NOTAS SOBRE VIDA COTIDIANA Y DEMANDAS

NOTAS SOBRE VIDA
COTIDIANA Y DEMANDAS
RELIGIOSAS POPULARES EN
CENTROAMERICA
Luis Samandú"
En la década pasada dio inicio en las universidades
centroamericanas, bajo la coordinación del CSUCA,
una línea de estudios sociorreligiosos que abarcaron
los fenómenos más relevantes de cada país. Estos
estudios fueron UD primer y modesto paso para in­
ternarse en una temática por demás compleja, rica y
de no poca trascendencia para los procesos sociopo­
líticos que marcan la región. De esos estudios yac­
tividades colaterales, además de UD material acadé­
mico. salieron diversas iniciativas de parte de orga­
nismos de base e iglesias, que condujeron a nuevas
investigaciones, más espedficas y delimitadas a al­
gunas realidades concretas. Todo eUo demostró la
importancia de estudiar estos temas, si bien la tarea
encuentra demasiados obstáculos, debido a que los
temas sociorreligiosos no son del interés de los fon­
dos de financiamiento.
En una primera etapa las investigaciones tuvie­
ron como objeto a lo que aquí denominaremos
como movimiento clll61ico de base 1. constituido por
una diversidad de organizaciones, actores y prácticas
-comunidades eclesiales de base. delegados de la
Palabra, catequistas, centros de formación, comuni­
dades campesinas, etcétera. En UD segundo mo­
mento. la atención fue puesta sobre el efervescente
•
Investigador del Departamento Ecuménico de lrM:stigac:io­
Des de CostaRica.
9
LuISSAMANou
evangelismo de corte sectario, en particular el mo­
vimiento pentecosuü, un vasto conjunto de iglesias de
muy variado tamaño, organizaciones sectarias, pre­
dicadores callejeros, programas de televisión y radio,
masivas campañas de avivamiento, etcétera.
Alrededor de estos dos movimientos versará
nuestra exposición y con ello estamos descartando
otros fenómenos sociorreligiosos presentes en el es­
cenario centroamericano actual. Aquí no nos vamos
a referir al amplio mundo de los llamados nuevos
movimiento: religiosos, en el que se confunden ex­
presiones religiosas muy variadas y de un granado
esoterismo; ni a corrientes paracristianas como
Mormones y Testigos de Jehová; tampoco nos refe­
riremos a las prácticas y modas religiosas que abun­
dan dentro de los estratos medios y altos de la re­
gión.
1. Una hipótesis
La lógica que estaba detrás de nuestras preocupa­
ciones, cuando nos concentramos en esos dos movi­
mientos de raigambre popular y de una amplia aco­
gida, era la de descubrir cómo las demandas religio­
sas populares se articulaban con estas dos opciones
religiosas, de consecuencias tan dispares en lo que a
los cambios sociales se refiere. Incluso si tratamos
de precisar los momentos de auge de ambos movi­
mientos, debemos señalar que el movimiento cató­
lico tuvo una mayor presencia en la década del se­
tenta y principio de los ochenta, cuando se vivía una
creciente movilización revolucionaria en países cla­
ves de la región; mientras que los pentecostales, se
destacaron de manera nítida en los ochenta, cuando
campeaban en la región los vientos contrarrevolu­
cionarios.
Pero si bien las funciones sociales que aparecían
jugando ambos movimientos en los conflictos socio­
políticos, eran antagónicas, de promover o de retar­
dar los cambios, los datos empíricos señalaban una
10
VIDA c:anDIANA y DEMANDAS REUGIOSAS POPUlARES
serie de puntos comunes que explicaban, hasta
cierto tramo, el éxito de ambos movimientos y su
raíz común en los sectores populares centroameri­
canos. Tanto los pentecostales, como el movimiento
católico de base, comienzan su ascenso en un mismo
periodo histórico, al promediar la década del se­
senta, y en similares coyunturas de crisis; en los
mismos sectores sociales y en lo que se refiere a la
oferta religiosa, con ciertos rasgos similares, por lo
menos en algunos aspectos básicos de la misma.
