III. El mensaje del segundo Isaías

III. El mensaje del segundo Isaías
El tema esencial del segundo Isaías es, sin duda, la restauración de Israel, el final del
exilio, la vuelta del destierro. El mensaje es un desarrollo de la “obertura” del cap. 40.
A. El Dios único y el cumplimiento la Palabra.
La predicación del único Dios es la base teológica de la esperanza que predica el
segundo Isaías. Hubo que esperar a los últimos años del exilio para escuchar en labios
del pueblo judío la confesión monoteísta por excelencia: no hay Dios fuera del Señor.
Cuando los desterrados fueron tentados por la historia a leer en la caída del reino y de
Jerusalén la gran derrota de su Dios, cuando la magnificencia del culto babilónico que
contemplaban con sus propios ojos hacía más dolorosa su nostalgia y más temible y
atractivo este otro culto, precisamente en ese momento, un profeta tiene la osadía de
confesar no sólo que Yahvé sigue siendo Dios, que permanece como el único Dios de
Israel, sino que es el único Dios: los otros dioses, los de los otros pueblos, no son
dioses.
La persona del profeta desaparece y toma preponderancia absoluta la Palabra del
Señor. Isaías 40-55 es esencialmente un mensaje: la buena noticia de la paz. Yahvé es el
único Señor de la historia y del cosmos, su creador y su gobernante. Como creador hizo
surgir todo de la “nada” y por eso puede rehacer a su pueblo. Aduce como prueba su
actividad creadora y su dominio sobre la historia (40,27-31; 41,21-29). En Dios creador
radica la auténtica esperanza de novedad (43,18-19), en el “redentor” de Israel (41,14;
43,14; 47,4; 48,17; 54,5.8) la esperanza de salvación.
Esta predicación propicia el paso del henoteísmo al monoteísmo, es decir, del
“monoteísmo práctico” de quienes habían sido incansablemente invitados a la adoración
y el culto de un solo Dios, el “Dios de Israel”, y a la renuncia a los otros dioses los
“dioses de las naciones”, al “monoteísmo teórico”, que reconoce a Yahvé como único
Dios en absoluto, negando la divinidad de los demás.
A esta confesión monoteísta corresponde la apertura universalista de Israel. Israel es
el mediador de la salvación, como antaño lo fueron Abrahán, Moisés o David. Pero esa
función mediadora seguirá siendo plural: en relación con ella habrá que contemplar
también la de Ciro o la del siervo. Israel hizo el mismo proceso a Job en el plano
personal. De allí surge una renovación de la idea que se tenía de Dios y una toma de
conciencia de la eficacia de su Palabra en la historia.
1. Una idea renovada de Dios.
Is 40-55 aparece como la respuesta profética a la lamentación del pueblo. Se intenta
purificar la idea que éste se había formado de Dios: un dios inoperante, impotente,
débil, que se había olvidado de Israel. El Deutero Isaías contrarresta esta imagen con el
estilo propio de los salmos de alabanza: Yavé es justo y salvador. Dios es norma para sí
mismo y manifiesta su justicia a través de las victorias que concede a Ciro. El rey de
Israel es Dios, salvador y liberador del pueblo (45,15), creador y redentor. La salvación
es un rescate: y$(, “salvar” y g)l, “redimir, rescatar, liberar de la esclavitud” aparecen
como sinónimos en este libro.
A continuación, al radicalizarse la experiencia humana de salvación, en virtud de la
situación extrema de la que se parte, se llega a la idea de “creación”. La creación
aparece como la salvación más radical, como primer acto salvífico. El redentor es el que
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ha creado todas las cosas (54,5-8). Para hablar de la creación DtIs usa diversos verbos:
24 veces el más genérico (&h, “hacer”; 16 veces ycr, “modelar, formar” y br), “crear”,
que siempre lleva como sujeto a Dios: se trata de una acción que sólo Él puede realizar
y, por tanto, implica la idea de una creación ex nihilo, “de la nada” (cf. 45,5-9).
