Voluntad de liberación - Universidad Centroamericana José Simeón

Voluntad de liberación
Génesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
San Salvador, El Salvador, C.A.
Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza
Voluntad de liberación
Génesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación
de Ignacio Ellacuría
Héctor Jesús Samour Canán
TESIS DOCTORAL
San Salvador, 2000
© Héctor Samour Canán
Reproducción autorizada para el cumplimiento de
los
requisitos
académicos:
reglamento
administrativo- académico de la UCA, arts. 190192
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOSÉ SIMÉON CAÑAS
La tesis doctoral de D. Héctor Jesús Samour Canán
Titulada: “Voluntad de liberación: génesis y constitución de una filosofía de la liberación”
Director: Antonio González Fernández
Fue leída en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la Universidad
Centroamericana de San Salvador el día 27 de junio de 2000 ante el tribunal constituido
por los siguientes profesores:
Presidente: Dr. Manuel Mazón Cendán
Vocal: Dr. Antonio González Fernández
Vocal: Dr. Dean Brackley
Vocal: Dr. Jon Sobrino
Secretario: Dr. Jordi Corominas
Y recibió la calificación de SUMMA CUM LAUDE por unanimidad.
San Salvador, 27 de junio de 2000
A Ignacio Ellacuría, en memoria
Pero esta búsqueda de la verdad, esta
voluntad de verdad, no tiene tan sólo un valor
teorético. Tiene, además, un valor ético: el dedicar la
vida a la búsqueda de la verdad, porque esa verdad
encontrada engrandecerá al hombre, lo hará más
honesto, lo hará más libre y también más útil para sí
mismo y para los demás. Por lo menos posibilitará
todo ello. Por eso no ha de ignorarse o disminuirse la
capacidad transformativa de la filosofía.
Lo esencial es dedicarse filosóficamente a la
liberación más integral y acomodada posible de
nuestros pueblos y nuestras personas; la constitución
de la filosofía vendrá entonces por añadidura. Aquí
también la cruz puede convertirse en vida.
Ignacio Ellacuría
13
Introducción.
Si bien se han escrito una cantidad relativamente grande de artículos y tesis de grado
sobre diversos aspectos del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría, hasta ahora no se
cuenta con un estudio sistemático de toda su producción filosófica que muestre la unidad de
todos esos aspectos y que defina con claridad lo propio y original de su pensamiento, más allá
de lo que pueda haber de la filosofía de Xavier Zubiri, filósofo vasco, de quien Ellacuría fue su
amigo y su más estrecho colaborador.
Hasta hace muy pocos años, intentar realizar esto no era una tarea fácil, porque a
diferencia de su producción teológica o incluso de su producción en el campo del análisis sociopolítico, la mayor parte de la producción estrictamente filosófica de Ellacuría permaneció inédita
durante mucho tiempo, lo que dificultaba enormemente cualquier intento de sistematizar y
caracterizar con propiedad su pensamiento filosófico. Sólo se conocía de ella una cantidad
relativamente pequeña de artículos, publicados ocasionalmente por Ellacuría, la mayor parte de
ellos dedicados principalmente a exponer o explicar el pensamiento de Zubiri. Esto provocaba
la impresión de que no había realmente un corpus filosófico coherente y original, sino más bien
una serie de trabajos eventuales, más o menos originales y sugerentes, pero fundamentalmente
dedicados a divulgar la filosofía zubiriana. Incluso se generaba la apariencia de que Ellacuría
era más teólogo que filósofo.1 En estas condiciones, se hacía también difícil ver la conexión y la
unidad teórica entre sus últimos artículos, específicamente en aquellos en los que expresaba su
intención de constituir una filosofía de la liberación de cara a la realidad latinoamericana2, y sus
escritos más zubirianos de los años anteriores. Parecía, entonces, que su proyecto filosófico de
liberación era una ocurrencia afortunada de Ellacuría, muy influenciada por la teología de la
liberación, pero sin ninguna vinculación teórica relevante con la filosofía de Zubiri.
Todo esta impresión empezó a modificarse a partir de la publicación póstuma de su
Filosofía de la realidad histórica en 19903. Este trabajo, que Ellacuría había redactado en 1976,
1
Cfr. R. Cardenal, “Ser jesuita hoy en El Salvador”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494,
1989, p. 1015.
2
Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, pp. 45-64.
3
Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990, 606 pp. La edición estuvo a cargo de
Antonio González Fernández, sobre la base de un texto mecanografiado que Ellacuría le había confiado en 1985, y al
cual añadió como introducción y como conclusión el texto sobre “El objeto de la filosofía” que Ellacuría había
publicado en la revista Estudios Centroamericanos en 1981.
14
nos revelaba por primera vez la coherencia y la sistematicidad de todo su esfuerzo filosófico
maduro, que comenzó a gestarse desde 1965, cuando terminó y defendió su tesis doctoral en la
Universidad Complutense de Madrid.4 Dicha tesis, desarrollada sobre la base de la metafísica
zubiriana y realizada bajo la dirección personal del propio Zubiri, se convertirá en el punto de
partida de la labor filosófica que Ellacuría desplegará en los décadas siguientes y cuya
expresión máxima lo constituirá precisamente su Filosofía de la Realidad Histórica. En efecto,
en esta obra Ellacuría asume y utiliza positivamente las tesis epistemológicas, antropológicas y
metafísicas de la filosofía zubiriana en orden a fundamentar teóricamente el concepto de praxis
histórica, pero a la vez con el objetivo político de pensar e iluminar una adecuada praxis
histórica de liberación en el contexto latinoamericano frente otras formas de praxis política, que
se habían venido desarrollando en el Continente, predominantemente bajo la inspiración del
marxismo, y que a los ojos de Ellacuría resultaban parciales e insuficientes por cuanto dejaban
de lado aspectos esenciales de la realidad histórica que, como tal, es una unidad estructural,
dinámica y abierta, según lo postula la metafísica intramundana de Zubiri. Toda la realidad
forma una sola unidad, y la envolvente principal de toda esa realidad es la historia. Ésta, al ser
el ámbito donde se da más plenamente la realidad, se convierte en el único acceso concreto a
lo último de la realidad y, por tanto, en el objeto de la filosofía.5 Esta tesis es la clave para
entender todo el planteamiento ellacuriano y el tránsito que realiza desde la filosofía de la
realidad de Zubiri a una filosofía de la realidad histórica con intención liberadora de cara a la
realidad latinoamericana.
Al texto fundamental sobre la realidad histórica se sumaron posteriormente una gran
cantidad de escritos y cursos filosóficos inéditos que se encontraban en los archivos personales
de Ellacuría6, los cuales, a la vez que confirmaban su ingente esfuerzo filosófico, venían a
proporcionar nuevos elementos para lograr una mejor y más adecuada interpretación de su
pensamiento filosófico y de la génesis de su proyecto filosófico de liberación. En este sentido,
especial mención merecen los textos de los cursos filosóficos que Ellacuría impartió en la UCA
de San Salvador en la década de los setenta, en los que no se limitaba a explicar un
4
La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid, 1965,
1094 pp.
5
Cfr. “El objeto de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, pp. 963-980.
6
En la biblioteca “Juan Ramón Moreno” del Centro Monseñor Romero de la UCA de San Salvador se encuentran
todos los inéditos de I. Ellacuría. Actualmente el departamento de filosofía de la UCA ha editado y publicado dos
volúmenes de sus obras completas.
15
determinado autor o corriente sino, principalmente, a desarrollar su filosofía mediante la
aplicación de la filosofía de Zubiri al análisis de problemas de la realidad social o a través de
diálogo de la filosofía zubiriana con ciertos autores, como Aristóteles, santo Tomás, Kant, Hegel
y Marx.
Por tanto, podemos afirmar, a manera de hipótesis, que toda la producción filosófica
ellacuriana, específicamente la que arranca desde mediados de la década de los sesenta,
encuentra su unidad y su sentido en el intento de Ellacuría por constituir una filosofía de la
liberación latinoamericana sobre la base de su filosofía de la historia. En consecuencia, no
estamos frente a una serie de trabajos filosóficos ocasionales, sino ante un pensamiento
filosófico coherente y con pretensiones sistemáticas, resultado de un proyecto intelectual propio
que buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades
concretas de los pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.7 En no pocas
ocasiones Ellacuría reconoció que sus planteamientos sobre el carácter político que les
asignaba a la filosofía y la teología se debían en gran medida a la filosofía de Zubiri, aunque
supusieran una reelaboración en orden a resolver los problemas que planteaba la realidad
latinoamericana y no pretendieran, por consiguiente, una repetición exacta del pensamiento
explícito de Zubiri.8 En esta línea Ellacuría afirmaba que “el carácter puro de su filosofía no
hace fácil la tarea a filósofos segundos que quieren referirse filosóficamente a ámbitos más
inmediatos de realidad; debe recordarse, no obstante, que Zubiri mismo ha tratado
filosóficamente problemas no tan abstractos como son los de la metafísica o algunas partes de
su filosofía de la inteligencia. Con todo ha de resaltarse que sólo tras una profundización
laboriosa y creativa de su pensamiento y tras un desarrollo de la capacidad de escuchar el
reclamo de la realidad se está en condiciones de superar una repetición mecánica de su
pensamiento para ponerlo al servicio de la iluminación y transformación de realidades con las
que él no se enfrentó”.9
En consonancia con su concepción de la realidad histórica, para Ellacuría en la historia
se da un crecimiento de la libertad a través de un proceso de liberación progresiva de la
7
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, en Realitas II., Madrid, 1976, p. 52.
Cfr. “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975, p. 418.
9
“Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422,
1983, p. 968.
8
16
naturaleza y de toda suerte de condicionamientos materiales, sociales y políticos. La base de
este proceso es la actualización y socialización de posibilidades. La filosofía, al estar situada
históricamente y al reflexionar y comprometerse con la verdad de su objeto, se ve
necesariamente implicada con aquellas dinámicas de la historia que portan las posibilidades
más altas de liberación. Esta es la razón que determina que a una filosofía de la realidad
histórica le sea esencial una función liberadora10, con una intrínseca dimensión política.11
Para Ellacuría la tarea de liberación le es exigida a la filosofía no sólo por razones éticas
o sociológicas, sino, más profundamente, por razones epistemológicas y metafísicas. La razón
es que la historia no es sólo el lugar donde los seres humanos van a ser lo que son y donde la
humanidad va haciéndose en su unidad, sino la actualidad última de la apertura y de la
realización trascendentales de la realidad; apertura y realización que queda en manos
exclusivamente de la actividad humana y de lo que ésta pueda crear en la historia a partir del
proceso de apropiación y actualización de posibilidades. De esta manera, el dar de sí de la
realidad en el ámbito de la historia está vinculado al grado de libertad y humanización que
alcancen los seres humanos. En el proceso de humanización y personalización de los distintos
individuos y grupos humanos, se juega la revelación y la realización trascendentales de la
realidad. O dicho de otra forma, en el problema humano y su resolución en la historia se juega
la plenitud de la totalidad de la realidad.
Aquí aparece otro aspecto novedoso de la filosofía de Ignacio Ellacuría: el significado
metafísico que adquieren ciertas categorías que usualmente se las utiliza con un significado
más reducido referido al ámbito socio-político. Categorías como "praxis" o "liberación"
adquieren densidad metafísica al quedar vinculadas al plano trascendental. Así, praxis no
significa un mero hacer consciente y libre, sino un "hacer real de realidad"; liberación no
significa mera liberación sociopolítica, sino, más profundamente, liberación de nuevas formas
de realidad.
Es importante resaltar, además, el alcance de una serie de conceptos que Ellacuría
elabora al proponer el modo concreto de realizar la función liberadora de la filosofía desde
América Latina. Por ejemplo, el concepto de historización como método que busca remediar los
10
11
Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit.
Cfr. “Filosofía y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, pp. 373-386.
17
desvíos fundamentales de la ideologización.12 La ideologización es fundamentalmente una
abstracción de la realidad histórica, que hace de lo que es histórico algo natural al desvincular
los conceptos y teorías de la praxis histórica. La historización busca la verificación histórica de
cualquier formulación abstracta a través de su puesta con relación a la praxis histórica,
mostrando así lo que encubre o descubre. La historización se convierte así en crítica liberadora
de ideologizaciones y parte integrante de la dimensión crítica de la filosofía. La constitución de
una filosofía liberadora exigirá romper con el horizonte del pensamiento dominante que encubre
y falsea la realidad y propiciar así un nuevo discurso efectivamente liberador.
En la visión ellacuriana, el concepto de ideología adquiere dimensión metafísica por
cuanto la dimensión epistemológica y metafísica de los fundamentos propia de un filosofar
crítico y liberador lleva a descubrir la des-fundamentación de las posiciones ideologizadas y a
sentar las bases para ampliar el marco del concepto último de la metafísica. Al entrar lo
histórico en la dimensión precisa de lo último de la realidad, ello obliga al filosofar a introducir el
problema de la ideología y de la ideologización en el centro del discurso metafísico.13
En este contexto, es importante la crítica de Ellacuría a la civilización del capital y que
viene a cuestionar la visión neoliberal de la historia. En la medida que la actual civilización esta
causando deshumanización y empobrecimiento a la mayoría de la humanidad, y de que no es
posible ni deseable su universalización practica, ello permite relanzar la cuestión para el
discernimiento de posibilidades en la actual situación mundial que permita la creación de una
economía, una política y una cultura humanizadoras y liberadoras de las opresiones de las
mayorías populares y de los pueblos oprimidos del planeta, buscando construir una alternativa
que Ignacio Ellacuría definió como “civilización de la pobreza" o "civilización del trabajo”.14
A la luz de todo lo anterior, la reflexión filosófica de Ellacuría sobre la praxis histórica se
revelaba también muy importante para su propia reflexión teológica y para la constitución de su
teología de la liberación. Si antes de la publicación de su Filosofía de la realidad histórica, su
filosofía y su teología aparecían como dos dimensiones aisladas de su actividad intelectual, sin
algún tipo de conexión teórica significativa, a partir de su filosofía de la historia se hace evidente
12
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, pp. 425-450.
13
Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 51.
14
Cfr. “Utopía y profetismo desde América Latina: un ensayo concreto de soteriología histórica”, Revista
latinoamericana de teología, No. 17, 1989, pp. 141-184
18
su vinculación y su unidad. La historia no es para Ellacuría sólo el objeto propio de la filosofía,
sino también de la teología. Antonio González ha señalado la relevancia que tiene el concepto
ellacuriano de historia para la teología de la liberación en cuanto permite superar la concepción
ilustrada de la historia que frecuentemente ha adoptado la teología europea contemporánea. “Si
bien es cierto que tal visión de la historia logra finalmente hacer resplandecer tras el caos
aparente un plan providente (Kant) y por eso logra justificar a Dios mostrando que la historia
tiene en realidad unidad y sentido (Pannenberg), sin embargo no logra justificar a las víctimas
de la historia que aparecen como el precio necesario que hay que sacrificar al progreso: el juicio
que sobre ellas pronuncia la historia universal es el juicio definitivo del Espíritu Absoluto
(Hegel)”.15 Frente a la teología europea, la teología de la liberación de Ellacuría busca revisar el
concepto ilustrado de historia, resaltando que ésta es en realidad un dinamismo abierto en el
que la responsabilidad recae primariamente en la actividad humana y no en la divina. Desde
esta perspectiva, la historia aparece como el lugar y dinamismo de la revelación de Dios.
“Filosóficamente, la razón última es que Dios, como dice Ellacuría, siguiendo a Zubiri, no es una
realidad transcendente a la historia, sino una realidad transcendente en la historia, en la cual se
habría mostrado como solidario hasta la muerte con los pobres. No hay en este sentido dos
historias, una historia profana y una historia de la salvación, sino que la historia de la salvación
no es otra cosa que la salvación de esta única historia. El mal que aparece en la historia no
queda integrado en una explicación racional y, en este sentido, legitimado o justificado, sino que
constituye un escándalo y un desafío permanente a la praxis liberadora en general y a la praxis
cristiana en particular”.16
De hecho, se puede afirmar, desde un punto de vista filosófico, que aquello que dio
unidad a las diversas dimensiones de la vida de Ignacio Ellacuría, como filósofo zubiriano, como
rector de la UCA, como analista político y como teólogo de la liberación, fue su intención de
contribuir a la producción de una filosofía con una función liberadora en el contexto
latinoamericano que sirviera como iluminación de una praxis liberadora, una praxis ética, y
como fundamentación teórica de la teología de la liberación. Y es que, en definitiva, para
Ellacuría la filosofía no era una tarea puramente teórica sino primariamente una forma de vida.
15
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en varios, Voluntad de Vida, Seminario Zubiri-Ellacuría,
Managua, 1993, p. 114.
16
Ibídem, p. 115.
19
“No una mera reflexión filosófica sobre la liberación, sino una forma de vida filosófica entregada
a la liberación”.17 En él la voluntad de verdad y la voluntad de fundamentalidad estaban
radicadas primariamente en una voluntad de liberación, sin la cual aquéllas no pueden adquirir
su sentido pleno.
Conforme a las consideraciones anteriores, esta tesis se ha realizado con un doble
objetivo: en primer lugar, analizar y sistematizar los aspectos centrales del pensamiento
filosófico de Ignacio Ellacuría; y, en segundo lugar, estudiar la génesis y constitución de su
proyecto filosófico de liberación. El primer objetivo nos permitirá ver lo que tiene de propio y
original su filosofía, así como su unidad y su coherencia; y el segundo, la forma en la que
Ellacuría deriva y fundamenta dicho proyecto desde la metafísica zubiriana, así como su
ubicación y su aporte específico dentro del conjunto de las principales corrientes de la filosofía
de la liberación latinoamericana.
En el primero capítulo presentamos las etapas evolutivas del pensamiento filosófico de
Ellacuría. En el segundo, abordamos los aspectos centrales de su filosofía juvenil como una
preparación para entender mejor su filosofía posterior. El tercer capítulo lo dedicamos al análisis
de su filosofía como realismo materialista abierto, que sintetiza la interpretación ellacuriana de
Zubiri, y donde explicamos las principales tesis de su teoría del conocimiento, su antropología y
su metafísica. En el capitulo cuarto, realizamos el estudio de la génesis de su filosofía de la
historia, los principales problemas que lo motivaron a construirla, su diálogo con Hegel y Marx y
su concepto de praxis histórica. En el capítulo quinto, sobre la base de su concepción histórica
de la realidad, estudiamos la concepción ellacuriana de la filosofía como filosofía política, en la
que se encuentran trazados los ejes fundamentales de la función liberadora que Ellacuría le
asigna a la filosofía como momento teórico de la praxis histórica. Finalmente, en el capítulo
sexto, y como una forma de conclusión de la tesis, abordamos los principales aspectos de su
proyecto de filosofía de la liberación, tomando como base su artículo “Función liberadora de la
filosofía” de 1985.
Al final hemos incluido dos anexos. En el primero se presentan cronológicamente todos
los escritos y cursos filosóficos de Ignacio Ellacuría, incluyendo una síntesis de su contenido. Y
en el segundo, presentamos la evolución del esquema del texto de su Filosofía de la realidad
17
Ibídem.
20
histórica, lo cual nos revelará aspectos importantes de la evolución de su pensamiento
filosófico.
Es importante destacar que esta investigación no pretende un estudio exhaustivo de
todos y cada uno de los temas de la filosofía de Ignacio Ellacuría, sino simplemente una
interpretación general, lo más objetiva posible, de su filosofía, de su génesis, de sus supuestos
y de sus tesis centrales, así como de las características principales de su proyecto filosófico de
liberación. Lo que buscamos primariamente es proporcionar una presentación global de su
pensamiento filosófico que sirva de referencia para futuras investigaciones sobre aspectos
particulares de su filosofía.
Finalmente, quiero agradecer, en primer lugar, a Antonio González por haberme
impulsado a la realización de la tesis, así como por su oportuna y efectiva asesoría que me
permitió darle forma y concreción a algo que al principio parecía una tarea casi imposible. Y en
segundo lugar, a Jordi Corominas, director del programa de doctorado de filosofía de la UCA,
por sus importantes observaciones a la tesis y por haberme transmitido ánimo y entusiasmo en
los momentos que más lo necesitaba.
21
Capítulo I. Las etapas del pensamiento filosófico de Ellacuría.
Las etapas que distintos autores han propuesto sobre la evolución filosófica de Ellacuría
no han logrado caracterizar adecuadamente el desarrollo de su pensamiento ni la génesis y
fundamentación de su proyecto filosófico maduro. Roberto Valdés, por ejemplo, propone dos
etapas, una que va 1955-1967, en la que Ellacuría busca construir una nueva filosofía cristiana,
primero a través de la síntesis entre la escolástica y el vitalismo y después asumiendo como
base la filosofía de Zubiri, y otra que va de 1967-1972, en la que esa búsqueda se transforma
en la adscripción de Ellacuría a la teología de la revolución.18 El problema con esta
interpretación es que no está nada claro que Ellacuría buscara expresamente construir una
“nueva filosofía cristiana” para servir a su Iglesia, ni antes de su encuentro con la filosofía de
Zubiri ni después. Además, proponer un cambio desde la filosofía a la teología, para mostrar la
continuidad del supuesto proyecto filosófico juvenil de Ellacuría en la siguiente etapa, me
parece una interpretación un poco forzada, indebidamente justificada y con poca potencialidad
para esclarecernos la génesis de su filosofía de la realidad histórica desde su particular
interpretación y aplicación de la filosofía de Zubiri.19
Jorge Alvarado distingue tres etapas en el desarrollo del pensamiento filosófico de
Ellacuría.20 Una primera etapa, de 1952 a 1958, influida por la filosofía neoescolástica y por el
pensamiento de Bergson y de Ortega; una segunda etapa, de 1958 a 1962, influida por el
pensamiento de Rahner, Heidegger y el existencialismo; y una tercera etapa, de 1962 a 1989,
claramente zubiriana, con tres fases: apropiación de la filosofía zubiriana, de 1962 a 1968;
formulación de su filosofía de la realidad histórica y de una teología política, de 1969 a 1983; y
formulación de una teología de la liberación entendida como soteriología histórica, de 1983 a
1989. El problema básico con esta propuesta es que sólo señala influencias pero no explica ni
caracteriza la génesis del pensamiento filosófico de Ellacuría ni la transformación que va
18
R. Valdés, “La evolución del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos
(ECA), Nos. 577-578, pp. 1029-1047. El autor basa su interpretación en un texto que se encontró en el archivo de
Ignacio Ellacuría cuyo contenido se refiere la problemática de una filosofía cristiana. El problema es que se trata de
un texto del que no se tiene certeza de que fue escrito por Ellacuría, ya que no tiene ninguna referencia de fecha ni de
autor y, además, está redactado en forma de borrador. Por esta razón no se incluyó en la publicación del primer tomo
de sus escritos filosóficos. En cualquier caso, si el autor del texto hubiera sido Ellacuría no podría tomarse como un
escrito representativo de su evolución filosófica, ni mucho menos deducir, a partir de él, una interpretación sobre la
orientación de su pensamiento.
19
El mismo autor expresa las dificultades que encuentra para justificar su interpretación del sentido de la evolución
filosófica de Ellacuría, en la segunda etapa que propone. Cfr. Ibídem, p. 1038.
20
J. Alvarado, “Vida y pensamiento de Ignacio Ellacuría”, en varios, Voluntad de Vida, Seminario Zubiri-Ellacuría,
Managua, 1993, pp. 138 ss.
22
experimentando en las distintas etapas. Por otro lado, pretender periodizar en un mismo
esquema de desarrollo el pensamiento filosófico y el pensamiento teológico de Ellacuría, no es
un procedimiento adecuado y puede llevar a distorsionar la interpretación de su evolución
filosófica. Esto no significa afirmar que el desarrollo de su filosofía no influya en el de su
teología o que no se dé una unidad real en todas las dimensiones de su quehacer intelectual,
sino simplemente indicar que el análisis riguroso de la evolución de su pensamiento filosófico
exige ceñirse a este ámbito específico, sin que esto obste para establecer en el análisis las
relaciones y vinculaciones que mantiene con otros ámbitos y niveles de su actividad
intelectual.21 De hecho, uno de los campos que tiene más relación con su filosofía de la
realidad histórica es su teología de la liberación, en la que aparecen muchas de sus tesis
filosóficas centrales aplicadas en la fundamentación filosófica de su método o utilizadas en la
formulación de sus concepciones fundamentales sobre la historicidad de la salvación y de la
salvación como liberación.22
Rolando Alvarado establece dos momentos claves del quehacer filosófico de Ellacuría
para permitirnos leer el conjunto de su proyecto filosófico: la liberación del idealismo que ha
dominado a la filosofía occidental, propiciada por la superación del reduccionismo idealista
llevada a cabo por Zubiri, y el aporte –desde la liberación alcanzada en el momento anterior– a
la elaboración de una filosofía de la liberación latinoamericana.23 El pensamiento filosófico de
Ellacuría sería la expresión del dinamismo continuo de los dos momentos. En esta
interpretación la influencia del pensamiento filosófico de Zubiri en la filosofía de Ellacuría no
21
Ellacuría no fue un filósofo criptoteólogo ni un teólogo criptofilósofo. Fue auténtico filósofo y auténtico teólogo
en una actividad intelectual profundamente consistente con una existencia ética dedicada a la liberación. Vid. supra,
p. 9.Ciertamente su producción teológica supera con creces su producción filosófica. Por razones prácticas, opinaba
que en América Latina era más urgente la teología que la filosofía, porque era más eficaz para una praxis de
liberación; y por ello una buena parte de su producción más creativa y original la dedicó a la producción teológica.