La hipótesis que venimos trabajando dice que
ambos movimientos, más allá de algunas diferencias
fundamentales y de mucha apariencia de ser entre sí
excluyentes, han debido parte o todo su éxito a la
manera, la profundidad y la intensidad con que han
tocado determinados códigos propios a las mentali­
dades populares centroamericanas. Nosotros nos
hemos fijado con demasiada frecuencia en los con­
tenidos de prácticas y discursos, en su potencial de
movilización social, descuidando los símbolos y re­
presentaciones religiosas que constituyen la concien­
cia religiosa popular.
Además, pareciera que dichos códigos no serían
de utilidad exclusivamente religiosa. Más bien, la re­
ligión nos permite captarlos en su mejor forma, pero
su funcionamiento aparece en otros dominios de la
conciencia colectiva y en otros ámbitos de prácticas
sociales que el religioso.
z.
Las ofertas divergentes
Nuestro modelo de análisis asume los planteamien­
tos de Bourdieu para el estudio de los fenómenos
sociorreligiosos, es decir, el juego de ofertas y de­
mandas religiosas que le presta su dinámica al
campo religioso, a los actores individuales e institu­
cionales que le dan vida.2
2
Piene Bourdieu, ·G~nese et strueture du champ religieux·,
RJ!vw Francaise de Sociologie, XII, 1971,295-334.
11
luis SAMANou
Toda institución religiosa, para poder existir ne­
cesita de un cierto público que la legitime social­
mente. El poder social de un grupo religioso no ra­
dica en el grado de verdad de sus creencias, sino en
su poder de convocatoria; es decir, en la atracción
que ejercen en los creyentes los bienes de salvación
que ofrece, esto es su oferta: un conjunto de prácti­
cas y discursos fundadas en un orden trascendental
al humano, que proveen al creyente de un sentido
considerado vital para su vida y para lo que le sigue
a ella.
Dicha oferta por sí sola no garantiza el éxito de
una empresa religiosa, ella debe responder a de­
mandas existentes, a requerimientos comunes a un
grupo de población que apuntan a determinados
bienes religio-sos; para llenar sus necesidades y ex­
pectativas de sentido: Ahora bien, las demandas re­
ligiosas existentes en determinado periodo histórico
y en una sociedad dada sólo son observables en el
consumo de los bienes religiosos; es decir, aquellos
bienes que son más consumidos nos están hablando
indirectamente de la demanda subyacente.
Veamos brevemente qué caracteriza, identifica y
separa a la oferta de los dos movimientos que nos
ocupan.
2.1 Movimiento católico de base
Su oferta ha ido sufriendo transformaciones en
veinte años, las que pueden ser organizadas en cua­
tro periodos.
Primerperiodo
Su punto de arranque se encuentra al inicio de los
sesenta, cuando los vientos renovadores provenien­
tes del Concilio Vaticano 11, traídos fundamental­
mente por misioneros extranjeros, alientan una pri­
12
VIDA cxmDIANA y DEMANDAS REUOIOSAS POPUlARES
mera ruptura con un tipo de religiosidad tradicional.
En cierto modo se trat6 de una modernización de
prácticas y discursos religiosos, acorde con el clima
desarrollista que se vivíaen la región,
De una práctica religiosa centrada en ritos y de­
vociones, vivida individualmente, se pasa a una
práctica abierta al medio social inmediato y sus pro­
blemas, protagonizada por la comunidad de creyen­
tes.
Ciertas concepciones fundamentales del discurso
religioso, acerca del hombre, las relaciones Dios­
hombres, la salvaci6n y el pecado, sufren un cambio
importante al historizarse y ser reconocidas como
socialmente condicionadas. En este contexto, se
valoriza el papel del cristiano como agente de
transformaci6n en la sociedad.
Lo Biblia, la cual comienza a ser estudiada y ma­
nejada por los fieles, se convierte en la principal
fuente del mensaje religioso. El método que se ge­
neraliza es el de la confrontaci6n entre el mensaje
bíblico y los problemas de la sociedad, a fin de ex­
traer líneas para la acci6n.
