que durante las persecuciones del siglo IV, un monje griego,
llamado Kyriakos, llevó una imagen de la Virgen amamantando a Jesús hasta San
Jerónimo en Belén, quien la envió a San Agustín, y éste la remitió al Monasterio de
Cauliniana. Este lugar estaba situado en la Extremadura española a no más de 12
kilómetros de la ciudad ( hoy capital autónoma) de Mérida.
El desembarco de los árabes en la Península y su posterior ocupación tras la
derrota de las tropas del rey visigodo don Rodrigón en los días 12 al 16 de Julio del 711
en las batallas de Guadalete, La Janda y Guadiveca, en las que como dice el romance:
" Las huestes de don Rodrigo,
desmayaban y se huían
cuando en la octava batalla
sus enemigos vencían"
trajo como consecuencia, la huida de muchos de los vencidos, unos a los picachos de
Covadonga, a refugiarse bajo la protección de otra Virgen Negra y desde allí iniciar la
Reconquista peninsular, y otros al Atlántico.
Aunque lo más seguro es que el rey visigodo muriera en la encarnizada
contienda, existe una leyenda en la que se afirma que don Rodrigo buscó refugio en la
actual Nazaret, acompañado del abad de Cauliniana, llamado Romano. Dicho abad se
llevó con él la Virgen Negra.
Añade la leyenda que divisaron el Océano Atlántico el día de Todos los Santos,
pero no del 711, sino del año 713. Allí treparon a la cima de un monte donde hallaron
una Cruz y una serie de tumbas ( tal vez ibéricas, por ser lugar propio para las tribus
citadas). En este lugar el rey Rodrigo y el abad Romano se separaron para vivir asilados
aunque cerca, al igual que lo hacían los eremitas, comunicándose tan sólo (como lo
hacían las centinelas en las torres vigías) por medio de señales de humo.
Así permanecieron otros tres años, hasta la muerte del abad Romano el día 26 de
marzo del año 716. Rodrigo al no ver muestras de humo, como era habitual, buscó al
abad al que dio sepultura, escondiendo a la vez a la Virgen Negra en unos canchales
próximos y marchó de allí sin saberse la ruta que tomó.
Como es tradición, a la vez que es lógico suponer por ser lugar agreste, la
imagen de la Santísima Virgen fue descubierta por unos pastores el año 1.179.
Algunos años después tuvo lugar un hecho digno de consideración, y es que el
día en que se celebra la Santa Cruz, 14 de septiembre de 1.182, según cuenta Ean
BEGG, " Don Fuas Roupinho estaba dando caza a un ciervo blanco en medio de la
niebla y desorientado por el demonio, estuvo a punto de despeñarse desde un risco.
Rogó a la Virgen y se salvó".
Cuando poco después construyó una capilla en su honor, se hallaron reliquias,
entre ellas, de San Blas, (si observamos el relato vemos la repetición del hecho del
cazador a punto de despeñarse y que pidiendo la intercesión de María sale indemne de
la caída mortal; aparece el ciervo blanco, recordemos a Sertorio y su cierva blanca
dedicada a Diana, y que le anunciaba los mandatos de la Diosa. El ciervo blanco es, por
lo tanto, un principio del bien, y como aposición encontramos la niebla como falta de
luz y principio del mal).
Don Fuas agradecido a la Santísima Virgen por haberle librado de una muerte
segura, mandó construir una capilla en su honor. En el lugar del emplazamiento de esta
iglesia se hallaron- dice la tradición- reliquias, destacando entre ellas unas de San Blas,
patrono de las enfermedades de garganta. Y sobre todo, entre las rocas se encontró una
estatua de la Virgen tallada por San José y más tarde pintada por San Lucas.
No podemos olvidas que San Lucas es llamado por San Pablo médico queridísimo; en consecuencia, no debe extrañarnos que a San Lucas, como sanador, se le
atribuya tanta participación en las imágenes que milagrosamente curan enfermedades.
Otra imagen portuguesa de Virgen negra es Nossa Senhora dos Remedios, o
Virgen de los Remedios. También Virgen sanadora y por tanto objeto de peregrinación
de 1.750 a 1.760. Tiene un cáliz del tipo de los de Mitra.
En Oporto se conserva una Virgen Negra a la que se rinde culto bajo la
advocación de Nuestra Señora de Rocamadour. Ubicada, en principio, junto a la tumba
de San Amátor, en las proximidades de la ciudad de Oporto.
En Moncorvo se debe conservar, aunque no hemos tenido ocasión de verlo, un
hermoso y bello tríptico de estilo gótico tardío en la parroquia, bajo la advocación de
San Joaquín y Santa Ana (padres de la Virgen María) en el que aparece una Virgen
Negra, y la bella escena de la presentación de Cristo en el templo de Jerusalén.
En el convento de la Orden Tercera de las Carmelitas de Lisboa, se encuentra
una Virgen Negra bajo la advocación de Nossa Senhora com Tíara, conocida bajo la
advocación de "La Aparecida", y a la que se puede datar del siglo XVIII.
Es una imagen que está en posición erecta (de pie), y con el Niño Jesús en el
brazo izquierdo,y gran expresión en los rostros de ambas figuras.
• Se conservan en el Museo Nacional de Artes Antíguas de Lisboa dos estatuas
de Vírgenes Negras, una del siglo XII y otra del XIII, catalogadas en dicho museo con
los números 1.761 y 1.290, en bastante buen estado de conservación, no conociendo el
que esto suscribe, el lugar originario donde estuvieron ubicadas estas imágenes, ni por
tanto la región o zona donde tuvo lugar su culto y áreas de peregrinación, si las hubo.
2.
ANIMALES LEGENDARIOS.
2.1
TRADICIONES DE SERPIENTES, DRAGONES Y AGUAS:
LA TARASCA EN EXTREMADURA Y PORTUGAL.
Las Serpientes y Dragones como Parte del Imaginario Occidental
Es propio de los mitos indoeuropeos la creencia en un reino o país de las
serpientes y dragones, y no en vano Avieno denominó como Ophiussa a la península
ibérica, y se habla también del pueblo de los Dragani. El profesor J.C.41 Bermejo
Barrera examina la articulación de este mito, cuyos avatares vemos en multitud de
historias o cuentos de plagas.
Por ejemplo, el famoso cuento “El flautista de Hamelín” reproduce el mismo
patrón del mito, una invasión de serpientes que puede ser conducida por un caudillo y
llevarlas fuera del país (sólo que aquí no es un congénere, sino alguien convertido en
enemigo). Curiosamente, el ratón es otro animal ligado a lo ctónico -como el topo-,
asociado a Apolo, y, por tanto, con capacidad mántica, adivinatoria, y varias leyendas
del occidente peninsular hablan también de plagas de ratones. Bermejo llega a indicar
que el ratón, al igual que el dios, es un animal mántico, y los dos odian la muerte, y se
relacionan con la fecundidad. Apolo, por otra parte, se relaciona con la Luna, y ya
veremos, a propósito de las Damas Blancas, la importancia del culto a la luna en toda la
cuenca del Guadiana.
Pero, dejando aparte la mitología comparada, nuestro autor llega a la conclusión
de que este “país de serpientes” se aplicó al NW de la Península, del mismo modo que
el Hades o el Tártaro se aplicó, en el pensamiento mítico griego, a las zonas más
remotas o alejadas. Veamos este simple ejemplo de una leyenda de dragón, asociada al
norte y oeste de la península:
EL MONSTRUO DE SANTO DOMINGO (ASTURIAS)
Un dragón aterroriza a los frailes de Santo Domingo, raptándolos y
devorándolos uno a uno. El más joven de los Hermanos consigue acabar con él con un
ingenioso plan: le da a comer un pan exquisito, relleno de alfileres. Éstos agujerean los
intestinos del monstruo, que muere. El convento de frailes de Santo Domingo
recuperará su paz y tranquilidad habituales.
Así pues, lo que hoy es el Occidente de la península, como país del Ocaso, fue
poblado de seres de naturaleza ofídica, como ciertos monstruos, gigantes y otros clichés
míticos. De suerte que las representaciones mítico-religiosas de las serpientes, ratones y
sus respectivas plagas deben insertarse en esta creencia mítica de filias y fobias de estos
animales respecto a ciertos territorios, y, desde luego, el Occidente y sus territorios
atlánticos y nordoccidentales son los paisajes de estos animales exóticos, donde lo
etnográfico y lo mítico, como ahora, se enmadejan e interpenetran. Recordemos, como
botón de muestra, que en la leyenda jacobea los discípulos se encuentran con un reptil
que tenía aterrorizado a toda la comarca (Codex Calistinus, s. XII).
En todo caso, en numerosas leyendas se percibe una mezcla de arcaísmo y
modernidad, es decir, hay un espíritu de unificar, de sincretismo, al hacer confluir las
figuras del ancestro y la del patrón cristianizado, en forma de advocación a Cristo, la
Virgen o a un santo local. Es lo que pasa con la leyenda de El lagarto de Calzadilla de
los Barros y el Cristo de la Agonía. Según ésta, un gran lagarto asolaba los rebaños,
hasta que un día un pastor se enfrentó a él y, no teniendo nada más que su cayado, pidió
al Cristo de la Agonía que convirtiera su cayado en una escopeta y el pan en munición.
La victoria sobre tan pintoresco contrincante poetiza el dominio o rehabilitación de la
comunidad sobre su entorno. Escopetas y lagartos, pastores y Cristos, todo en un mismo
retablo poético.
Este mismo desdoblamiento se opera en casi todos los cuentos, pero separando
ambas figuras en historias distintas; así, se relega el trickster al cuento maravilloso, del
que no se pretende un afán de veracidad y se toma más como un divertimento, y, en
cambio, la historia del Santo, el Cristo o la Virgen se presenta como una leyenda
piadosa.
Veamos los siguientes casos:
* Entrarás y te matarás
* Leche de Burra
* Juan de la Porra
* Juanito el Oso
* El Dragón
* El Lagarto
* La serpiente Boa
Son todos cuentos recogidos por Marciano CURIEL MERCHÁN por pueblos
como Trujillo, Madroñera y otros pueblos de la provincia de Cáceres. Cogiendo
cualquiera de ellos, nos damos cuenta de hasta qué punto tienen los mismos mimbres
que las leyendas que estamos estudiando. Por ejemplo, el mozo protagonista del cuento
El Lagarto exclama, tras ver un lagarto muy grande:
- Vaya unos lagartos que se crían por estas tierras...
Y la mujer, que era la madre del lagarto que el mozo había visto, y que antes
había sido también un mozo como él... Por más que se diga que estamos ante un cuento
de encantamiento, estas aseveraciones son tan rotundas que esclarecen la leyenda de
Calzadilla de los Barros.
Algo similar ocurre con otros cuentos, recogidos no sólo en Cáceres -como son
mayoritariamente los de Curiel Merchán- sino de la provincia de Badajoz, en pueblos
como Almendralejo o Zafra, por el insigne folklorista Sergio HERNÁNDEZ DE SOTO,
y que tienen a su favor una gran antigüedad:
* La piedra de mármol
* El Mágico Palermo
* La Serpiente
* Don Juan Jugador
* Fernando
El cuento de El Mágico Palermo le fue contado por una tal Juana Ortiz, de
Alange, y es en realidad una versión de Blancaflor, pero lo original es la prueba de
evitamiento, cuando son perseguidos el héroe y Luisa por parte del Mágico Palermo, y
adoptan la forma de: vuélvase el caballo una ermita, tú un ermitaño y yo la imagen...