Cfr. R. Cardenal, “Ser jesuita hoy en El Salvador”, op.cit., p. 1015.
22
Hay que destacar que los esfuerzos filosóficos de Ellacuría, durante los setenta y los ochenta, se orientan
prioritariamente a la fundamentación filosófica de la teología de la liberación y no a la elaboración de una filosofía
de la liberación. Es hasta mediados de la década de los ochenta en que Ellacuría formula expresamente su propuesta
de filosofía de liberación a partir de su filosofía de la realidad histórica(Cfr. su artículo “Función liberadora de la
filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos, ECA, Nos. 435-436, 1985). Para indagar la relación entre su filosofía
de la realidad histórica y su teología de la liberación se pueden consultar los siguientes textos, entre otros: Teología
política, Secretariado social interdiocesano, San Salvador, 1973; “Hacia una fundamentación filosófica del método
teológico latinoamericano”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975; “Historicidad de la
salvación cristiana”, Revista Latinoamericana de Teología (1), 1984; “Historia de la Salvación”, Revista
Latinoamericana de Teología (28), 1993; “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, Carta a las iglesias
(263-265), Año XII, 1992, San Salvador.
23
R. Alvarado, “De la liberación de la filosofía a la filosofía de la liberación”, en varios, Voluntad de Arraigo,
Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua, 1994, pp.13-38.
23
radica, primariamente, en un conjunto de tesis, sino en esa orientación superadora del
idealismo concretada en cinco grandes líneas: “la reificación del ente, la inteligización del logos,
la reintegración e historización del hombre, la desnaturalización de la historia, y la
desobjetivación de Dios en la fundamentación de la praxis humana”.24 Conforme a este
planteamiento, el autor propone el siguiente esquema de maduración del pensamiento
filosófico ellacuriano25: una primera etapa de 1962 a 1972 caracterizada por la investigación,
apropiación y difusión de la filosofía de Zubiri, vinculada al momento de liberación o superación
zubiriana del idealismo, y una segunda etapa de 1972 a 1989, en la que se produce el
pensamiento más propio y maduro de Ellacuría concretado en su propuesta de filosofía de
liberación.
Esta interpretación tiene el mérito de darnos una clave para leer e interpretar el conjunto
del pensamiento filosófico de Ellacuría y de destacar la superación radical del idealismo como
una de las influencias más decisivas de la filosofía de Zubiri en la conformación de ese
pensamiento. Sin embargo, la influencia de Zubiri en Ellacuría tiene un mayor alcance. Y es
que el aporte de la filosofía de Zubiri a la filosofía de la liberación de Ellacuría no se reduce sólo
a sus características críticas sino también a sus características sistemáticas, y el no plantearlo
claramente así puede inducir a una comprensión inadecuada de su pensamiento y de la forma
como deriva su filosofía de la liberación desde aquella filosofía. Ciertamente la orientación antiidealista de la filosofía zubiriana es una influencia decisiva, pero también lo es el conjunto de
sus tesis epistemológicas, antropológicas y metafísicas que Ellacuría asume positivamente
para construir su filosofía de la realidad histórica, núcleo central de su filosofía de la liberación.
Concretamente Ellacuría señala las siguientes: “su concepción realista-sensorial de la
inteligencia, su radicación del ser y del sentido en la realidad, su interpretación físicomaterialista de la metafísica, el concebir al hombre como esencia material y, sin embargo,
abierta; una interpretación material de la historia”.26 El manejo crítico de estas tesis y la
utilización del método filosófico zubiriano son los aspectos que Ellacuría encuentra útiles para
24
Ibídem, p. 18.
R. Alvarado, “Filosofía y praxis social en I. Ellacuría”, ponencia presentada en el marco del Seminario Ignacio
Ellacuría, filosofía y praxis social en el Centro Pedro Arrupe de Sevilla, España, 17 de mayo de 1997. Referencia
tomada de Juan Antonio Sennent de Frutos, Ellacuría y los Derechos Humanos, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1998,
p.102.
26
“Zubiri en El Salvador”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, p. 950.
25
24
hacer una filosofía desde América latina y para enfrentar filosóficamente los problemas que
plantea su situación histórica.27
Finalmente, Antonio González Fernández28 sostiene que el proyecto de filosofía de
liberación de Ignacio Ellacuría obedece a una evolución muy precisa de su pensamiento: una
primera fase en la que la obra de Zubiri constituye casi exclusivamente el objeto de sus
investigaciones y en la que descubre la posibilidad de un diálogo profundo y creativo con el
marxismo, sobre todo con el materialismo dialéctico de Engels; y una segunda en la que la
posición de Ellacuría se radicaliza transitando hacia un nivel más profundo. Si en la primera
Ellacuría buscaba elaborar un nuevo materialismo mediante la formulación de un realismo
materialista abierto, en la segunda supera esta perspectiva naturalista para tomar la actividad
histórica como objeto y punto de partida de una filosofía con intención liberadora.
Ciertamente, como lo veremos detenidamente más adelante, en la evolución filosófica
de Ellacuría hay un punto de partida naturalista determinado por su afiliación en la década de
los cincuenta a la metafísica aristotélico-tomista; un naturalismo que va siendo superado por la
influencia del vitalismo y del existencialismo de la época, pero que sólo será superado
definitivamente a mediados de la década de los sesenta, cuando Ellacuría asuma plenamente
27
Lo mismo se puede afirmar para su teología de la liberación, en la que el aporte de la filosofía zubiriana tanto en el
orden epistemológico como en el metafísico fue muy importante. En un curso sobre teología de la liberación que
impartió en 1987 Ellacuría destacó especialmente ese aporte. En el orden epistemológico señaló las tesis
fundamentales de Zubiri que dan razón al método de la Teología de la Liberación: realidad e inteligencia son
congéneres; habrá tanta más intelección cuanto haya más aprehensión de realidad; la superación de la logificación de
la inteligencia con la inteligización del logos; sin aprehensión primordial de realidad todo logos afirmativo y toda
razón presente son vacíos; el pensamiento occidental ha abandonado la realidad para refugiarse en el ser y en el
sentido; no hay evasión posible de la materialidad en ninguno de los ejercicios de la inteligencia; la materialidad
concreta en que se está configura esencialmente el inteligir; la materialidad es posibilidad enriquecedora pero
también límite; en cada uno de los modos de intelección se deben poner en juego todas las posibilidades sentientes;
en la aprehensión primordial están los aportes formales y no sólo los contenidos de los sentidos; en el logos están los
fictos y los perceptos y la necesidad del campo; las rupturas no lógicas de la inteligencia obligan a una praxis
vigilante.
Y en el orden metafísico, resaltó los aportes de Zubiri que fundamentan discusiones básicas de la teología de la
liberación: el carácter estructural dinámico de la realidad; la importancia metafísica de lo histórico; la historia como
ámbito donde se da la plenitud cualitativa de la realidad; la importancia teologal de la historia: no hay sino una sola
historia porque la creación misma es proyección ad extra de la vida trinitaria divina; el proceso de liberación y
libertad es la realización humana de lo divino; la infinitud de Dios introducida en la historia va rompiendo los límites
finitos; la historia en su conjunto es manifestación y experiencia de Dios; el sujeto de la historia no es el héroe
individual sino el phylum humano; el materialismo de la historia no permite evasiones idealistas o
transcendentalistas.
28
Cfr. A. González, ”Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos
(ECA) Nos.505-506, 1990, p.980.; y “Prólogo” en I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San
Salvador, 1990, p. 10.
25
la filosofía de la realidad desarrollada por Zubiri en Sobre la esencia29, y en base a la cual
realizará su tesis doctoral30. En esta filosofía Ellacuría encuentra las bases para la formulación
de un nuevo tipo de realismo, que califica como un realismo materialista abierto, y que será el
núcleo desde el que elaborará su filosofía más original, a la vez que se convertirá en el punto
de partida y en el fundamento de su propuesta de la realidad histórica como horizonte y objeto
de la filosofía. Es más, para Ellacuría toda la filosofía que Zubiri hizo en vida, desde Sobre la
esencia hasta la trilogía sobre la Inteligencia sentiente31, se puede calificar como un realismo
materialista abierto o transcendente, término que para él sintetiza adecuadamente la novedad
radical del realismo zubiriano en la historia de la filosofía y el aporte de su metafísica en la
fundamentación de una concepción material, estructural, dinámica y abierta de la realidad.32
De ahí que, efectivamente, se puede afirmar que en la evolución filosófica de Ellacuría
hay un naturalismo inicial, determinado por su procedencia de la escolástica y por una filosofía
centrada en las esencias, que después es superado mediante la formulación de un
planteamiento filosófico realista, construido a partir de la metafísica zubiriana, que en su
evolución posterior y en su radicalización llevará a la postulación de la historia como lugar
pleno de realidad, tesis fundamental del proyecto de filosofía de la liberación de Ellacuría.
Uno de los problemas principales para periodizar, caracterizar e interpretar la evolución
del pensamiento filosófico de Ellacuría es que hasta hace muy pocos años no se conocían
muchos de sus escritos filosóficos inéditos y los textos de los cursos que Ellacuría impartió en
la Universidad Centroamericana de El Salvador durante los años setenta.33 En dichos cursos,
Ellacuría no se limitaba a explicar un determinado autor o corriente sino, principalmente, a
desarrollar su filosofía mediante la aplicación de la filosofía de Zubiri al análisis de problemas
de la realidad social34 o a través de diálogo de la filosofía zubiriana con ciertos autores, como
Aristóteles, santo Tomás, Kant, Hegel y Marx.35 Por ello estos cursos son claves para indagar
29
X. Zubiri, Sobre la esencia, 4ª edición, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1972.
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 3 tomos,
1965, 1094 pp.
31
X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1981.
32
Cfr. “Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri”, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422,
1983, pp. 965-983; y “Zubiri, cuatro años después”, en Diario 16, sección de opinión, 21 de septiembre de 1987.
33
Prácticamente hasta mediados de1995, cuando el Departamento de Filosofía de la UCA ordenó y clasificó dichos
textos, los investigadores pudieron tener acceso a ellos.
34
Seminario sobre la reforma agraria en El Salvador impartido en 1973. Cfr. “Marco teórico valorativo de la reforma
agraria”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 297-298, 1973.
35
A manera de ejemplo se pueden citar los siguientes cursos (la mayor parte de ellos están próximos a publicarse por
UCA Editores en el tercer volumen de sus escritos filosóficos): “La idea de naturaleza en la historia de la filosofía”
30
26
la génesis de su proyecto filosófico maduro así como para determinar la forma en que Ellacuría
lo va definiendo desde la metafísica de la realidad de Zubiri.
También está el hecho de que varios textos que Ellacuría redactó en una fecha
determinada, los publicó muchos años después, lo que viene a añadir más confusión sobre su
ubicación y significación en la evolución de su pensamiento. El caso más evidente es el texto
de su Filosofía de la realidad histórica, un texto mecanografiado de filosofía de la historia que
Ellacuría redactó en 197636, pero que lo publicó hasta 1984 en tres cuadernos
mecanografiados destinados a servir de material docente para sus cursos. Lo mismo se puede
decir del texto sobre el sujeto de la historia, unos esquemas que Ellacuría redactó con ocasión
de un seminario que dirigió sobre esa temática en 1978, pero que lo publicó hasta 1987,
cuando repitió ese mismo seminario en la UCA.37
Por otra parte, tal y como lo veremos en su oportunidad, en la evolución filosófica de
Ellacuría, específicamente a partir de su encuentro con la filosofía de Zubiri, se da una
continuidad básica en su pensamiento en virtud de la cual muchas de las tesis de una etapa se
mantienen en la siguiente, aunque asumidas en una perspectiva y un planteamiento nuevos.
En este sentido, se puede decir que la evolución del pensamiento filosófico de Ellacuría sigue
una estructura dialéctica en el sentido de aufhebung, esto es, como un pensamiento que se
desarrolla superando, pero a la vez conservando positivamente, lo que ha logrado adquirir
teóricamente en la etapa anterior. Así las tesis metafísicas, antropológicas y epistemológicas
del realismo materialista abierto quedan asumidas positivamente en su planteamiento de la
filosofía como filosofía política y en su concepción de la realidad histórica, que Ellacuría formula
(1970), “La idea de hombre en la historia de la filosofía” (1970), seminario sobre el hombre unidimensional de
Marcuse (1970), “Hegel y el método dialéctico” (1973), “Antropología política” (1972), “Filosofía política” (1973),
“La Fenomenología del espíritu de Hegel” (1972), curso de Metafísica (1974), “Persona y comunidad en Zubiri”
(1974), “ Filosofía de la historia” (1975), “Marx en la historia de la filosofía” (1976), “Condicionamientos materiales
del conocimiento” (1976), “Ética fundamental” (1977), “Ética y política” (1977), seminario sobre E. Bloch (1978),
“El sujeto de la historia” (1978), “Teoría de la inteligencia” (1979). Los cursos de filosofía que Ellacuría impartió en
la década de los ochenta fueron, en general, más expositivos que creativos debido al cambio de prioridades de su
actividad intelectual motivado por su mayor protagonismo en la búsqueda de una solución negociada del conflicto
salvadoreño y por sus responsabilidades cada vez mayores como rector de la UCA.
36
En realidad el texto comenzó a redactarlo en 1974 en base a un texto que había escrito sobre persona y comunidad
en Zubiri, y que sirvió de apoyo al curso que impartió sobre dicha temática en ese año. Este texto es prácticamente
idéntico en varias de sus partes al texto de Filosofía de la realidad histórica, aunque con algunas novedades
importantes que no aparecen en el texto que se publicó póstumamente en 1990 por UCA Editores. Por ejemplo, aquí
aparece desarrollado el tema del sentido de la historia, uno de los capítulos que Ellacuría pensaba incluir en la
versión final del libro sobre la realidad histórica.
37
“El problema del sujeto de la historia”, UCA, San Salvador, 1987.
27
en la siguiente etapa; a su vez, estos planteamientos conforman la plataforma básica desde la
cual formula su proyecto de filosofía de liberación en la última etapa. Se trata de un
planteamiento filosófico que se desarrolla como en círculos concéntricos, donde el círculo inicial
queda contenido en un círculo mayor, y éste a su vez queda subsumido en el círculo siguiente,
el cual engloba a los anteriores. El primer círculo, por decirlo así, lo constituye el realismo
materialista abierto; el segundo, la filosofía de la realidad histórica; y el tercero, la formulación
del proyecto de una filosofía de la liberación histórica. En cada etapa se da efectivamente un
avance, que se expresa en una estructuración nueva del pensamiento filosófico de Ellacuría,
pero en la que están presentes, como momentos estructurales, los planteamientos filosóficos
de las etapas anteriores.
Esto tiene también consecuencias a la hora de interpretar la evolución de su
pensamiento y para determinar adecuadamente el momento y la manera en la que Ellacuría va
decantando sus tesis filosóficas más originales desde la filosofía de la realidad de Zubiri. Una
de ellas es que no se puede establecer con certeza y univocidad los textos filosóficos
representativos de cada una de las etapas históricas de su pensamiento, tomando como único
criterio la fecha de redacción o de publicación de sus escritos. Por ejemplo, uno podría pensar
que su artículo “Superación del reduccionismo idealista” de 1988, por la fecha de su
publicación, es un texto representativo de la última etapa evolutiva; y, sin embargo,
corresponde a la del realismo materialista abierto por cuanto en él Ellacuría intenta expresar la
novedad radical de Zubiri en la historia de la filosofía, y para lo cual recoge muchas de las
ideas que ya había formulado en su tesis doctoral de 1965. Otro ejemplo es su articulo “La
historicidad del hombre en Xavier Zubiri” de 1966, que, por su fecha de publicación, habría que
ubicarlo en la etapa zubiriana del realismo materialista abierto; sin embargo, de acuerdo a
nuestra investigación, hay que ubicarlo en la siguiente, debido a que en él ya está en ciernes el
planteamiento fundamental de la historia como lugar pleno de realidad. También se puede
mencionar su artículo “Función liberadora de la filosofía” de 1985, en el que Ellacuría asume los
conceptos y las tesis centrales de su Filosofía de la realidad histórica para darle
fundamentación metafísica a su propuesta de la filosofía como filosofía de la praxis liberadora.
Y lo mismo se puede decir de sus cursos filosóficos en los que Ellacuría asume las tesis del
realismo materialista abierto zubiriano para dialogar con otros autores y para fundamentar sus
tesis más originales a nivel epistemológico, antropológico y metafísico.
28
Lo que esto significa es que no se puede precisar con exactitud el sentido de la
evolución del pensamiento filosófico de Ellacuría a partir de la mera cronología lineal de sus
escritos y cursos filosóficos, sino que hay que analizar a profundidad cada uno de ellos para
determinar a que etapa corresponden en realidad, el papel que juegan y la novedad que
expresan con relación al desarrollo de su pensamiento.38
Otro aspecto que hay que tomar en cuenta en la interpretación del pensamiento de
Ellacuría, como lo mostraremos más adelante, es que para él la filosofía no es un mero proceso
intelectual ni el producto de una dialéctica conceptual, extrínseca a la propia vida del filósofo,
sino el producto de una inteligencia comprometida vital y existencialmente con la revelación y
realización de la verdad en la realidad social e histórica en la que está situada. Y esta visión de
la filosofía se refleja con nitidez en la evolución de su pensamiento filosófico como despliegue
de una existencia filosófica orientada a enfrentar y solucionar filosóficamente problemas reales,
y no meramente teóricos, es decir, problemas en los que está en juego la realidad humana y su
realización plena en la sociedad y en la historia.
Por esta razón, es necesario tomar en cuenta los aspectos sociales e históricos que
influyeron en el desarrollo de su pensamiento. Este procedimiento, que es el más apropiado en
el estudio de la evolución intelectual de cualquier autor, por cuanto las ideas no flotan ni se
desarrollan por sí mismas, es todavía más pertinente en el caso de Ellacuría, en el que su
producción intelectual está muy entreverada con su biografía, por su forma de entender la
función intelectual como función vital, por su concepción de la filosofía como expresión teórica
de una forma de vida, y por la forma como de hecho se desenvolvió su actividad filosófica a lo
largo de su vida. No se entendería adecuadamente, por ejemplo, su interpretación de la
filosofía zubiriana y la aplicación que de ella hace en un momento determinado, si no se las
pone en relación con el contexto social e histórico y con los problemas de ese contexto a los
que quiere dar respuesta, desde su propia situación vital.
A partir de estas consideraciones y del estudio que hemos realizado proponemos el
siguiente esquema de desarrollo del pensamiento filosófico de Ellacuría:
Una primera etapa de 1954-1962 caracterizada principalmente por su esfuerzo de
construir una filosofía más allá de los moldes escolásticos en los que se había formado.
38
Por ello no le deberá extrañar al lector que nos veamos forzados, en el estudio que haremos de la génesis y
constitución del proyecto ellacuriano de filosofía de liberación, a citar textos de sus escritos o de sus cursos
filosóficos, que por la fecha de su redacción o de su publicación aparentemente no se corresponden con el
planteamiento de la etapa histórica de estudio.
29
Ellacuría busca construir una filosofía menos intelectualista, menos abstracta y con un
profundo sentido ético; una filosofía que exprese el compromiso vital y existencial del filósofo
con la búsqueda de la verdad y con su realización en la vida histórica de los seres humanos. El
modelo de filósofo escolástico le parece demasiado especulativo y dogmático, incapaz de dar
cuenta de la realidad concreta y existencial de la realidad humana y de los problemas que le
obstaculizan su potenciación. Por otro lado, si bien ve con simpatía las modernas corrientes
existencialistas y vitalistas, por cuanto intentan expresar vitalmente la problemática existencial
del hombre contemporáneo, les recela su poco y cuestionable basamento metafísico y en
algunos casos, como el de Sartre y de Heidegger, su ateísmo.
En esta línea Ellacuría pretende construir una filosofía a la altura de los tiempos, a partir
de la síntesis de lo antiguo y lo moderno; una nueva filosofía que afronte con autenticidad los
temas capitales y dolorosos del ser humano actual, aprovechándose de las expresiones y
aportes del pensamiento filosófico contemporáneo, pero que a su vez, sea una filosofía “sin
tiempo”, que a fuerza de ahondamiento profundo en la realidad, esté alimentada con lo
permanente y universal de los mejores filósofos clásicos. Este intento se concretará en el
esfuerzo por sintetizar el pensamiento escolástico y el raciovitalismo de Ortega y Gasset, como
lo estudiaremos detalladamente más adelante.
En esta época Ellacuría está influenciado por la Neoescolástica, sobre todo en lo que
tiene de deseo de síntesis y de enriquecimiento con lo más valioso de la filosofía
contemporánea. Por esta vía, Ellacuría estudia el Neokantismo y autores como Jaspers,
Heidegger, Sartre, Bergson y Blondel, de quienes hace abundantes referencias en sus escritos
filosóficos juveniles.39 En este contexto, especial mención merece el neotomismo alemán, el
círculo de filósofos cristianos más o menos influidos por Heidegger; entre ellos J.B. Lotz, K.
Rahner, M. Müller, G. Siewerth, B. Welte y H. Krings. K. Rahner, en particular, quien fue uno
de los profesores de Ellacuría durante sus estudios de teología en Innsbruck de 1958 a 1962,
influirá enormemente en su pensamiento, especialmente en relación con el tema de la apertura
y la historicidad esencial del ser humano.40
La importancia de esta etapa radica en que en ella se encuentran las raíces de la
filosofía madura de Ellacuría, así como los temas e intereses filosóficos que estarán a la base
de su búsqueda filosófica posterior y que le llevarán a asumir la filosofía de Zubiri como base
39
40
Cfr. Escritos filosoficos I, UCA Editores, San Salvador, 1996. (En adelante los citaremos como EF I )
Cfr. J. Sols Lucia, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, Editorial Trotta, Madrid, 1999, pp. 25 ss.
30
de su reflexión filosófica. Entre ellos se encuentran: la necesidad de una fundamentación
filosófica de la apertura humana a la transcendencia, la visión del ser humano como naturaleza
e historia, la búsqueda de una visión unitaria y abierta de la totalidad de la realidad y la
orientación hacia la historicidad como lugar de revelación y plenficación de la realidad. Por otra
parte, ya desde aquí Ellacuría desarrolla una serie de ideas y tesis que casi no experimentarán
variación en su evolución filosófica. La filosofía como forma de vida, la filosofía como saber
sistemático, radical y último, el carácter liberador de la filosofía y la importancia metafísica de la
historicidad, son todos logros de esta etapa que permanecerán como una constante en el
desarrollo de su pensamiento.
Una segunda etapa de 1963 a 1971 caracterizada por su profundización en la filosofía
de Zubiri y por sus investigaciones en el campo de la historia de la filosofía. En la filosofía de
Zubiri descubre las potencialidades para construir una metafísica de la realidad, superadora del
idealismo de la filosofía moderna y del realismo de la filosofía clásica, como fundamento para
formular un “realismo materialista abierto o transcendente”, término que alude al intrínseco
carácter material pero a la vez abierto de la totalidad de la realidad cósmica cuya máxima
realización y manifestación se concreta en la realidad humana en su proceso social e
histórico.41 La vida humana, en su biografía y en su historia, es así la realidad en su última
concreción y totalidad dinámicamente considerada.42
Ellacuría es consciente desde el principio que esta consideración de la realidad no
recae en el naturalismo porque no intenta explicar la realidad desde la naturaleza sino
fundamentar metafísicamente la realidad humana como forma suprema de realidad
intramundana; una realidad que es intrínsecamente dinámica y que responde a un orden
transcendental físicamente abierto. No se trata, por tanto, de una filosofía de la naturaleza
ampliada a la materia histórica pero dependiente de las ciencias naturales, como ocurre en el
materialismo dialéctico de Engels, sino de una conceptuación de la unidad dinámica de la
realidad material que la entiende desde su última aparición en su forma histórica. Ellacuría
crítica principalmente al materialismo dialéctico y no al materialismo histórico, en el cual, a su
juicio, lo real como historicidad cobra un rango metafísico de primer orden, muy superior a lo
que puede dar de sí aquél, atrapado todavía en el horizonte de la naturaleza.43 Pero tampoco
41
Cfr. Las conclusiones de su tesis doctoral Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 1032-1083.
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid,
1976.
43
Cfr. Curso de metafísica I (1974). Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador.