En este periodo, una organizaci6n que tiene mu­
cho éxito es Familia de Dios, fundada en San Mi­
guelito, Panamá, y que se propaga a toda la regi6n al
cabo de pocos años. Como lo dice su nombre, esta
organizaci6n, que funcionaba en pequeños grupos al
interior de los barrios, reunía a familias para re­
flexionar y actuar sobre sus problemas cotidianos,
principalmente: el maltrato a las mujeres, el alco­
holismo, la descomposici6n familiar y la educaci6n
de niños y j6venes.
También en este periodo se inicia la formaci6n
de Delegados de la Palabra en el campo centroame­
ricano. El choluteca será un centro de trascendencia
regiona1, un actor religioso que habrá de cumplir
importante papel en el proceso posterior.
13
LuISSAMANDU
Segundo periodo
En un segundo momento, posterior a la Conferencia
del Episcopado Latinoamericano (MedeWn, 1968)
de la cual proviene un replanteamiento radical del
papel de la Iglesia católica en el continente, y en es­
trecha relación con los procesos sociales en cada
país, se aprecia que el discurso se abre a la realidad
social, incorporando herramientas científicas de
análisis social, y las prácticas trascienden el barrio y
se ubican en los problemas sociales más globales. A
menudo, los protagonistas definen este periodo
como el de la concientizaci{)n, porque en él los ere­
yentes se apropian de una interpretación de los pro­
blemas sociales, así como de las posibles vías de
transformación.
La familia deja de ser un tema exclusivo, la aten­
ción se centra en las condiciones de vida en las ba­
rriadas -salud, educación, agua potable, etcétera-,
los problemas alrededor de la tierra y la comerciali­
zación de los productos en el campo. Las prácticas
religiosas se amplían a actividades de organización y
lucha de carácter reivindicativo, en tomo a los pro­
blemas señalados.
El dirigente cristiano, en el campo y la ciudad,
asume responsabilidades de liderazgo comunal.
Con mucha frecuencia el grupo católico de base se
constituye en cimiento de una organización social,
reivindicativa -comité comunal, sindicato, etcétera.
Tercer periodo
Este se vivió en algunos países con mucha claridad,
tal es el caso de El Salvador, Guatemala y Nicara­
gua. El movimiento religioso se confunde con el mo­
vimiento popular en el seno de una agudización de
los conflictos políticos. Los niveles de fusión abar­
can lo ideológico, las acciones y la organización;
prácticas y discursos de los católicos de base se poli­
tizan Yenfatizan su componente de liberación.
14
VIDA canDlANA Y DEMANDAS REUGlOSAS POPUlARES
Cuarto periodo
En los países recién mencionados, se distingue un
cuarto periodo que podríamos llamar de desgaste y
reformulación del movimiento católico de base. En
El Salvador y Guatemala, el principal factor desen­
cadenante de Ia crisis fue la represión brutal que de­
sarticuló el movimiento y eliminó a buena parte de
sus cuadros; el movimiento fue satanizado con el
efecto de que se dañaron seriamente los nexos con
su base social.
En Nicaragua, el proceso revolucionario trajo
consigo un proceso de secularización, que abrió
nuevos espacios antes cubiertos por las comunidades
-organizaciones de jóvenes, mujeres, campesinos,
vecinos, etcétera-, éstas proveyeron de cuadros a la
naciente revolución y fueron vaciándose, a la vez que
fueron sometidas a aislamiento por parte de la je­
rarquía católica. Todos estos factores, sumados a
una falta de flexibilidad de las comunidades para
adaptarse a las nuevas circunstancias, contribuyeron
a la crisis del movimiento, hoya la búsqueda de una
nueva identidad. Pero a la erisís en estos países, le
han seguido los esfuerzos por lograr una reformula­
ción del movimiento, proceso que está llevándose a
cabo en estos momentos.