Lo arcaico es que, tanto en el traslado como en una de las pruebas, se trata de
que los héroes se sacrifiquen ritualmente y vuelvan a resucitar, igual que algunos héroes
creadores. Las versiones siguientes, Don Juan Jugador y Fernando, reproduce el mismo
esquema, pero se le reprocha al padre que venga a interrumpir el oficio divino, como en
la leyenda del cazador maldito.
En todos los casos, el padre de la heroína es el dueño del lugar, y es
caracterizado como un gigante, un genio o un personaje poderoso, que es hostil a los
extraños; es curioso, también, que el papel de la hija sea el de interpretar y mediar en las
pruebas impuestas por su padre. En síntesis, El cuento “Piedra de Mármol” tiene varios
motivos que sin duda tienen que ver con lo que venimos comentando.
En primer lugar, aparece el intermediario que proporciona el retrato de La flor
de la Hermosura, sin conocerla; luego, ya en plena búsqueda, se encuentran con un
gigante, y lo van venciendo gracias a que él oye voces dando las instrucciones. El
gigante, desposeído de su flor, manda dos maldiciones muy propias de un genius loci,
que los lobos la ataquen el día de su boda, y que, al tener el primer hijo, se convierta en
piedra de mármol:
Mandó entonces preparar una sala para convertirla en tumba donde colocar a su
mujer; la mandó adornar con lo mejor que hubiera en palacio y colocó la estatua en el
centro para recrearse en aquella hermosura muerta, ya que no la podía ver viva... Desde
luego, la recurrencia del motivo del cuadro y de la estatua, y de su capacidad de
embobar y fascinar a quienes los contemplaban, son un testimonio indirecto de la
importancia del culto a ciertos iconos. Casi todos los relatos manejados reflejan, pues,
una gran identidad en sus componentes básicos, como hierofanías o prodigios
organizados en torno a un numen, un lugar y un intermediario, y una gran disparidad en
cuanto a su investimiento o articulación en elementos concretos.
Publio HURTADO, en sus Supersticiones Extremeñas, da la siguiente reseña de
la leyenda del Drago: “Como en todo el mundo conocido, en nuestras provincias hubo,
desde los más remotos tiempos, sitios que preocuparon pavorosamente al vulgo, por
estar designados como guaridas o moradas ya de monstruos, ya de seres humanos
condenados a secular o perpetua reclusión, por causas la mayoría de las veces
ignoradas, y objetos predilectos de las consejas populares”.
La más antigua relación de esos hechos inverosímiles, o al menos la que por
razón del tiempo a que se refiere el suceso debe ocupar el primer lugar en el orden
cronólogico, es la voracidad del Drago. A la mitad del camino que conduce desde
Pozuelo a Santa Cruz de Paniagua, a unos doscientos metros a la izquierda de la vía y
en el cerro de la Bardera hay un enorme peñasco de forma cónica, con un apéndice que
figura el trozo de un puente, de un solo ojo, que mide tres metros aproximadamente de
elevación por dos de anchura, y de cuya clave pende una enorme argolla de hierro.
Subiendo un poco por las sinuosidades de la peña se ve una caverna medio oculta en las
angulosidades de la pizarra, de regular profundidad, denominada El horno del Drago.
Este drago o dragón era un gigante monstruoso, que tenia la cabeza y brazos de
hombre y el resto del cuerpo de basilisco. Cuando sentía hambre, daba unos bramidos
tan fuertes que se oían a dos leguas a la redonda y atemorizaban a los habitantes de la
comarca, quienes, para aplacarlo, le llevaban una vaca o varios carneros que el
monstruo mataba y colgaba de la argolla mencionada. Tal presente, que devoraba en
crudo, no le duraba más que un día y al siguiente se repetían los bramidos y ofrenda.
Esta voracidad concluyó con la ganadería de la comarca, que entonces empezaba
a desarrollarse, y no habiendo reses que engullir, acometió y se zampó a los pobladores
de la Alta Extremadura Cuando dio fin de ellos, bajó a la provincia de Badajoz e hizo lo
propio. Luego despobló la Andalucía y, por fin, siempre buscando alimento, pasó al
África de donde no volvió. ¡Ni vuelva!
Por su parte, José María DOMÍNGUEZ MORENO, en su artículo “Rituales,
mitos y leyendas populares extremeñas” (véase Bibl.), describe los elementos de la
leyenda del Jabalí de Arroyo de la Luz, que desde luego es una representación zoomorfa
del viejo cuento del dragón que causa estragos y es vencido por un caballero, uno de los
arquetipos folklóricos más antiguos y extendidos. Mito soteriológico cuyo simbolismo
se pierde en la noche de los tiempos, y del que el autor hace una interesante
interpretación, citando a AUTRAN, por la cual los monstruos se asimilan a los señores
del lugar, mientras el caballero heroizado representaría a los nuevos pobladores. Desde
luego, este tipo de historias parecen ser, a pesar de su imaginería, cuentos explicativos
del poblamiento de una región.
También describe un conjunto de leyendas explicativas en torno al cuco, y que él
refiere a la Siberia pacense, pero que en otras comarcas encontramos referidos al
petirrojo y otros pájaros, siempre asociados a la Pasión de Cristo. Otras leyendas de
Zafra, Ahígal y Galistero hacen del cuco un pájaro sabio, relacionándolo con el ciclo de
primavera, como ya describiera en relación a otros motivos el profesor CARO BAROJA
en su monografía La estación de amor.
Por último, da cuenta de un personaje singular propio de la Sierra de Santa
Bárbara, “El escornau”, mezcla de caballo, jabalí y toro, y que recuerda vagamente al
unicornio clásico. Lo curioso de sus peripecias no es su forma accidental de morir nunca pudo ser atrapado- sino que su cuerno estuvo mucho tiempo en una ermita a
modo de reliquia, por pensar que tenía propiedades curativas, y hasta que desapareció a
fuerza de ralladuras o porque la Iglesia lo quitó de la vista “contaminada” de los fieles.
LA TARASCA
Según las tradiciones provenzales, la tarasca era un terrible monstruo que
asolaba los campos y devoraba a las gentes del país. Dice la leyenda que Santa Marta,
hermana de María Magdalena, se encargó de liberar al pueblo de los ataques de tan
temida fiera practicándole exorcismos y arrojándole al Ródano. Ello dio origen a una de
las fiestas más populares de Provenza, que consistía en la celebración de dos
procesiones anuales y que conmemoran la hazaña de la santa.
En Madrid41, y en otras localidades españolas, la tarasca era una máquina de
madera con forma de horrible serpiente que iba sobre ruedas y estaba conducida por
hombres que iban en su interior. Durante muchos años, se utilizó para abrir paso a la
Custodia en la procesión del Corpus, recorriendo con ella las calles, lo que significa la
huida del Mal ante la presencia del Bien y del Cuerpo de Cristo. Sobre ella cabalgaba
una figura de mujer muy engalanada que, con su vestimenta y peinado, venía a regir los
figurines de la moda de aquel año. Completando la procesión se sucedían gigantes,
cabezudos y otras figurillas adicionales que representaban las más diversas simbologías.
Con la desaparición de la fiesta del Corpus, la tradición de la tarasca y la parafernalia
que conformaban sus procesiones en la cultura popular han caído en el más absoluto de
los olvidos.
EL MOLINO DE LA TARASCA EN BADAJOZ
El Badajoz pretérito era un conjunto amurallado de algo más de un kilómetro
cuadrado de extensión, defendido por varios fuertes y lunetas, y circundado casi en su
totalidad por un foso que se alimentaba de las aguas procedentes del cercano río
Rivillas. El río Guadiana y sus afluentes Rivillas y Calamón siempre jugaron un gran
papel en la vida de la ciudad; por su carácter defensivo y porque, a lo largo de los años,
y hasta bien entrado el presente siglo, Badajoz sufrió las irregularidades de sus cauces
alterando muchas veces el curso normal de su actividad. Largas sequías e
inundaciones42 importantes, junto a otras causas, promovieron la construcción, en las
márgenes de los ríos, de pesqueras y molinos43 hoy en día casi desaparecidos. Se
pretendía con ellos poder regular de alguna manera los niveles de agua de estos ríos a su
paso por la ciudad. Todavía habría de llover mucho antes de que se terminase por
controlar definitivamente las catástrofes que conllevaban las inundaciones por lluvias en
los otoños e inviernos pacenses. Uno de estos molinos, llamado de la “Tarasca”, estaba
situado en la orilla derecha del Rivillas, en las cercanías del antiguo fuerte de la
Picuriña, hoy junto al puente de la carretera N-V Madrid-Lisboa, en su cruce con la N
435 o de Sevilla, y cuyo cuerpo todavía persiste al paso del tiempo y a las reformas
urbanísticas que han tenido lugar en la zona. Este molino harinero de origen romano y
de una sola piedra, constatado en un mapa44 del Badajoz de 1871, sólo tenía uso en
invierno, cuando el río Rivillas, por las muchas aguas y crecientes, aumentaba su caudal
hasta límites insospechados provocando, la mayoría de las veces, estragos entre los
terrenos más próximos y el vecindario de la incipiente barriada extramuros de San Roque, y cuyos datos podemos corroborar en las crónicas periodísticas pacenses de los
siglos XIX y XX. En este pequeño caserío rural, y según la tradición, se escondía un
extraño animal con forma de serpiente llamado la “Tarasca”, el cual asolaba la comarca
y devoraba a la población tras las noches de tormenta.
LA ERMITA DE LOS SANTOS MÁRTIRES Y LA FUENTE DE LOS
ALUNADOS
Gracias a sus artículos en el diario El Correo de Extremadura, Nicolás Díaz y
Pérez45, cronista de Badajoz, nos ha dejado un gran legado al trasmitirnos directamente
algunas tradiciones extremeñas. En ellas se nos ofrecen datos de incalculable valor a la
hora de ubicarlas geográficamente. En uno de estos artículos nos describe la romería de
Bótoa, tan arraigada en el pueblo pacense, y nos habla asimismo de otras ermitas de los
alrededores de la ciudad de Badajoz: “San Vicente, Santa Engracia, San Roque, San
Pedro de Alcántara, San Cristobal y la ermita de los Santos Mártires46, a orillas del
Calamón, pasado el molino de la Tarasca”. Según los datos que nos ofrece Nicolás Díaz
y Pérez sobre la mencionada ermita, a la cual se alude en la leyenda ‘La fuente de los
Alunados’, ésta se edificó en el año 1311 “a unos dos kilómetros de Badajoz, sobre el
sitio denominado ‘Cerrillo de los Mártires’ junto al puente47 que está en el arroyo de
Calamón, y no lejos de éste”. Los datos aportados por Díaz y Pérez y otros autores nos
permiten situar la fuente de los Alunados48 en las márgenes del arroyo Calamón, cerca
de la desaparecida ermita de los Santos Mártires, que era la iglesia parroquial de la
llamada ‘Aldea de la Mañoca’49, y del conocido ‘Puente de las Brujas’, todavía hoy en
servicio; todo ello enclavado en una zona bellísima50. Desgraciadamente tratamientos
urbanísticos poco certeros al canalizar el arroyo Calamón y al desarrollar una barriada
en sus alrededores hicieron desaparecer este testimonio del pasado de Badajoz. Por
tanto, no existe en la actualidad ni la fuente, la cual fue de utilidad a los vecinos de las
proximidades hasta hace no demasiados años, ni ese vergel del que se hace referencia.
LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS”
DESDE EL ESTUDIO DE LOS TEMAS Y LA ANTROPOLOGÍA.
La temática central de la leyenda “La fuente de los Alunados” es la propia de
todos los cuentos y leyendas extremeños sobre dragones y otros animales legendarios.
Así, en la Alta Extremadura, entre Pozuelo y Santa Cruz de Paniagua, existe una cueva
llamada “Horno del Drago” en la que moraba un monstruo antropomórfico que
devoraba los ganados. También, en Calzadilla, hizo su aparición otro monstruo que
engullía rebaños y pastores. Por su parte, la tarasca pacense aparece como el señor de
un lugar concreto (genius loci), que en este caso es un viejo molino, y asola la región
devorando a la población. Sin embargo, su trama es mucho más compleja ya que en ella
se mezclan otras adiciones, como la anécdota de un enfermo que requiere los cuidados
de un médico judío, la vuelta a Badajoz desde La Albuera por caminos peligroso, etc.
Toda leyenda presenta un amplio universo temático con el cual se identifica el
inconsciente colectivo, es decir, los complejos, obsesiones o conflictos de una
comunidad determinada. Y esto sólo se logra a través de la representación poética del
misterio, en sus diversos grados: lo maravilloso, lo sobrenatural, lo terrorífico... En la
leyenda pacense éste se hace patente en diversos momentos; por ejemplo, la
premonición de Pedro Durán en su sueño de la muerte del médico judío.
Por otra parte, Rudolf Otto explica que lo misterioso es una traducción de lo
santo o divino, lo que la mente humana no acierta a comprender, asuntos de otra
realidad que en terreno religioso se describe con términos como miedo a lo sagrado; en
las tradiciones extremeñas, el Mal está representado, muchas veces, por
personificaciones mitoológicas como la tarasca. Este ser de aspecto monstruoso fue
asociado al diablo y contrapuesto a la figura de Santa Marta.
En general, todo lo siniestro, lo misterioso y lo trágico abunda en exceso en la
leyenda, lo que lleva a una saturación y, por tanto, a la degeneración del misterio como
morbo. Y morbo también produce lo que está entre la vida y la muerte, entre eros y
tanatos. Es una mezcla de miedo y fascinación que está llamada a producir un gran
interés en el ánimo del lector; en el camino a la Albuera, Cohen y el tío Durán se
encuentran con varias señales premonitorias de muerte. También la propia muerte del
médico hebreo se nos presenta como un aspecto interesante de la leyenda ya que hace
aflorar nuestras preocupaciones sobre el fatum o destino y el concepto de justicia divina
como justificación a lo primero. Su muerte está ligada a sus malos actos y a la profecía
de Pedro Durán, pero también a una mano justiciera invisible que acaba con su maldad
y que no es otra cosa que el mecanismo que utiliza el pueblo para modelar a su gusto el
final de la leyenda.
LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS”
DESDE LA MORFOLOGÍA DE LA NARRACIÓN.
Al ser un texto abierto tanto a nivel de significante como de significado, la
leyenda emplea detalles de localización, temporalización, etc, como elementos que
acercan la narración al auditorio haciéndola así más creíble. Por ejemplo, se hace
alusión a la ermita de los Mártires y al molino de la Tarasca. También se incluye alguna
acuñación o frase literal que ha subsistido como forma fósil de una leyenda que nunca
llegó a tomar cuerpo; es el caso de la aldaba mozárabe que compendia la leyenda de la
derrota de Almanzor. Son elementos muy cercanos al pueblo; él mismo los ha creado.
Pero, a la formación de la leyenda no sólo ha contribuido el vulgo sino que ésta puede
estar influida por otros ámbitos no populares como el eclesial (por ejemplo, la figura del
santero).
En la leyenda, el narrador no transmite un recitado literal creado por el pueblo
sino un esquema temático que le permite utilizar sus propias soluciones retóricas,
transformándolo a su antojo. Por otra parte, la leyenda es un cruce entre lo oral, lo
literal y no literal,lo maravilloso y lo realista, y ello obliga a complicados equilibrios.
Desde luego, para dar coherencia y cohesión a las partes que componen la leyenda “La
fuente de los Alunados” ha tenido que intervenir un recopilador culto que domine la
escritura.
LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS”
DESDE LA PERSPECTIVA HISTÓRICO - LITERARIA.
Casi todas las leyendas son de algún modo etiológicas, es decir, explican el
origen de algún enclave geográfico determinado, de un nombre, pueblo, culto, etc. En el
caso de la leyenda que estamos examinando, la explicación al origen del nombre de la
fuente viene dada, según la tradición, por la costumbre de unos moros conversos de
ahogar a cuantos judíos podían atrapar; y, también, la presencia de la tarasca en un
molino explica el porqué al nombre del mismo.
Por otra parte, y como estudiara Van Gennep, la leyenda actúa normalmente con
los mecanismos de localización, individualización y temporalización en relación al
asunto, episodios, personajes, etc: tiene un origen local ya que existe una fuerte ligazón
con el pueblo del cual nace.
Así pues nos encontramos que la orientación a lo particular y el carácter
etiológico son los dos ejes que explican la mayor parte de las leyendas. Éstas, por tanto
no se ofrecen como una historia fantástica sino como algo real, más o menos
transformado por ciertos añadidos poéticos.
En cuanto al judío Isaac Cohen y los hermanos Lajdar, digamos que el médico
judío es un personaje folklorizado de gran repercusión en la literatura mundial: su
imagen saliendo de la judería está impregnada de tintes románticos, casi folletinesca. Se
le atribuyen asimismo toda suerte de artes truculentas y oscuras; una de ellas es la
medicina51, que siempre ha sido una actividad asociada al misterio y desempeñada por
extranjeros o personas de diferente religión. Por su asociación a lo misterioso, lo oscuro,
el médico judío tampoco se libró, ni en la realidad ni en la ficción, de la acusación de
ser un gran envenenador52. Su profesión es mirada con recelo y es también motivo de
sátiras pero se recurre a ella con gran fe y esperanza. Los médicos hebreos siempre
comerciaron con productos caros y exóticos y debieron aprovecharse, sin duda, de esa
fe antigua en las medicinas caras que profesaba el vulgo. La tía Ánima accede, a pesar
de su extrema pobreza, a pagar la cantidad que el médico exige por las “plantas
especiales” que habrán de curar a su nieto.
En general, aquí el médico judío sufre el odio histórico53 que siempre ha
caracterizado a su raza y que tantas veces se ha dejado patente en la literatura universal.
Lo morisco también ha sido objeto de leyenda en la tradición literaria. El “moro”
es, en la conciencia popular, un ser histórico - legendario del que se dijo que había
tenido relaciones con el infierno y lo oculto y que existían lugares encantados con los
que tenía alguna relación: pozos, cuevas, fuentes... En la leyenda pacense, los hermanos
Lajdar son unos moros conversos54 que inspiran poca confianza por ser lunáticos; es
decir, transtornados mentales en las noches de luna. Por otra parte, la simbología de la
luna en la tradición legendaria es larga y representa lo oculto, lo misterioso. Y
misteriosos eran también los hermanos Lajdar, que en un ataque de “locura” mataban a
los judíos que podían en una fuente cercana a la ciudad de Badajoz.
Parece que la simbología55 de la luna y la locura que ésta produce en los
hermanos se torna como excusa para crímenes de clara finalidad antisemita, si bien
tampoco hay que descartar la influencia de antiguos cultos y rituales lunares, como los
que examinamos a propósito de las “Damas Blancas”. A este último respecto, cabe
resaltar el momento de gran complejidad por el que, seguramente, hubo de pasar la
Península Ibérica ante la presencia de diferentes religiones y razas conviviendo al
mismo tiempo.
LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS”
DESDE LA PSICOLOGÍA
Para Bruno Bettelheim, el célebre psicólogo infantil, los miedos, pulsiones y
obsesiones de una persona cobran forma en las leyendas y los cuentos. Estos sirven para
poner orden en el caos afectivo y cognitivo en el que están sumidos los niños de corta
edad.
Hay dos componentes importantes en la leyenda “La fuente de los Alunados”
que están presentes en la mente infantil y colectiva en general; lo siniestro, que se ha
materializado bajo la forma de trickster o héroe cultural, es decir, un ser de corporeidad
indeterminada, indefinida, que está exigiendo, de algún modo, su reconocimiento, su
pacto con la comunidad; y la exaltación del deseo destructor de la avaricia en la persona
del judío Cohen y el rechazo social a moriscos y judaizantes por parte de la imaginación
popular.
LA LEYENDA DE CHAVES ( PORTUGAL)
Don Leonardo Hernández Tolosa, cronista local de Badajoz en el siglo XVIII,
nos presenta un documento único, traducido del portugués, sobre la presencia de un
extraño animal, que causaba gran temor entre los vecinos de la villa de Chaves
(Portugal) y cuyas noticias llegaban hasta la ciudad de Badajoz a través de la Corte de
Lisboa: “(...) Bien notorio era a esta ciudad, por noticias de la Corte de Lisboa, los
formidables y horrorosos estragos que en las cercanías de la villa de Chaves, Reino de
Portugal, multiplicaba aquel aparecido monstruo, figura del que aquí está colocado,
lamentando sus moradores que muchas veces encontraban fragmentos de los despojos
de su ferocidad (...)”.
No parece, pues, que Portugal esté tampoco exento de este tipo de leyendas
sobre fieros e inusuales monstruos que, sin salirse de la tónica general de otros muchos,
provocaban el pánico entre la población en épocas pasadas; el monstruo aparece como
el guardian de un enclave específico: los alrededores de la villa de Chaves, al norte del
país vecino, y como un ser de gran parecido físico con la tarasca de la leyenda de
Badajoz.
Esto no puede extrañar porque suelen ser los motivos obligados de este tipo de
leyendas sobre dragones y tarascas. Lo que verdaderamente enriquece el relato son las
variantes que presenta éste y, en este caso, la leyenda portuguesa no se presenta tan
cargada de tintes románticos como sucede en “La fuente de los Alunados”, al más puro
estilo becqueriano ni es mucho menos tan compleja. Tampoco presenta este monstruo
un oponente divino, tan normal en este tipo de leyendas, que acabe con su vida ni se
alude indirectamente a alguno. En este caso son los propios seres humanos, quienes se
encargan de derrotar a la fiera con un sencillo ardid, dándole al resultado final un cierto
toque mundano. No es, en suma, la tarasca de la leyenda pacense la única de la que se
hace eco la ciudad de Badajoz sino también ésta portuguesa.