42
31
es una nueva forma de hegelianismo, aunque sea Hegel quien está más cerca de esta
concepción dinámica y transcendental de la realidad en la que desaparecen zonas de realidad
para convertirse el todo dinámico en el objeto de la metafísica. Y es que no se trata de un
monismo idealista ni de un macrosujeto que deviene, sino de un carácter físico de realidad, que
se va realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.44
Una tercera etapa de 1972 a 1981 en la que se produce una radicalización del
planteamiento anterior que se concreta en su propuesta de una filosofía política cuyo objeto y
punto de partida sería la historia por cuanto ésta es la reveladora de la realidad total.45 Ellacuría
reflexiona sobre la politicidad de la filosofía con el objetivo de hacerla más efectiva en el cambio
sociohistórico de América Latina. La correcta politización de la filosofía consistiría en que ésta
contribuyera desde su propia especificidad a la transformación del mundo en la que está
situada históricamente con el fin posibilitar una liberación paulatina de la naturaleza y una
mayor vida personal. La filosofía sería un logos histórico –un logos de la historia- que busca
saber crítica y radicalmente sobre su objeto (logos contemplativo) con el fin de iluminar y dirigir
su transformación hacia una mayor humanización y a la plenificación de la realidad (logos
práxico). En estas tres dimensiones, el logos histórico es el principio sintetizador del logos
contemplativo y del logos práxico. El logos histórico es quien más realmente se pone en
contacto con la totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de aparición de la
realidad, pero necesita de la dimensión contemplativa y de la dimensión práxica y las sintetiza
en cuanto busca una comprensión unitaria de la historia en su realización, que es un hacer y un
hacerse realidad.46
La filosofía así entendida encuentra en Sócrates el modelo de lo que debe ser la
realización óptima de su intrínseca dimensión política.47 Desde estos presupuestos, Ellacuría
orienta prioritariamente sus esfuerzos filosóficos a la elaboración de una filosofía de la historia
a partir del diálogo de la filosofía de Zubiri con aquellas filosofías que han tematizado la historia
como la zona de máxima densidad de lo real, especialmente con las de Hegel y Marx.48 Estos
44
Cfr. “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, aparte del libro Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid, 1970, p. 522.
Cfr. “Filosofía y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, San Salvador.
46
Cfr. Curso “Antropología política” (1972). Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana (UCA), San
Salvador.
47
Cfr. “Filosofía, ¿para qué?”, Revista Abra (11), 1976, San Salvador.
48
Cfr. Curso de metafísica I (1974), op.cit. Es precisamente en estos años que Ellacuría redacta lo que hoy se conoce
como su filosofía de la realidad histórica, pero que en su esquema original de 1975 aparece titulada simplemente
como filosofía de la historia.
45
32
esfuerzos culminan, en esta etapa, con la propuesta de la realidad histórica como objeto de la
filosofía.49
Una cuarta etapa de 1982 a 1989 caracterizada principalmente por la formulación
explícita de su proyecto de filosofía de la liberación sobre la base de su filosofía de la realidad
histórica. Ellacuría pretende ahora constituir una auténtica filosofía en su nivel formal en
relación con la praxis histórica de liberación y desde los oprimidos como substancia de esa
praxis.50 La realidad histórica entera forma un todo complejo desplegado en el tiempo y en ella
se articulan estructural y dinámicamente todas las demás realidades. La realidad histórica es
así la realidad radical, desde el punto de vista intramundano.
Esta realidad entendida como totalidad dinámica es praxis.51 Esta praxis es una
totalidad activa inmanente porque su hacer y resultado quedan dentro de la misma totalidad
una en proceso. La filosofía es un momento teórico específico de la praxis histórica; es una
ideología que puede orientarse hacia una reflexión crítica y sistemática o hacia un puro reflejo
de la praxis misma (ideologización). La filosofía puede degradarse en ideologización, pero por
su propia naturaleza puede orientarse por la otra vía, haciendo de la ideología una reflexión
crítica, sistemática y creadora. Para ello tiene que ser fiel a su propio estatuto epistemológico
intentando constituirse en función liberadora, tanto en el aspecto crítico como en el aspecto
creador, y participando en praxis históricas de liberación.
Separada de estas praxis es difícil que la filosofía sea liberadora y que realmente
contribuya a la liberación. La filosofía no puede pretender instalarse de un salto en la totalidad
de la praxis histórica para superar su negatividad y sus parcialidades. Como la praxis histórica
en su forma actual es una praxis dividida y conflictiva el modo histórico de situarse en la
totalidad es el de incorporarse reflejamente en una de las partes contrapuestas para reasumir
la contraposición y lograr así superarla. La pretensión de salirse del conflicto supone la
pretensión de salirse de la historia cuando no el aumentar indirectamente el poder de una de
las partes del conflicto.
Como momento ideológico de la praxis liberadora, la filosofía debe relacionarse
debidamente con el sujeto de la liberación, quien es idealmente en sí mismo la víctima mayor
de la dominación, el que realmente carga con la negatividad de la historia. La existencia de
49
Cfr. “El objeto de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981.
Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985.
51
Cfr. Ibídem.
50
33
mayorías populares y de pueblos oprimidos es la verificación histórica del mal, de la nada que
aniquila y hace malas a las cosas y a los seres humanos, pero que en razón de ello puede dar
paso a una vida nueva a través de un proceso histórico de liberación que tiene caracteres de
creación.52
52
Como una forma de orientar al lector, expondremos a continuación una lista de los escritos y cursos filosóficos
más representativos de cada una de las etapas de su pensamiento maduro:
Realismo materialista abierto (1963-1971):
“Antropología de Xavier Zubiri I”, Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y
América Latina, No. 6, 1964, pp. 405-430.
“Antropología de Xavier Zubiri II”, Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y
América Latina, No. 7, 1964, pp. 483-508.
La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, 3 volúmenes, Tesis doctoral en la
Universidad Complutense, Madrid, 1965, 1094 pp.
Índices de “Sobre la esencia” de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid, 1965, 195 pp.
“La religación, actitud radical del hombre”, Asclepio, Archivo Iberoamericano de historia de
la medicina y antropología médica, Vol. 16, 1966, pp. 97-155.
Curso “Antropología de Xavier Zubiri”: esquema general de la antropología zubiriana,
CESDE, Medellín, Colombia, julio-agosto de 1968.
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, en Homenaje a Xavier Zubiri II, Editorial Moneda y
Crédito, Vol. 1, Madrid, 1970, pp. 477-485.
“La idea de estructura en la filosofía de Xavier Zubiri”, Realitas I. Seminario Xavier Zubiri,
Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1974, pp. 71-139.
“El Espacio”, en Realitas I. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1974, pp. 479-514.
“La antropología filosófica de Xavier Zubiri”, en P. Laín Entralgo (ed), Historia Universal de
la medicina, Vol. VII, Editorial Salvat, Barcelona, 1975, pp 109-112.
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, en Realitas II. Seminario Xavier Zubiri,
Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 49-137.
“Zubiri en El Salvador”, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, pp. 949950.
“Fundamentación biológica de la ética”, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 368, 1979,
pp. 419-428.
“Biología e inteligencia”, en Realitas III-IV. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Editorial Labor, Madrid, 1979, pp. 281-335.
“La nueva obra filosófica de Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente”, Razón y Fe, No. 995,
1981, pp. 126-139.
“Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri”, Estudios Centroamericanos (ECA),
Nos. 421-422, 1983, pp. 965-983.
“Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuración
histórica”, Revista latinoamericana de teología (RLT), No. 8, 1986, pp. 113-132.
“Zubiri, cuatro años después”, Diario 16, 21 de septiembre de 1987, p. 2.
34
“La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, Estudios Centroamericanos (ECA),
No. 477, 1988, pp. 633-650.
La filosofía política como filosofía histórica (1972-1981):
“La historicidad del hombre en Xavier Zubiri”, Estudios de Deusto, vol. 40, Nos. 14 y 15,
1966, pp. 245-285 y 523-547.
“Seguridad social y solidaridad humana. Aproximación filosófica al fenómeno de la
seguridad social”, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 253, 1969, pp. 357-365.
“Filosofía y política”, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, pp. 373-386.
Curso “Antropología política”, UCA, San Salvador, 1972.
“Un marco teórico-valorativo de la Reforma agraria”, Estudios Centroamericanos (ECA),
No. 297, 1973, pp. 443-457.
Curso “Hegel y el método dialéctico”, UCA, San Salvador, marzo-junio de 1973.
Curso “Marx en la historia de la filosofía”: La izquierda hegeliana y el joven Marx. UCA,
San Salvador, marzo- junio de 1973.
Curso “Filosofía política”. UCA, San Salvador, UCA, San Salvador, agosto-noviembre de
1973.
Curso de Metafísica I, UCA, San Salvador, marzo-junio de 1974.
Curso “Persona y Comunidad en Zubiri”. UCA, San Salvador, agosto-noviembre de 1974.
Curso: “Filosofía de la historia”, UCA, San Salvador, agosto-noviembre de 1975.
“Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975.
Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990, 606 pp.
“Filosofía, ¿para qué?”, Abra (Revista del departamento de Letras de la UCA) No. 11, 1976,
pp. 42-48.
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, pp. 425-450.
Curso “Marx en la historia de la filosofía”: análisis de La crítica a la filosofía del Estado de
Hegel, UCA, San Salvador, marzo-junio, 1976.
Curso “Marx en la historia de la filosofía”: análisis de la Ideología alemana, UCA, San
Salvador, agosto-noviembre de 1976.
Curso “Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo”, UCA, San Salvador,
agosto-noviembre de 1976.
Curso de Etica, UCA, San Salvador, 1977.
“Historización del bien común y de los derechos humanos en una sociedad dividida”, en E.
Tamez y S. Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, Vol. II, EDUCA, San José,
Costa Rica, 1978, pp. 81-94.
Curso “Ideología e inteligencia”, UCA, San Salvador, agosto-diciembre, 1982.
Curso: “El problema del sujeto de la historia”, UCA, San Salvador, 1987.
“El objeto de la filosofía”, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, pp. 963980.
35
En los capítulos siguientes estudiaremos cada uno de los planteamientos filosóficos que
hemos destacado de la evolución intelectual de Ellacuría hasta culminar con la exposición de
los aspectos centrales de su proyecto de filosofía de liberación. El capítulo dos lo dedicaremos
al estudio detallado de su filosofía juvenil, que culmina con el encuentro de Ellacuría con Zubiri
y el impacto que causa en él la lectura de Sobre la esencia. En el capítulo tercero analizaremos
las tesis centrales del realismo materialista abierto con el fin de analizar la forma en que
Ellacuría deriva de ellas su concepción de la historia como lugar pleno de revelación y
realización de la realidad y, por consiguiente, como el horizonte y el objeto de la filosofía. Este
estudio nos permitirá al mismo tiempo conocer las principales tesis de la epistemología, la
metafísica, la antropología, la filosofía social y la ética de Ellacuría. El capítulo cuarto estará
dedicado, en un primer momento, al análisis de la génesis de la Filosofía de la realidad histórica
de Ellacuría y de los principales problemas que lo motivaron a construirla; en un segundo
momento, abordaremos el diálogo que Ellacuría realiza con las filosofías de Hegel y Marx, lo
que nos permitirá conocer con mayor profundidad su concepción de la praxis histórica y el
carácter posmoderno de su filosofía de la historia. En el capítulo quinto estudiaremos su
concepción de la filosofía como filosofía política o histórica, en la que Ellacuría establece las
bases de lo que será la formulación de su proyecto de filosofía de la liberación. Finalmente, el
capítulo sexto tiene un carácter conclusivo, y en él expondremos las características principales
La filosofía de la realidad histórica como filosofía de la liberación (1982-1989):
“El concepto filosófico de tecnología apropiada”, Estudios Centroamericanos (ECA), No.
366, 1979, p. 213-223.
“El momento ético de la filosofía en América Latina”, esquema del documento de trabajo
elaborado por Ellacuría para el “Equipo jesuita de Reflexión Filosófica” que se reunió en
Sasaima (Colombia) del 17 al 22 de julio de 1983.
“Función liberadora de la filosofía”, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985,
pp. 45-64.
“Subdesarrollo y derechos humanos”, discurso pronunciado en Venecia, en septiembre de
1987, en el Tercer Encuentro Internacional de Jóvenes.
“Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías
populares”, escrito redactado con ocasión del curso que impartió sobre derechos humanos en
la UCA, de marzo a junio de 1989.
“El mal común y los derechos humanos”, escrito breve que redactó como parte del desarrollo
del curso que impartió sobre los derechos humanos en la UCA, de marzo a junio de 1989.
“El desafío de las mayorías pobres”, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989,
pp. 1075-1080.
36
de su proyecto de filosofía de la liberación sobre la base de su filosofía de la realidad histórica,
y que por su brutal asesinato, Ellacuría ya no pudo desarrollar y completar.
37
Capítulo II. La filosofía juvenil: una filosofía para la vida.
Con este capítulo iniciamos el estudio y análisis de los aspectos principales del
pensamiento filosófico que Ignacio Ellacuría desarrolló en los primeros años de su vida
intelectual, antes de su encuentro pleno con la filosofía de Zubiri, a partir de 1962. En
esos años, Ellacuría realizó sus estudios de humanidades y de filosofía en Quito, Ecuador
(1950-1955), enseñó filosofía en el seminario San José de La Montaña, en San Salvador
(1955-1958) y realizó sus estudios de teología en Innsbruck (1958-1962).
Este período se caracteriza principalmente por el intento de Ellacuría de construir
una filosofía a la altura de los tiempos, a partir de la síntesis de lo antiguo y lo moderno,
con el fin de dar una respuesta filosófica a los problemas vitales y existenciales del ser
humano en las sociedades capitalistas contemporáneas. En esta línea Ellacuría busca
sentar las bases para formular una filosofía integradora con un profundo sentido
humanista que corrija lo que de pensamiento intelectualista y abstracto tiene la
escolástica. Para ello verá necesario partir de una filosofía cristiana como la desarrollada
por santo Tomás, pero complementada existencial y vitalmente por lo que él denomina
“filosofía vitalista moderna”, representada por Ortega y Gasset. Su interés primario en
este esfuerzo de complementación o conciliación es lograr una visión unitaria del ser
humano que conceptúe adecuadamente la unidad de las dimensiones que están
implicadas en la realidad humana: lo natural y lo sobrenatural, la necesidad y la libertad,
la esencia y la existencia, lo inmanente y lo transcendente. En este época, Ellacuría
piensa que la principal contribución de la filosofía en el proceso de la liberación humana
es lograr una interpretación esencial del ser humano que sea operativa en la consecución
de ese fin. Las raíces de este esfuerzo, sus características principales y sus resultados es
lo que estudiaremos en este capítulo.
38
1. Filosofar para humanizar.
Las características de la reflexión filosófica de Ellacuría en esta época reflejan en
parte lo que era la Neoescolástica como movimiento intelectual dominante dentro de la
iglesia católica de la época. El intento de sintetizar lo antiguo (santo Tomás o en
ocasiones Suárez) con lo nuevo (Kant primero, después Blondel, Bergson, Husserl o
Heidegger) era un rasgo característico del ambiente de la época del cual ciertamente
participaba el joven Ellacuría. Sin embargo, a mi juicio, no fue primariamente la influencia
de esta corriente la que determinó las características de su filosofar. Las raíces de la
orientación de su pensamiento filosófico hay que buscarlas en sus estudios humanísticos
y filosóficos de Quito, especialmente en el impacto que causaron en él los magisterios de
Aurelio Espinosa Pólit y Ángel Martínez Baigorri.
Espinosa Pólit fue uno de los maestros que tuvo Ellacuría durante sus estudios de
humanidades clásicas y filosofía en la Universidad Católica de Quito. Era Rector de la
Universidad, poeta y asesor del gobierno ecuatoriano en asuntos culturales, y una
autoridad mundial reconocida en Sófocles y Virgilio. Era, además, un gran humanista muy
apreciado por la sociedad ecuatoriana de la época, autor de estudios sobre pensadores
ecuatorianos y sobre temas religiosos, filosóficos y sobre teoría de la educación.53 Con
ocasión de su muerte en 1961, Ellacuría escribió un artículo en homenaje a su maestro,
que se publicó en ECA en 1963.54 En dicho artículo Ellacuría expresa su admiración por
la profunda penetración humana e intelectual de Espinosa en el terreno de las
Humanidades clásicas y por su forma de vivir el sacerdocio entroncado con el
humanismo.
Ángel Martínez fue uno de los poetas más importantes de Nicaragua, también
jesuita y navarro. Durante su estancia en Quito, en octubre de 1954, Ángel Martínez dictó
una serie de conferencias sobre metafísica, estética y poesía a los jesuitas que hacían
sus estudios de filosofía. A partir de este encuentro, Ellacuría supo reconocer el genio y
la vida poéticas de Martínez.55 Desde entonces entablaron una profunda amistad y se
escribieron durante algunos años. Ellacuría escribió dos artículos sobre su poesía, uno de
53
Cfr. R. Cardenal, “Ser jesuita hoy en El Salvador”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493494, 1989, pp. 1013-1014; R. Cardenal, “De Portugalete a San Salvador”, en J. Sobrino y R. Alvarado,
Ignacio Ellacuría. “Aquella libertad esclarecida”, UCA Editores, San Salvador, 1999, pp 45 ss.
54
“El p. Aurelio Espinosa Pólit, S.J.”, ECA, No. 178, 1963, pp. 21-24.
55
Cfr. R. Cardenal, “Ser jesuita hoy en El Salvador”, op.cit. pp. 1013-1014.
39
ellos redactado a mano probablemente en 195656, y otro que fue publicado en la Revista
Cultura del Ministerio de Educación de El Salvador en 1958, bajo el título “Ángel
Martínez, poeta esencial”.57
De Espinosa Pólit, Ellacuría aprendió a colocar lo humano como raíz de la vida
intelectual y cultural, y la necesidad, por tanto, de enfocar las disciplinas, y sobre todo la
filosofía, de un modo humano, al colocar al ser humano en el centro de sus reflexiones.
Ellacuría se refiere a él, de la siguiente manera:
No le despertaba interés, sino desasosiego, aquellas
disciplinas que, aun objetivamente humanas, no veía enfocadas de
modo suficientemente humano. Allí donde había un predominio de
facultades, sobre todo discursivas, con menoscabo de otras, o una
incapacidad de expresión humana que no dejaba traslucir un fondo
de
hombre
íntegramente
humano,
se
sentía
a
disgusto.
Ciertamente, admitía tales disciplinas, en especial la filosofía, como
momentos parciales en la formación integral del hombre, pero lo
que no se le hacía tolerable era que el estilo propio de ellas, tal
como las había visto vividas, llegase a ser el fundamental de una
vida.58
Otro aspecto relevante del magisterio de Aurelio Espinosa fue el análisis
existencial de situaciones humanas límites, realizado en sus clases a través de la lectura
de textos clásicos. Esto no sólo introdujo a Ellacuría en el conocimiento de la problemática
existencial del ser humano y de las corrientes existencialistas que la abordaban, sino que,
además, le llevó a la convicción de la necesidad de un contacto total y directo con lo
humano, como condición previa para su conocimiento pleno. Ellacuría expresa este
aspecto, así:
La profunda persuasión de que lo humano –¿y qué de lo
que es capital para el hombre no es humano?– sólo se llega a
conocer si se logra un contacto total con ello; el ir, como a meta de
su formación, a lograr ese contacto, que no sólo da la vivencia más
rica, sino la posibilidad misma de vivenciar potentemente; el llevarlo
56
“Ángel Martínez Baigorri”.
Cfr. “Ángel Martínez, poeta esencial”, Revista Cultura, No. 14, 1958, pp. 123-164.
58
“El p. Aurelio Espinosa Pólit, S.J.”, EF I, p 528.
57
40
a cabo por medio de un análisis existencial y una recreación
efectiva de modelos egregios de plenitud vital, son lo reflejos y la
comprobación más contundente de su condición excepcional de
persona y maestro.59
Finalmente, hay que mencionar la vinculación del humanismo con el cristianismo,
como otro aspecto importante de la influencia de Aurelio Espinosa. La idea de que se
hace cristianismo construyendo lo humano y de que la mejor manera de ser cristiano es
ser plenamente humano, son aspectos fundamentales que marcarán a Ellacuría tanto en
su vida personal y sacerdotal, como en la orientación de su filosofía hacia la resolución
del problema humano en las sociedades contemporáneas. Para Ellacuría, el P. Espinosa
no presentaba fisuras entre su vocación humana y el cristianismo:
Ni su sacerdocio se presentaba sin humanismo ni su
humanismo sin su sacerdocio [...] Como el mismo Justino, veía la
posibilidad de edificar el cristiano, que nunca puede ni debe dejar
de ser hombre, con lo que de mejor han producido los hombres.60
La insatisfacción con la escolástica como pensamiento desencarnado e
intelectualista, la necesidad de humanizarla enderezándola hacia la problemática
existencial y vital de los seres humanos concretos y su apertura a las corrientes
existencialistas y vitalistas, son todas características del pensamiento filosófico de Ignacio
Ellacuría que encuentran su raíz en el magisterio de Aurelio Espinosa.
Sin embargo, la influencia más decisiva en el estilo y en la dirección fundamental
de la filosofía de Ellacuría, en esta etapa, la ejerció el poeta Ángel Martínez. En los
escritos juveniles de Ellacuría se puede observar el poderoso influjo que ejerció el poeta
en su personalidad, en su visión de la realidad y en el modo de filosofar sobre ella.
Además, la obra de Ángel Martínez dotó a Ellacuría de una visión crítica de la civilización
occidental y de los problemas humanos y sociales que padecían las sociedades
capitalistas avanzadas y los países pobres que se encontraban bajo su órbita, en la
década de los cincuenta. Es a partir de esta crítica a la civilización occidental que
Ellacuría –dotado ya de por sí de un natural talante crítico–61 empezará a sentirse
insatisfecho con el pensamiento escolástico como un pensamiento válido para responder
59
Ibídem, p.531.
Ibídem, p.532.
61
Cfr. Teresa Whitfield, Paying the price, Temple University press, Philadelphia, 1995, pp 27ss.
60
41
y solucionar los problemas humanos que causa el capitalismo contemporáneo. Por ello,
sin abandonar el núcleo de la metafísica aristotélico-tomista –que él considera en este
momento básicamente acertada para explicar la realidad– Ellacuría intentará actualizarla
y vitalizarla, tratando de conciliarla con el pensamiento filosófico contemporáneo en boga
hasta ese momento.
Es interesante observar cómo muchos aspectos de la visión crítica del Ellacuría
maduro a la civilización del capital tienen sus raíces en esta crítica que desarrolló
tempranamente de la mano del poeta. En el análisis que Ellacuría realiza de su obra
poética se presenta un diagnóstico de los males del capitalismo contemporáneo, sobre
todo del capitalismo estadounidense, juzgado desde una visión cristiana.62 Para Ellacuría
el juicio último, resultante del análisis de las sociedades actuales, es que la actual
civilización, hegemonizada por los Estados Unidos, somete a los seres humanos a un
modo de ser y de vivir que los aliena de su ser verdadero, de su esencia religiosa, al
reducirlos a su ser sensitivo y apariencial y al cortarles “la posibilidad misma de lo
espiritual”. En la civilización occidental predomina un “materialismo burgués”, un
“materialismo de la abundancia”, que conlleva todo un “sentido de dispersión, alienización
y deshumanización”, que por ello es “superficial, empobrecedor de toda la existencia a la
que impele a una forma de ser fácil, pero falsa e inauténtica”.63
En este contexto, “los hombres no son mejores ni más grandes ni más felices,
aunque, quizá, se encuentren más entretenidos”.64 El desarrollo tecnológico y el bienestar
material han empequeñecido al hombre en la misma medida que han crecido sus
recursos mecánicos. El ser humano se ha deshumanizado “por la habituación a cosas de
siempre sabidas que le dan seguridad, por la protección superficial recibida de manos
extrañas, que ya le es imposible enfrentarse desnudo y solitario frente a lo desconocido e
imprevisto. Más aún, se ha empobrecido tanto en lo interior por la agitación de su vida
falsamente excitada desde fuera, que ya le es imposible vivir quieto y a solas, porque su
vivienda personal está vacía- ya no sólo para descansar, aun para vivir necesitamos
entretenernos con lo que viene de fuera”.65
62
Cfr. “Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, pp.130-151. Aquí Ellacuría analiza detalladamente el libro de
Martínez El Ángel en el país del águila, publicado en Madrid, en 1954.
63
Ibídem, p. 131.
64
Ibídem, p. 132.
65
Ibídem, p. 133.
42
Esta crítica condicionó de tal manera su forma de entender la filosofía y la función
que debe desempeñar en el ámbito personal y social, que es algo que Ellacuría no
abandonará a lo largo de su evolución intelectual. La filosofía debe ser un saber último y
radical de la realidad, cuya principal función es posibilitar que los seres humanos
reorienten sus vidas racionalmente, en el sentido que actúen conforme a la verdad de su
ser y del ser de las cosas. La civilización contemporánea ha alienado a los seres
humanos de su ser verdadero, al conducirlos por la vía de la superficialidad, el
consumismo y el hedonismo, hacia una existencia vacía e inauténtica, y a la negación de
su esencia religiosa, que constituye el núcleo de su ser. Se trata, por tanto, de que el
hombre reconcilie su existencia vital con su esencia verdadera, separadas en esta
circunstancia histórica. En esta tarea, la filosofía juega un papel de primer orden debido a
la naturaleza de su saber y a su enorme potencialidad para encontrar la verdad y el ser
de las cosas, más allá de las apariencias y de lo superficial. En el esfuerzo de filosofar
para producir una filosofía verdadera, siempre hay que partir de la propia circunstancia
histórica y del contacto inmediato con la realidad, y darle prioridad a éstas por encima de
los conceptos y de las teorías.
En su escrito de 1956 sobre la obra del poeta, Ellacuría reconoce el impacto que
tuvo Ángel Martínez en su formación:
[...] me di cuenta que ha sido él el único hombre, tal vez, que me
ha hecho olvidarme de mí mismo –de preocupaciones, de tendencias y
aun de pasiones- y ha logrado que con todo mi ser atienda el objeto que él
presentaba.66
Y en la correspondencia que mantuvo con él, se expresa así:
[...] pero usted puede ver en estos ligeros comentarios [...] como su vida
resuena en la mía, en lo más hondo y en lo espiritual de ella [...] Espero
seguirle por toda su carrera ad montem qui Christus est por la tierra llena
de cielo que luego se va al mar; y por el mar al río hasta la otra tierra –
Tierra Firme del Mar. Luego, otra vez por el río al mar, al Ultramar, al
Cielo, al Ultracielo. Me parece que así vamos desde los posibles que un
día fuimos hasta los futuros que por otra eternidad seremos, pasando por
este tiempo en que vamos siendo. Yo todavía no entiendo esto muy bien,
pero pienso que cuando lo comprenda, una vez que esté todo realizado y
66
“Ángel Martínez Baigorri, S.J.”, EF I, p. 118.