Resumiendo esta breve caracterización de los
cuatro periodos, se puede apreciar que el planteo
católico de base sufrió en el correr de veinte años,
una radical transformación, acorde con la dinámica
de los conflictos sociales y políticos en cada país, a
los cuales estaban abiertos discursos y prácticas de
base. Hemos podido observar, en unos países más
que en otros, como la oferta del catolicismo de base
se fue alejando paulatinamente de su matriz original
y, en la misma medida, se fue reduciendo su poder
de convocatoria y por ende su feligresía.
El alejamiento se produjo, en la misma medida
en que discursos y prácticas del movimiento iban
siendo desprovistos de los símbolos religiosos po­
pu1ares, al tiempo que ganaba espacio una raciona­
LUIS SAMANou
lidad científica bastante ajena a la conciencia reli­
giosa popular. Del mismo modo, la dinámica de la
lucha social y política Uevaba a descuidar, parcial o
totalmente, los problemas más sentidos por los ere­
yent~s en el microcosmos de su vida cotidiana.
Hay que acotar, por 61timo, que los cuatro pe­
riodos señalados no fueron un proceso homogéneo
en todos los países; hoy se pueden encontrar, por
ejemplo, comunidades de base en Panamá que han
buscado un reformulación desde el segundo periodo,
o grupos en Costa Rica que están en el primero.
2. 2 Movimiento pentecostal
Tratemos de realizar una similar caracterización del
movimiento pentecostal. En su trayectoria no es po­
sible señalar periodos que indiquen cambios profun­
dos de prácticas y discursos religiosos. Lo que sí se
puede apreciar, en algunos países, es que en ciertas
coyunturas políticas se modifican algunos plantea­
mientos pentecostales, pero no en aspectos sustan­
ciales, se trata más bien de un reacomodo a la situa­
ción motivado por la competencia existente al inte­
rior del campo religioso.
Discursos y prácticas pentecostales no muestran
mayores variantes ni en el tiempo, ni de una cultura
a otra. Su planteo doctrinal, basado en una lectura
literal de La Biblia, es sumamente simple. Organi­
zado alrededor de dos figuras centrales Dios y el
Diablo, quienes están en una lucha permanente
hasta el fin definitivo de este mundo. El convertido
pentecostal se sabe parte de los elegidos, de los ya
salvados en este mundo, por lo tanto enemigo decla­
rado del Diablo con quien entabla lucha en plazas,
parques, templos y alcobas.
Este planteo desvaloriza la realidad social, en
tanto realidad sujeta a transformación por la acción
de los hombres. La sociedad es el escenario del
combate entre Dios y el Diablo, el final del desafio
es ya conocido, todo está previsto en un plan inamo­
16
VIDA conDlANA Y DEMANDAS REUGlOSAS POPULARES
vible dispuesto por Dios desde fuera de la historia.
Lo único que le resta al creyente pentecostal es co­
laborar en esta lucha sagrada, ganando almas para
su fe.
Mientras el discurso católico, como veíamos, se
abría a lo social y sé dejaba interpelar por los pro­
blemas de los hombres, el discurso pentecostal se
enconcha, se protege separando la realidad entre la
divina Yúnica real, por un lado, y la mundana y en­
gañosa realidad humana, por el otro. Este dualismo
le permite al pentecostalismo resistir con bastante
éxito los más diversos embates de los conflictos so­
ciales y políticos; lo hace un espacio tremendamente
seguro para los creyentes acosados por las contra­
dicciones sociales.
A ello cabe agregar que el pentecostalismo for­
talece la experiencia religiosa individual. Es el indi­
viduo el que se convierte, es el individuo el que se
salva. es el individuo el que mantiene una relación
íntima con el Espíritu Santo. Importante es la con­
versión, como rito de pasaje de un estado a otro,
claramente diferenciados en comportamientos so­
ciales, roles asumidos y la identidad social asignada.