2. La eficacia de la palabra.
Igual que para los autores del documento P, también para el DtIs la palabra es el
modo de la acción de Dios en la historia. La Palabra domina toda su profecía y
combina dos aspectos: el designio de Dios, que alude al plan de Dios, sabio, ponderado,
dirigido a un fin; y la decisión de Dios, que implica su beneplácito, a su querer
benévolo. Los verbos utilizados subrayan que la Palabra resiste, se cumple y tiene éxito.
Aparece, a veces, con relación a Ciro y otras veces vinculada al Siervo.
El destierro ha mostrado muestra lo inestable y frágil del poder humano que lleva en
sí una debilidad congénita. Frente a esto la Palabra resiste y permanece para siempre
(40,6-8). Los exiliados podrán regresar a la patria sólo gracias a esa Palabra; y la puesta
en acto de la misma tendrá lugar a través de Ciro (c. 44). La profecía se mostrará
verdadera cuando lo que ella dice se cumpla.
La Palabra dará también un triunfo paradojal al siervo, como se expresa en el cuarto
cántico: su triunfo no se podía esperar de su impotencia (53,10); es un triunfo a través
del sufrimiento, un triunfo querido por el Señor y orientado a la gloria de Dios. Este
modo de proceder del Señor se explica en 55,8-11 y confirma que los pensamientos del
Señor no son los del pueblo. En 53,4-5 se hace patente la distancia entre la concepción
del siervo que se habían hecho los hombres y la que tiene Dios; una distancia que sería
insalvable si Dios no saliera al encuentro del hombre con su Palabra. La Palabra es
entonces, la que fecunda el mundo (55,11) y dinamiza la historia; su eficacia incluye la
misión de Ciro y del Siervo.
B. El pueblo del nuevo éxodo y la ciudad de la nueva Alianza.
En el momento de imaginar la salvación es natural que surja con fuerza renovada la
tradición del éxodo: el pueblo ha de hacer un nuevo éxodo volviendo hacia la nueva
Jerusalén donde se hará la nueva Alianza. La estructura de base se mantiene (salidadesierto-entrada), aun con modificaciones significativas. Para sacar al pueblo, el Señor
sale (42,13) o sale su Palabra (55,11); precede y cubre a su pueblo (52,12). Como
antaño lo liberó de la esclavitud y de los trabajos forzados, así libera al pueblo de la
esclavitud, de la cárcel o de la oscuridad (40,1-2; 42,7; 47,6; 49,9; 51,14; 52,2.4). El
Señor reivindica su título de redentor. El camino es seguro y rápido, el desierto se
transforma en paraíso (40,3; 41,17-19; 43,19-20; 44,3-4; 55,l). Desaparece el carácter de
prueba, pero se mantienen las resistencias, encarnadas en los otros dioses, en la misma
Babilonia e incluso en el propio pueblo (40,27; 41,13-14; 42,18-20; 43,18; 45,9-1 1;
48,1-8; 49,14). La salida de Babilonia supera a la de Egipto. El pueblo es traído o
vuelve (44,22) porque la Palabra del Señor (55,11) o el Señor mismo (52,8) vuelven.