43
lo pueda leer, sentir y vivir, me encontraré con una síntesis en que
resonará mi vida. Como ve, mi vida también es querer llegar, querer llegar,
pero sin convencerme todavía, por lo menos en lo más íntimo debido a mis
años jóvenes que apenas no son sino una esperanza, sin convencerme de
que no llegaré nunca. También dentro de mí llevo un mundo de voces que
aún no se pronuncian nítidas, que no sé dónde nacieron y que todavía no
aciertan con su realización ni su expresión.67
Estas afirmaciones muestran dos cosas, principalmente. En primer lugar, la
enorme influencia de la personalidad y la obra de Ángel Martínez en la vida personal y en
el pensamiento de Ignacio Ellacuría. En segundo lugar, que Ellacuría se encuentra, en
este momento, en una actitud de búsqueda y definición de su proyecto de vida y de su
propia orientación intelectual y filosófica, y no tiene, por tanto, un proyecto filosófico
nítidamente definido con anterioridad, que fuera el centro en torno al cual girara su
actividad teórica. Se trata de una actitud de aprovechamiento, asimilación y de crítica de
todo lo recibido en el contexto cultural e ideológico de su formación, y que le llevará a
buscar un pensamiento más vital y humano, características que él no percibía en las
posturas escolásticas más ortodoxas de la época. Es importante tener en cuenta esto
para no encajonar el pensamiento de filosófico de Ellacuría en un presunto proyecto
filosófico a priori, que estaría informando la mayor parte de su obra filosófica y teológica,
desde el propio arranque de su producción intelectual. Que esto es así, lo expresa con
claridad el mismo Ellacuría:
Lo que trato es de buscar una base filosófica de mi posición ante
la vida en el sentido de exigir una actitud vital de todo el hombre y además
“recreadora”, para uno mismo y para los otros, de las comunicaciones
vivas de cualquier ser sobre la propia alma. Ya sé que esto trae muchos
problemas y aun misterios que no he de poder resolver solo ni tal vez
acompañado, pero no será de escaso fruto saber los límites del
conocimiento en la materia y los puntos fijos a qué atenerse.68
Y en otra parte, dice:
Descubrir y declarar nominalmente las tesis en todas sus partes,
no es cosa que me traiga mayor dificultad, por más que aun en eso, al
ponerse las cosas un poco más ásperas, los textos muy generalmente
67
68
Carta de I. Ellacuría a A. Martínez (Ecuador, julio de 1954), EF I, p.199.
Ibídem, p.202.
44
escabullen el cuerpo. Donde me las veo y me las traigo es en el empeño
de desentrañar esas palabras y esos conceptos, de soplar sobre ellos el
aliento de la verdadera verdad y de la vera vida. Y después en transmitir
esa luz y vida. No quisiera ser mero repetidor mecánico de esquemas
muertos.
69
La síntesis filosófica que Ellacuría pretende realizar entre el pensamiento clásico y
el moderno, es algo que él fue definiendo a lo largo de sus años de formación, a partir de
su propia experiencia personal, de los problemas humanos y sociales que percibía y de lo
que fue asimilando de sus principales maestros. De hecho, no es sino hasta 1958,
cuando, por primera vez, Ellacuría habla expresamente sobre la necesidad de un
pensamiento nuevo, producto de la síntesis integradora de la filosofía escolástica y la
filosofía vitalista moderna.70 Los años anteriores habían sido de asimilación, de
descubrimientos, de crítica y de reflexión personal hasta encontrar la solución teórica que
él creía más acorde con las propias convicciones y que se le presentaba más racional de
cara a las exigencias de la realidad y de su humanización.
Un elemento crucial en este proceso fue la influencia de la obra poética de Ángel
Martínez. Precisamente uno de los aspectos que más valora Ellacuría de la obra del
poeta es que representa una superación tanto de las posiciones escolásticas como de las
expresiones vitales modernas, que Ellacuría juzga parciales e incompletas:
Hay, además, una dificultad propia de este poeta, nacida
precisamente de la superación de dos posturas incompletas: la de quienes
dedicados al pensamiento son incapaces de entender las expresiones
vitales, máxime si son modernas, y la de quienes dedicados a ciertas
formas de expresionismo moderno ignoran las profundidades radicales en
que puede vivir el pensador. Al acaecer frecuentemente que la mayoría
está instalada en una de las dos partes de la disyunción, no es fácil
encontrar quien alcance a situarse en el plano de superación conciliatoria
en que se coloca el poeta. Reaccionarios y superficiales quedan al margen
de esta poesía, aunque por razones opuestas [...] En lo que al P. Ángel
respecta, su poesía es moderna por la autenticidad con que afronta los
temas capitales y dolorosos del hombre en nuestro tiempo, y por la
69
Carta de I. Ellacuría A. Martínez (San Salvador, 2 de agosto de 1955), EF I, p.208.
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, texto
redactado en junio de 1958, EF I, pp 223-244.
70
45
sinceridad con que se aprovecha de las purificaciones estéticas y técnicas
que el arte moderno ha ido ganando desde el final del romanticismo hasta
nuestros días. Pero, a su vez, es poesía sin tiempo –como gusta
apellidarla el mismo poeta–, y aun sin espacio, porque a fuerza de
ahondamiento se transciende hasta donde le es dado al hombre, lo que
nos minimiza en momentos vacíos y en situaciones excesivamente
locales; es poesía intemporal e inespacial en cuanto está alimentada con
lo permanente y universal de los mejores poetas de las distintas
literaturas.
71
Así Ellacuría pretenderá realizar en el campo filosófico la síntesis entre lo
intemporal y lo moderno que ha realizado Ángel Martínez en el campo poético, es decir,
realizar una filosofía que sea a la vez perenne y moderna; esto es, una filosofía con un
profundo sentido humano y ético, dotada a la vez de un amplio y sólido bagaje metafísico.
Para Ellacuría quedarse sólo con lo moderno es resignarse a una filosofía superficial, sin
capacidad de ahondar en el ser de las cosas; pero, a su vez, sólo quedarse con lo
permanente y universal de la filosofía perenne, es ubicarse en una postura conservadora,
cerrada a las expresiones modernas y a los problemas más acuciantes del tiempo
presente.
Así como la poesía de Ángel Martínez es vital y esencial, la filosofía debe ser
también vital y esencial, pero donde la “y” no es un mero añadido, sino algo que expresa
la unidad intrínseca de los dos términos: una filosofía que pretende dar respuesta a los
problemas vitales del ser humano, en una situación histórica concreta, tiene forzosamente
que ahondar en la realidad, hasta “ponerse en contacto con las cosas, con la esencia y
vida de las cosas en orden a desvelarlas y revelarlas”72; de otra manera, no tendría el
suficiente fundamento para iluminar y orientar la vida humana. A su vez, una filosofía, al
estar abierta al ser y buscar lo más esencial de la realidad, tiene necesariamente que
potenciar la existencia humana por cuanto el posible saber esencial que se va logrando
representa una “liberación de la esclavitud en que vivimos, esclavitud en que nos
mantienen las cosas y la parte más superficial, más carnal, de nosotros mismos”.73 El
mismo esfuerzo de indagar la esencia de lo real, implica una liberación del ser humano
71
“Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, p.152.
Ibídem, p.155.
73
Ibídem, p.157.
72
46
“que ni se extravía en solipsios infructuosos ni se pierde ni se alieniza (sic) –se cosifica–
entre ese “lo otro que nos rodea”.74
1.1. La filosofía como forma de vida.
En este planteamiento se basa la idea ellacuriana de la filosofía como una forma
de vida, que es una constante en sus primeros escritos y desde la cual crítica el modo
escolástico de entender la filosofía, y, en general, a “todos los escolasticismos, llámense
tomistas, marxistas, idealistas o existencialistas”75. El pensamiento filosófico debe incluir
como momentos intrínsecos suyos la actitud vital que lo posibilita como auténtica forma
de vida y el conocimiento metafísico que se tiene de la realidad, condicionado en parte
por aquella actitud vital. No hay otra manera, para Ellacuría, de producir filosofía
auténtica. “Cuando la formulación refleja y la explicitación última son en apariencia
filosóficas, porque su formato y su técnica lo son, pero no responden a aquella actitud
problemática y al conocimiento vital previos, entonces, no es que la filosofía se
desvitalice, es que deja de ser filosofía auténtica”76. Y cuando esto sucede, la filosofía se
convierte en pura discusión de razones o en manejo de teorías y conceptos que se
anteponen a la realidad, y que la acaban sustituyendo. “Pero una realidad sustituida
intencionalmente [...] deja de ser lo que es y trastorna todo el sentido profundo y vital de
la filosofía”.77
La filosofía como forma de vida significa, por tanto, adoptar la actitud radical del
filosofar mismo y extenderla “a la totalidad última de la existencia”78, buscando la
autoposesión plena de la realidad subjetivada, que de esta manera cobra conciencia de
sí79. Esto implica, por encima de todo, filosofar a partir del contacto vital del filósofo con
las cosas y de los problemas que tienen significado existencial para él o que sean
significativos desde un punto de vista humano. La filosofía no es, desde este punto de
vista, un mero ejercicio intelectual “extrínsecista”, una actividad ajena a la vida del filósofo
y a los problemas que enfrenta vitalmente en su situación; o, en otras palabras, un mero
ejercicio intelectual “externo” al filósofo, en el que éste sería un mero contemplador
74
Ibídem.
“Filosofía en Centroamérica”, Revista de Humanidades, Universidad de El Salvador, Nos. 2-3, 1961, EF I,
p. 402.
76
Ibídem.
77
Ibídem.
78
“Introducción a la filosofía”, texto introductorio de un curso que dictó en Bilbao en septiembre de 1966, EF
I, p.603.
79
Cfr. “Filosofía en Centroamérica”, EF I, p. 402.
75
47
“objetivo” de la verdad. La filosofía es el producto de una inteligencia vital en el que la
subjetividad del filósofo está involucrada existencialmente con la desvelación y revelación
de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia vital. Este
es el significado primario que Ellacuría le asigna a la función intelectual de la filosofía:
En este punto surge inmediatamente la cuestión de si puede llegar
efectivamente la inteligencia a una realidad, por ejemplo Dios, cuando no
ha llegado a la vida, prescindiendo aquí de toda implicación sobrenatural
refleja. La respuesta es que a una inteligencia vital, no; pero si no es vital,
en filosofía al menos, no se puede hablar tampoco de función intelectual
en su pleno sentido. ¿Y qué es o puede ser una función intelectual si no
alcanza el sentido que le corresponde? Esa realidad debe hacerse
presente, ante todo, como problema, sin el que no es posible ni encuentro
verdadero ni profundización filosófica, como, a su vez, la presencia de un
verdadero problema es ya inicial encuentro y logro filosófico. No se trata,
claro está, de interés o de seriedad tan sólo; éstos son síntomas y no
raíces. Bajo estos síntomas se esconde el fondo de que sólo en el amor
hay inteligencia y sólo en la inmanencia, vida. El problema es la llamada
de la realidad escondida, pero presente. Ni que decir tiene que “problema”
no es entonces una presentación de incógnitas, aunque éstas lo sean en
sí. Pero también es verdad que hay una serie de problemas permanentes,
aunque su voz no se escuche explícitamente ni lleguen a ser vividos como
tales existencialmente. Por eso se presenta, a veces, la urgencia de
intimar problemas que le son tales al hombre, por el mero hecho de serlo.
Pero esa intimación no se logra por meros planteamientos intelectuales
extrinsecistas.80
Ellacuría introduce este planteamiento para criticar el enfoque escolástico sobre la
existencia de Dios. Por más razones que aportemos para probar su existencia, nuestra
inteligencia no llegará a Dios, si antes no lo hemos encontrado en nuestra vida como
problema. Esto nos da una idea de lo que debe ser la filosofía y la manera en que debe
enfrentarse filosóficamente la realidad, si realmente queremos producir conocimiento
metafísico con un sentido vital y humano. Se trata de filosofar a partir de los problemas
que afectan vitalmente al filósofo, de tal forma que no haya disociación alguna entre el
sistema filosófico y la propia vida, como ocurre en los escolasticismos que “convierten la
80
Ibídem, p.403.
48
filosofía en ciencia transmisible y la privan de ser camino del hombre por la verdad a la
realidad”, y donde “en el mejor de los casos, la mente se pone a la altura de las ideas que
se le presentan, pero éstas no aportan su contenido de realidad al hombre, no se
interiorizan y vitalizan en él”81.
En la forma escolástica de hacer filosofía la función intelectual se concibe como
un mero proceso intelectual, un encadenamiento riguroso de razonamientos, alejado del
proceso vital, y en el supuesto de que sólo existe un solo tipo de filosofía y un solo modo
de filosofar, válido para todas las épocas y lugares. Para Ellacuría el sentido pleno de la
función intelectual sólo se alcanza cuando se orienta hacia la vida. Se filosofa desde la
vida y para la vida, en orden a desarrollar y plenificar la vida humana. Y esta es una
idea que Ellacuría extenderá a todas las dimensiones de su vida intelectual, como
filósofo, teólogo y como analista político. En esto fue consecuente hasta lo último, pues el
intelectual Ellacuría llegó a ser asesinado por asumir y defender en su biografía aquello
que inspiraba su producción intelectual en todas sus dimensiones82.
Si bien esta idea de filosofía coincide con la idea zubiriana de la filosofía como
resultado de una vida intelectual, y que Ellacuría hará suya posteriormente, en realidad
su raíz se encuentra en el modelo de hacer poesía de Ángel Martínez. La concepción de
la poesía como una forma de vida es uno de los aspectos que Ellacuría más destaca en
el análisis que realiza de obra de Ángel Martínez y fue uno de los aspectos que tuvo
mayor influencia en él. “Estos dos puntos de la poesía, como una nueva forma de vida y
de las relaciones que guarda con la filosofía, son transcendentales en la concepción
estética del autor, y se palpan a lo largo de toda su producción”83. Es, precisamente, la
relación entre poesía y vida lo que llevará a Ellacuría a establecer la conexión entre
filosofía y vida:
81
Ibídem, p. 402.
En este sentido, Martin Maier señala: “Si analizamos el quehacer teológico de Ignacio Ellacuría [...] en él se
da un caso especial de una “biografía existencial teológica”, pues el teólogo llegó a ser asesinado por defender
en su vida histórica aquello que inspiraba su teología”. Martin Maier, “La influencia de Karl Rahner en la
teología de Ignacio Ellacuría”, Revista Latinoamericana de Teología No. 36, 1996, p.234. En la misma línea,
Antonio González destaca que “lo característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto
en haber puesto la praxis histórica de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino en haber
hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación”. A. González,
”Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA)
Nos.505-506, 1990, p.980.
83
“Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, p.155.
82
49
Respecto del problema de filosofía y vida tuve ante todo el gran
consuelo de ver que lo era, pero que también se descubre y se vive su
solución de una manera sincera y real [...] he visto su solución radical en
aquel “las cosas –siempre las cosas– por sus causas –en su raíz de
cosas”. Ciertamente que todo lo demás es esqueleto y ni siquiera eso, sino
palabras que resuenan sin sentido como incógnitas de una ecuación sin
realidad [...] Claro que para este enfoque de la filosofía –el único
verdaderamente filosófico y, en consecuencia, el único genuinamente
verdadero– hace falta mucha hombría, mucha plenitud de ser en el propio
interior, y también mucha sinceridad de ir a las cosas como se debe ir, sin
engaños en los que tan voluntariamente caemos –porque son fáciles–,
mientras que en la verdad y en la vida los caminos son mucho más
angostos.
84
Lo que Ellacuría más aprecia de la obra del poeta es que su poesía es la
manifestación de una vida entregada a la búsqueda de una palabra eficaz, en la que
todas las dimensiones de su existencia quedan unificadas por aquel propósito
fundamental:
[...] el P. Ángel juntaba en sí la visión del poeta, del filósofo y del teólogo,
del ascético y del místico en plena fusión de vida [...] Aquí, en este
empeño de la palabra eficaz, buscada con toda sinceridad y en toda su
vida, está el vínculo de unión de todo su existir consciente.85
Así el culto a la palabra que manifiesta el poeta se explica, no por el deseo de
producir un mero lenguaje estético, sino por la búsqueda de esa palabra eficaz “creadora
de la vida que recrea en el escrito y en los otros lo que es la cosa viva”86. Y es que la
pretensión de su vida y su obra es “lograr una forma de vida, la más intensa, la más
humana, y lograr que esa misma intensidad y plenitud se desborden en la expresión
verbal”87. La poesía vivida y cultivada de esta forma se convierte en una necesidad vital
para todos y, en este sentido, todos los seres humanos son o deberían ser poetas, ya
que
84
Carta de I. Ellacuría a A. Martínez (Ecuador, julio de 1954), EFI, pp. 200-201.
“Ángel Martínez Baigorri, S.J.”, EF I, p. 118.
86
Ibídem.
87
“Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, p. 175.
85
50
todos tienen la capacidad de realizar su vida por algún medio y
transformarla en luz [...] Hacer tan bien las cosas que en ellas se refleje
toda nuestra ansia de Dios, que se refleje Dios mismo. Que la palabra ya
no sea palabra, sino cosa, como la Palabra [...] es la cosa por excelencia,
es todo ser y sólo ser. Y que las cosas sean palabras, sean canto que
manifieste todo el ser íntimo de las cosas, como el Verbo es el Canto más
perfecto del Padre, el único que lo expresa perfectamente: Dei
ommipotentis Ars.88
Ellacuría señala que la poesía de Ángel Martínez en su intención última está
enfocada a dilucidar y dar solución al problema del ser humano y su destino dentro de una
visión de mundo de carácter cristiano. “Pero más que pretender una serie de contenidos
intelectuales sistematizados, se propone, a través de ciertos temas, patentizar la forma de
vida apta para la conquista necesaria que el hombre debe hacer de sí mismo, como
poseedor verdadero –en lo subjetivo- de la verdad plena –en lo objetivo: no indica desde
fuera lo que se debe hacer, sino que se sitúa en el plano que es ya hacer
manifestándose”.89 Este procedimiento, de acuerdo a Ellacuría, es el de un auténtico
poeta cristiano que ve todo lo creado como la expresión de Dios para nosotros hasta
alcanzar la síntesis y la culminación en Jesucristo que es, a la vez, por su doble
naturaleza, “máxima manifestación del Padre y perfectísima recapitulación de todo lo
creado en su vuelta al Padre”.90
Desde esta perspectiva, todo objeto es bello por cuanto todo ha pasado por el arte
de Dios omnipotente: “así, aun en el ínfimo grado de aquel ser que no tiene más
perfección que su ser –su existir-, ya nos encontramos con todo el misterio inefable del
ser, del apartarse de la nada, del participar y reflejar a Dios, algo bellísimo”.91 Por esta
razón las cosas guardan consigo su verdad, esto es, su posibilidad patente de mostrarse
como son, “y consecuentemente, en cada ser podemos descubrir, como un mensaje, la
palabra que es su esencia manifestada, y en ella lo que de sí nos quiso alumbrar Dios en
las criaturas”.92 Por ello es necesario ahondar en las cosas “para ahondar el propio
espíritu, enriquecerlo de nueva vida y creciente luz hasta acercarse, así, a la posesión de
la Fuente de todo ser y su Palabra que, una vez poseída, impelen a la manifestación,
88
“Ángel Martínez Baigorri, S.J.”, EF I, p. 119.
“Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, pp. 142-143.
90
Ibídem, p. 143.
91
“Ángel Martínez Baigorri, S.J.”, EF I, p. 122.
92
Ibídem.
89
51
pues es radical exigencia de la plenitud de vida y de la esencia misma de la palabra
buscar esa expansión de ser y su consiguiente clarificación”.93
Por esta orientación esencial, su poesía “es resultado de una forma de ser abierta
a todo el ser –y aun a la nada– que quiere encontrar en todo su ser poético y quiere
vivirlo todo poéticamente para potenciar al máximo la existencia humana”94. Y esto es
justamente lo que, según Ellacuría, le da el carácter vital a su poesía:
La poesía del P. Ángel no tiene por propósito inmediato el ser
taracea (sic) de palabras novedosas o imágenes brillantes [...] Pretende
decir cosas o, mejor aún, que las cosas se digan a sí mismas de un modo
esencial y vital, llegando así a una enorme densidad no solamente
conceptual –en la que reside su propio mérito de pensador vital–, sino
también en el orden de la imagen, de la insinuación y la anécdota.95
Lo que el poeta busca, en definitiva, es captar y posesionarse del ser que
fundamenta y determina el sentido de las cosas a través de una actitud y un modo de
enfrentarse a la realidad que supere el comportamiento cotidiano de los seres humanos
comunes, sumergidos en la mecánica rutinaria de lo superfluo y banal. Se trata de una
actitud contemplativa, expresión de una vida ascética, dispuesta a captar y dejarse
posesionar del ser más profundo –de la esencia viva- de las cosas que se presentan en
la experiencia vital del poeta:
Así, en el P. Ángel, si predomina el ímpetu de una inspiración
esencialista, esto no es al modo de una abstracción de lo viviente y,
consecuentemente, negación de la vida, ni tampoco de una ideación de lo
concreto en cuanto se hagan formulaciones intelectualistas donde se
extravíe lo existencial, sino al modo de quien expresa concreta y
vitalmente la esencia viva de lo existente; ahí radica la dificultad y el mérito
de llegar a lo universal, a la clarificación y al ahondamiento intelectual, sin
desligarse ni de sus demás facultades humanas ni, por tanto, sin permitir
que su poesía se le frustre en áridas acumulaciones sin inspiración
integralmente humana y poética.96
93
Ibídem.
“Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, p.154.
95
Ibídem, p. 155.
96
Ibídem, p. 177.
94
52
En esta línea la captación y posesión del ser de las cosas no se logra ni por
abstracción de la realidad concreta y vital, ni por una ideación intelectualista donde se
sustituya la realidad existencial de las cosas por ideas y conceptos abstractos. Tampoco
supone un empirismo o un sensismo donde se identifica la apariencia sensible de las
cosas con su esencia. Es una captación concreta y vital de la esencia viva de lo
existente, que supone una actitud y un modo de vida que permiten posesionarse del ser
que se manifiesta en la experiencia vital. Se trata, según Ellacuría, de un esfuerzo por
encontrar en cada ser lo esencial de su manifestación sensible, lo que de
su figura sensitiva puede desprenderse como significado y como símbolo
[...] Se viven así las consecuencias de la mejor tradición filosófica, que ve
en lo accidental una manifestación de lo esencial; que, principalmente, no
confunde el realismo con ninguna de las formas de sensualismo y, por
tanto, no juzga en ningún momento que las cosas, la realidad profunda y
verdadera de las cosas, es sólo –o principalmente siquiera- cual la
perciben los sentidos.97
En estos textos está expresado el núcleo del modelo de poesía de Ángel Martínez
que Ellacuría extrapola a la filosofía. En este modelo, la poesía se convierte en una forma
de existencia caracterizada por una permanente indagación de las cosas que a su vez
lleva a una mayor interiorización de sí mismo y, por ende, a una mayor personalización.
Es una forma de vida en la que el ahondamiento en las cosas lleva a la internación
profunda de si mismo, y viceversa: “el modo de profundizar los objetos es internarse en sí
mismo, y el adentrarse en la propia subjetividad consiste en buscar lo más esencial de las
cosas”98. Y en esto radica la especificidad de la poesía de Ángel Martínez:
Me parece que lo específico suyo es la conjunción de la mayor
objetividad unida a una vigorosa personificación y vivificación de lo
objetivo; de ahí esa especial impresión de dualidad unificada que ofrece
con la presencia constante de sí mismo –y aun de lo suyo– y la presencia
también muy rica de realidades fuera de él, poesía a la par cósmica y
recatada, universal y personalísima.
99
Este tipo de poesía tiene así un profundo perfil humanista por cuanto implica una
constante invitación a la vida profunda:
97
Ibídem, pp. 180-182.
Ibídem, p. 156.
99
Ibídem, p. 164.
98
53
[...] su mensaje no está propiamente en una serie de proposiciones que se
deben guardar en la memoria, sino en la exigente llamada al
ahondamiento de nuestro mismo pensar y vivir, de nuestra forma de existir
que alcance a superar, de una vez, todas las actitudes superficiales y
rutinarias, desarraigadas y desvitalizadas. Se muestra un ideal digno de
vivirse en la propia personalidad, que bien puede suscitar un decidido y
universal querer en el que se centre como forma de vida lo más hondo y
oscuro de nuestra existencia. Forma de vida aplicable, en efecto, a nuestro
existir total, que cobrará toda su eficacia formal y su completo contenido
concreto cuando se ilumine con la luz y la vida de lo sobrenatural.