El grupo de creyentes -no se habla de comunidad
entre los pentecostales, sí de iglesia-, cumple más
funciones psicosociales que religiosas; el grupo sirve
para propagar la fe, para realizar los cultos y para
mantener a la Iglesia, pero no se trata de un colec­
tivo requerido para salvarse, más bien son individuos
reunidos que ya se saben salvos. Desde el punto de
vista psicosocial, la Iglesia local constituye una ins­
tancia que acoge al convertido, le acompaña y con­
trola en su proceso de conversión, y le asigna una
nueva identidad social. El reconocimiento social
que se desprende de esta instancia. contrasta abier­
tamente con la condición de parias a la que por ge­
neraciones se han visto empujados los creyentes de
medios populares; la nueva fe le posibilita una cierta
reapropiación de su dignidad como persona.
Estos ingredientes hacen de la oferta pentecostal
algo sumamente atractivo, sobre todo en tiempos de
17
LuIS SAMANDU
crisis social aguda. Pero además hay otro ingre­
diente muy importante de dicha oferta: el contacto
con lo sagrado. Lo sagrado como lo radicalmente
otro, lo que se vive en tiempos y espacios precisos,
separados de lo profano. El culto pentecostal es el
momento privilegiado para que el creyente pente­
costal se conecte con lo sagrado; la llegada del Espí­
ritu Santo se manifiesta con un comportamiento ri­
tual especffico, compuesto de gritos, llantos, contor­
siones y revolcones por los suelos. Es importante
destacar que el pentecostal no va a un culto a sen­
tarse pasivo y escuchar oraciones y sermones, él o
ella van al culto a hacer el culto, a estar activos pues
en la medida en que hay más actividad más se con­
firma la presencia del Espíritu Santo entre los pre­
sentes.
Aparte del culto, lo sagrado se manifiesta en
milagros, revelaciones y apariciones de personajes
sobrenaturales que abundan en la vida del pente­
costal.
Lo sagrado es fuente de poder. Poder es lo que
piden los cantos pentecostales en el culto; cada
contacto con lo sagrado significa una porción de
poder que se conquista: milagros, poder sobre el
cuerpo, los vicios, la enfermedad, etcétera; revela­
ciones: poder sobre los acontecimientos futuros; en
el culto: poder para sobrellevar la desdicha coti­
diana.
Por último, hay que destacar de la práctica pen­
tecostal su actividad misional. El creyente pente­
costal debe mantener una actitud permanente de
misionar, de ganar nuevos adeptos. El crecimiento
numérico es enfatizado como prueba de que se es
depositario de la verdad, de la salvación. Este me­
canismo es una de las claves para entender el rápido
crecimiento de los grupos pentecostales.
18
VIDA cxmDIANA y DEMANDAS REUGIOSAS POPUu.RES
3. Colncldenclas y divergencias entre ambos movl·
mlentos
Comencemos por las coincidencias anotadas entre
estos dos movimientos religiosos populares.
Ambos representan una clara democTtllizaci6n
del pode, religioso. Seg6n el modelo verticalista ca­
tólico, el cual sigue siendo vigente y reaparece
cuando menos se lo espera, los bienes religiosos
para consumo de los fieles eran producidos y admi­
nistrados por el clero. Tanto entre católicos como
pentecostales el laico accede, por lo menos, a inter­
venir en la producción de sus bieDes religiosos. Los
laicos tienen acceso directo a La Biblia, con lecturas
diferentes, y a partir de ellas pueden construir ele­
mentos de sentido para sus vidas. Es decir, la expe­
riencia religiosa de los sectores populares, crece en
autonomía frente al monopolio ejercido por los fun­
cionarios. Esta es una de las claves de la inquietud
que provocan en las jerarquías eclesiásticas, la ac­
ción de ambos movimientos.
En esta misma línea, ambos movimientos han
promovido al laico como un actor religioso de im­
portancia, sobre todo a nivel local. Un actor, inves­
tido de una cuota de poder religioso y que por eUo,
está en condiciones de cumplir funciones sociales y
políticas indiscutibles las que, en el caso de los ca­
tólicos sobre todo, lo han hecho sujeto de persecu­
ción.