EL DRAGÓN COMO SÍMBOLO DEL IMAGINARIO POPULAR
Hemos visto ya que el lagarto no deja de ser un antepasado mítico que reclama
sus derechos, y un custodio o guardián de las riquezas de la tierra. Su representación
monstruosa es la Tarasca que sale de las riberas tras las tormentas para llevarse sus
víctimas. Lo hemos visto en la leyenda pacense de “La fuente de los alunados”.
Nos falta aquí, a diferencia de la leyenda de Calzadilla de los Barros, a su
oponente, en forma de Santo, Cristo o héroe civilizador que derrota al monstruo, aunque
sí está aludido de forma explícita: Santa Marta, que es además, por antonomasia, la
oponente de la Tarasca.
En resumidas cuentas, tenemos cuentos, mitos o leyendas intercambiables, como
las que se cuentan acerca de San Jorge, Santa Margarita o nuestra Santa Marta en sus
luchas contra el dragón, equivalentes además a narraciones más primitivas de combates
con serpientes, lagartos o tarascas que estragan los rebaños, como en la historia de
Calzadilla de los Barros o en la que nos ocupa de la Tarasca y Santa Marta, en los
alrededores del mismo Badajoz. Según esta interpretación, la Tarasca sería en realidad
el antepasado cultural, el trickster de forma animal o monstruosa que de algún modo
está exigiendo su reconocimiento, su pacto con la comunidad, y cuya representación y
memoria se oscurece hasta el punto de invertir su sentido protector y convertirlo en una
simple alimaña a extinguir, de modo que la adoración/temor se convierte en simple
odio. Es aquí cuando se produce la mezcla con las creencias cristianas y el numen
nuevo del lugar, el Cristo de la Agonía, viene en ayuda del pastor para destruir a la
fiera.
Más en concreto, las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen
invariablemente como espíritus tutelares de grutas, montañas, cuevas y otros enclaves
donde hay tesoros u objetos mágicos, y están relacionados estrechamente con el agua y
la luna, como se ve en el propio nombre de Fuente de los Alunados. Además no se
olvide que, cerca de ella, existió un Molino, el Molino de la Tarasca -todavía en los
planos de Badajoz en el s.XIX- y la desaparecida Ermita de los Santos Mártires). La
contextualización, la mezcla de lo mágico y lo histórico la tenemos no sólo aquí, con la
historia del médico Cohen, el viejo a la Albuera, etc; es común en cuentos-leyendas
como Hierro, plomo y acero, de HERNÁNDEZ DE SOTO (Alange), donde son los
perros quienes matan a la serpiente y ayudan a conseguir los objetos mágicos.
También lo histórico y lo legendario se aúnan en la tradición del hombre lobo,
ya se trate de animal mítico,o de hombre animalizado, el lobishome extremeño que ha
investigado el profesor J.M. DOMÍNGUEZ MORENO. A partir de una información de
un artículo de la revista La Semana Ilustrada, de 1906, da cuenta de una especie de
hombre que vive entre lobos. Con todo, emparenta esta leyenda con el eco que tuvo la
noticia de licántropos gallegos, y atribuye el hecho a una vieja creencia metamórfica de
la zona galaico-portuguesa, que se prolongaría hasta el suroeste. Lógicamente, es la
geografía cacereña de Las Hurdes, Villuercas y Sierra de Gata donde, por la tradición
ganadera y la presencia del lobo, esta creencia se puede documentar (v.gr. en Ahigal
relatan cómo un cazador terminó con un lobo que masacraba los rebaños, y le cortó una
pata como trofeo; al enseñarla descubrió una mano de un hombre y, al cabo, descubrió
que se trataba de su hermano pequeño que había desaparecido, y que estaba malhadado
por nacer el séptimo de entre los varones de su familia).
2.2 UN MITO LUSITANO: LOS CABALLOS, LOS VIENTOS
Y LA SERRANA DE LA VERA.
Los intercambios dentro de una comunidad, el juego dialógico que está en la
base de las leyendas, sirve en última instancia para definir y afirmar una identidad,
como hicieron los vecinos de Garganta la Olla al hacer de sus rincones el teatro de
operaciones de la Serrana. Sobre la base del misterio de una memoria sin duda
ancestral, de un ser salvaje con rasgos físicos, conductuales y de habitat fáciles de
fabular, la comunidad ha ido creando imágenes interculturales, donde el honor, la honra,
la vergüenza y la venganza tomaran sus prerrogativas, es decir, ha proyectado el mito
cultural sobre sucesivos casos particulares, de ahí la posibilidad cierta, defendida por
AZEDO y tantos otros, de que hubiera habido una “serrana de carne y hueso”.
Como los aztecas con los dioses blancos venidos del mar, los veratos han
reconocido en ciertos casos o memoratas históricas lo que una tradición ancestral les
venía afirmando, con la misma naturalidad con que Cristo o la Virgen se ha aparecido
en épocas bien históricas a gentes identificadas y que han dado testimonio inequívoco
del milagro.
Nada, pues, que alegar a que la Serrana se construya sobre el misterio de las
piedras y las cuevas, sobre el eco del tiempo, y que se reconozca a sí misma en avatares
y ondas que parecen, como la Laguna Negra del romance machadiano de
Alvargonzález, “repetir siempre la misma canción”. Esto es lo que se desprende, al
menos, de los estudios de eruditos como J.M. DOMÍNGUEZ MORENO o del artículo
del profesor J. BERMEJO, ‘Los caballos y los vientos: un mito lusitano antiguo”, que
hemos parafraseado.
La Hipótesis más Probable: un Mito Lusitano
Como hemos visto antes (p. 158) en el texto de R. Graves, la Diosa es una mujer
bella y esbelta con nariz ganchuda, rostro cadavérico, labios rojos como bayas de
fresno, ojos pasmosamente azules y larga cabellera rubia; se transforma súbitamente en
cerda, yegua, perra, zorra, burra, comadreja, serpiente, lechuza, loba, tigresa, sirena o
bruja repugnante. Sus nombres y títulos son innumerables. En los relatos de fantasmas
aparece con frecuencia con el nombre de «La Dama Blanca», y en las antiguas
religiones, desde las Islas Británicas hasta el Cáucaso, como la «Diosa Blanca».
Visión en Sincronía
Se puede estudiar el complejo cultural actual: la tradición de la Serrana como
una tradición bifronte, que articula historias de la Naturaleza, mitológica, ancestrales, e
historias de la cultura, de honra, en un contexto histórico reciente, de Carlos V acaso.
Lo importante es que forma un todo complejo y funcional:
Visión en Diacronía
Por las leyes que definiera VAN GENNEP de la individualización/
desinvidualización, localización/ deslocalización, temporalización / destemporalización,
es posible que un elemento A’ sea interpretado en una línea o en otra. Por ejemplo, la
cabaña, el asalto, el diálogo-engaño, la huida...se pueden conservar en un tono
puramente folklórico, o se puede contextualizar al máximo. Es decir, se amalgaman dos
historias distintas: el encuentro con la ogresa y la vengadora de su honra, igual que El
Burlador de Sevilla tenemos aglutinadas dos tradiciones también folklóricas: el
convidado de piedra (encuentro con la muerte) + el burlador de mujeres. Aquí es un
esquema similar, pero con estas asimilaciones y cambios: encuentro con la muerte +
seductora de hombres, ambos polos asimilados. En ambos casos, el peligro es conjurado
imponiéndose un criterio moral.
En cierto modo, la Serrana de la Vera, o numen de las montañas, está
reproduciendo el prototipo de las ánimas en procesión que raptan a quienes encuentran
a su paso (Santa Compaña). Adquieren, pues, un carácter maléfico, que se identifica con
la mujer que infringe las normas matando a hombres por venganzas y que es ahorcada
como castigo.
Lo que pasa es que algunos de estos elementos son más susceptibles de ser
fabulados conforme a un patrón general (v.gr. la mujer matadora de hombres) y otros
más a un carácter local (los motivos etiológicos -tirar la barra, el salto de la serrana...- ).
Existen además las transformaciones propias del cuento popular (la conducta de la
heroína como fruto de una deshonra, la persecución de la heroína por la autoridad...). En
conjunto se produce algo que no es ni A ni A’ sino que participa de los dos.
La Génesis y Difusión de las Tradiciones
La polémica sobre el origen de la Serrana de la Vera ilustra las dificultades de
localizar un punto concreto y único de origen, que debemos en todo caso situar en un
cotinuum, en la cadena de la tradición.
Lo mismo pasa con los agentes y difusión de la tradición: THOMPSON recalca
el papel de personajes singulares, como los arrieros, o en el caso de Extremadura, los
pastores que hacen la trashumancia, etc. Igualmente, en la creación y modificación hay
que subrayar el papel de los recopiladores y sus aportaciones individualizadoras a la
tradición.
Paradoja que ya explica Caro Baroja: las versiones de la tradición oral actual
pueden ser más fieles que las de romances u obras teatrales de hace varios siglos. D.
Ramón MENÉNDEZ-PIDAL interpretó nuestra tradición como una derivación final de
las serranillas, contaminada por las historias de bandoleros, todo lo cual no explica la
singularidad de la Serrana de la Vera.
En el punto anterior hablábamos de los “sueños” de los habitantes de la Vera y
decíamos que no han sido, históricamente, muy distintos al de otros pueblos en
similares condiciones de vida. también argüíamos que no necesariamente hay que
hablar de un único referente histórico, que cabe pensar que distintas mujeres y seres
imaginarios se han identificado, en el tiempo, con la Serrana. Es algo que captan bien
las novelas pulp norteamericanas
-auténticos remakes de mitos-, por ejemplo, la del
“hombre enmascarado”, que se perpetúa porque diversos descendientes adoptan el
vestuario y los “modales” del “ideal” hombre enmascarado. Se congenian así las dos
posturas, hay referentes concretos, y, a la vez, la supervivencia de un mito solapado con
la realidad, torciéndola, acomodándola a sus necesidades.
Desde luego, la mujer que toma la iniciativa para vengarse de su deshonra es un
tema de difícil encaje en la mentalidad del Siglo de Oro, y sólo la raíz folklórica puede
asegurar la pervivencia de su historia, y, a la vez, la necesidad de acomodarla.
Veamos algunos de los elementos de este proceso. Es indudable, y así lo hemos
venido comentando, que desde testimonios inmemoriales se recoge que “ay una cueva,
según tradicción, que una bestia medio muger de el medio cuerpo arriba y del medio
cuerpo abajo, de bestia igual, habitaba en el verano, de tanta fortaleza, que tiraba a la
Barra con una piedra que pesa más de 100 arrobas y ella misma se precipitó para no ser
cogida; está la cueva a poniente, distante de el pueblo 3 quartos de legua y para el
yvierno tenía otra cueva para habitar, llamado el puerto de la Serrana”, que es lo que
contesta el alcalde de Piornal, Pedro Vicente Thegeda, al Interrogatorio de Tomás
López56.