100
Aquí se encuentra para Ellacuría la razón última que lleva al poeta a buscar “la
mayor plenitud de vida poseída en sí misma para hacerla comunicación y palabra,
mientras procura ahondar en el ser y la vida de las cosas para captarlas ya en forma de
palabra, poesía, en la que se nos ofrece la vida luminosa de los seres. Hasta poder
contemplar en todo algo definitiva y últimamente trascendente”.101 Su meta es testimoniar
en la propia vida la verdad objetiva que va logrando alcanzar a través de la incesante
búsqueda del ser de las cosas, con la que se ha comprometido vital e intelectualmente, y
posibilitar así que el ser humano “sepa en qué y para qué está en el mundo y en cada
momento de la vida. Saber en cada momento que está haciendo lo esencial de ella”.102 Y
lo esencial en el ser humano, en cuanto al ser de su existencia histórica, es ser cristiano.
El fin de su poesía es, por tanto, invitarnos a que seamos lo que somos, “y lo que de
verdad somos es cómo Él nos ve en su idea ejemplar y en la palabra que quiere decir con
nosotros”.103
Y este debe ser el criterio para medir la autenticidad o la inautenticidad de nuestra
vida: la vida inauténtica es la que vamos viviendo cotidianamente, mientras que la
auténtica, es la que estamos llamados a ser en cuanto seres cristianos que somos. “La
primera es la que está llena de todas las agitaciones y propósitos parciales que no nos
dejan apreciar la falta de un propósito fundamental al que esté puesta toda nuestra vida,
ausencia que sólo es notada cuando, por la coyuntura que sea, se encuentra el espíritu
vacío de todo lo accesorio y, entonces, enfrentados con su propia nada de voluntad”.104
100
Ibídem, p. 159.
Ibídem, p. 143.
102
Ibídem, p. 144.
103
Ibídem, p. 146.
104
Ibídem, p. 147.
101
54
Frente a esta vida, debemos pasar a una existencia auténtica, en la que vamos siendo lo
que estamos llamados a ser, y que, en términos de Kierkegaard, se puede formular como
el paso del estadio estético o del ético hacia “la verdad en que la existencia se sitúa
dentro de un mundo no sólo ético, sino religioso”. 105
En estas tesis radica, para Ellacuría, la revolución fundamental de Ángel Martínez
y de su poesía:
El quehacer poético no se reduce a un decir esporádico de frases
depuradas y brillantes, sino a una tarea total, por sus dos extremos, de
todo el hombre, en todas las cosas y a cada momento [...] un introducirse
en todo para vivirlo internamente, esto es, para encarnarlo en el mundo
interior, deslumbrado y sorprendido, desde donde, si se alcanza la
expresión inefable, se comunica por la palabra ordinaria como vida que
vivifica e ilumina.106
Por tanto, se puede concluir del análisis precedente que Ellacuría extrae su
modelo inicial de filosofía del modelo de hacer poesía esencial de Ángel Martínez. La
necesidad de producir una palabra eficaz para sí mismo y los demás, exige que ésta
exprese el ser esencial de las cosas y la profunda unidad entre ellas en virtud de su
fundamentación en el ser divino. En este sentido, la misión del filósofo, al igual que la del
poeta, es recrear esta visión del mundo, en su vida y en su producción intelectual, y
comunicarla a los otros con la pretensión de que éstos la interioricen y puedan así
desalienarse y humanizarse en un sentido cristiano.
Esto supone que el filósofo haga de la filosofía una forma de vida,
comprometiéndose y dedicándose vital y existencialmente a la búsqueda permanente de
la verdad más radical de la realidad. Para ello tiene que hacer un esfuerzo de purificación
y ascésis de su vida personal, tratando de superar lo “superficial” y “muerto” de la vida
cotidiana, “de lo aparente de las mismas cosas que nos aprietan a cada instante”107. Si en
la cotidianidad lo que predomina es lo “superficial y lo vano”, “esas sombras de objetos”
que encubren la realidad, el filósofo, al igual que el poeta, “tiene que romper con ese
muro que defiende y esconde la verdad mediante ese ahondamiento en el ser, que
105
Ibídem.
Ibídem, p. 161.
107
Ibídem, p. 157.
106
55
necesariamente implica una honda penetración y desarrollo de sí mismo”108. Se trata, por
tanto, de hacer una filosofía que, parafraseando la propia labor del poeta, sea resultado
de una forma de vida abierta al ser, que pretenda encontrar en todo su ser esencial y
quiera vivirlo todo filosóficamente para potenciar la existencia humana.
Este tránsito del ámbito poético al ámbito filosófico se justifica, según Ellacuría,
por el mismo carácter metafísico de su poesía:
[…] en su misma poesía veo dos modos de poesía: una que llamaría
psicológica y, otra, metafísica […] la psicológica me parece que se da
cuando el poeta nos dice tan sólo la reacción vital que la realidad produjo
en él. La metafísica, que me parece más honda y verdadera, es en la que
ya no se deja ver la reacción psicológica del poeta, sino aquella por la que
el poeta descubre el ser, la realidad viva en sí.109
Y este ámbito del ser manifestándose, “pertenece a la filosofía, mientras que la
palabra interior más vibrante, viva y manifestativa, es lo propio de la poesía”.110 Es decir,
filosofía y poesía coinciden por ponerse en contacto con las cosas en orden de
desvelarlas y revelarlas. La diferencia entre ellas radica en el modo como ejecutan dicha
desvelación y revelación del ser: “si se lleva a cabo iluminada y vitalmente por contacto y
presencia, por re-creación del objeto que se transmite en la línea misma en que
integralmente ha sido posesionado por el poeta, estamos frente a un fenómeno de
poesía; y si, por su parte, se lleva a efecto por expresión puramente conceptual,
razonada y en un plano de ultimidades, estamos en la esfera de lo filosófico”.111
1. 2. La tarea humanizadora de la filosofía.
Este enfoque de la filosofía, de una filosofía vinculada a la vida, con un profundo
sentido humanista, que busca la máxima posesión de la verdad para humanizar la propia
vida y la de los otros, se explica y se justifica, a los ojos de Ellacuría, por el mundo social
e histórico desde el que se pretende hacer filosofía y hacia el cual está dirigida la
reflexión filosófica. Este enfoque, pues, supone un diagnóstico y un
juicio ético del
mundo actual. Y es sobre la base de éstos que Ellacuría define cuál debe ser la filosofía
más adecuada en esta circunstancia histórica de la humanidad, y cuáles modelos de
108
Ibídem.
Carta de I. Ellacuría a A. Martínez (Ecuador, julio de 1954), EF I, p. 203.
110
Ibídem.
111
“Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, p. 155.
109
56
filosofía y de filosofar deben desecharse por ser poco heurísticos y poco operativos en
función de la humanización y salvación del mundo presente.
En esta época, como ya se señaló, Ellacuría tiene una visión crítica del
capitalismo y, en general, de la civilización contemporánea, en el que ve el predominio de
un “materialismo burgués”, de un “materialismo de la abundancia”, que deshumaniza y
aliena a los seres humanos de su esencia religiosa, al reducirlos a su ser sensitivo y
apariencial, imposibilitándoles así su acceso a lo espiritual y sobrenatural.112 En esta línea
Ellacuría afirma que no hay que confundir los efectos con las causas. Los males de la
civilización occidental no son debidos a unos gobiernos concretos, o a la guerra espacial
y a la carrera armamentista entre las superpotencias o incluso, más profundamente, al
mismo progreso técnico, sino a un “mundo que olvida cómo fue bautizado en nombre de
una cultura espiritual cristiana”, a un mundo “que si es gigante en el dominio de la
materia, es pigmeo en los dominios del espíritu, a pesar de que la materia se domine con
el espíritu, pero un espíritu mecanizado sin vuelo por las cosas del alma y de la vidavida”.113 Si bien al nivel de los gobiernos y las constituciones, “los estados occidentales
representan una forma de vida más en consonancia con la ley natural y el cristianismo,
no puede asegurarse lo mismo respecto de los pueblos y culturas”, en los que “el
excesivo bienestar material, la facilidad de la vida y, más gravemente, el empeño por
suavizar y edulcorar la persona y la verdad de Cristo, están matando el espíritu de
Occidente”.114
Lo que ocurre es que en el mundo actual, el ser humano ha perdido su capacidad
para transcender el mundo y cada vez más se ve arrastrado hacia una vida hecha y
materializada, caracterizada por el predominio de “apetencias sensitivas, de intereses y
gustos mundanos, de apariencias fáciles”.115 Es un tipo de vida naturalizada y
maquinizada, que no tiene nada de “invención autónoma, de deseo original y personal, de
proceso creador”.116 Los individuos se enfrentan al mundo de una manera superficial y
despersonalizada
por
cuanto
en
“la
vida
de
cada
uno
casi
todo
procede
predeterminadamente, o de factores biológicos y psicológicos necesitantes, o de
112
Cfr. ibídem, pp. 131-135 (véase también “Bruselas, saldo negativo”, EF I, pp. 253 y 263 y “Marcelino, pan
y vino”, EF I, p. 113).
113
Ibídem, p. 138.
114
Ibídem, p. 140.
115
“Sobre la irreligiosidad”, manuscrito redactado en Innsbruck en 1959, EF I, p. 276.
116
“Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: Estudio de Meditación de la técnica”, manuscrito redactado
en Innsbruck entre marzo y mayor de 1961, EF I, p. 507.
57
incitaciones exteriores que dejan sin actuación auténtica a nuestra libertad: se carece de
intimidad, de reclusión meditativa y solitaria dentro de sí y, por lo tanto, de mismidad”.117
El desarrollo y el apogeo de lo técnico si bien ha traído cierto avance no lo ha sido
en el sentido de lo específicamente humano, sino del ser humano “en sus inmediatas
realizaciones materiales y en su vinculación con lo corporal”.118 Es una situación donde la
técnica ha perdido su radicación en la vida humana y tiende a solidificarse, a distanciarse
más y más de lo auténticamente humano:
La técnica que nació para facilitar la vida humana va
convirtiéndose, por su propia dinámica, en elemento productor de unas
exigencias nuevas, que ya no nacen de dentro del hombre y que, por
tanto, dejan de ser vitales y humanas [...] Que los fabricantes susciten con
su propaganda las necesidades y los deseos, muestra cuán empobrecido
ha quedado el hombre en su facultad de desearse y ser él mismo, y cómo
tiende la técnica a hacer vivir desde fuera, es decir, a ser cosa muerta.119
Este predominio desmesurado de lo técnico, que caracteriza el desarrollo de la
civilización occidental, es uno de los factores principales que inciden en la irreligiosidad
del ser humano actual, en lo que Ellacuría llama “ateísmo de la vida”, que consiste en “la
negación en la vida de la existencia de Dios”, es decir, de “una vida que se desarrolla en
todas sus manifestaciones ignorando absolutamente lo que Dios es en sí y, sobre todo,
respecto de ella”.120 Así la irreligiosidad del hombre actual se agudiza porque el mundo en
el que necesariamente tiene que hacer su vida es hoy especialmente irreligioso, debido a
su doble característica de “superficialidad” y “alteración”:
Nuestra época está llena de dos clases de hombres: unos
masificados, que no operan sino conforme a los estímulos de fuera y,
otros, psicológicamente tarados, inseguros de sí mismos, clientes
potenciales de alienistas y psiquiatras, cuyas reacciones de altivez, de
falsa energía frente a los que creen débiles, no son sino movimientos de
náufragos para sobrenadar en un medio en el que son incapaces de
117
“Sobre la irreligiosidad”, EF I, p. 276.
“Bruselas, saldo negativo”, ECA, Nos. 527-535, 1958, EF I, p. 253.
119
“Técnica y vida humana en Ortega y Gasset”, EF I, p. 507.
120
“Sobre la irreligiosidad”, EF I, p. 272.
118
58
sostenerse por la sencilla afirmación de un ser auténticamente
desarrollado.
121
La situación de irreligiosidad predominante agrava aún más la alienación del ser
humano por cuanto le refuerza el extrañamiento de su ser esencial y verdadero y le
oscurece el carácter transcendente de su realización personal, lo que provoca que
permanezca en una vida “levantada sobre la negación y la muerte de nuestro ser
auténtico”.122 En este sentido, para Ellacuría la irreligiosidad contemporánea es al mismo
tiempo reflejo y causa de la alienación que manifiesta el ser humano en su existencia
histórica actual: es reflejo, por cuanto es expresión de un tipo de vida superficial y
cosificado; pero, a su vez, es causa, porque la irreligiosidad, cuyas raíces no derivan sólo
de la situación histórica del mundo sino también de la propia situación original y personal
del existente humano, justifica, reproduce y universaliza el tipo de vida alienada que
llevan los seres humanos.
En este contexto, para Ellacuría la filosofía se hace necesaria para “despertar el
alma de los hombres” y orientarlos “hacia lo que constituye la vida verdadera, el ser
auténtico del hombre, sin dejarse engañar por anuncios de colores o encendidas
apariencias”.123 Pero no se trata de proponer “utópicamente una imposible vuelta a la
negación de todo lo mecánico, sino la superación de lo puramente corporal por la
vivificación y exaltación del espíritu”.124 Se trata, por tanto, de proponer el paso de la vida
falsa a la vida auténtica: “la vida falsa y la vida auténtica no son dos formas diversas de
una misma vida, sino que son dos cosas esencialmente distintas: frente a los
escaparates, la reconcentrada verdad de un ser escondido, pero operante”.125 Y el
filósofo debe “mostrar el paso a la verdadera vida, por la muerte de la falsa” mediante el
logro de una interpretación esencial del ser humano que sea operativa en la consecución
de ese fin. El fin es posibilitar la superación de esta situación de alienación levantada
sobre la negación y muerte de nuestro ser auténtico mediante la recuperación del sentido
religioso de la vida humana. Desde esta óptica, la tarea ética de la filosofía consiste,
según Ellacuría, en “libertar el alma de esta civilización atenazada por un superdesarrollo
121
Ibídem, p. 278.
Ibídem, p. 277.
123
“Ángel Martínez, poeta esencial”, EF I, p. 135.
124
Ibídem, p. 136.
125
Ibídem, p. 137.
122
59
de lo superficial y lo material, de lo presente y vistoso, de lo accesorio y pasajero, de la
prisa y las vueltas a lo mismo sin ningún avance positivo”. 126
2. La revitalización del tomismo.
Es a partir de estos presupuestos desde donde hay que entender el intento de
Ellacuría en esta época por sintetizar lo clásico y lo moderno en orden a “estructurar una
cabal filosofía integradora, en verdad, perenne”,127 que aliente e ilumine el proceso de
desalienación y humanización del hombre actual. Se puede decir que Ellacuría busca
sentar las bases para formular un auténtico humanismo cristiano que llene los vacíos e
insuficiencias de la escolástica en cuanto pensamiento abstracto, desencarnado y alejado
de los problemas humanos concretos. Congruente con este esfuerzo, Ellacuría considera
necesario partir de una filosofía cristiana como la desarrollada por santo Tomás, pero
corregida vital y existencialmente por lo mejor de la filosofía contemporánea,
especialmente por las filosofías vitalistas y existencialistas en boga, concretamente, por
el vitalismo de Ortega y Gasset. Se trata, por tanto, de realizar una síntesis o conciliación
entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna, cuyo propósito primario es
renovar y actualizar la filosofía tomista con el fin de hacerla plenamente conciliable con el
cristianismo, al enderezarla hacia la resolución del problema vital y existencial del ser
humano en la civilización contemporánea:
¿Por qué no se va a poder dar un recto sentido a la reducción de
la filosofía a la vida más allá del sentido sustentado por el tomismo? ¿Ni
se ve por qué no se pueda afirmar nada más profundo ni más serio como
origen del filosofar que la admiración, porque así lo dicen Aristóteles y
santo Tomás o a eso empujase el univocismo de la esencia humana?
128
Es un esfuerzo de síntesis o de conciliación que está motivado primariamente,
pues, por razones prácticas y vitales, urgido –como afirma el mismo Ellacuría- por una
necesidad vital de marcado carácter intelectual, por cuanto busca dar con la verdad para
saber y así orientar y dirigir la vida humana:
A la filosofía, en efecto, se llega cuando se va a ella
auténticamente por una necesidad vital de marcado carácter intelectual.
126
Ibídem, p. 140.
“El despertar de la filosofía”, Revista Cultura , No. 11, l956, San Salvador, EF I, p. 48.
128
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I, p.
243.
127
60
En esto convienen unos y otros: porque sea el inicio de la filosofía la
admiración como quieren los aristotélicos y platónicos; sea la angustia de
quedarse a la deriva sin suficiente luz y seguridad para orientarse en la
vida, según los existencialistas; en ambos casos nos encontramos ante
una necesidad vital de profundo carácter intelectual: necesidad vital,
porque es todo el hombre quien se siente impelido por una inquietud que
le desasosiega y le urge por entero; de carácter intelectual, porque trata de
formular ideológica y sistemáticamente una concepción del mundo, porque
trata de investigar intelectualmente las cosas como son, de tener dentro
claro lo que fuera está escondido, lo que a los demás se les ofrece
superficial y oscuro.
129
2. 1. El tomismo como fundamento de un auténtico humanismo.
En este esfuerzo es importante mencionar, en primer lugar, la valoración que
Ellacuría hace de santo Tomás. Ellacuría escribió sobre él con el fin de mostrar el núcleo
tomista rescatable para construir una visión más existencial y humanista del mundo,
haciendo más efectivo el tomismo en nuestro tiempo130. Para Ellacuría santo Tomás
representa el modelo de intelectual cristiano, válido para la época actual, capaz de
sintetizar la fe y la razón, la filosofía y la teología, lo profano y lo religioso, la naturaleza y
la gracia, el humanismo y el cristianismo en función de “encontrar y fundamentar
esencialmente esa verdad que hará libre y personal al hombre”.131
Ellacuría destaca, en primer lugar, su modo de filosofar y su talante filosófico de
tipo esencialista y universalista, “anclado decisivamente en lo profundo y radical, sin
concesiones a los reclamos de superficialidades o accidentalismos”132. En segundo lugar,
Ellacuría resalta su “ascetismo religioso” como condición para la persecución de la
verdad total de las cosas y su intento por inteligirlas y explicarlas a través del contacto
sumiso y activo con la realidad133. En tercer lugar, Ellacuría se refiere a los tres principios
cristianos que definen la personalidad intelectual del aquinate: amor a la verdad,
necesidad de profundidad esencial y repudio de toda forma de maniqueísmo. El ansia de
verdad como principio de una vida intelectual lleva a ésta a un dinamismo esencialmente
positivo y creador, que consiste en ir más a las cosas que a los conceptos o los dogmas y
129
“El despertar de la filosofía”, EF I, p. 50.
“Tomás de Aquino, intelectual católico”, ECA, No., 146, 1960, EF I, p.329.
131
Ibídem.
132
“Santo Tomás, hombre de su siglo”, ECA, No. 135, 1959, EF I, p.217.
133
Ibídem, p.219.
130
61
en profundizar en todo, en busca de “la última y total profundidad”134. Su rechazo del
maniqueísmo se expresa en una libertad de prejuicios absoluta, que le da una amplitud
mental para asumir “todas las briznas de luz que la mente humana ha irradiado sea de
donde sea, y sea por quien sea”135. En este sentido, la recreación y revitalización de la
metafísica aristotélica ejemplifican una cualidad notable de un intelectual cristiano: su
rechazo a la ortodoxia y su “positivismo salvador de recoger todo lo que de bueno se
encuentre, valorándolo en la mejor de sus direcciones posibles. ¿Qué hubiera sido de
Aristóteles en manos de los negros celadores de la ortodoxia? Tal vez hubiera quedado
repudiado para siempre, si hubieran prevalecido los negativistas que se ensañaban con
sus discrepancias del dogma y la rutina”136.
Para Ellacuría estos son elementos valiosos para fundamentar un humanismo
cristiano válido para el mundo actual. Esto pasa por entender adecuadamente la actitud
personal de santo Tomás, sumergiéndonos en su mundo, para después traerlo al
nuestro. Es decir, “síntesis nueva de lo permanente con la forma de nuestro tiempo”137.
Esto no lo han realizado sus seguidores y comentaristas que se han dedicado a transmitir
mecánicamente su doctrina, abstrayéndola de la realidad concreta, “sin llegar a la
penetración ontológica de la realidad, ni mucho menos a la captación de su significado
vital”138. Se ha desvirtuado la naturaleza escolar de su obra, no se ha captado su mundo
propio y se ha interpretado inadecuadamente su angelismo, dando pie a la acusación de
desprecio y aniquilación de lo humano, que ha sido la objeción histórica que se le ha
imputado a la doctrina tomista. De hecho, algunos pensadores escolásticos han
consumado una “verdadera deshumanización” de la obra tomista y se han vuelto
incapaces de “presentarse como auténticos representantes del mundo actual”139.
Para Ellacuría en santo Tomás hay un afán permanente de humanismo, que se
expresa en su ideario ético y en su actitud fundamental de enfocar la vida y el
pensamiento, un humanismo que por su propia riqueza y vitalidad está abierto a los retos
que plantean los problemas humanos del mundo actual. “Su interés metafísico, su ansia
de luz espiritual, su seguridad objetiva, su profundidad esencial tras las apariencias
134
“Tomás de Aquino, intelectual católico”, EF I, p.331.
Ibídem, p.332.
136
Ibídem, p.335.
137
“El tomismo, ¿es un humanismo?”, ECA, No. 157, 1961, EF I, p. 392.
138
Ibídem, p.390.
139
Ibídem, p.392.
135
62
existenciales, y su rigor conceptual y sistemático” son elementos valiosos a la hora de
fundamentar
un
contemporáneos
adecuado
comportamiento
humanístico
de
los
filósofos
140
. Su exigencia de lo sensitivo para la vida intelectual y su visión
unitaria del ser humano como cuerpo y espíritu a la vez, fundamentan un humanismo
cristiano que busca la salvación integral del hombre, “una salvación de lo que él es, como
naturaleza y como gracia”, sin aniquilar ninguno de los dos polos141. Finalmente, la
introducción del concepto cristiano de creación en la transformación que el aquinate
realiza de la metafísica aristotélica, modifica el sentido de la filosofía, dotándola a la vez
de un sentido religioso y de interioridad. La filosofía ya no es un puro conocer, sino “un
movimiento que arrancando desde la contingencia insatisfecha del espíritu humano se
proyecta en unidad de líneas hacia Dios que creó todas las cosas, dejando en ellas una
herida y una llamada a la fuente de la que recibieron su ser primero y su exigencia
ontológica de una vuelta hacia Dios”142.
En definitiva, en lo realizado por santo Tomás, según Ellacuría, se iluminan las
líneas principales de las tareas que debe realizar un intelectual cristiano en el mundo
actual:
El doctor angélico no ha sufrido ninguno de los vértigos que
amenazan al intelectual católico; ni se ha dejado deslumbrar por las
conquistas de la razón, despreciando así las categorías superiores de la
gracia y lo eterno; ni se ha dejado tampoco llevar de los que ven en la fe la
anulación de la inteligencia y en la gracia el exterminio de la naturaleza. Se
mantuvo, a la par santo y doctor: más aún, impregnó de santidad su ser
mismo de doctor, y de ciencia su santidad. No tuvo miedo ni adoración ciega
por la cultura pagana, sino que se introdujo serenamente en el peligro sin
perderse en aspavientos inútiles y contraproducentes. Se aprovechó de los
filósofos no cristianos, les extrajo lo que de bueno tenían, para que los hijos
de las tinieblas no contasen con mejores recursos que los hijos de la luz;
pero en ese contacto fecundo con los hombres de otros campos, no dejó
extraviarse ninguno de los dogmas ni ninguna de las virtudes del
cristianismo.143
140
Ibídem.
Ibídem, p.394.
142
“Tomás de Aquino, intelectual católico”, EF I, p.335.
143
Ibídem, p. 336.
141
63
2. 2. Ortega: intelectual de la vida.
Hay que destacar también aquí la valoración que Ellacuría hace de Ortega y
Gasset, en cuanto representante de la filosofía vitalista moderna. El conocimiento de
Ellacuría sobre el pensamiento de Ortega se inició en los años que estudió en Quito y se
consolidó inmediatamente después, en San Salvador, donde realizó un estudio de su
obra para escribir un artículo sobre su filosofía:
Me pidió el P. Garrido un Artículo para ECA y, aunque ya tenía
algún conocimiento de Ortega, pues había leído bastante de sus obras
principales, me decidí a meterme de bruces en él, intentando ponerme un
poco claro sobre un caso tan discutido. La disparidad de juicios entre sus
críticos y sus amigos, la eficacia de su obra en tantos hombres de España
y de América, me tentaba a investigar la realidad de su obra y la
explicación de ese resultado tan dispar que su obra ha producido.
144
Frente a la actitud negativa y destructora de la obra de Ortega de parte de algunos
autores escolásticos, Ellacuría busca en su estudio valorar “todo lo bueno, que es el
único modo de entender, de superarlo y de amenguar el posible daño. Este ha sido
mayor porque no se ha profundizado en Ortega hasta allí donde se ven sus logros y sus
fallos”145. Aquí Ellacuría tiene presente la polémica que hubo en España en esta época en
torno a la obra de Ortega, especialmente con grandes detractores nacional-católicos
como el p. Santiago Ramírez146, un dominico que había editado la obra de santo Tomás,
y los simpatizantes de Ortega, entre los cuales se encontraba Julián Marías, quien salió a
defender públicamente a Ortega frente a las críticas de Ramírez.147 En este contexto,
Ellacuría afirma que se hace necesario una “revisión serena” que valore lo positivo y lo
negativo del pensamiento orteguiano y de su influjo, con la convicción de que no es
posible para un intelectual “ignorar el mundo de hoy con sus valores y sus quiebras”148.