Otro punto de coincidencia es que ambas expre­
siones religiosas parten de la realidad inmediata de
los creyentes, desde sus problemas más concretos y
sentidos se hilvana la oferta religiosa, no a la inversa
como sucedía anteriormente. Los problemas más
directamente ac:uciantes para los sectores populares,
como el alcoholismo, han sido el motivo de reunión
y de organización de los fieles a nivel de su barrio o
comunidad.
Otro importante aspecto a destacar, es que am­
bas opciones religiosas enfatizan el cambio; las dos
comenzaron por los cambios en la esfera más inme­
19
LuIS SAMANDU
diata de la vida de los pobres, el movimiento caté­
Iico se proyectó posteriormente hacia el cambio de
las estructuras sociales, el pentecostalismo quedó
anclado en aspectos de la vida cotídiana, pero ambos
se plantearon cambios en la vida de los aeyentes, a
diferencia de otras opciones religiosas que no se lo
plantean.
A menudo se entiende al pentecostalismo como
una fuerza conservadora, si no reaccionaria, con
respecto a los cambios. Cierto es que el pentecosta­
lismo resiste a las contradicciones sociales y no se
preocupa por los cambios estructurales, pero sr por
los cambios en el microcosmos de la vida cotidiana,
el mundo de la familia y el individuo; allí el pente­
costalismo es exigente de cambios, por más que ellos
sean temporales y se mantengan en la esfera de una
moral puritana.
Por último, en ambas expresiones religiosas se
desenvuelve una nueva identidad social de los ere­
yentes, los que pierden su condición de parias o
marginados sociales y pasan a tener un cierto pro­
tagonismo social, sea como actores de cambios so­
ciales, sea como reformadores de la moral predomi­
nante.
Con respecto a las divergencias, que son impor­
tantes, lo que más destaca es el contenido de ID
ofena religiosa. Discursos y prácticas del movi­
miento católico de base tienen un defmido conte­
nido de praxis liberadora, que se proyecta en la ac­
ción social y política en la historia concreta, en pro­
cesos sociales concretos, Los pentecostales evaden
la compresión que proviene de los conflictos sociales
y ubican dichos conflictos en un escenario mítico
donde la acción del hombre no cuenta.
Hay dos aspectos relacionados con dichos conte­
nidos que son de una radical divergencia: el sujeto
que priorizo cada uno de ellos y el tipo de salvación
que ofrece comoproyecto. El pentecostalismo afirma
el individuo como sujeto prioritario, que realiza su
propia salvación como un fenómeno interior, despe­
gado de la historia y los condicionamientos sociales.
20
VIDA COJ1DIANA Y DIlMANDAS REUGlOSAS POPUlARIlS
El movimiento católico de base promueve la comu­
nidad como sujeto, la cual inscribe la salvación como
proyecto de liberación en la historia concreta.
Los contenidos contrapuestos de ambas ofertas,
responden y consolidan dos tipos de conciencia reli­
giosa, uno que le da continuidad a un tipo de con­
ciencia religiosa preexistente y otro que justamente
rompe con esa tradición. El pentecostalismo se
mantiene con una simbología religiosa que tiene
fuerte arraigo en la conciencia religiosa popular
centroamericana; mientras que los católicos de base
se separan progresivamente de esa simbología, la
critican y atacan por alienante, a la vez que raciona­
lizan su práctica y discurso religiosos.
Creemos que las divergencias que hemos ano­
tado en ambas ofertas religiosas, contribuyen a ex­
plicar el por qué del éxito de uno y de la crisis del
otro.
A los grupos pentecostales, durante largo tiempo
no se les prestó importancia en América Central -los
principales grupos llegaron hace 50 añoso, su oferta
religiosa no le preocupaba a nadie, menos a la Igle­
sia católica, la institución religiosa hegemónica. Sin
embargo, desde los años setenta en adelante, el
paulatino crecimiento de los pentecostales empezará
a preocupar a la Iglesia católica, a activistas del mo­
vimiento popular, periodistas, políticos, etcétera.