Se trata de ver las cosas antiguas dándole una resignificación (51,9-10). Se releen las
tradiciones del éxodo y las de Jerusalén uniéndolas en una visión nueva. Los prodigios
del pasado, travesía del mar y destrucción del ejército egipcio, quedarán eclipsados por
las maravillas, mayores aún, que Dios va a realizar en el nuevo éxodo. Se trata de algo
cualitativamente mejor y no de algo reciente en cuanto sucesión de un pasado, por eso
usa el lenguaje de la germinación. La experiencia fundante de Israel es el éxodo, DtIs
usa la terminología del mismo pero incorpora la idea de creación. Ciro, en este contexto,
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pertenece a las cosas nuevas, sin llegar ser quien guíe el éxodo pues el que va al frente
es el mismo Señor (52). La tierra, meta del primer éxodo, se concentra en Jerusalén (49;
54); a Jerusalén se le anuncia el mensaje salvífico (41,27) y es la interlocutora del Señor
(51,17-52,6). Es al corazón de Jerusalén a quien se dirige el mensaje; el profeta verá
abrirse una de las páginas más gloriosas de Jerusalén. Con ella se abría el poema (40,2)
que se cierra con Babilonia (55,12). La fecundidad del matrimonio de Jerusalén con el
Señor depende de Dios, el da hijos a la mujer estéril. La mano que salvó a Israel y que
le castigó le hará nacer al nuevo pueblo con su poder (43,12-13; 50,2). Hay un paralelo
entre ciudad deshabitada, mujer sin hijos // ciudad habitada, mujer con hijos.
El autor afirma que la celebración de la nueva Alianza se realizará en Jerusalén,
frente a la duda de si la misma había acabado. La nueva Alianza implica paz o felicidad,
orden estable de la creación, fidelidad (54,10). En 55,3 se da la noticia de la Alianza
será renovada con todo el pueblo y sólo con la casa de David. Esta Alianza se realiza de
un modo particular ligado a la figura del Siervo
C. El siervo
A partir de 52,13 comienza a aparecer la figura masculina del siervo, ya que hasta
entonces el discurso se venía refiriendo a figuras femeninas como madre, tierra, etc.
Siempre que se habla de un siervo ((ebed) se supone su referencia a un señor ()ádôn).
Puede ser alguien que “cultiva” la tierra, que “da culto” a Dios, puede aplicarse a
Abrahán, Moisés, que son siervos del Señor. El título de (ebed aparece aplicado en el
DtIs a Israel (41,8; 49,3), aunque a veces pareciera referirse a un individuo determinado.
La imagen del siervo combina rasgos reales y proféticos. La presentación en público
está en 42,1 y su misión (vv.1b.4) consiste en proclamar oficialmente a las naciones el
juicio de Dios, la intervención histórica de Dios a favor de su pueblo y el soberano
gobierno de Dios en toda la tierra. Renuncia a métodos coercitivos (v.3), su fuerza está
en su presencia y sola arma es la palabra.
Las persecuciones que el Siervo padecerá con gran paciencia están en relación
directa con el tema del pecado (53,4-5) –se presenta en sustitución de los culpables y
como expiación de sus faltas– y su éxito pasa a través del ofrecimiento de su propia
vida (vv.10-11). Traerá paz y plenitud a todo el pueblo, cosa que no trajeron los reyes
antiguos. También las naciones están llamadas a gozar de los beneficios de Dios a
través del Siervo, e incluso puede aplicarse los rasgos dolorosos del Siervo al pueblo
mesiánico que sufre para salvación de las naciones.
Un tema recurrente en el exilio es el de la responsabilidad personal. Las generaciones
jóvenes no ven el por qué del castigo si ellos no han pecado. DtIs responde presentando
al Siervo –como figura corporativa e individual a la vez– cuyo dolor alcanza una
función salvífica en el sentido de una “sustitución vicaria”.
1. Los “poemas del siervo”
Si se observan los distintos empleos del término “siervo” en DtIs, se notan rasgos
constantes como su relación con las naciones, la vinculación con la acción del Señor, las
referencias monoteístas, etc. Pero también se han de notar las diferencias en su uso
dentro de algunos “poemas” o “cánticos” incluidos en el texto:
• Algunas veces, el «siervo» es identificado explícitamente con Israel, pero en los
poemas el término es aplicado aparentemente a un personaje anónimo.
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• Comportamiento distinto: el siervo Israel es una nación indócil y pecadora,
fustigada por los profetas, cuyos pecados le han merecido el exilio (40,2; 42,2425; 43,25-28), pueblo sordo y ciego (42,18-20). En los cánticos, por el contrario,
se subrayan los méritos del siervo, su santidad, su docilidad heroica (50,4-6;
53,7), su inocencia (53,4-5.9), su martirio expiatorio (53,10).