En general, Ellacuría considera que no se debe enfocar el pensamiento filosófico
contemporáneo desde un punto de vista fundamentalmente negativo y polemista, sino se
144
Carta de I. Ellacuría a A. Martínez (San Salvador, 11 de febrero de 1956), EF I, p.212
Ibídem, p. 213.
146
S. Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona, 1958.
147
J. Marías, Ortega y tres antípodas: un ejemplo de intriga intelectual, Buenos Aires, 1950, reproducido en
sus Obras, vol. 9, Madrid, 1982, pp. 19-121.
148
“Ortega y Gasset: hombre de nuestro ayer”, ECA, No. 104, 1956, EF I, p. 16.
145
64
debe “intentar comprenderlo desde él mismo y del espíritu que ha surgido”149. En la carta
citada, Ellacuría expone el balance final de su estudio sobre Ortega:
En general, pienso que Ortega ha visto bien y analizado con
eficacia ciertos problemas del tiempo de hoy y su filosofía ha intuido vías
de solución, pero sin llegar a la meta. Causa desasosiego palpar a cada
página el desequilibrio entre lo que pudo ser y lo que fue. Tal vez es esto
lo que inconscientemente despista a sus críticos y no la positiva ausencia
de valores. Eso y la diferencia entre “pose” y realidad.150
¿Cuáles son, en concreto, las virtudes y defectos del pensamiento de Ortega,
según Ellacuría? En primer lugar, Ellacuría considera que Ortega representa un
verdadero acontecimiento, un suceso, y no un mero hecho; es decir, Ortega, de acuerdo
a Ellacuría, ha provocado una transformación tal de nuestro ambiente cultural que nos ha
proporcionado nuevas posibilidades humanas para pensar y dar solución a “los
problemas de la actualidad más honda y punzante”151. En segundo lugar, Ellacuría resalta
la modernidad de Ortega, el haber planteado muchas realidades que inquietan al hombre
contemporáneo y de representar, por tanto, “un singular método para introducirnos con él
a lo más hondo del mundo moderno en su presentación teórica y en su interpretación
intelectual. Tal vez, la introducción a través de Heidegger o de Jaspers sea más
profunda, más directa y esencial, pero fuera de que en ellos el viaje resulta menos
asequible, Ortega los sobrepasa en amplitud de campos sociológicos e históricos”152. Por
estas razones, “Ortega representa un conato de solución al problema de nuestro tiempo,
un conato con conocimiento de causa, empeñoso, responsable, influyente. Y ante tal
hecho es necesario adoptar una postura”.153
2. 2. 1. Ortega como vía de introducción al mundo cultural contemporáneo.
A partir de esta valoración, Ellacuría ve necesario introducirse, de la mano de
Ortega, en el mundo cultural contemporáneo para buscar transformarlo y humanizarlo en
un sentido cristiano. “Es preferible padecer el escándalo de algún escrupuloso que,
149
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I,
p.249.
150
Carta de I. Ellacuría a A. Martínez (11 de febrero de 1956), EF I, p.212.
151
“Ortega y Gasset: hombre de nuestro ayer”, EF I, pp, 16-18. Es interesante notar que Ellacuría utiliza, en
este artículo de 1956, las categorías zubirianas que explican la historicidad del ser humano: “acontecimiento”,
“suceso”, “hecho”, “posibilidades humanas”.
152
Ibídem, p. 17.
153
Ibídem, p. 20.
65
permaneciendo inactivo o, simplemente, obtuso a la comprensión, dejar que se nos
escape de las manos este mundo cultural que, por exigencia de su constitución y de su
historia particular, debe ser cristiano”154. En este esfuerzo, no se trata de asumir todo lo
que Ortega ha planteado ni de tener por bueno todo lo afirmado por él; se trata de
asumirlo, apreciando sus valores y ponderar, a la vez, sus “deficiencias radicadas en la
proclividad de sus escritos hacia un relativismo filosófico y hacia un humanismo laico,
descristianizado y antropocentrista”155. En este sentido, Ortega, según Ellacuría,
no es maestro perfecto por su misma contextura psicológica, como por la
circunstancia cultural que le tocó vivir, que coartaron muchas de las
dimensiones que un pensador y un filósofo deben poseer en cuanto
dedicación, concentración y profundidad, rigor y sistema. No lo es, en fin,
porque su cerrazón a los horizontes religiosos le escamoteó muchas
soluciones, decisivas soluciones, más aún, muchos y decisivos datos del
problema
humano
tanto
individual
como
social
e
histórico,
aun
beneficiándose en su educación y en enfoques posteriores de los valores
culturales del cristianismo.
156
La valoración y entendimiento adecuados del pensamiento de Ortega exige que
se le estudie “desde dentro”, adentrándose en su vida y en su obra. Esto que es válido
para la comprensión de cualquier pensador, es más pertinente en el caso de Ortega y su
obra, “tan entreverada con la trayectoria de su vida, preocupada de ser sí misma,
actualísima y circunstancial, original y distinta, referida al yo y a la circunstancia,
primeramente al yo que Ortega era y a la circunstancia que personalmente le oprimía”157.
En efecto, la razón vital y la razón histórica orteguianas son fundamentalmente una
indagación en la profundidades de la propia vida, formuladas luego lo más vitalmente
posible, y cuya comprobación se reduce a pedir a los demás que comparen sus propias
vivencias e intimidades para calibrar y apreciar las realidades iluminadas por él. Esta
característica y este estilo de proceder sobre su propia vida, “sobre lo más vivido del yo y
sobre lo más punzante de la actualidad circunstante”158, trae consigo una serie de logros
y virtudes, por encima de lo practicado por el escolasticismo más ortodoxo: contacto
inmediato con la realidad, actualidad, vitalismo, intuiciones de contenido rico y denso,
154
Ibídem.
Ibídem.
156
Ibídem, p. 22.
157
“Ortega y Gasset desde dentro”, ECA, No. 105, 1956, EF I, p. 27.
158
Ibídem, p. 30.
155
66
presencia de realidades humanas. Todo esto le lleva a la constitución de un pensar
sólido, de gran contenido vital y humano, en el que las ideas “son signos vivientes de lo
que cada uno lleva consigo, aun sin percatarse de ello”.159
Sin embargo, esta orientación también tiene sus limitaciones: un cierto
subjetivismo debido a la confusión entre el esse y el percipi, es decir, entre el ser en sí y
el ser para mí de las cosas, que lleva a identificar el ser que las cosas manifiestan en la
experiencia vital con su ser total.
Por esta razón, Ortega “se cerró en horizontes
estrictamente finitos” y no tuvo “ilusión ni energía para agujerear el penúltimo estrato de
las cosas, aquél que perforado deja patente la abertura del infinito”160. Por tanto, el
esfuerzo por entender desde dentro la vida y la obra de Ortega no debe suponer el
plegarse a sus posturas fundamentales ni a sus resultados, ni mucho menos debe
suponer el “abandono definitivo de nuestra propia vida y doctrina”161.
En el estudio de Ortega es importante distinguir entre el tener razón y el tener
verdad. Uno puede dar buenas razones que justifiquen la propia actuación, pero eso no
implica que esa actuación sea conforme con “el orden objetivo” y verdadero, tanto en el
nivel ético como en el nivel intelectual. “En esto último importa tener verdad, más aún
estar en la verdad”162. El proyecto fundamental de Ortega es razonable, pero no es
necesariamente verdadero:
Es razonable porque todo ser tiene su razón suficiente. Si se trata
de la vida y el quehacer humano será una peculiarísima razón suficiente,
de la que hay que dar razón. Esta razón de ser de la vida humana es en el
interior de esa vida donde hay que encontrarla. Pero esta razonable vida
puede tener fundamentalísimas sinrazones, de las que hay que dar razón.
Debe, por tanto, ser cotejada con una norma objetiva.163
Se trata, por consiguiente, de estudiar a Ortega tratando de contrastar su vida y
obra “con la verdad objetiva que es en cuanto tal, en su consideración formal, una e
indivisible, sin paliativos”164. Y esta verdad objetiva es, para el joven Ellacuría, la verdad
159
Ibídem.
Ibídem
161
Ibídem, p.31.
162
Ibídem, p.32.
163
Ibídem.
164
Ibídem, p.33.
160
67
expresada en la
visión de mundo y de la vida humana del cristianismo y, a nivel
filosófico, en la metafísica aristotélica-tomista.
A pesar de estos juicios, hay otro aspecto que Ellacuría resalta de la filosofía de
Ortega, y que coincide con lo que ya ha asimilado de los magisterios de Aurelio Espinosa
y de Ángel Martínez: su “preocupación radical por la vida y la cultura, junto con los
problemas que su necesaria unión plantean” y en la que “el elemento primero y
fundamental es la vida”165. La importancia de esta tesis es que lleva a postular como
obligación ética fundamental el acrecentamiento de la vida “sin sometimiento alguno a
norma distinta de la misma vida”, y a valorar toda norma o institución en función de la
vida: “si favorece el desarrollo de ella será aceptada; si, al contrario, pone trabas al
impulso vital, será rechazada como inauténtica y perniciosa”166.
Este principio repercute también en la orientación ética que debe dársele a la vida
intelectual en función de construir una cultura de la vida y para la vida, y que le permite a
Ellacuría criticar el modelo de filósofo escolástico y, a la vez, exponer su visión de lo que
debe ser la función del filósofo en el mundo actual:
[Ortega] repudió para sí todo carácter de especialismo estrecho,
de sabio que, prisionero de la teoría muerta, no sabe nada de la vida.
Antes que ser profesional o investigador, quiso ser hombre. Ortega,
profesión: hombre. Porque si son necesarios los especialistas que
investiguen un campo estrechamente acotado, lo son mucho más, ante
todo para dirigir este mundo en crisis, los hombres poderosamente vitales,
con un sistema cultural completo y vivo desde el que puedan enfrentarse,
con verdad, al mundo de hoy.167
Estas afirmaciones nos ilustran el tipo de intelectual y de filósofo que Ellacuría
pretende ser en este momento y que no encuentra en los moldes escolasticismo
ortodoxo: filosofar para construir una cultura para la vida, con función vitalizadora y
humanizadora; una cultura que brinde “seguridad y luz con un sistema vital de ideas que
traiga y lleve un mensaje penetrante y cálido del mundo al yo y del yo al mundo”168. El
mérito de Ortega, según Ellacuría, es que
165
“¿Quién es Ortega y Gasset?”, ECA, No. 110, 1956, EF I, p.36.
Ibídem, p. 37.
167
Ibídem, p. 38
168
Ibídem.
166
68
trató de evitar el pecado que ha desvinculado al mundo presente del
intelectual: el haberse dedicado a una cultura de ideas, el haber trabajado
por una cultura erudita e ineficaz para la vida y no por una cultura humana
que potenciase la vida. Él, al contrario, será intelectual de la vida y para
ella, con afán de proselitismo, para hacer de el Otro, el ser alterado sin
interioridad, un nuevo ser adentrado en sí, ensimismado, que goza de
aquella plenitud que el mundo no abre, sino al intelectual que, por serlo,
contempla transfigurado todas las cosas.169
Pero lo que Ortega gana en vitalismo lo pierde en superficialidad e incontinuidad,
“quedando mancos sus esfuerzos filosóficos”.170 El problema es que Ortega no explica
adecuadamente las realidades “derivadas y contingentes” desde las realidades y
principios metafísicos que las fundamentan. Y es que “si no se investiga, sino lo que se
vive y mientras se vive, no tendrá el pensamiento aquel carácter de ultimidad y
sistematización definitiva que exige la filosofía. En Ortega, de hecho, faltan esos temas
últimos y en el modo de desarrollar los elegidos por él se echan de menos,
ordinariamente, la seriedad, plenitud y profundidad que de sus capacidades filosóficas se
podían esperar”171.
En la obra de Ortega se refleja una especie de “inautenticidad ontológica” propia
de las vidas que pretenden vivir con seriedad y plenitud, aunque no en un plano de
absoluta verdad objetiva, y que es paralela a la inautenticidad psicológica, propia de las
vidas superficiales que viven “en la cosificación dispersa de una vida desvivida por las
cosas”172. La razón es que Ortega no ha “superado el ensimismamiento de la propia vida”
y no ha “alcanzado, por tanto, la dimensión ontológica de la religación ni la subjetivización
religiosa que es su correlato de vida”173. En él se expresa una vida “que se la vive con las
propias fuerzas sin fin distinto que ella misma; se la vive con radical confianza en esas
propias fuerzas que la van haciendo, con lo que adquiere un carácter absolutamente
absoluto que de ninguna manera le compete: es la soberbia de la vida por la que el
hombre se fundamenta a sí mismo”.174
169
Ibídem, p. 42.
Ibídem, p. 40.
171
Ibídem.
172
“Ortega, existencia desligada”, manuscrito redactado en Innsbruck, a finales de 1958, EF I, p. 268.
173
Ibídem.
174
Ibídem.
170
69
2. 2. 2. La fenomenología de Ortega como razón histórica.
Las críticas anteriores no impiden que Ellacuría valore positivamente la
fenomenología orteguiana como método de acceso para captar la realidad humana a
partir de lo que los seres humanos concretos manifiestan en las situaciones cotidianas en
las que están inmersos. Frente al método escolástico que enfoca el estudio del ser
humano abstraído de toda situación y que le da, por tanto, primacía a los métodos
deductivos frente a los inductivos o intuitivos,
Ortega está persuadido de que no es la línea recta deductiva el camino
más corto entre dos extremos humanos, pues las realidades humanas no
están distantes, sino presentes, aunque enigmáticas y escondidas; que es
menester ir bien cargado de realidades para que la visión de lo que es
realidad sea efectivamente real, sin lo cual no es posible la filosofía ni aun
el verdadero conocimiento, por lo menos respecto de aquellos entes que
respecto al hombre pueden entrar en contacto inmediato, en presencia
existencial.175
En realidad, la fenomenología orteguiana no se diferencia mucho del sentido que
Heidegger da a la fenomenología. Ambas comparten lo común a toda fenomenología
que consiste en ir “a las cosas mismas” buscando desvelar lo que está oculto en aquello
que se muestra, esto es, el sentido y fundamento de lo que aparece, del fenómeno. La
diferencia de Ortega con Heidegger radica en que aquél no pretende construir una
ontología general, sino “mostrar el ser del hombre histórico”. El supuesto orteguiano es
que “es imposible entender filosóficamente el ser del hombre histórico, que es a su vez
un ser histórico aun en cuanto ser, sin arrancar fenomenológicamente de su mostrarse
como es y no como pudo ser en abstracto”.176
De esta manera, la fenomenología en Ortega se convierte en razón histórica por
cuanto el ser que pretende mostrar es constitutivamente histórico. El método
fenomenológico no consiste en “contar cuentos, aportar datos y garantizar detalles, sino
mostrar el hacerse de aquellas cosas que son lo que son haciéndose, que están en
perpetuo status nascendi”.177 Es un método estrictamente filosófico porque el proceso de
descubrir las cosas en su hacerse no se reduce a indicar el proceso empírico de su
175
“Técnica y vida humana en Ortega y Gasset”, EF I, p. 419.
Ibídem, p.426.
177
Ibídem.
176
70
origen, sino revelar los supuestos más radicales de ellas, que son precisamente los más
ocultos y los que suelen pasar desapercibidos. Este modo de entender el método
fenomenológico representa una superación del idealismo que subyace en la
fenomenología de Husserl por cuanto ésta supone una “contemplación que desexistencializa, des-vitaliza y des-yoiza”. Por ello, sin abandonar la exigencia de necesidad
esencial propia del pensamiento husserliano, “Ortega pretende realmente, sobre todo al
tratar de cosas humanas, que la realidad se presente como es, vale decir,
ejecutivamente, pero sin olvidar que el filósofo no puede perderse en explicaciones
meramente fácticas”.178
Esto implica que el filósofo explique el hecho que se le aparece, porque sólo en él
puede darse la esencia tal como efectivamente es, pero a la vez que explique su tener
que ser, pues de lo contrario no alcanzaría un efectivo nivel filosófico. Esto se logra
mediante lo que Ortega llama deducción transcendental, que consiste en seleccionar
entre múltiples grupos de posibilidades el que efectivamente tiene que darse. No se trata
de una deducción apriórica sin referencia a la realidad efectiva, sino la determinación de
lo necesario después de agotar todas las posibilidades pensables que una situación
determinada permiten. “Es una deducción que no parte de conceptos generales, sino que
se radica en los hechos significativos de la existencia humana descubierta
fenomenológicamente. Con la guía de estos hechos, la deducción puede alcanzar su
carácter de necesariamente válida sin perder el contenido específico de lo humano”.179
La utilización de estos métodos por parte de Ortega se explica por el significado
que adquiere en su obra la “razón vital”, que supone un nuevo concepto de realidad y un
nuevo concepto de filosofía. Frente a naturalismos e idealismos,
Ortega necesita salvar ambos extremos en los que frecuentemente se han
“extremado” las corrientes filosóficas de todos los tiempos. Esto supone
que necesita traer a su pensamiento la realidad en su máxima riqueza
para que no deje de ser precisamente realidad, sino mero fantasma de sí
misma, pero, a la vez, encontrando la dimensión precisa en que esa
realidad cobra su logos, su verdadero sentido intelectual, sin el que tal vez
fuera cosa, momento vital, pero no realidad, ente que es como es.180
178
Ibídem, p. 428.
Ibídem, p. 426. Cfr. J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, 1960, pp. 418-426.
180
Ibídem, p. 431.
179
71
Según Ellacuría, la lección que se puede sacar de este planteamiento de Ortega
para la filosofía es que si se pretende hacer una filosofía que sea, a la vez, razonable y
vital, necesaria y real, “se precisa acercarse a la realidad de aquel modo preciso en que
ésta abra todo su secreto, de manera que no se la deforme al buscar en ella su efectivo
nivel filosófico”.181
Buscar la máxima posesión de la realidad a través del contacto directo,
preconceptual y fenomenológico con las realidades concretas, es una característica que
Ellacuría asume del método orteguiano como método válido para hacer una filosofía
sólida y actual, con contenido real y humano, a diferencia del método escolástico,
caracterizado por su excesivo intelectualismo y su orientación hacia la abstracción y la
deducción, y de poco contenido vital. Hay que notar que esta preferencia por el contacto
directo con las cosas, como primer momento del acceso filosófico a la realidad, es una
dimensión que Ellacuría ya había asimilado del poeta Ángel Martínez, como un elemento
esencial para hacer de la filosofía una forma de vida, según lo apuntamos antes. Para
Ellacuría, tanto en la poesía de Ángel Martínez como en la filosofía de Ortega, “el fin será
que el objeto se interiorice en el sujeto, pero para ello no hay otro medio efectivo que
lograr la penetración efectiva del sujeto en la realidad, anteriormente a su posible
desfiguración como objeto”.182
Esto significa una nueva forma de realismo que supera el realismo que sustentan
los pensadores escolásticos e, incluso, de un realismo más consecuente con el viejo
principio clásico “de que no hay nada en el pensamiento que no haya comenzado por los
sentidos”. Y es que, a diferencia del método escolástico, aquí, según Ellacuría,
el postulado fundamental siempre operante, al que todo se subordina, es
que se precisa el contacto con la realidad y no con sustitutivos, un
contacto que muchas veces exigirá un nivel sensitivo que nunca, claro
está, puede ser en el hombre meramente tal. En otras ocasiones exigirá
un paso hacia el campo empírico en busca de la reconstrucción
psicológicamente presumible de un efectivo proceder [...] Más allá será la
constatación con otras realidades similares en su contraste con lo
diferenciativo, de lo que es específicamente humano [...] donde no se
parte de una noción previa para deducir desde ella lo que puede ser
181
182
Ibídem.
Ibídem, p. 434.
72
específico del hombre a diferencia del animal, sino de la penetración en la
doble realidad que representan trascendiendo las diferencias empíricas
[...] para dar con la condición ontológica existencial del hombre, que se
nos descubre como inesperadamente una vez atravesados los velos.
183
Ellacuría no abandonará esta orientación realista en su filosofía posterior, una
orientación que encontrará su pleno desarrollo cuando, más tarde, Ellacuría adopte el
realismo zubiriano basado en la inteligencia sentiente. En estos momentos está
convencido, por el impacto del método fenomenológico orteguiano, de que
la razón, si de verdad quiere ser lo que es, no puede eludir el contacto con
la realidad [...] es la realidad la que tiene que dársenos, aunque no lo hará
en realidad de verdad, sino respecto de un espectador dinámico que vaya
actualizando en sí las diferentes perspectivas en que la realidad también
consiste. Y esto dentro de las directrices de un método fenomenológico
purificado de sus posibles desviaciones idealistas por el carácter ejecutivo
de todo lo que es vital.
184
Ahora bien, para Ellacuría el método fenomenológico sólo es válido como un
primer momento en el acceso filosófico a la realidad, pero no lo agota. Si bien el análisis
fenomenológico nos da un acceso primario a la realidad, es necesario superar este nivel
para alcanzar los estratos más radicales y últimos. Esta superación consistirá en un
proceso estrictamente racional que permita transcender el ámbito del “ser para nosotros”,
determinado por el análisis fenomenológico de las realidades que se nos presentan en
nuestra experiencia vital, hacia el ámbito del “ser en sí” de las mismas, que sería el
propiamente metafísico. Se trata de pasar de la realidad tal y como es percibida y vivida
por nosotros a la realidad tal y como es en sí de las cosas. La razón principal que
Ellacuría aduce para ello es que las realidades presentes en la propia vida tienen distinta
proximidad ontológica y psicológica respecto a ella, por lo
que la condición iluminadora de mi vida es muy distinta respecto de una
realidades que otras. Por consiguiente, el método apto para desentrañar,
desde su apariencia en mi vida, su hipotética realidad en sí debe ser muy
distinto. La distinción estará condicionada tanto por la forma de su
presencia en mi vida como por la naturaleza prevista en mi vida de la
183
Ibídem
Ibídem, pp. 436-437. Cfr. J. Ortega y Gasset, “Creencia y verdad”, en La idea de principio en Leibniz y la
evolución de la teoría deductiva, Buenos Aires, 1958, p. 349.
184
73
realidad en cuestión tal como es en sí. Esto implica, a su vez, que si el
método fenomenológico es el comienzo indispensable para descubrir lo
que las realidades anuncian en mi vida, tiene que ser superado para pasar
del “ser para” de las cosas a su realidad en sí.
185
Para ilustrar esta posición se puede decir que una cosa es el análisis de las cosas
reales tal y como se nos dan en nuestra percepción y otra es la construcción de una
teoría metafísica que pretenda decirnos qué son ellas en sí mismas allende del campo
real percibido. Ellacuría no ve contradicción entre los dos niveles de conocimiento sino
complementariedad. El análisis fenomenológico una vez que nos ha posibilitado el
acceso a la realidad y nos ha permitido determinar críticamente de qué realidad se trata,
no excluye el esfuerzo racional de buscar su fundamento, aunque con la conciencia de
que ese esfuerzo es una búsqueda abierta y, por tanto, histórica.
Estos juicios sobre el método fenomenológico nos muestran no sólo las razones
que llevarán a Ellacuría a complementar el vitalismo orteguiano con la metafísica tomista,
sino también las características que para él debe tener una filosofía si es que pretende
ser filosofía: sistematización, radicalidad y ultimidad. En Ellacuría hay desde el principio
una opción por la filosofía entendida como metafísica, es decir, como un saber que busca
enfrentar total y últimamente la realidad.186 Esto es lo que distingue el saber filosófico de
otro tipo de saber y es lo que determina que la filosofía represente un estadio superior de
la vida intelectual o del bios theoretikós; la filosofía es un ejercicio especial de la vida
intelectual, por cuanto es una inquisición última de lo que es la realidad, en un esfuerzo
racional por superar las apariencias y lo que las cosas nos muestran en su inmediatez.
Esta idea de filosofía se observa con claridad no sólo en los artículos sobre
Ortega en los que le critica la falta de radicalidad de sus planteamientos y la insuficiencia
del método fenomenológico para acceder a los planos últimos de la vida humana, sino en
la mayor parte de sus escritos juveniles. Así, por ejemplo, en su artículo sobre los
185
Ibídem, p.484.
Aunque en esta etapa de su evolución no se puede determinar con certeza lo que Ellacuría entiende por
metafísica como saber de la totalidad de lo real, el significado que adquirirá posteriormente, en su etapa de
madurez, será el de un saber instrumental de aproximación histórica a una totalidad abierta e intrínsecamente
histórica. Congruente con el pensamiento zubiriano Ellacuría no pretenderá construir una filosofía de la
totalidad, en el sentido de pretender una organización lógica de la experiencia o de construir una totalidad
cerrada anuladora de las diferencias o de la pluralidad. Tanto la historicidad de la inteligencia como la de la
realidad impiden que el saber metafísico pueda tomar el carácter de un saber absoluto y definitivo.