¿Ese crecimiento se debía a un cambio en la
oferta pentecostal? No. Se debió a que la oferta, la
misma de hace 50 años, encontró una demanda in­
satisfecha, es decir, creyentes que necesitaban para
sus vidas determinados bienes religiosos contenidos
en la oferta pentecostal. Una demanda de la que se
fue despegando progresivamente el movimiento ca­
tólico, a partir del segundo periodo señalado.
Veamos un poco más en detalle cómo parece
darse la mejor articulación entre oferta pentecostal y
demandas religiosas populares.
21
LuISSAMANDU
4. Demandas religiosas populares
Consideramos que en cualquier demanda religiosa,
para su análisis, se hace necesario distinguir entre
estilos y contenidos. El contenido nos dice directa­
mente de la carencia que afecta al sujeto -inseguri­
dad, dolor, desdicha, etcétera-, que procura solucio­
narla experimentando poder, alivio, paz; propieda­
des que se encuentran vinculadas a determinados
bienes religiosos: sacramentos, culto, misa, bendi­
ciones, milagros, oraciones, etcétera.
El estilo nos dice de las características que deben
definir a los bienes que el creyente requiere; se trata
de una suerte de estéuca religiosa, que ha sido so­
cializada según clases sociales y tradiciones religio­
sas.
La cultura religiosa se construye, desarrolla, di­
funde y reproduce según mecanismos similares a la
cultura genérica en una sociedad dividida en clases;
es decir, a través de procesos materiales, sociales y
simbólicos en los que se producen, socializan y re­
producen estilos de vivir lo religioso que difieren, y a
veces se oponen, de un grupo social a otro.
Cada bien religioso, para que sea comunicado,
debe poseer una cierta materialidad, expresada en
colores, sonidos, gestos, olores, lugares, objetos,
tiempos, personas, etcétera. Dicha materialidad de­
pende de la cultura religiosa que la sustenta y los
creyentes que la compartan habrán de preferir
aquellos bienes religiosos que mejor se adapten a su
esuüca.
Frente a una misma carencia, por ejemplo inse­
guridad, un católico de clase media quizás tienda
mucho más a buscar el consejo de un sacerdote o a
participar en un grupo de reflexión, que a encen­
derle candelas a algún santo o hacer algún sacrificio
como promesa o manda, que quizás sean de mucha
más preferencia del creyente popular.
Es decir, según la extracción social de la feligre­
sía, según las culturas religiosas en que han sido so­
cializados, los creyentes preferirán bienes religiosos
22
VIDA canolANA y DEMANDASREUGIOSAS POPUlARES
con determinadas características y no otras. Para el
creyente no sólo es Í1npmtante resolver su carencia,
sino cómo resolverla.
En este marco, nos parece 6til como herramienta
de análisis, el concepto de h4bito, seg6n lo ha desa­
rrollado Bourdieu. Los hábitos funcionan en todo
momento como una matriz de percepciones, apre­
ciaciones y acciones, com6n a un grupo social, ela­
borada y difundida en la historia de ese grupo y que
le hace posible la realización de múltiples tareas de
una manera casi automática.
Se puede hablar de h6bitos religiosos, sistemas de
disposiciones que están predisponiendo a los cre­
yentes expuestos a una similar carencia, a demandar
determinadas prácticas y representaciones religio­
sas. La religiosidad popular católica, sedimentada
en la conciencia popular después de siglos de acción
evangelizadora, ha conformado hábitos religiosos
que estructuran las demandas religiosas populares y
establecen límites a los cambios religiosos.
La vitalidad que a6n manifiestan las expresiones
de las religiones populares en al área centroameri­
cana, que reducen a un mínimo insignificante el es­
pacio de las religiones oficiales, está indicando la
supervivencia en la conciencia popular de códigos
religiosos. cuya arqueología nos conduce hasta Ja
primitiva evangelización católica en este continente y
a las religiones indígenas.
Tanto el movimiento católico de base como eJ
pentecostalismo removieron este sustrato simbólico,
pero la ruptura católica fue mucho mayor, se cerra­
ron los canales que podían darle alguna continuidad.