• Misión diferente: Israel realiza su misión de testigo (43,12; 44,8) de modo
pasivo. El siervo anónimo tiene, por el contrario, una misión activa de enseñanza
y deberá luchar para llevarla a cabo. El ofrecimiento voluntario de su vida
asegura el éxito final del plan divino.
• Perspectiva escatológica: el profeta anuncia la restauración material de la nación
escogida, sin tratar de su conversión o perfeccionamiento. En los cánticos, por
otra parte, se distingue estrictamente al punto de vista espiritual y el político:
carece de porvenir humano, su misión universal está ligada a sus sufrimientos.
2. Origen de los cánticos e identidad del siervo
Las distintas propuestas sobre el autor pretenden basarse en argumentos literarios y
teológicos. B. Duhm y otros comentaristas suponen que estos poemas tuvieron un
origen y, por lo tanto, un autor totalmente diferente al profeta denominado “Segundo
Isaías”; otros comentaristas atribuyen al mismo profeta la composición de los cuatro o,
al menos, de alguno de ellos. Habitualmente la aceptación de tales textos como
“cánticos del siervo” suele llevar ya consigo el convencimiento de que el profeta los
tomó de algún otro lugar.
La identificación del siervo ha sido la cuestión más debatida. Si prescindimos de la
interpretación mítica, que ha tenido escaso eco en los estudios críticos, podemos reducir
a cuatro las corrientes interpretativas sobre la identidad del siervo:
• El siervo es Israel. Es una interpretación colectiva, basada en el múltiple uso de tal
denominación en el conjunto del texto, como ya se ha dicho. La dificultad más
importante que encuentra esta teoría es la contraposición siervo-Israel en algunos
momentos (49,5-6; 53,8). Se puede obviarla identificando al siervo no con todo
Israel, sino con un grupo selecto y fiel.
• El siervo es un personaje histórico. La historia de esta interpretación individual
produciría una larga lista de personajes identificados con el siervo. La única que
merece una cierta atención es la que descubre en el siervo al profeta mismo. En tal
caso, el cuarto cántico habría sido compuesto por un discípulo, pero la idea
empalma con la tradición jeremiana. Por cierto, los cánticos mantienen una relación
textual estrecha con pasajes del libro de Jeremías.
• Personalidad corporativa. Esta interpretación mixta está ganando adeptos
últimamente. Sus defensores sostienen que ninguna de las dos anteriores corrientes
hace justicia al texto y simplifican problema. El siervo en el segundo Isaías es una
figura compleja. Si en algún momento hay que mantener la identidad individual del
siervo, no hace falta identificarlo con un personaje concreto. Son muchas las
personas inocentes que expían con sus sufrimientos los delitos ajenos. Así como el
rey personifica al pueblo, estas personas encarnan al auténtico Israel. Bonnard
presenta al respecto una interpretación interesante.
• La interpretación mesiánica no contradice las anteriores. Pero si es legítimo el uso
que el NT hace de la figura del siervo (Mt 12,18-21; 8,17; Le 22,37; Hch 8,32-33;
etc.), no parece que el texto isaiano identifique directamente al siervo con el Mesías.
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3. El contenido de los poemas
Primer cántico (Is 42,1-4.5-9):
Is 42,1-4 suele ser atribuido por los autores al primer cántico del siervo. Algunos
autores incluyen también los vv. 5-9. El Señor introduce a su siervo como el elegido,
revestido con su Espíritu (cf. Is 11,2) con la finalidad de implantar el derecho y la ley a
las naciones, es decir, difundir la revelación de su voluntad (cf. 2R 17,26-27). Lo
presenta ante testigos desconocidos, en un escenario universal. La justicia no la
implanta quebrando lo débil (cf. Sir 20,4; 30,20), pero tampoco él se quebrará. Su
método paciente y humilde recuerda la figura de Moisés (cf. Nm 12,3).