186
74
presocráticos, destaca como uno de sus principales aportes el haber mostrado que lo
científico- positivo es un estadio previo e insuficiente de la vida intelectual:
Es notorio que tanto Tales como Anaximandro y Anaxímenes
lleguen a los preámbulos de la filosofía desde estudios astronómicos;
Pitágoras, a su vez, desde estudios matemáticos. Esto señala que en la
vía lanzada del intelectual, hay que seguir adelante hasta la filosofía: no se
sintieron satisfechos por la noticia parcial que les ofrecían, en cuanto al
tema y en cuanto a la dirección, las disciplinas científicas que cultivaban y
buscaron una intelección más global y totalitaria.187
Y en otro texto, lo formula así:
Esa primera etapa [de Tales a Sócrates] tiene como mérito
inmarcesible la introducción de la filosofía en la cultura occidental como
modo perfecto de la vida intelectual. Junto a esa adquisición que supone el
filosofar como actitud humana se deben colocar lo primeros fundamentos
aún toscos de la filosofía como problemática y como ciencia [...] Con ellos,
finalmente, queda abierto todo el sentido de aventura que supone la busca
de la verdad, y que consiste en conocer las cosas como son y que exige
un denuedo esforzado por descubrir tras las apariencias, por desvelar y
revelar, ese ser escondido, oscuro e intransparente que decían los
pitagóricos.
188
Esta visión de la filosofía, como saber total, sistemático y último de la realidad, es
una constante en toda su trayectoria intelectual, en la que siempre mostró su rechazo a
las posturas que pretenden reducir la filosofía a otro tipo de saber o a ser mero auxiliar de
las ciencias. En uno de sus artículos de madurez, Ellacuría lo expresa con claridad:
[...] hay que repetir una vez más que filosofía es filosofía. La
filosofía debe ser hoy lo que ha sido siempre, sólo que a la altura de los
tiempos. Algo que poco o nada tenga que ver con lo que hizo Platón,
Aristóteles, con lo que hicieron incluso los sofistas, pero sobre todo lo que
hicieron Descartes, Spinoza, Hobbes, Locke, Hume, Kant, Fichte,
Schelling y Hegel, etc., no es filosofía. Con lo que hicieron y con el modo
como lo hicieron, aun reconociendo que hoy hubieran hecho otras cosas y
187
188
“El despertar de la filosofía”, EF I, p.52.
Ibídem, p.56-57.
75
de otro modo como lo hicieron tal y como les posibilitaba y limitaba la edad
del tiempo en que vivieron.189
En esta misma línea, en unos apuntes de clase de 1986190, Ellacuría se referirá a
la filosofía como un modo excepcional del bios theoretikós: aun habiendo otros saberes y
actitudes contemplativas, la filosofía ha tenido un rango especial como vida teorética por
su propósito de ir en la realidad más allá de la realidad dada, por su lucha crítica contra
las apariencias, y aun contra los niveles no últimos de saber, y por el planteamiento
radical de los problemas fundamentales de lo que es la realidad y el conocimiento.
2. 3. La conciliación jerárquica entre la escolástica y el vitalismo.
En el proyecto de conciliación entre la escolástica y el vitalismo, Ellacuría propone
realizar una conciliación jerárquica, que consiste en una superación de las posturas
encontradas de las dos corrientes, pero sobre la “base fundamentalmente apta e
imprescindible de la filosofía perenne”191. No se trata, por tanto, de realizar un
eclecticismo sin jerarquía, sino de una ampliación de campos a partir de lo ya logrado por
la filosofía tomista. En otras palabras, no se trata de abandonar el tomismo para hacerse
vitalista, sino de potenciar la propia filosofía tomista con el fin de hacerla más eficaz en la
búsqueda de soluciones teóricas y prácticas a los problemas del mundo contemporáneo.
En este sentido, Ellacuría busca vitalizar el tomismo, encarnarlo vitalmente:
[...] el tomismo no debe aspirar tan sólo a revivir el santo Tomás
medieval, sino que su misión específica es traerlo a la altura del propio
tiempo, revivirlo, pero con la modulación característica del propio
mundo.
192
Es una posición de conciliación y complementariedad que busca solidificar lo
moderno y ampliar y humanizar lo antiguo, y que específicamente se traduce en el intento
de dotar de una sólida base metafísica a la realidad asegurada por Ortega y de vitalizar y
189
“Aproximación a la obra completa de Zubiri”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422,
1983, p. 966.
190
“La filosofía como síntesis de la vida intelectual y la vida política”. Texto inédito que sirvió de
introducción a un curso que impartió Ellacuría sobre el problema centroamericano en la UCA, en 1986.
Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.
191
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I, p.
244.
192
“El tomismo, ¿es un humanismo?”, EF I, p. 388.
76
humanizar la realidad presentada por el pensamiento aristotélico-tomista.193 Si al
vitalismo le falta un sólido fundamento metafísico, al tomismo le falta un complemento
vital, contacto inmediato con la realidad humana tal como es:
Cualquier pensador vital siente que en las fórmulas clásicas se
escapa lo existente y se difumina el problema particular; esa distancia
entre la naturaleza universal, unívoca para todos, y la realidad concreta
bien diferenciada aun dentro de sus marcos generales, la realidad humana
con su peculiar y próximo vivir, puede ser salvada hasta cierto punto por
los análisis preñados de contenido vital con que los modernos logran
poner en contacto a sus lectores con la vida tal como es y se vive.194
Los elementos de la filosofía perenne que pueden ayudar a esta integración
superadora, de acuerdo a Ellacuría, se reducen a dos: “una gran potencia de
procedimiento lógico, crítico y sistemático, y un sistema amplio que enfoca decisiva y
aceptablemente muchos de los problemas capitales y básicos de la naturaleza y la
esencia de las cosas”195. Los filósofos escolásticos, a su vez, si pretenden perfeccionar la
filosofía perenne, deben procurar un “espíritu efectivamente abierto que no se comporte
prácticamente como si la escolástica no tuviese defecto alguno”, y deben acomodarse a
lo actual, “dejando accidentalidades propias de tiempos pasados". En este sentido, lo
importante es que hagan “un esfuerzo por ir a la realidad misma como medida de
intelección del sistema para que aquélla configure a éste, y no sea éste quien desfigure a
aquélla e impida un real acercamiento y posesión de la vida humana”196. El problema es
que han convertido el tomismo en “un tomismo intemporal y repetitorio, es decir, un
tomismo que ni siquiera reproduce el valor filosófico de su origen, sino tan sólo la
inteligencia de sus fórmulas”197. De hecho, “ni el tomismo ni el suarecianismo, en cuanto
son dos sistemas contrapuestos y en cuanto se presentan como dos intentos de
devorarse mutuamente en una interminable discusión dialéctica, no tienen mucho que
hacer en el campo de una auténtica filosofía”198.
193
Cfr. “Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF
I, p. 245.
194
Ibídem, pp.246-247.
195
Ibídem, p. 249.
196
Ibídem.
197
“Filosofía en Centroamérica”, EF I, p.404-405.
198
Ibídem, p. 405.
77
En este sentido, la obra realizada por el neotomismo alemán es notable por
cuanto ha abandonado ese nivel de planteamiento dialéctico para abrirse a las nuevas
filosofías que han enriquecido el pensamiento filosófico, desde Kant hasta nuestros días.
Los autores de esta corriente ya no tratan “de buscar comprobaciones nuevas al
esquema perfecto ya poseído, sino de enriquecer el mismo esquema, de abrirlo e
inyectarle nueva vida”199. Sus obras, aunque no siempre sean excepcionales,
“constituyen un conjunto de libros verdaderamente filosóficos, abiertos al pensamiento
contemporáneo, muy influidos por éste, sin perder por ello ninguna de las tesis tomistas
fundamentales ni la radical actitud de santo Tomás ante la realidad”200. Lo destacable es
que ya no consideran “el tomismo como algo perfectamente acabado, al que no le queda
sino transmitirse y defenderse –las más de las veces atacando lo que no se entiende–
sino más bien como un esfuerzo filosófico para reconquistar en nuestro tiempo una
realidad cada vez más múltiple. Pero un esfuerzo filosófico actual, lo cual ineludiblemente
importa pensar –como forma de pensamiento, como preocupación, como objetos del
pensamiento– como hoy se piensa”.201
Por este camino, piensa Ellacuría, se podrá potenciar a la filosofía y se hará un
bien al ser humano de hoy:
Si todavía no ha aparecido en el campo del pensamiento quien
integre lo que en el discurrir de muchos siglos han dejado de aceptable
tantos filósofos, bueno fuera que se preparara su advenimiento y la
posibilidad de su obra con una actitud abierta y con logros parciales
respecto a algunas conciliaciones y superaciones más obvias.202
Esta afirmación deja traslucir que, para Ellacuría,
la conciliación de la
escolástica con el vitalismo es lo menos que se puede hacer para producir una filosofía
aceptable, a la altura de los tiempos. Sería una filosofía con una considerable base
tomista, orientada a reflexionar, iluminar y diseñar soluciones a los problemas vitales y
humanos de las sociedades capitalistas. Sin embargo, Ellacuría no ve esta síntesis como
algo plenamente satisfactorio para lo que realmente busca, y por eso expresa su deseo
de que se creen las condiciones para que surja una nueva filosofía que integre lo “que
199
Ibídem. Aquí Ellacuría se refiere expresamente a K. Rahner, E. Coreth y Lotz.
Ibídem. Ellacuría destaca, especialmente, Geist in Welt de Karl Rahner y Metaphysik de Coreth
201
Ibídem, p. 406.
202
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I, p.
249.
200
78
han dejado de aceptable tantos filósofos”. Como veremos en el siguiente apartado,
Ellacuría abandonará este proyecto de conciliación al caer en la cuenta de las dificultades
de su concreción y de las mismas insuficiencias teóricas y prácticas del tomismo y del
vitalismo como tales. El encuentro pleno con Zubiri, a principios de los sesenta, será
decisivo en este aspecto.
3. Más allá de la escolástica y del vitalismo.
Es en el ámbito antropológico donde Ellacuría despliega sus esfuerzos
intelectuales por tratar de sintetizar la escolástica y el vitalismo, buscando fundamentar
filosóficamente una visión unitaria y abierta del ser humano que concilie su esencia con
su existencia, su naturaleza con su ser histórico, su dimensión de ente natural con su
realización vital. Y es que, a su juicio, las dos posturas parcializan un aspecto
fundamental de la realidad humana, con lo cual no sólo la falsifican y la encubren, sino
que, además, las incapacita para iluminar y contribuir a la resolución del problema
existencial humano en las sociedades contemporáneas. La escolástica, al absolutizar la
dimensión natural-esencial del ser humano, se cierra a la dimensión histórica del ser
humano y se aísla de los problemas vitales cotidianos del individuo concreto; el vitalismo,
al absolutizar su dimensión vital, existencial e histórica, y al obviar su radicación esencial
y natural, se le escapa el fundamento real de la realidad humana y, por tanto, el sentido
transcendente que posee el proyecto humano concreto, de acuerdo a lo que el ser
humano es esencialmente.
3. 1. La fundamentación de la apertura del ser humano.
En esta línea Ellacuría busca fundamentar filosóficamente la apertura constitutiva
del ser humano hacia la transcendencia, sin recaer en posturas naturalistas o
esencialistas ni en posturas puramente vitalistas o existencialistas. Ahora bien, esto pasa
por dar respuesta al problema de la unidad de esencia y existencia: ¿cómo conciliar la
visión del ser humano como ser personal, dotado de una esencia creada y fundamentada
en Dios, con la visión del ser humano como existente libre y creador, capaz de hacer su
existencia y modificar su ser a través de actos concretos libres?
Este esfuerzo de fundamentación coincide con el esfuerzo que ha realizado el
neotomismo alemán, sobre todo en lo realizado por el método transcendental de Karl
Rahner, y que consiste en mostrar que el ser humano en todos sus actos de existencia y
79
de conocimiento está remitido al misterio absoluto de Dios.203 Rahner expone esta
concepción en su tesis del “existencial sobrenatural”, una idea que introduce con el fin de
superar una visión extrinsecista de la gracia divina, en relación con la naturaleza
humana.204 De acuerdo con ella, el ser humano tiene la capacidad fundamental para
recibir una posible autocomunicación de Dios debido a que, en cuanto espíritu, está
abierto por la gracia al horizonte infinito del ser: “La naturaleza abierta del hombre es, por
razón de su transcendencia (potencia obediencial), un posible destinatario de la
autocomunicación libre del mismo Dios en la gracia y en la visión de Dios intuitiva”.205
Esta posibilidad en el ser humano de recibir una eventual autocomunicación
divina, preserva la dimensión de la libertad en el acontecimiento de la revelación. Dios se
comunica libremente al ser humano, y éste recibe libremente la gracia divina. En esta
perspectiva, contraria a la doctrina neoescolástica, “la gracia no es sino una
radicalización de la esencia del hombre y no constituye un piso adicional que se
superponga a la naturaleza humana”.206 El existencial sobrenatural es así un libre don de
la gracia divina, pero, de hecho, es un elemento constitutivo y ontológico de la existencia
humana en su realidad concreta, que de esta forma está dado bajo la forma del
ofrecimiento de una autocomunicación de Dios.
Por otro lado, hay que destacar la influencia que también pudo tener en el
esfuerzo filosófico de Ellacuría la filosofía de Blondel y su postura ante lo sobrenatural,
que es uno de los temas capitales de su filosofía.207 El hombre está abierto a lo
sobrenatural y, por tanto, desde su inmanencia vive de la trascendencia, en ella y por
ella. Su primer movimiento ante Dios no es sólo probar su existencia, sino apoderarse de
Él. Para probar bastará seguir las reglas de la demostración, pero para apoderarse de Él,
es necesario vencer toda forma de naturalismo. La verdadera acción quiere infinitamente
el infinito, pero sin poderlo conquistar. No puede uno apoderarse de Dios, sino tan sólo
esperar a que Él se dé. Blondel no pretende mostrar que la sobrenaturalización es
necesaria y que, por tanto, se nos debe dar, sino que lo natural es completamente
203
Cfr. Martin Maier, “La influencia de Karl Rahner en la teología de Ignacio Ellacuría”, Revista
Latinoamericana de Teología (39), 1996, p. 247 ss.
204
Cfr. Martin Maier, “La influencia de Karl Rahner en la teología de Ignacio Ellacuría (II)”, Revista
Latinoamericana de Teología (44), 1998, pp. 171ss.
205
K. Rahner, citado por M. Maier, ibídem, p. 171.
206
Martin Maier, “La influencia de Karl Rahner en la teología de Ignacio Ellacuría (II), op.cit., p.172.
207
Cfr. “Introducción al problema del milagro en Blondel”, manuscrito redactado en 1964, EF I, pp.545-558.
80
insuficiente y que, por ello, es preciso situarse más allá de lo natural y de lo inmanente
esperando la llegada del don.
Lo sobrenatural es, en primera instancia, un movimiento inmanente al hombre
precisamente bajo la forma de impulsarlo fuera de sí a la espera del don divino, siempre
libre por parte de Dios. Querer lo sobrenatural es querer esperar de Dios la divinización,
en vez de buscarla por nuestro propio esfuerzo. La dialéctica de la acción muestra que
ésta queda inacabada si no sale de sí esperando ser acabada por la gracia. Así el
hombre se ve empujado a una opción: el hombre siente una necesidad invencible de
apoderarse de Dios, aspira a hacerse dios. Y aquí viene la elección: o ser dios sin Dios y
contra Dios, o ser dios por Dios y con Dios. “Si se escoge la primera parte del dilema, la
acción humana fracasa; si se escoge la segunda, es que se ha situado en el plano más
allá de lo natural, en el plano sobrenatural, en el recto camino para esperar a Dios, como
don gratuito, la sobrenaturalización real”.208
La influencia de los planteamientos anteriores en Ellacuría se muestra en su
artículo “Sobre la Irreligiosidad”, especialmente cuando plantea el tema de la religión y de
la religiosidad constitutiva del ser humano:
La religión es, sin duda, el estrato más profundo y total del
hombre, puesto que sólo ante el ser Infinito pueden desplegarse todas
nuestras posibilidades en su entera capacidad y profundidad, y puesto
que, en definitiva, la religión no es sino el reconocimiento ontológico –con
todo lo que esto significa de totalidad consciente y libre- de lo que
ónticamente somos respecto de Dios. Dios, al crearnos, nos ha dado un
ser que no sólo procede de Él y depende de Él, sino que además tiende a
Él en su más íntima esencia y en su más profunda necesidad, aunque nos
ha dejado en libertad para que aceptemos ser lo que somos, para que nos
decidamos conscientemente a ser lo que El ha querido que seamos.
Precisamente este reconocer y vivir lo que somos respecto de Dios es la
religiosidad, la religión como forma de vida; y como se trata de reconocer y
vivir lo que constituye la total esencia metafísica de nuestro ser, lo que es
nuestro ser entero, sin dejar nada fuera de sí, síguese que la religión como
religiosidad es la forma más total y profunda a la que el hombre puede y
debe optar; de suerte que un hombre irreligioso es, por lo mismo, un
208
Ibídem, p.556.
81
hombre
trunco,
constitutivamente.
que
no
es
lo
que
es,
inconsistente,
pues,
209
Sin embargo, es importante destacar en este punto la influencia adicional de Zubiri
a través del concepto de religación, utilizado expresamente por Ellacuría en su análisis
sobre el ateísmo y la irreligiosidad en las sociedades contemporáneas.210 La religación es
una dimensión formalmente constitutiva de la existencia. Dios ha fundamentado al
hombre de tal modo que su ser pueda separarse de su existencia para poderla ir
haciendo libremente; así, ésta se ofrece como existencia liberada que puede tener
verdadera transcendencia y vida, ya que le es factible separarse de las cosas para desde
sí misma determinar qué hacer con ellas; con lo que, finalmente, goza de actos libres
concretos, mediante los que va haciendo concretamente su existencia y, a través de ella,
modificando su ser.211 Somos, pues, seres constitutivamente religiosos, abiertos a la
comunicación con Dios, lo reconozcamos o no al nivel consciente. Todo nuestro ser está
abierto y orientado a lo transcendente, que se nos aparece así como una realidad que
nos fuerza a asumirnos personalmente y, por consiguiente, a ser más.
En esta perspectiva, Ellacuría, siguiendo a Zubiri, sostiene que el ateísmo, antes
de ser un ateísmo de la inteligencia es un ateísmo de la vida, posibilitado justamente por
la misma estructura religada del ser humano y por su libertad para aceptar o rechazar su
ligazón óntica con Dios:
[...] el hombre no es posible sin Dios; nuestro ser es lo que es por
lo que ha recibido de Dios, y lo que ha recibido de Dios es un ser que
viene todo de él y tiende todo a Él, no siendo la religión sino el volver a
religar voluntariamente, deliberadamente, lo que ya de por sí estaba
ónticamente ligado. Pero el ser que Dios ha dado al hombre es un ser
histórico, algo que se puede ir realizando de distintos modos, pues es un
ser libre capaz de liberarse del curso obligante de la naturaleza [...] y
capaz, entre ciertos límites, de irse haciendo la existencia que acepte
como suya. Esto hace que inmediatamente surja una dualidad entre el yo
que somos y que es, de un modo u otro, el que debe ser, el que no es sí
209
EF I, p.272. Esta misma idea preside el estudio que Ellacuría realizó, durante su estancia en Innsbruck,
sobre la filosofía de la religión en Bergson, Cfr. “Religión y religiosidad en Bergson”, EF I, pp. 337 ss.
210
Cfr. “Ortega, existencia desligada” y “Sobre la irreligiosidad”. En estos artículos, Ellacuría sigue muy de
cerca el planteamiento contenido en el artículo de Zubiri “En torno al problema de Dios”, en Naturaleza,
Historia, Dios, 6ª edición, Madrid, Editora Nacional, 1974, pp 361- 39.
211
Cfr. “Ortega, existencia desligada”, EF I, pp 266- 267.
82
mismo sino en coincidencia con un ser ideal, y la vida que llevamos que
puede conformarse o no con las exigencias auténticas de ese yo [...] La
vida que el yo lleva influye, sin duda, sobre su misma forma de ser, pero,
en definitiva, es el yo quien puede en gran parte hacer su vida libremente;
debido a esa separación del yo respecto de la vida, fundada en la libertad,
es el hombre en alguna medida un ser absoluto, suelto de su propia vida,
de las cosas y de los demás. Sobre eso, el hombre no tiene conciencia
inmediata de su proceder de Dios ni de su vinculación a Él, lo cual ya de
por sí llevaría a vivir en pleno olvido vital de la divinidad, supuestos el
horror y la poca fe que tenemos en el profundizar intelectual [...] Así, se
empieza a entender cómo lo difícil es descubrir a Dios cuando lo
problemático debiera ser encubrirlo, cómo lo difícil puede ser vivir de Dios
y para Dios, cuando lo problemático debiera ser la posibilidad de no vivir
de El, para El y en El.212
Esta “soberbia de la vida”, por la que se confunde la vida que se va viviendo con
el ser que somos en realidad, sólo es posible en “una existencia que no ha llegado al
fondo de sí misma”, esto es, “una existencia que no ha llegado a conmensurarse con su
exigente autenticidad que se ofrece, en definitiva, por mediación del ser”213. El resultado
de esto es la sustantivación e hipostatización de la existencia concreta con la
consiguiente pérdida “de nuestro ser radical y nuestra radical profundidad”214.
3. 2. La vida humana como naturaleza e historia.
Ellacuría está influido por estas concepciones de la apertura constitutiva del
hombre a lo religioso, y lo que pretende entonces, dentro de su proyecto de conciliación,
es fundamentarla en una antropología que conceptúe adecuadamente la unidad de las
dimensiones que están implicadas en esa apertura humana: lo natural y lo sobrenatural,
la necesidad y la libertad, la esencia y la existencia, lo inmanente y lo transcendente. El
método que Ellacuría utiliza para construir esa antropología consiste en exponer los
aspectos centrales de la antropología de Ortega para después criticarlos y
complementarlos con los aportes de la escolástica. Veamos como procede.
212
“Sobre la irreligiosidad”, EF I, pp 273- 274.
“Ortega, existencia desligada”, EF I, p. 268.
214
Ibídem.
213
83
Ellacuría señala que, si bien las dos filosofías apuntan al mismo objeto
globalmente considerado, ambas se refieren a niveles distintos de la realidad humana.
Ortega se refiere al ser humano como vida, mientras que la escolástica enfoca al ser
humano como ente del que procede esa vida y es determinado por ella. “Ortega no toma
como objeto de su cuestión y, por lo tanto, como correlato de esa denominación “ser del
hombre” todo lo que en éste hay, ni siquiera aquel principio ontológico del que pudiera
explicarse, porque en algún modo de él procede todo lo que en el hombre hay. Lo cual
sería el caso de la filosofía escolástica, que en el nivel de la esencia física apela a la
composición de cuerpo y alma, y en el nivel de la esencia metafísica, a la composición de
animal racional”215. Conforme con este planteamiento, la escolástica habla del yo como
una hipóstasis racional, mientras que el vitalismo habla de proyecto de existencia, de
pretensión de ser. La escolástica apunta a “lo que de sustancialidad independiente de
todo sujeto y de sustancialidad racional hay en los seres humanos”, mientras que Ortega
a lo que de “mutación, vitalidad y posible realización de un ser ideal“ hay en ellos216.
Pero el que ambas filosofías no coincidan en su enfoque sobre la realidad
humana, no significa que el nivel afirmado por una implique la negación del otro. La
cuestión de la esencia física o metafísica del ser humano, si bien es algo que no le
interesa a Ortega, tampoco es algo que éste niegue. Simplemente lo que indica es que
“el objeto de su interés y de su cuestión no es el mismo que el de la escolástica. A su
vez, la escolástica, cuando recalca como ser del hombre sus principios físicos [...] no
niega que se dé, claro está, esa vida realmente nueva y específica del hombre, aunque el
objeto de su interés sea más bien el ser del hombre aún existente, que su existencia en el
sentido de vida humana”217. Aparentemente, según Ellacuría, Ortega niega la existencia
de una sustancialidad permanente, pero más bien su oposición va contra una
sustancialidad fija, de tipo parmenídeo. Y, aparentemente, también ésta es la posición de
la escolástica, cuando combate las tesis de la filosofía vitalista. “Pero el negar cualquiera
de las dos realidades sería falso, ya que manifiestamente se requieren, la una en virtud
215
“Técnica y vida humana en Ortega y Gasset”, EF I, p. 458.
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I, p.
244.
217
“Técnica y vida humana en Ortega y Gasset”, EF I, p. 459.
216
84
de una demostración basada últimamente en el principio de razón suficiente, y la otra en
virtud de una experiencia inmediata que no puede ser negada”.218
Desde esta perspectiva, Ellacuría cree que es posible la conciliación de las
antropologías en muchos aspectos, aunque no lo sea en todos. Por ejemplo, la doctrina
escolástica sobre lo racional “puede ser completada, y precisamente, con muchas de las
observaciones de Ortega”. El que unos hablen de la naturaleza y del estado realpotencial del ser humano, y el otro de historia vital, en un proceso de actualización del yo
ideal, “ilumina el sentido de complementariedad que se puede dar entre la concepción
intelectualista de la escolástica y la vitalista de Ortega”. Además, “la corrección que
supone el aristotelismo de la doctrina parmenídea es ya un avance, como lo es el
tomismo respecto del racionalismo extremo”.219
Delimitados los dos niveles de realidad elegidos por las dos filosofías, la primera
cuestión a resolver es lo de la radicalidad de esos niveles para dar con el ser del hombre
y determinar cuál de los planos –el del ser humano como vida y del ser humano como
ente que origina esa vida– cubre mejor la realidad integral del ser humano. La respuesta
pasa por entender adecuadamente el planteamiento de Ortega sobre la vida humana y la
especificidad que la caracteriza. A continuación analizaremos los aspectos centrales que
Ellacuría destaca de ese planteamiento.