Mientras que el pentecostalismo sí le dio. continui­
dad, si bien de manera camuflada, a una serie de
símbolos y representaciones religiosos populares.
Los grupos de base católicos desterraron las
imágenes de los templos, pero del mismo modo li­
quidaron los milagros, las revelaciones y seculariza­
ron Jo sagrado. El pentecostalismo también deste­
rró las imágenes como idolalrla y es mucho más se­
vero en este aspecto, pero permite y fomenta la
23
luIS SMlANDU
imaginación popular, que continúa poblada de de­
monios y héroes sagrados. Por ejemplo, a menudo
hemos escuchado relatos de revelaciones o aparicio­
nes de bocas pentecostales, en los que los personajes
sagrados llevan atuendos que pueden observarse en
los templos católicos. El culto pentecostal rescata
los componentes de drama desgarrador que caracte­
riza a las expresiones de la religiosidad popular. La
simbología religiosa popular, enterrada en la con­
ciencia colectiva, provee de los signos con los que se
construyen las demandas populares; el pentec:osta­
lismo, aunque aparece mucho más exigente y duro
para el estilo de vida de los sectores populares, uti­
liza el lenguaje de la simbología popular como prin­
cipal componente de la experiencia religiosa y como
construcción de sentido, desde la vida cotidiana.
s. Vida cotidiana del pobre
Permftasenos hacer, como cierre de estas reflexio­
nes, algunas anotaciones en cómo entendemos la
articulación entre vida cotidiana del pobre -deman­
das religiosas- pentecostalismo.
La vida cotidiana del pobre está caracterizada
por la precariedad y los limites, tiende a cerrarse
permanentemente en lugar de expandirse en opor­
tunidades, relaciones, bienestar, en fin; control sobre
su vida y su medio inmediato. Dentro de los márge­
nes de dicha vida cotidiana encontramos más pro­
blemas que cuestiones lindas: pobreza, enfermedad,
alcoholismo, desempleo, desintegración familiar.
Las estrategias de sobrevivencia tienen a la familia
como núcleo básico de éxito; si la familia está en 00­
sis, se está descomponiendo, la sobrevivencia de
cada uno de los miembros se welve difícil.
La crisis social aviva los problemas de la vida ro­
tidiana, algunos se toman insoportables, quizás eran
problemas que se daban hace muchos años, pero en
determinada coyuntura hacen de la vida un infierno.
De alguna manera u otra, el individuo busca salidas
24
VIDA COJ1DIANA Y DIIMANDAS REUOIOSAS POPUlARES
a su situación, busca algún sentido al descalabro y su
entorno inmediato lo presiona para eUo. La persona
hace este proceso con los instrumentos que tiene en
su haber, los que la cultutu populQT cimentada en su
conciencia y como principal medio de comunicación
con su entorno le ofrece. La Persona se da cuenta
de que el cambio es necesario, pero desde la
perspectiva que le dice que él o ella es la causa de
losproblemos, no sólo de los problemas propios sino
también que los problemas del mundo son causados
porque los hombres son malos. Una visión ingenua
de la realidad que busca en lo moral la superación
de los problemas sociales que le aquejan.
Del mismo modo, entremezclado con la cultura
popular, posee un sistema de disposiciones religio­
sas, los hábitos religiosos socializados por su grupo
social Y su cultura que le predisponen a asumir de­
terminadas actitudes ante la realidad y la adversidad.
El sujeto estará receptivo a milagros, a un Dios po­
deroso, a castigos, pero también a consuelo y alivio,
todo eUo en vistas de encontrar salidas reales a sus
problemas más sentidos, y lo más real, es lo com­
pleto, lo sagrado para la conciencia popular.
El pentecostalismo no trae como oferta doctrinas
o teologías esotéricas, su oferta legitima religiosa­
mente los contenidos y valores de la cultura popular,
aquí radica buena parte de su fortaleza y no en los
recursos económicos externos o en el poder de algu­
nos profetas carismáticos, como a menudo se inter­
preta.
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