La relación con los versículos siguientes está distorsionada por el v. 5. En el oráculo
de 42,5-9 el Señor se dirige al siervo (al modo del Sal 2). Este recibe una vocación al
estilo de la recibida por Jeremías, con la que queda establecido como mediador de una
alianza, cuyas cláusulas (v. 4) debe anunciar.
Segundo cántico (Is 49,1-6.7.8-12):
Aquí es el siervo el que habla, presenta sus credenciales, recuerda su vocación. A
partir del v. 5 el siervo reproduce palabras que el Señor le ha dirigido. Las nuevas
introducciones de sus palabras en los vv. 7.8, así como el contenido de los versículos
finales, producen dificultad para determinar la extensión del cántico. Si la misión del
siervo comienza en Israel y se extiende a todo el mundo (v. 6), difícilmente se le puede
identificar sin más con el pueblo.
El esquema es el de una vocación profética: llamada primordial, destinado a la
palabra, objeción del trabajo inútil, confirmación divina, enunciado de la misión. El
aparente fracaso ante su pueblo es la paradoja de la misión. El Señor lo reconforta
anunciándole que Él lo glorificará para que sea luz y salvación del mundo entero.
Tercer cántico (Is 50,4-7.8-9.10-11):
En el tercer cántico el siervo se presenta como fiel discípulo del Señor, víctima de la
maldad de los hombres: se le escupe, se le llena de golpes... Presenta rasgos de profeta y
de sabio. Su lengua pronuncia lo que el Señor le indica; su enseñanza procura consolar
al abatido (cf. 42,3). Acepta su misión sin resistencia («como oveja muda» Jr 11,19),
conoce las dificultades que entraña, sin más apoyo que su confianza.
La mención del “Señor Dios” invita a extender el cántico hasta el v. 9, a pesar del
tono triunfal y seguro de estos dos versos. El tema pasará al NT: Cristo confía en la
defensa del Espíritu (Jn 16,8-1l), el cristiano cuenta con Cristo como defensor (Rom
8,33ss). La pertenencia de los vv. 10-11 al conjunto se basa en la recurrencia del
vocablo «siervo» y la mención del Señor (v. 10); sin embargo es extraña la interpelación
directa a los oyentes y la dura postura del siervo, contraria a su mansedumbre inicial.
Cuarto cántico (Is 52,13-53,12):
La extensión del cántico no ofrece dudas. El texto es sencillo y enigmático al mismo
tiempo; el conjunto constituye el poema por excelencia del siervo paciente y
glorificado; canta el sentido soteriológico de su martirio y exaltación. Atendiendo al
sujeto que habla y al tiempo de los verbos, se distinguen tres partes:
• Introducción (52,13-15). El Señor ofrece una clave interpretativa del conjunto,
presentando el éxito como la meta final, a pesar del aparente fracaso.
• Cuerpo del poema (53,1-9). Consta de dos secciones: en la primera (vv. 1-6) un
grupo manifiesta su admiración en primera persona plural ante el inaudito misterio
que se les revela, un inocente sufre las consecuencias que a ellos correspondían por
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sus rebeliones; en la segunda (vv. 7-9) desaparece el grupo, pero continúa la
descripción del misterio. Los que proclaman el mensaje expresan su participación,
dan testimonio de su transformación profunda. No sólo se descubre la inocencia del
perseguido v maltratado, sino el sentido salvífico de su martirio. Los vv. 8-9
concluyen este misterio de inocencia y castigo que enlaza al siervo con los
asombrados espectadores.
Epílogo (53,10-12). En la tercera parte se proclama la exaltación del siervo. El
horizonte se amplía en el tiempo y en el espacio hasta la universalidad de su
victoria. El triunfo del siervo es la realización del plan del Señor (v. 10).
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