La figura de la Serrana está a volapié entre la bestialidad y la humanización,
entre la naturaleza y la cultura, y se le pueden aplicar, pues, todas las mediaciones que
describe Claude LÉVI-STRAUSS57. Si se reduce el mito a sus proposiciones extremas,
tendríamos esta formulación:
HEMBRA < >
MACHO
ARRIBA (MONTE, CIMA) <
>
ABAJO (VALLE)
SUBTERRÁNEO (CUEVA) <
>
EPITERRÁNEO
ANIMAL < >
HOMBRE
MOVIMIENTO < >
INMOVILIDAD
DEPREDADOR < >
PRESA
Las oposiciones iniciales arriba/abajo, cima/valle, son verticales, y tienen un
sentido cosmológico, por su forma, pero a la vez geográfico, por su contenido, que se
integran plenamente a la luz de la oposición siguiente entre lo subterráneo y lo de la
superficie, es decir, la Serrana habita en el interior de una cueva localizada, mientras
que los pastores se mueven por las veredas y lugares de pasto.
El fracaso de la Serrana tiene una tripe dimensión: cosmológica, geográfica y
lógica. Es decir, de la montaña sobre el valle, de la hembra sobre el macho, y, de forma
más socializada, del papel depredador de la mujer sobre el papel depredador del
hombre. El Engaño y la Huida son las mediaciones que transforman estas oposiciones:
así, es la Serrana quien se duerme al toque de la música del pastor (Inmovilidad), es ella
la soprendida, burlada o evitada por el ingenio del pastor (es decir, de Depredadora pasa
a ser Presa).
El combate o agón verbal sobre las llamadas de la Serrana para que vuelva el
pastor no es más que un simulacro del combate transformado, en que la Serrana lleva ya
las de perder. Sin duda, la evolución de la Serrana de ser un genius loci a una salteadora
de caminantes explica la inversión de estas oposiciones, y da sentido a la novelización
del mito que ya hemos descrito.
En el caso de la Serrana de la Vera hay un cierto consenso, desde CARO
BAROJA a J. M. DOMíNGUEZ MORENO, que es una representación de un numen de
las montañas y las cuevas, tal vez un genius loci o una diosa prerromana, si seguimos
las teorías de éste. En todo caso, no podemos -como venimos diciendo- mantener la
teoría de las supervivencias sin actualizar el sentido que este arquetipo ha podido ir
teniendo, a través de sus diversas variaciones y matices. Por ejemplo, esa especie de
indeterminación orgánica y etopéyica a que antes aludíamos, y que permite retratarla
con ese continuum que va de lo femenino a lo monstruoso, o de rasgos puramente
agonales -su fuerza y arrojo en la competencia con hombres- a lo puramente criminal su caracterización al uso de los bandoleros y salteadores de caminos-.
Tal vez sea éste uno de los casos más claros en que se superponen varios estratos
de creencias y de historias concatenadas: la memoria neolítica, que evoca
representaciones de lo telúrico, bajo muy distintos símbolos, pero con un sello común,
la mezcla de la feminidad y la fuerza/fertilidad (v.gr. el dragón, la tarasca, el lagarto...
todos simbolos lunares, relacionados con las aguas, los montes, las cuevas...y que
luchan contra símbolos solares; no en balde el oponente del lagarto de Calzadilla de los
Barros es el Cristo de la Agonía, y no una de las advocaciones de la Virgen), la
memoria histórica, que concierne a ciertos conflictos muy específicos de los siglos
clásicos -como el tema de la honra-, y la memoria actual, que reelabora todo, con lo que
llaman los semiólogos el bricolaje de los signos.
Veamos algunos flecos de estos ajustes. En las tradiciones extremeñas, las
formas populares del Mal tienen que ver con representaciones ancestrales de la
Naturaleza, incluyendo sus personificaciones más mitológicas: el dragón, el lagarto, la
serpiente, la tarasca (cf. el Molino de la Tarasca, en Badajoz), el jabalí, la
“mamarracha” de Montemolín citada por MENA, etc. La Serrana de la Vera tenía que
asumir estos rasgos, pero sin demonizarlos del todo, relativizándolos y justificándolos
en cierto modo a partir de una “venganza” por ofensa a su honor.
Por otro lado, no olvidemos otra de sus dimensiones esenciales: ya hemos visto,
a propósito de la Tarasca, que las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen
invariablemente como espíritus tutelares de la Naturaleza (grutas, fuentes, etc), donde a
menudo, se supone la existencia de tesoros u objetos mágicos. Desde este punto de
vista, las víctimas no son más que el tributo que la naturaleza exige, dentro de la
mitología del sacrificio, y que vemos en tantos cuentos y leyendas, como las del dragón
que rapta princesas. Lo único que ha habido aquí es una inversión: lo raptado son
hombres, pero conserva la misma función, el ser botín o tributo de un pacto tácito con
un “señor del lugar”. Este pacto es lo que termina oscureciéndose y adoptando un
carácter perverso, que confiere una naturaleza criminal a la Serrana, que la obliga a
mantenerse alejada de la autoridad social, encarnada en la comunidad.
La paleoleyenda, pues, tiene que ver con muchas de estas representaciones de
antiguos cultos paganos, de aspecto monstruoso o de rasgos exagerados, y que luego
fueron asimiladas al diablo, y contrapuestas a las imágenes de santos, patronos y de
otras entidades sagradas del cristianismo. Por cierto, con estas formas primitivas se
hallan relacionados, de algún modo, el Jarramplás de Piornal, el Taraballo de
Navaconcejo, las Carantoñas de San Sebastián, etc. Como en el cuarto prohibido de
Barba Azul, la visión de las cabezas de los anteriores secuestrados produce espanto en
el pastorcillo, y justifica o socializa el miedo, el miedo ritual, y la manera de
combatirlo.
Bien, pues respecto a este enigma del numen que irrumpe en el camino de
alguien, en un lugar sin duda sagrado, extramuros del pueblo, y respecto a este
comportamiento “brujeril”, que recuerda a la conducta de Circe con Odiseo, se articula
o se superpone, como una pegatina, una neoleyenda, que lo que hace es “vestir” al mito
con un ropaje nuevo y reconocible. Para ello, opera de una forma muy concreta: cierra
el significante, articulando unas versiones donde lo mitológico es casi un implante, un
postizo en una historia bien construido y “razonable”, y cierra, de forma concomitante,
el significado, transformándola en una historia de honra y venganza, es decir, en un
lance, al fin y al cabo, de capa y espada, con burlador y dama, que, por su fondo
mitológico, no puede quedar impasible. Como tampoco puede permanecer sin honra en
su mismo “nicho social”, la salida es muy plástica, la de “echarse al monte” y vengar la
afrenta en todo el género masculino.
Sin duda, la novelización de una paleoleyenda en origen simple -la aparición y la
prueba de fuerza a que somete un numen al que se aventura por trasierras- es la prueba
de su cambio de función, de su remodelación coherente, que le permite “continuar
cambiando”, mudar de piel.
Dichas transformaciones no sólo consisten en que hay “movilidad intertextual”,
es decir, de una conseja en prosa se pase a una copla o romance, sino que hay también
una “movilidad interdiscursiva”, es decir, de un mensaje verbal se pasa a su recreación
dramática o plástica, como hacián los buhoneros o “ciegos” al apoyar sus romances de
cordel con aleluyas o carteles. Donde se ven bien todos estos pasos e interacciones en
las leyendas marianas, que, estructuralmente, no están lejos de estas historias. Véase
como muestra este grabado donde la leyenda está narrada a un doble nivel, verbal e
icónico:
Es decir, los planos o estratos de tradición que tenemos que descubrir son:
1- Sucedidos o memoratas: mensaje no literal, fungible, dentro de la oralidad. Su
agente es en principio cualquier persona que participe del testimonio tradicional.
2- Fabulatas, es decir, mensaje literalizado, que busca ya acuñarse mediante dos
formas pautadas, todavía dentro de la oralidad:
- el verso: romancero (textos cuajados)
- la conseja (textos libres)
Su agente es el narrador tradicional.
Su patrón crea ya una forma arcaica, es decir, una paleoleyenda, en todo caso,
muy cercana al cuento popular.
3- Literaturización, es decir, influencia de lo escrito, destinado a perdurar
mediante una forma escrita. Su agente es un recopilador, a menudo ajeno a la
comunidad; si es un narrador tradicional, lo es pero con una conciencia muy acusada de
estilo, o bien pertenece a estratos más “letrados” (clérigo, cronista, etc). En algunos
casos, es un escritor consagrado. De cualquier modo, hay una voluntad estilística o
literaria que complica el esquema anterior, lo hace más novelesco o rebuscado,
interpola, mezcla, añade, omite o modifica motivos.
- Novelización del mito en leyendas nuevas.
- Teatralización del mito en dramas y comedias.
Cuando estudiamos las leyendas del Occidente peninsular como un todo, hemos
de plantearnos, inevitablemente, el problema de los orígenes.
Muchas son las teorías sobre el origen de las formas narrativas, desde la escuela
mitológica a la indianista, pasando por el paradigma antropológico, la psicología o la
escuela histórico-geográfica.
En principio, existe un material folklórico muy difundido, como es la creencia
en la muerte, los espíritus o los rituales de fertilidad.La psique y la cultura parecen
haber confluido en multitud de motivos, como los objetos mágicos. Ahora bien, este
universalismo es peligroso, puede resultar un espejismo, pues no se trata de registrar
creencias o arquetipos, puestos unos en correlación con otros, sino algo más
sintagmático, es decir, los lineamientos de motivos, y aquí sí que hay diferencias.
Esto explica que, haya o no un tronco en las imágenes que sustentan las
leyendas, se singularicen ciertos perfiles hasta el punto de que se pueda hablar de
ecotipos, de leyendas que identifican una comunidad, que la tipifican y separan del
resto.
La decantación o sedimentación de leyendas, a partir del posible magma común
de creencias, mitos y recuerdos colectivos, se produce por los mecanismos que VAN
GENNEP describiera de localización, individualización, etc.
En efecto, éste sostiene que una narración tradicional pudo haber sido mito,
leyenda o cuento, pero, eso sí, no todo esto al mismo tiempo, en la misma tribu y en el
mismo momento de su evolución cultural.
En suma, un mismo esquema temático parece hallarse unas veces como mito,
otras como leyenda y otras como cuento, y, además, la narración misma forma en
ciertos casos parte de un ritual. Esto nos lleva al problema de la pragmática o el uso que
se asigna al texto legendario. Por tanto, hay ya dos indicadores claros de diferenciación:
el orden sintagmático (la secuencia de motivos) y el uso pragmático del discurso
legendario.
Nuestro autor propone que la localización, la individualización y la utilidad
inmediata son los mecanismos básicos en la configuración de las leyendas, y admite que
éstas y los mitos deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni individualizados.
Así pues, podríamos partir de esta hipótesis de trabajo acerca de que existe un
material folklórico muy difundido, una especie de tronco común relativo a leyendas de
creencias sobre magia, encantamientos, tesoros, duendes, hadas... que se singulariza en
unas formas muy específicas en cada área cultural, llamémosle ecotipos, leyendas
locales o con cualquier otra terminología.
Dichos textos pueden ser explicables por diversos mecanismos. El principal es la
conjetura de poligénesis en el surgimiento y combinación de motivos; así, el culto a los
muertos y la creencia en la resurrección o pervivencia del alma en el más allá crea, aquí
y allá, formas de leyenda muy semejantes.
Al menos, son muy universales ciertos motivos bien conocidos por los
folkloristas. Lo que ya no es tan universal, ya lo hemos dicho, es su combinación en
ciertos esquemas temáticos más o menos singulares de un área cultural, si bien su
permeabilidad está asegurada por la independencia relativa de la leyenda (cf. VAN
GENNEP) respecto a la raza, cultura o lengua, si la comparamos con el cuento
maravilloso o burlesco.
Digamos que la leyenda, por trozos o en conjunto, es un molde o una acuñación
fácilmente exportable, en la medida en que, como decíamos, representa un discurso
liminar y en construcción, apto para migrar y ser adaptado a nuevas circunstancias.
Otro mecanismo, defendido por AARNE y ANDERSEN, es la difusión de
leyendas a partir de un foco original, enriquecidas por nuevas redacciones que
superpusieron nuevos centros o focos. El problema es que, como señala Von
SYDOW58, no está claro si la difusión de una leyenda es por este sistema de ondas, o
más bien por vías discontinuas o bruscas, como las que suponen la versión escrita o
recreación literaria de una leyenda, los viajeros, soldados y otros cauces que han
supuesto unos saltos importantes.
Pensemos en lo que supuso la difusión en el s.XVIII en Francia de Las mil y una
noches por Galland. Finalmente, no debe desdeñarse la influencia de talentosos
narradores en este tráfico de historias, de compiladores hábiles que recrean o importan
historias a tenor de su cultura literaria, igual que los narradores medievales interpolaron
motivos de la Biblia en historias que nada tenían que ver con ella.
El problema de fondo está en precisar los mecanismos de formación, difusión y
transformación de las leyendas, tema arduo y casi imposible de dilucidar, si lo que
buscamos es el origen primero, el eslabón número uno, la Urform inaccesible.
A nuestro juicio, la leyenda es el tema donde mejor se concilian las teorías
tradicionalistas e individualistas que tanta controversia mantuvieran en el estudio de la
Épica. Así, imaginar el origen de una leyenda al margen del pueblo y de los patrones
folklóricos en que se codificaba la experiencia es absurdo; desterrar la intervención de
autores o compiladores individuales que, ya sea en la difusión tradicional, culta o
paratradicional, ponen orden en la historia, versionan, añaden elementos novelescos y
actualizan detalles, también es absurdo.
El tema está, pues, en determinar cómo se produce esta dinámica. Al glosar las
opiniones del profesor H. VELASCO, ya vimos que a menudo la leyenda es un texto
fragmentario, que articulan o complementan diversos interlocutores en una interacción
conversacional, que tiene como fruto el consenso o disenso sobre el itinerario dado a
ese magma o preforma de la leyenda.
Sin duda, los criterios de autoridad es ahí cuando intervienen, y la versión del
noble, el fraile o el pastor pueden suponer criterios alternativos de autenticidad según
sea el asunto y la oportunidad, si bien en la audiencia de una leyenda hay siempre
actitudes muy distintas, desde el sarcasmo o la broma, hasta la defensa apasionada de la
opinión mantenida.
En general, en la dinámica de la leyenda hay una cierta continuidad con las
formas aledañas de la tradición, es lo que llamamos el carácter liminar de las fronteras,
su permeabilidad hacia otros géneros del relato tradicional.Salvando las modalidades
más antiguas, como las leyendas bíblicas de ancestros, en seguida la leyenda etiológica,
heroica, etc toma derroteros que la conectan con el cuento, como toda la historia bíblica
de José y sus hermanos.
Ya Andrew LANG59 retrotraía el origen del cuento popular a un cuento
originario, de procedencia salvaje, que se convertería en cuento popular campesino, y
que se irradiaría hacia los mitos literarios antiguos, los cuentos maravillosos y las
leyendas.
Para ello, LANG argumenta que existen relatos semejantes a nuestros actuales
cuentos ya en Egipto y Grecia (v.gr. Los dos hermanos), que no puede formularse un
único origen indoeuropeo a la masa de cuentos europeos y que se da una constante
ósmosis entre el medio cultural y los relatos tradicionales, hasta tal punto que es el
estudio de la organización social lo que mejor permite articular de forma clara cómo se
integran en ese medio cuentos, leyendas y supersticiones.
En definitiva, éstas serían la supervivencia de un período primitivo de creencias
mágicas, anteriores a los grandes mitos. Como dice LANG, nada asegura que el lugar
donde los relatos aparecen documentados por primera vez sea su preciso lugar natal,
sino que hay que tener en cuenta otros mecanismos, como la aclimatación, la evolución
independiente en diferentes centros, las diferentes formas de difusión, etc.
El que cuentos y leyendas similares existan en África, Samoa, América,
Finlandia, etc, áreas todas desvinculadas de la teoría indianista, obliga a relativizar el
problema de los orígenes, a reconocer que la forma primera, la Urform tal vez sea un
espejismo, y que importa más determinar los tipos regionales o ecotipos. Por ejemplo, el
muerto agradecido es un tema universal que LANG relaciona con ciertas prácticas de
derecho común y que Sven LILJEBLAD, discípulo del maestro Von SYDOW, estudió
no ya en relación a un posible origen indoeuropeo sino en relación a un sustrato
mediterráneo y contemporáneo de la cultura megalítica, siendo anterior en más de dos
milenios a las grandes colecciones de la India.
Por ejemplo, estaba permitido al acreedor apropiarse del cuerpo del deudor
insolvente, y el folklorista HUET recuerda cómo en algunos casos un hombre no podía
ser enterrado, hasta que sus deudas no hubieran sido pagadas. Lo que tipifica esta
leyenda como gallega (v.gr. La calavera convidada) es la particular contextualización,
su peculiar dirección pragmática y la combinación de motivos, ya que en este caso no se
trata de una práctica legal sino de un caso de aparecido que entra en un contrato sui
generis con el vivo, en un ámbito de creencias católicas, etc.
De modo que las formas que han sobrevivido serían aquéllas que cuentan la
historia con una mayor capacidad de adaptación, vigor pético y dramaticidad, y aquí nos
volvemos a encontrar con el papel, nada pasivo, del narrador popular.
Complementariamente,la dilucidación de las modalidades de leyenda puede
arrojar luz en los procesos de formación y consolidación de las leyendas. Así, Von
SYDOW establece una gradación que va desde las narraciones de casos o sucedidos
personales, memoratas, hasta las elaboraciones más artísticas, que llama fabulatas,
equivalentes al concepto en castellano de leyenda. Siendo casi imposible que el suceso
sea contado por quien lo vivió o presenció, lo normal es que la historia empieza
mentando a fuentes de primer, segundo o tercer nivel en la cadena de transmisión: me lo
contó mi padre..., la gente dice, etc.
Poco a poco, la fuente se hace más indefinida, y la narración más artística;
estamos, pues, ante protoleyendas, que a veces aún no han pasado a la tradición ni
tienen rasgos poéticos (el narrador no es consciente de su función creativa, su voluntad
es hacer hincapié sobre un hecho real, a menudo conocido por sus oyentes, de ahí su
parquedad en detalles).
Lo importante es que estas memoratas, de origen individual o circunstancial, se
nutren de elementos sociales y tienden a ser codificadas y a acercarse a la tradición
colectiva. Estaríamos, pues, ante el otro mecanismo enunciado por VAN GENNEP:
desindividualización. Como dice Isabel QUIÑÓNEZ60, una memorata puede devenir
leyenda.
Todo ello nos lleva a la convicción de lo que llamamos leyenda surge de un
amplio proceso de decantación y sedimentación, donde intervienen fuerzas
contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklórica y otras se
desindividualizan lo que parecen ser testimonios personales.
En cuanto al segundo tema, la validez de la teoría del ecotipo se podrá acreditar
cuando se pruebe que desarrollos especiales de patrones de leyendas coinciden
geográficamente con gran consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de
modo que tales formas no deben ser entendidas sin más como subtipos locales de un
Tipo general tal como viene establecido en los Índices de AARNE-THOMPSON.
Por otra parte, las leyendas están a mitad de camino entre el cuento o Märchen y
los cuentos burlescos uniepisódicos, entre el cuento simple y el cuento complejo, el
cuento pautado y la novela realista y de composición enredada, con episodios
inesperados. Su narración no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato
uniepisódico cabe dentro de una conversación; la leyenda ha de ser engastada en un
modo más ritual de narrar.
Sea como fuere, la teoría de la supervivencia requiere importantes matizaciones,
porque, de lo contrario, se cae en la tentación de, igual que los mitólogos solaristas,
andar buscando siempre trazas y vestigios que asombrarían hasta a los propios
contertulios que se cuentan y conocen la leyenda a la perfección; aparte de lecturas
crípticas, la leyenda tiene una finalidad más patente y reconocible.
Cuando hablamos de la leyenda como plasmación de un lenguaje poético que
remite a imágenes interculturales, es lógico que nos situemos en la perspectiva del
survival, de la supervivencia de mitos que hablan de otra manera, pero con acento
reconocible. Y, citando a Enrico MONTANARI61, el énfasis hay que colocarlo no en
este concepto sino en el más profundo de remodelación coherente (risplasmazione
coerente en el original).
Esto quiere decir que el folklore no sólo expresa valores universales sino
también verdades particulares. Por ejemplo, las advocaciones marianas tienen mucho
que ver con las necesidades de protección que tenían las comunidades rurales. Como
indica S. SHARBOUGH62, la Virgen del Niño venía a simbolizar la fertilidad y la
protección materna que necesitaban aquéllas. Por otro lado, en las áreas repobladas a
raíz de la Reconquista se produce un vacío de auxiliadores divinos, ya que no cabe
hablar, en la mayoría de dichas poblaciones, de santos o mártires locales.De tal modo
que los valores viejos de la divinidad femenina y asociada a la tierra se solapan con la
iconología propia de la Virgen.
Lo que ocurre es que, como describe el profesor Honorio VELASCO, es la
comunidad receptora la que socializa y adapta estos símbolos, imágenes y leyendas a
unos fines específicos, como la de remediar epidemias, plagas, sequías... Sin embargo,
hay como un pacto con el pasado, el descubrimiento y levantamiento de la ermita es
siempe a iniciativa de la imagen, que incluso contradice los deseos de los lugareños
(v.gr. Virgen del Hinojal, en Salamanca).
Por eso es muy operativo este concepto de remodelación coherente: se respetan
ciertos centros, enclaves o motivos de carácter intercultural, que se pierden en los siglos
anteriores, y se adaptan no obstante a nuevas necesidades.
En esta dirección, subraya MONTANARI, la crítica más fuerte a FRAZER fue
que se preocupaba de reducir todos los casos, documentados en áreas y situaciones
históricas bien diversas, a un único denominador común, a un patrón universalizado,
por ejemplo, el survival del dios sacrificado.
En cambio, BRELICH procede justamente en sentido contrario, intentando
individualizar las modalidades de cada lugar relacionadas con un patrón más o menos
común. Para ello, distingue diversos estratos en la religiosidad popular:
* Masa iletrada, de propensión politeísta y animista, le corresponde una
religiosidad popular, que parte de un tendencia muy antigua animística o predeística (cf.
TYLOR), orientada hacia el prodigio y la imagen plástica e irracional del numen.
* Clero y sacerdocio, que imponen una comovisión religiosa conforme a una
liturgia y una ortodoxia.
* Élites sociales y culturales, que orientan la creencia hacia sus propios valores y
su moral.
Para BRELICH la cultura de las masas no está separada de la de las élites en el
ámbito de una misma sociedad. De modo que, respecto a las supervivencias o herencias
míticas, las masas pueden apropiarse de ellas pasivamente, o bien reelaborarlas de
forma activa, bien en concomitancia o incluso contra el sentido que tienen élites letradas
sobre el asunto.
En tal caso, se dice que hay una reelaboración activa de los materiales
legendarios, de forma sustitutiva y no simplemente subsidiaria, en contraste con la
orientación de las élites. BRELICH da como ejemplo de este proceso la formación de la
religión griega, pues, según él, la cultura religiosa de la polis es creada por las masas
populares que desde la época micénica se habían mantenido en un nivel primitivo de
creencias, de ahí, el sello primitivo politeísta que conserva la religión griega y que no
fue alterado por las élites culturales.
En resumen, la cultura de las masas se habría elaborado a partir de los restos de
la propia prehistoria primitiva in assenza di una qualsiasi direttiva autoritaria che
potesse uniformarla e imporle scheme fissi.
Extrapolada a la situación de las leyendas marianas en el Occidente peninsular,
esta interpretación contradice la de que el culto a la Virgen surge a instancias del
Papado, en gran medida para contrarrestar los cultos locales, pues la prosopografía
mariana se va a llenar de adherencias míticas prehistóricas, adaptadas a cada caso, con
una riqueza de matices increíble, desde la Virgen del Fuego a la del Agua, pasando por
una representación de prácticamente todos los órdenes de la vida.
La masa impone una lectura en cierto modo politeísta del cristianismo
(multiplicidad de advocaciones a Cristo, la Virgen, los santos...) porque es más plástica,
comprensible de las figuras divinas y, dice MONTANARI, más dinámica.
La aplicación de la teoría de la reelaboración coherente supone una
preocupación por contextualizar el hecho religioso, frente al universalismo de FRAZER
o la fenomenología de ELIADE. En nuestro caso, supone, por poner un ejemplo,
comprender cómo bajo la advocación mariana de un pueblo leonés o extremeño puede
persistir (survival) la impronta de una divinidad local femenina (acuática, cazadora -tipo
Diana-, etc), pero que esa representación se mantiene con transformaciones diversas,
incluyendo -tal como describiera PROPP- la inversión de su función: la señora de las
fieras puede revestir ahora la forma de su exterminadora, en el caso de que la Virgen
acaba con una plaga de langostas u otras pestilencias que atacan los frutos y las
cosechas.
Este dinamismo tiene mucho que ver con la diferenciación que vamos a
propugnar entre paleoleyendas y neoleyendas (véase II, 1).El enfoque correcto no es
buscar los rastros, herencias o restos fósiles de religiones antiguas en el seno del
cristianismo del Occidente peninsular, ya que estos residuos, aisladamente
considerados, poco ayudan a comprender el proceso de formación de la devoción.
Lo importante es ver cómo un grupo de elementos persisten cambiando, es decir
-parafraseando a MALINOWSKI- no sobrevive nada que no encuentre una función
nueva.
Todo esto choca con la simple enumeración de arquetipos, pues debemos
compaginar las verdades universales con las verdades particulares que cuenta el
folklore. En consecuencia, el punto de mira son las transformaciones o variaciones
relevantes, que convierte en secundario lo que antes era fundamental.
Recordemos los principios que ya describiera el mismo PROPP:
- La interpretación maravillosa de una parte del cuento es anterior a la
interpretación racional
- La interpretación heroica es anterior a la interpretación humorística.
- La forma aplicada lógicamente es anterior a la forma aplicada de forma
incoherente.
- La forma internacional es anterior a la forma nacional.
En cuanto a los motivos -la base del relato, lo que conecta la leyenda con sus
cimientos-, recordemos que PROPP63 enumera un amplio rosario de mecanismos de
transformación de las historias tradicionales:
....reducción, ampliación, deformación, inversión, intensificación, debilitamiento, sustitución interna, sustitución realista, sustitución confesional,
sustitución por superstición, sustitución arcaica, sustitución literaria, de origen
desconocido, modificaciones, asimilación, asimilación confesional, por superstición,
literaria y arcaica, especificación y generalización.
Realmente, algunos de estos mecanismos no son los de la leyenda, como el que
la forma internacional preceda a la nacional, pero muchos de ellos sí que explican el
maridaje entre aquélla y el cuento.
En efecto, lo que PROPP llama sustitución o asimilación por superstición no es
más que un producto híbrido entre ambas modalidades, fruto de esa interacción tan
profunda.
Así es como W. IRVING pudo titular a sus leyendas Cuentos de la Alhambra, o
como, según PROPP, toda forma derivada, adulterada, puede acercarse o
contextualizarse más, es decir, tiene una posibilidad de reproducir en forma de cuento lo
que es una leyenda, y viceversa, ya que aquí lo que hay son vasos comunicantes, y no
simples préstamos.
La relación entre los planteamientos de PROPP y BRELICH está en que, para
éste, existe un sustrato social y cultural -especialmente campesinos- con una
religiosidad sincrética, donde los elementos antiguos pueden comportarse de forma
activa, dinámica y creativa, refundiéndose con la ortodoxia católica en un sistema de
recreación coherente; masas populares que coexisten orgánicamente con el clero y las
élites culturales, y ante las cuales la devoción actúa como un aglutinante que refuerza
las diversas identidades grupales.
Este planteamiento se ve corroborado a poco que profundizamos en algunos
aspectos concomitantes, v.gr. el papel de las ermitas y santuarios.
Sabemos que proliferan desde el s.XIII, y es bien conocido su período de apogeo
en los s.XVI y XVII. Normalmente, como ocurre en la ermita sevillana de
Cuatrohabitan, de Bollullos de la Mitación, lo normal es que de una construcción árabe
o fundación visigótica se hallan producido sucesivas readaptaciones64.
Que el trasiego de devociones es grande se observa en que se repiten muchas
advocaciones entre los patronos de las ermitas: San Gregorio (patrón de los ganaderos
abogado defensor contra las epidemias y, en concreto, contra las plagas de langosta), los
Mártires (San Fabián y San Sebastián, explicadas por ser estos santos abogados contra
la peste), San Blas, San Lázaro, San Antón, San Benito, San Roque, santos que, casi
todos ellos, están relacionados de uno u otro modo con el mundo campesino.
Como auxiliadores divinos especializados, el pueblo llano aporta limosnas y
otras prestaciones para la fundación y mantenimiento de ermitas, altares, capillas,
oratorios, imágenes, misas, sermones.. a cambio de recibir su protección.
Las ermitas solían constar de uno o varios edificios anexos, y estaban al cuidado
de ermitaños y santeros, junto a capellanes, mayordomos de cofradías y otros
benefactores. Además, el propio Concejo también solía contribuir en la atención a las
ermitas, particularmente la del patrón o advocación más destacada.En la decoración y
otros arreglos, no es raro que participen artistas populares, así como también en el caso
de los exvotos.
Tenemos, pues, los distintos estratos religiosos definidos.Para el pueblo llano, la
lectura de la leyenda se decanta hacia el milagro, prodigio, martirio... en sí mismos; en
contraste, las élites clericales y/o culturales, practican más una lectura alegórica y
moral.
Así, son numerosos los testimonios de plagas y epidemias en el s.XVII y XVIII.
En Fuente del Maestre se produjo una plaga de pulgón que asoló los viñedos, y el
Concejo se comprometió a guardar ayuno la víspera de San Ginés, y a solemnizar
después dicha fecha con actos en la ermita, que se encontraba en mitad de los terrenos
afectados.
Encontramos, pues, esta polaridad entre la recreación de la leyenda que pueda
hacer un campesino, de la que pueda hacer un clérigo o una persona letrada.
En resumidas cuentas, se puede suscribir la tesis del profesor DOMÍNGUEZ
MORENO, que se puede resumir en estos puntos: “la Serrana de la Vera es un ser
mitológico femenino que se presenta en forma de mujer de larga cabellera o en figura
antropo-zoomorfa, con mitad de mujer y mitad de yegua. Está adscrita a un recinto
sagrado circular de dos leguas de radio, partiendo desde la cueva, que es su habitáculo y
el lugar donde fragua o por donde salen las tempestades que dirige contra los que no
cumplieron para con ella. Fecundada por el viento, la Serrana de la Vera se convierte en
madre y reina de otros seres o genios a su semejanza. Entre sus atributos principales
destacan la capacidad para trasladarse a grandes distancias merced a un solo paso, así
como la gran fuerza que le posibilita lanzar o mover enormes masas de piedras. La
Serrana de la Vera, con las variantes que se dan en otros lugares distintos a Garganta la
Olla, no es más que una personificación de la Tierra, como se desprende del dominio
que ejerce sobre las fuerzas terrestres y de su identificación con los fenómenos
supuestamente venidos del interior del planeta”.
3.
LEYENDAS DE CASTILLOS Y TORREONES.
Como ejemplo, vamos a poner el caso de Azuaga1. Existen diversas leyendas
del Castillo de Miramontes: (1) Una dice que el caudillo Viriato se encuentra enterrado
en Azuaga; esto se basa en que antes se creía que nuestra población era la antigua
ciudad del Arsa, y como sabemos de los autores clásicos, Viriato estuvo en esta ciudad.
También se apoya en que en Azuaga existe una calle llamada Viriato; (2) Otra nos
cuenta que las hijas del emperador Trajano, Matidia y Marciana, se encuentran
enterradas en el castillo. Esto se dice porque existen dos inscripciones dedicadas a estas
mujeres. (3) También en época romana se cuenta que los castilletes existentes en la
sierra (torres de vigilancia de época romana) se comunicaban con señales de humo o
fuego entre sí, para así comunicar el castillo de Miramontes con el de Bélmez. (4)
Remontándonos a la época árabe, existen varias, por ejemplo, una dice que en la
reconquista, en una de las batallas de los cristianos contra los moros, estando asediada
la alcazaba y aprovechando la noche, los moros con su ingenio, soltaron una gran
cantidad de corderos, pero unos corderos muy especiales ya que le pusieron antorchas
en los cuernos. Los cristianos creyendo que eran soldados moros se retiraron asustados.
(5) Según parece, en la alcazaba vivía un rey moro que tenía dos hermosas hijas. Una se
llamaba Azu, la otra Aga y de ahí proviene el actual nombre de la localidad. (6) Una
leyenda muy conocida y extendida, nos dice como en el cerro del castillo, existe un
tesoro enterrado que perteneció al famoso Rey BALTASAR. Es curioso, cuando en
nuestras continuas prospecciones del terreno, la gente mayor y algunos no tanto, nos
decían: ¿qué hacéis? ¿buscando el tesoro del rey Baltasar?” (7) Existe una que dice que
desde el Castillo y hasta la piedra de la cruz, existe una galería, con una gran habitación,
donde el rey se escondía o escapaba en caso de conflictos. (8) Otra galería al parecer
existe desde la Parroquia de la Consolación y hasta el castillo. Si es verdad que en la
citada parroquia existe una especie de pozo o galería, pero por el momento no tenemos
idea qué es en realidad ni donde va. (9) En época árabe también se construyeron
pasadizos, como por ejemplo uno que va desde la fuente del Atenor y se dirigía a la
alcazaba; lo utilizaban para escapar. A lo largo de la historia son muchos los autores que
han hablado de este lugar, historiadores, geógrafos... algo más que una leyenda.
En todo caso, vemos que estas Leyendas de Castillos, que ya estudiara Publio
HURTADO, se relacionan a menudo con elementos no sólo históricos o nobiliarios sino
con encantamientos, magia, etc. Como en esta leyenda reseñada por Leite de
Vasconcellos (II, p. 770):
O CASTELO DA FEIRA
Conta-se que mandaram um preto com uma campainha explorar uma estrada
subterrànea, que todos receavam explorar, por causa das mouras encantadas. Durante
muito tempo ouviu-se a campainha do preto: depois deixou de se ouvir, e o preto não
voltou mais. Supõe-se que as mouras deram cabo dele. (Vid. a lenda «A Mina do
Crucho»).
Na região do Douro, em lugar não especificado, hà «caminhos subterràneos do
Penedo do Meio-Dia, por onde os moiros levavam os cavalos a beber». Noutros pontos
há a mesma crença, aplicada a castelos ou outros edifìcios antigos.
Un motivo especial es el ser más o menos fantasmal que mora en el castillo y
que, como ocurre con las medusas de los pozos de los pueblos, se reconvierte en una
figura que asusta a los niños. Se trata de Juan Colorín, quien, según la tradición, era un
Pastor al que un día los romanos le quitaron todo lo que tenía. Juan se hizo una porra
para pegar a los romanos. Una noche mientras el jefe romano dormía, Juan entró en su
tienda y le mató con su porra. Se cree que para no olvidarle le enterraron a él y a su
porra en el castillo de Azuaga. Sobre Juan Colorín hay varias versiones algunas de ellas
son contadas a los niños para meterles un poco de miedo, y no vayan al castillo.
(1) Erase una vez un hombre y su hijo que iban hacia el castillo y pasaron por
la cueva de Juan Colorín, el niño tiró una piedra y le dio en la cabeza a Juan Colorín,
que salió con la porra y el candil. Juan Colorín salió corriendo detrás de el hombre y
su hijo pero se le cayó la porra y no pudo alcanzarlos. Por eso los niños no pueden ir al
castillo de noche.
(2) Según cuentan nuestros abuelos, había un hombre que se llamaba Don Juan
Colorín que vivía en el castillo de Miramontes, y nunca salía cuando era de día. Un día
Don Juan Colorín salió y los niños no se hicieron caso de sus padres y entonces Don
Juan Colorín cogió a un niño y lo encerró en el calabozo y unos días después se lo
comió.
(3) Juan Colorín, con la porra y el candil, era un hombre-ogro que asustaba a
los niños de Azuaga, que se quedaban jugando en la cuesta de Castillo hasta las
tantas.Juan Colorín con la porra y el candil, no tenía piedad con las pobres criaturas
que, inocentes, jugaban al truque con la candelosa. Juan Colorín,con la porra y el
candil, no dejaba hueso sano a los niños que se entretenían cándidamente en las
puertas de su casas, mientras sus madres los llamaban para cenar salmorejo y roscos
blancos que se almacenaban en la taca de la cocina. Los niños de Azuaga temían a
Juan Colorín con la porra y el candil. Pero una noche, los niños de Azuaga decidieron
gastar una broma a Juan Colorín, con la porra y el candil, y cuando Juan Colorín con
la porra y el candil, bajaba de la Benalta para asustar a los niños, los niños se
pusieron de acuerdo para echarle una manta zamorana encima. Lo apalearon, le
dieron la tunda del siglo, le quitaron la porra y el candil, y lo subieron a la Benalta. Y
allí enterraron la porra y el candil que desde entonces permanecen enterradas bajo los
eucaliptos del castillo. Y a Juan Colorín con la porra y el candil, lo despeñaron por la
falda de la montaña del castillo y fue a parar a la piedra de la cruz, donde se puede oír
todavía sus lamentos en las noches de Luna Menguante. Y Colorín, Colorado, esta
leyenda se ha acabado.
Con esta misma finalidad de advertir y asustar a los niños, se cuenta la
LEYENDA DE LOS LOBOS: en Azuaga hay una calle que le dicen La cerca de los
lobos porque por ahí solían aparecer grandes manadas de lobos. Cuentan las ancianas,
que hace mucho tiempo ya, en las sierras de Azuaga, existían manadas de lobos.
Cuando salían al campo los campesinos y sobre todo los pastores, lo hacían con miedo a
que se les apareciera el lobo, pues atacaban al ganado cuando tenían hambre, y también
en algunas ocasiones al hombre. Estos no tenían otra forma de defenderse que con
palos. El pánico a los lobos se hizo tan grande que sirvió para asustar a los niños.
También es muy emblemática y asociada al castillo la LEYENDA DE
VIRIATO: según algunas tradiciones orales azuagueñas se cuenta que en el castillo de
Miramontes, Viriato y sus hermanas, fueron quemados vivos, otros cuentan que fueron
enterrados en el castillo. Viriato según dicen ganó su última batalla entre el río
Matachel y Bembezar. También en Visen existe la leyenda de “A cava de Viriato”
(Leite de Vasconcellos, II, p. 621), y en muchos otros puntos de Extremadura y Portugal
hay vestigios toponímicos o consejas alusivas.
En cuanto a las Torres, la fabulación es también muy intensa. Como ocurre con
“La Torre de Malmuerta” en Córdoba, también hay torres famosas en Portugal por
tamas de amor o venganzas: es el caso de “A Torre dos Namorados”, de la que dice
Leite de Vasconcellos que es “tradição antiquisima no concelho de Fundão, com um
preâmbulo histórico sobre a invasão dos Arabes nas Espanhas” (II, p. 623). Un rey moro
pone dos pruebas muy difíciles a los pretendientes de su hija, levantar una torre y
encauzar un río para hacer un lago. Como los dos la realizan y no queren desistir,
terminan matándola. Y termina diciendo que “a torre ainda existe de pé”.
Las salas y claustros de estos palacios, monasterior o torreones han sido siempre
objeto de Leyendas de fantasmas (véase II, Lendas de Entidades Míticas, p. 597-616)
que pasean por sus corredores:
Que esta leyendística no es sólo fruto de la imaginación popular moderna sino
que hunde sus raíces en una mitología más antigua, lo comprobamos a través de
alusiones a etnotextos que encontramos en obras clásicas de la bibliografía extremeña,
al referirse a Azuaga. Es el caso de Barrantes, quien alude a leyendas sobre el castillo:
“a finales de Enero se formó una sociedad de treinta aficionados en las ruinas del
castillo, donde se asegura existir galerías subterráneas, que el vulgo supone llena de
tesoros y acaso lo serán de objetos antiguos” (I, 107-8)65.
Y también del Interrrogatorio de Tomás López, donde se alude de pasada al
castillo, pero sin concretar ninguna leyenda: “usa por armas un castillo, conservando
uno quasi arruinado en la parte de levante”, pero sí repite la leyenda de la fundación:
“su fundación fue por seltíveros, 580 años antes de la humana redención, llamándola
Arsa hasta la dominación de los moros, amplificándola los azuagos que la pusieron su
nombre, de que últimamente ha resultado en Azuaga” (p. 77). Sí se habla del Cristo del
Humilladero y de sus milagros y da noticia de la reliquias pasionales que hay en la
Iglesia de la Consolación, traídas de Alemania, lo cual revela una mentalidad
hagiográfica muy al gusto del Barroco.
A TORRE DO LADRÃO
«Lembra-me, que quando vão de Tomar para Coimbra, entre Ceras e a Venda
do Pereiro, nos mostram uma Torre à mão direita, desviada do caminho, na qual dizem
que morava um ladrão, que salteava os caminhantes: pouco vai em crer ou não ser
verdade a história que sobre isso nos contam; mas todavia muitos têm ser verdadeira,
vendo os indícios tão manifestos.» (Frei Pantaleão de Aveiro, Itiner., p. 90).
Braga, II, 238-9
BIBLIOGRAFÍA
E. Martos Núñez y Rui Arimateia
Esta Bibliografía sólo pretende ser una aproximación - parcial y en relación a los
objetivos del libro-, al amplísimo campo de los estudios sobre tradición oral, y, en
concreto, sobre el cuento, que pueden tener interés para el estudio de los cuentos y
leyendas peninsulares. En breve, publicaremos una investigación bibliográfica al
respecto, que abarca dos volúmenes, y que, como es lógico, sí pretende la exhaustividad
que en este caso hemos obviado. Igualmente, hemos de agradecer muy especialmente el
trabajo del profesor Rui Arimateia, sin cuyo concurso no hubiéramos conseguido
ofrecer este panorama conjunto de las principales fuentes para el estudio de esta
temática.
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SARMENTO, Francisco Martins: Contos populares, Ediçâo para o 9 de Março,
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autor mas com actualizaçâo ortográfica. Recolha de 15 contos.
SARMENTO, Francisco Martins: Contos e lendas, in: ”Revista de Guimarâes”,
Vol. C, 1990. O Ganilho/ Cada conselho uma moeda/ As vozes dos animais / História
de dois irmâos/ Joâo Cortiçâo/ História dos sapatos de ferro/ História dos sapatos rotos/
História dos cinco carvalhos/ Conto.../ Venda da alma ao Diabo/O Conto de Midas/ A
dança dos diabos/Laço de prata/ Bruxas mortas/O cuco,o mocho e a poupa/O cabelo
encaracolado/Chuva-Sol/ A guerra dos grandes e pequenos/A caveira a rir/Por baixo de
silvais/Março,Marçagâo/História do S. Româo da Citânia/ História de soldado/ O
padrinho exacto/Lume novo afugenta as al mas/Gato preto.Caveira/Caveira à
Mesa/Senhora que foge/A alma enquanto se dorme/ Senhora aparecida/Cobras
testemunhas Pojos (contra o Diabo)/ O homem dourado/Virtude das calças de homem e
do chapÈu/Mar-Vento-EstrelaPolar-Lua-Sol/ O parto de trés meses/(Conto?)/Mostralhe a ordem/ Adro/O carneiro preto/ A mulher tola/ Pedro Malas-Artes. 48 Contos da
Tradiçâo Popular, recolhidos pelo autor.
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VASCONCELLOS, J. Leite de (1969): Contos Populares e Lendas. Coordenaçâo por SOROMENHO, Alda Da Silva, y SOROMENHO, P. C. Tomo II Ciclos:VIEntre Marido e Mulher;VII-Facécias VIII-A Gata Borralheira;IX-Heranças XInstrumentos maravilhosos; XI-Nossa Senhora; XII-Pecados Mortais; XIII-O Pedro das
Malas-Artes; XIV-O Sabor dos Sabores;LENDAS: Ciclos:I-Lendas Religiosas; IILendas de Entidades MÍticas;III-Lendas Históricas; IV-Lendas de Mouras e Mouros;VLendas Etiológicas;VI-Lendas de Povoaçóes Desaparecidas. Índices. Total de 334
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