3. 2. 1. La vida humana como proyecto.
La vida humana, a diferencia del animal, tiene que ser inventada. “Al hombre
después de cumplir con su puro sostenerse en la naturaleza, con su vida animal, le sobra
todavía vida [...] su vida no se entiende sin hacer, vida humana sin hacer humano [...]
Inicialmente, el hombre arranca en cero existir humano, pues lo que de humano hay en
su existencia no le es dado, como la vida natural del animal, sino que tiene que
hacérselo”.220 En este sentido, la vida humana se presenta en forma de hueco, algo que
debe estar lleno y no lo está todavía, que debe llenarse “porque no es un ámbito
contradictorio respecto de las posibilidades humanas, sino de una positiva posibilidad que
es, además, urgencia existencial”.221
218
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I, p.
245.
219
Ibídem, p. 246.
220
“Técnica y vida humana en Ortega y Gasset”, EF I, p.450.
221
Ibídem, p. 451.
85
Frente a esta afirmación, Ellacuría apunta que la invención de la propia vida
implica, en el ser humano, la existencia previa de “un algo que no es animal” y que
fundamenta la urgencia que se presenta en él de trascender el ámbito puramente animal.
En otras palabras, el hecho de que el ser humano ejecute actos que no son biológicos,
que él mismo va inventando, supone necesariamente la existencia de un yo, que es la
instancia “que tiene que atender las urgencias biológicas, pero también el que puede
apartarse de ellas para vacar a quehaceres no biológicos”.222 El ser humano aparece así
dotado de elementos vitales y de condiciones esenciales de posibilidad para inventar su
propia vida, dotado, por tanto, de potencias y facultades específicas que le posibilitan
realizar actos estrictamente humanos. No es que estas potencias sean ya el ser del
hombre, ni vida formalmente humana, ya que ésta no es tal por proceder de facultades
específicas del ente que es el hombre, sino por su propio carácter de no dada, de no
impuesta; de actualización de un proyecto.
Una de estas facultades es la imaginación, que no es una facultad sensitiva ya
que de ella proviene lo que va a ser totalmente distinto y superior a la vida animal, la vida
humana. Por esta facultad “la vida humana no tiene el carácter de un repertorio fijo de
actos dado e impuesto” y la que hace, por tanto, que ésta no aparezca como una mera
realidad natural inmersa en un dinamismo con una trayectoria irremediable desde dentro
de sí misma. Por ella, pues, la vida humana “trasciende de” la realidad natural. El ser
humano tiene así una naturaleza que es superada y de la que se libera la vida humana.
Esto es evidente “desde el momento en que se apela a una imaginación que nos es dada
y con la que nos encontramos, de la que proviene la invención de lo que será la vida
humana”.223
El punto central que Ellacuría quiere resaltar aquí, contra Ortega, es que la vida
humana, con toda su especificidad que le es propia, no es inteligible si no se la hace
radicar en la propia esencia y estructura del ser humano, en su realidad física y que, por
tanto, la posibilidad misma del proyecto y de tal proyecto está condicionada por el ente
que es el hombre:
En ese sujeto psíquico es donde se sitúa la vida humana, allí
radica la condición de posibilidad de retirarse de las exigencias biológicas,
allí es donde cada quien puede ensimismarse, allí principalmente se
222
223
Ibídem.
Ibídem, p. 453.
86
fundamenta lo que de genérico tiene la pretensión que es el hombre en
cuanto especie.224
3. 2. 2. La vida humana como choque dialéctico entre hombre y mundo.
El ser humano “es ese ente extraño [...] a quien se pone la condición necesaria, si
quiere seguir existiendo, de estar y de hacer su vida con otro ente que llamamos mundo o
naturaleza”.225 ¿En qué relación se encuentra este mundo con el hombre? Ante todo
como algo distinto, pero a su vez como algo necesario y como condición de posibilidad de
arranque de la vida humana. “Donde la filosofía aristotélica señala que sin sensibilidad no
le es posible al hombre el ejercicio de su vida intelectual, Ortega va más allá por los dos
extremos, diciendo que sin mundo no es posible la vida humana que es de por sí
actualización y ejercicio”.226 El ser humano necesita, pues, del mundo como base de su
existencia, pero también como incentivo de vida y como material de construcción.
Desde aquí se puede deducir a priori que lo que el mundo ofrece al ser humano
no puede ser un cúmulo de facilidades sin dificultad alguna, porque entonces sus seres
serían coincidentes, lo que contradiría la experiencia vital. Esto se puede comprobar por
la presencia de necesidades como expresión de la “menesterosidad del hombre”,
precisamente por su relación con el mundo. Se iluminan así las estructuras ontológicas
del ser humano y del mundo, lo que a su vez permite prever cuáles pueden ser las
relaciones entre ambos entes y el modo de concretizarse su ser diverso. “El hombre
siente el mundo como algo distinto de él porque a cada momento le ofrece resistencia [...]
No se trata, sin embargo, de cualquier resistencia; también las piedras y las plantas
encuentran resistencias, y, con todo, son presentadas por Ortega como ejemplos de
coincidencia con su mundo de ausencia de necesidades”.227 El ser humano siente sus
necesidades como imposiciones que vienen de fuera a su ser auténtico. Y esto nos hace
ver, según Ellacuría, que las necesidades humanas son cualitativamente distintas a las
necesidades animales, por lo que el ente humano tiene una relación con el mundo muy
distinta que la que tiene el animal, que da origen a un tipo de vida cualitativamente
distinta.
224
Ibídem, p. 475.
Ibídem, p. 453.
226
Ibídem, p. 454.
227
Ibídem, p. 455.
225
87
El mundo tampoco puede ser para el ser humano un ofrecimiento de puras
dificultades, o dicho de otra manera más radical, “el ser del mundo y el ser del hombre no
pueden ser totalmente antagónicos”, de lo contrario, la vida humana no sería posible:
Si vida humana es lo que hace un ente que necesariamente,
para hacerla, debe estar en otro ente y debe hacerla con este otro, el
ente que llamamos mundo no puede ser lo totalmente antagónico,
porque entonces el ente que es el hombre carecería de aquello sin lo
que no puede vivir, ya que él en esta línea de la vida humana es una
mera posibilidad. Por otra parte, dos entes que por naturaleza están tan
estrechamente ligados, necesariamente deben contar con cierta
comunidad de ser.228
La conclusión es que “el mundo es, en cierto sentido un conjunto de cosas, pero
su ser formal con relación al hombre es ser un conjunto de facilidades y dificultades; las
facilidades que nos ofrece hacen posible la vida, las dificultades con que nos estorba nos
demuestran su ser distinto y nos incitan, consecuentemente, a una vida distinta”.229 El
mundo se le presenta al hombre como algo con lo que puede realizar el proyecto que es
y como algo que va a servir como una especie de máquina instrumental para producir su
propia vida. “En su materia lleva el mundo una posibilidad de máquina, y el hombre va a
empeñarse en aprovechar el ser de máquina propio del mundo para encontrar más
facilidades que dificultades, aunque nunca el mundo podrá realizar sin más el ser del
hombre”.230 Pero es el mundo el que ofrece al ser humano la posibilidad de existir y a
éste le es absolutamente imposible realizar su proyecto vital sino es en una y con una
naturaleza. “La naturaleza podrá y tendrá que ser transformada, pero nunca dejará de ser
naturaleza y nunca dejará de ser indispensable para la existencia humana”.231
3. 2. 3. La vida humana como problema.
El hecho es que el ser humano “no es de antemano una esencia determinada a la
que no le quede más que actualizarse, sino que es un proyecto de difícil realización; no
tiene que efectuar un contenido ya determinado, sino, ante todo, tiene que darse un
contenido, realizar el programa que, por lo pronto, representa aquello en que consiste”232.
228
Ibídem.
Ibídem, pp. 455-456.
230
Ibídem, p. 477.
231
Ibídem.
232
Ibídem, p. 479.
229
88
Esto, efectivamente, resulta ser un problema, y “como la vida es formalmente la invención
y la realización de un proyecto en una circunstancia determinada, resulta que es, a un
tiempo, problema y quehacer”.233 La realidad humana aparece así en Ortega con un
esencial carácter práxico: “Al hombre le sucede que para ser tiene que actuar, que no es
sino esa actuación; es lo que se haga de sí mismo, lo que se autofabrique”.234
Frente a la escolástica, que ve la realización humana como mera actualización de
lo que el ser humano ya es por naturaleza, Ellacuría resalta lo incierto y problemático de
esa realización debido a que es algo que no está asegurado por la mera actuación de
potencias naturales. La realización plena del ser humano descansa en lo que él pueda
hacer, de acuerdo a las posibilidades que le ofrece su circunstancia:
Radicalmente, el vivir humano apunta a realizar precisamente ese
yo que somos sin todavía realizarlo, con los elementos reales que ya tiene
un ser efectivo, pero que todavía no ha cobrado categoría de ser humano.
Mientras yo no hago algo, no me encuentro a mí mismo, y en vista de que
tengo que hacer algo, necesito de diferentes elementos reales para ello.
Mas ciertamente aquello que ya hay, aquello que se me da para que con
ello haga mi vida, no realiza por sí y sin más el ser del hombre.235
El que el ser humano posea ya una esencia determinada, con unas potencias y
facultades específicas, no le garantiza que realice su ser pleno y auténtico. Afirmar lo
contrario supone una visión abstracta del ser humano, que soslaya su radical instalación
en unas circunstancias determinadas y que considera que sólo sus principios físicos
garantizan automáticamente la realización de su humanidad. El que el hombre sea un
compuesto de alma y cuerpo, que lo determina metafísicamente como animal racional, es
algo que le capacita para realizar, como un yo personal, actos libres y humanos e
inventar, por consiguiente, su vida a través de un programa o proyecto, pero ello no
define completamente su ser; la realización plena de su ser se juega en lo que pueda o
no hacer en su vida concreta, de acuerdo al proyecto o ideal que se ha trazado:
En su última expresión formal, pues, la vida humana consiste en
realizar el ser extranatural del hombre. Así se entiende por qué la vida
para ser tiene que actuar, y no es sino en esa actuación, a diferencia de
233
Ibídem.
Ibídem.
235
Ibídem, p. 480.
234
89
las cosas que tienen ya de por sí su ser fijo o plenamente actualizado o ya
determinado para su futura actualización.
236
Sin embargo, Ellacuría vuelve a enfatizar, contra Ortega, que la realización del
proyecto de ser supone un sujeto real, un yo con una estructura ontológica determinada,
que es
el centro al que todo se atribuye y del que todo, en última instancia
procede, pues regulándose a sí mismo todo lo regula; el centro que, por de
pronto, es el motor que se afana y el ideal o proyecto conforme al cual
todo el resto de lo humano se mueve [...] Gracias a ese yo, no es la vida
un azar derrochador de energías, sino una actuación conforme a un plan.
Vale decir que, gracias a él, la vida encuentra tareas efectivamente
humanas bajo la gran tarea radical de hacer efectivamente un hombre con
lo que no es sino posibilidad imaginaria, encuentra una fuerza y un plan
para realizar esa tarea, y se sirve de lo que no es yo para constituir el yo
como ente.
237
Ortega resalta el carácter problemático y proyectivo de la existencia humana, pero
no explica adecuadamente el fundamento real que la posibilita, la regula y la orienta, y
que se identifica con el ente que actúa y que asume la tarea de realizarse como ser
humano, tratando de realizar su ser extranatural con el material de la naturaleza en la que
está inserto. Ortega describe bien la peculiaridad de la vida humana, porque esa vida es
radicalmente la forzosidad de hacer su vida en el mundo, con todas las dificultades y
facilidades que le ofrece. Pero lo que olvida es que “será forzoso sólo en la medida en
que el yo quiera seguir viviendo, y quiera seguir viviendo como hombre, es decir, quiera
ser algo más de lo que le es impuesto desde fuera y quiera serlo en busca de lo que él
personalmente tiene que ser”238.
En este sentido, para Ellacuría lo importante en la definición de la vida humana es
la capacidad y disposición del ente humano para ensimismarse y actuar en función de lo
que quiere ser o lo que ha proyectado ser, lo cual está determinado por el tipo de ente
que es, con su propia estructura y con todas las potencias y facultades específicas que lo
diferencian del mero ente animal o vegetal. Por tanto, no está de acuerdo con Ortega
236
Ibídem, p. 481.
Ibídem, pp. 480-481.
238
Ibídem, p. 481.
237
90
quien considera que “el hombre, en cuanto cuerpo y alma, es, respecto del yo
programático, naturaleza, circunstancia o mundo”, obviando que
el hombre no puede realizarse por sí mismo, más aún, necesita un alguien
que lo realiza, además de un algo con que realizarlo; y ese alguien, que no
es todavía el yo auténtico, es el yo psíquico con sus posibilidades, con sus
energías peculiares que le permitirán no sólo atender a sus necesidades
biológicas, sino también a su verdadera vida. Verdadera vida […] porque
es la que plenamente corresponde a sus mejores posibilidades entitativas,
a la esencia, a la estructura y al dinamismo que le es propio, a su esfuerzo
que no queda cumplido si se pierde sólo en actividades biológicas o en
actividades humanas devaluadas, al deseo real de lo que aún es irreal, a
su personal y efectiva capacidad de imaginarse y de quererse. Como ser
todavía no es, pero como ente está dotado con lo requerido para ser.239
3. 2. 4. La vida humana como la realidad radical.
La cuestión que Ellacuría pretende resolver ahora es “cuál de los dos planos antes
diferenciados, el del hombre como vida y el de hombre como ente del que procede esa
vida y es determinado por ella, cubre mejor ese fenómeno integral que llamamos
hombre”240. O formulado de otra manera:
[…] el ser del hombre tiene la extrañísima condición, tantas veces
apuntada, de ser afín al ser de la naturaleza, pero sin llegar a coincidir con
el de ella; de tener media porción inmersa en la naturaleza, pero con otra
media que trasciende de ella. Como ser metafísico tiene afinidad y
diferencia con el ser de la naturaleza, como ente que hay tiene como parte
suya un ente que es natural. Lo que nos enfrenta con la pregunta capital:
¿a qué de todo esto llamaremos el ser sin más del hombre?.
241
Para darle respuesta, Ellacuría reinterpreta la famosa frase orteguiana “yo soy yo
y mi circunstancia”, tratando de conciliarla con la visión escolástica. El primer yo de la
frase –afirma Ellacuría- hace referencia al yo total, a la totalidad de la persona, “uno de
cuyos ingredientes es el yo entendido como sujeto del vivir, como el centro de una
circunstancia, que es el otro ingrediente de aquella totalidad”.242 Ellacuría señala que este
239
Ibídem, p. 476.
Ibídem, p. 459.
241
Ibídem, p. 457.
242
Ibídem, p. 460.
240
91
último yo es ya de por sí alguien capaz de ser sí mismo, con la capacidad de hacer suya
a su circunstancia, aunque no es en pleno sentido persona, por cuanto es una
abstracción, un yo considerado como contradistinto de la circunstancia. Por el contrario,
el yo primero es la persona total, en cuanto es un yo en sí mismo circunstancial, algo
plenamente concreto. Ortega se refiere al yo total que es lo que cada uno es con su ser
concreto, vinculado intrínsecamente con su circunstancia. En este sentido, Ortega se
pregunta por algo más amplio que aquello por lo que se pregunta la escolástica, que sólo
centra su atención sobre la determinación del yo separado de la circunstancia:
Ortega habla del yo vivo, del yo que cada uno de nosotros viviente
es, que, en cuanto denominación, evita todo momento de abstracción para
atender a la realidad tal como se da; por lo tanto no atiende in recto al yo
sujeto y a su estructura ontológica, aunque no niega que la tenga.
243
Se puede, decir, en este sentido, que en la realidad lo que se da es el yo total, es
decir, el yo inmerso en unas circunstancias determinadas que “integra bajo la forma de
vida ingredientes o constitutivos muy diversos hechos uno”.244 El problema con Ortega es
que apunta a esta totalidad, pero sólo resalta sus aspectos vitales sin atender los
aspectos ontológicos de sus dos momentos constitutivos, en especial los del yo sujeto,
que está mucho más atendido por la escolástica. Bajo este punto de vista, “los criterios
orteguianos son justos, pero no acabados explícitamente. Son acomodados para valorar
en ese yo total su elemento cimero de vida, de existencia humana, que, una vez
alcanzada, permite preguntar por sus condiciones de posibilidad, tanto en el orden físico
como metafísico; pero no dan apoyatura explícita para desde ellos dar con el ser total del
hombre”.245
La consecuencia de este análisis es que ni el yo orteguiano ni el yo escolástico,
considerados por separado, nos dan el nivel donde se encuentra el ser del hombre. El
nivel donde se encuentra el ser del hombre es en el yo total que integra a los dos bajo
forma de vida. En esta totalidad, la escolástica le da preeminencia a la raíz sobre los
frutos, Ortega al fruto que está en la cima. En efecto, Ortega resalta la dimensión de la
vida bajo la forma de programa o proyecto de ser; la escolástica, “aquel último fondo,
efectivo y total, al que se refiere todo lo que el sujeto hace y del que procede últimamente
243
Ibídem, p. 461.
Ibídem. Cfr. J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, op.cit., pp. 408-410; 427-430.
245
Ibídem, p.462.
244
92
todo lo que hace”.246 Los dos puntos de vista son unilaterales porque la vida ni es sólo
esencia o naturaleza ni sólo proyecto o historia. La vida humana es, a la vez, esencia y
existencia, naturaleza e historia; es la unidad dinámica y efectiva de un yo en un mundo
y de un mundo en un yo, y sólo desde esta perspectiva total se la puede considerar como
la realidad radical.
Desde esta última consideración, la vida “se presenta como una interrelación
íntima de un yo con lo no yo, una interrelación que admite las formas más diversas; una
interdependencia, por otra parte, tan fundamental y estrecha que, tal como aparecen en
mi vida, cada uno de los extremos no es lo que es sino desde el otro y con el otro”.247 En
este esquema, el yo en cuestión no agota todo lo que es la vida de cada cual, porque a
ella pertenece también la otra mitad que es el mundo; por otra parte, dentro de la unidad
total que es mi vida se presenta “como posibilidad de subjetivación y ensimismación todo
lo que tiene que ver conmigo”.248 Así la vida no es “el resultado de lo que el yo hace con
el mundo, esto es, como un conjunto de actos que ni son el yo ni son el mundo, sino que
es la realidad total, comprehensora del yo y del mundo en su mutuo intervenirse”.249
Se puede afirmar, por tanto, que la vida humana es la realidad radical, siempre y
cuando se la entienda desde este nivel total. En otras palabras, la vida humana es el ser
del hombre si por ser el hombre “se entiende aquello que comprehende bajo sí todo lo
que en el hombre hay bajo la forma y unidad en que es”. El mismo Ortega da pie para
esta afirmación al sostener que “el punto de arranque de la filosofía no es ya un principio
abstracto, sino mi ser individualísimo, es decir, lo que en concreto es cada uno” y al hacer
“parte de la vida de cada uno al yo que hace en la vida, al hacerse y a lo hecho en la
vida”.250 Es desde esta visión unitaria donde deben entenderse, pues, todas las
determinaciones categoriales que se predican de la vida como aspectos suyos que no
agotan su ser total, como pretende Ortega. El problema es que en sus textos la vida
aparece “como si no fuera más que la unión de los actos sucesivos en que va
desenvolviéndose mi vida”, sin hacer intervenir al “yo que los vive y la unidad
nuevamente vista del yo en el mundo, lograda precisamente en el hacerse de la vida”.251
246
Ibídem, p.467.
Ibídem, p. 485.
248
Ibídem.
249
Ibídem.
250
Ibídem, p. 489. Cfr. J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Madrid, 1957, pp. 250-251.
251
Ibídem.
247
93
A la luz de este planteamiento, Ellacuría concluye señalando que el significado
primario que se le debe dar a la frase “yo soy yo y mi circunstancia”, es que
vida humana es existir para sí mismo, porque en su ser ella es lo que es,
no sólo existe sino que se siente existir, porque en ella se siente cada uno
él-mismo, porque en ella cobran vida el yo y el mundo, porque ella abarca
todo el campo de lo que siento ser mío y deja fuera de sí, como lo otro,
todo lo que no siento como mío; porque, en definitiva, todo lo que soy
entra en mi vida y sólo en ella cobra conciencia de sí. Por tanto, a mi vida
bien la puedo llamar yo […] Yo y mi vida son dos expresiones distintas que
indican la misma realidad y con la misma totalidad, una totalidad que
abarca todo lo que soy no a modo de partes físicas de un todo físico, sino
en la unidad dinámica que entraña a un yo-sujeto operando con su
mundo.252
En esta visión, el ser humano aparece sumergido en la realidad de su mundo,
optando y actuando con el fin de construir su vida de acuerdo a las posibilidades
efectivas que le ofrecen las circunstancias, esforzándose por realizar su yo ideal, su
personalidad, que representa su auténtico ser. Expresado esto mismo en términos de
conciliación de las dos posturas, se podría formular así:
Nuestro yo-hipóstasis, frente al mundo que lo oprime y con el cual
necesariamente tiene que habérselas, construye su vida que debe
alcanzar la medida del yo-ideal, que es su autentico yo, el que debe ser.
Por eso hay drama, porque tenemos que ir haciendo nuestra vida y
nuestro yo, trayéndolo desde su idealidad posible a su actualización en
nuestro tiempo; por eso hay tragedia, porque muchas veces no llegamos a
coincidir con ese nosotros-mismos que somos, pero que estamos
llamados esencialmente a ser.
253
Desde esta perspectiva el proyecto representa la totalidad del ser humano, su yo
auténtico, que adopta, para cada tiempo e individuo un perfil peculiar y diferenciado. Es
de carácter extramundano o extranatural porque es algo que no nos es dado, sino que es
preciso inventar primero y realizar después, pero que tiene la consistencia ideal de
nuestro yo, de nuestra personalidad; vamos siendo lo que no somos para alcanzar a ser
252
Ibídem, p. 490.
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I, p.
245.
253
94
lo que somos; y es algo tan radical que en función de él surgen los demás deseos del ser
humano en cuanto tal y del resto de actividades; por ello el proyecto es, según Ellacuría,
como un perfil presionador del mundo, pues de él procede últimamente –
no obstante su irrealidad- todo lo que el hombre hace para que el mundo
lo deje vivir bien; algo que admite concreciones vitales muy diferenciadas,
según sea el ente que los inventa y la circunstancia que lo oprima, aunque
esto de modo muy subsidiario; algo que por una parte comprende todo lo
que específicamente humano va a haber en cada uno de los hombres,
pero que por otra parte no tiene todavía actualización efectiva.254
En este sentido, Vida es la actualización dinámica de un yo en un mundo, la
realización de posibilidades de un sujeto en el mundo que lo circunda y con el que va
ejecutando el proyecto de su vida. Y esto significa que si bien la personalidad virtual del
yo-sujeto se actualiza y formaliza en la vida y por la vida, la vida, a su vez, surge como
actualización de ese yo-sujeto, actualización que es posible por la incitación y el
condicionamiento de unas circunstancias. Y en esta actualización, lo que de ente hay en
el yo-sujeto es algo con lo que éste cuenta como posibilidad para ir realizando el proyecto
en forma concreta y total. Si en este aspecto, eso que de ente hay en el yo-sujeto –en
cuanto es algo ya dado- tiene el carácter de mundo, en otro aspecto se contradistingue
de lo que es puramente mundo “porque la posibilidad ofrecida por él al proyecto se
presenta con una tesitura totalmente diversa a la que es propia de la circunstancia en su
carácter puro de tal”.255 Por esta razón, la jerarquía del yo-sujeto y de la circunstancia es
muy distinta en la estructura total de la vida humana. Y esto significa que sólo un ente
que metafísicamente se define como persona tiene la potencialidad para desplegar una
vida nueva y distinta en unidad con unas circunstancias que le condicionan y limitan, pero
que, a la vez, le posibilitan la realización de su ser verdadero, de su personalidad.256
3. 3. Las aporías del proyecto de conciliación.
Como podemos apreciar en todo este análisis de la antropología orteguiana,
Ellacuría asume la visión aristotélica-tomista de la esencia humana como una concepción
254
“Técnica y vida humana en Ortega y Gasset”, EF I, p. 473.
Ibídem, p. 495.
256
Cfr. ibídem, pp. 494. Ellacuría cita aquí a K. Rahner: “Con el término ‘persona’ nos referimos al hombre,
en cuanto que puede disponer y dispone de sí mismo (como naturaleza) en libertad. Con el término
‘naturaleza’ nos referimos a aquello que antecede a este actuar libre del hombre como su condición de
posibilidad, y que entraña una norma que limita la soberanía autónoma de la libertad”. K.Rahner, Schriften
zur Theologie, vol. 2, 3 Aufl., 1958, Benzinger, p. 86.
255
95
adecuada para explicar la estructura del ente humano y su especificidad como persona y
no ve mayores problemas para conciliarla con la visión antropológica de Ortega, siempre
y cuando se la entienda adecuadamente. En este sentido, Ellacuría aclara que “no se
haría justicia a esta concepción si se estimase la unión del cuerpo y el alma como una
juntura cualquiera de dos fardos atados el uno al otro; al contrario, se trata de una unión
sustancial de dos principios incompletos, que no se completan sino en una unidad
superior, intrínseca y esencial”257. Entendida así la unidad de los dos principios que
conforman la realidad física del ser humano, se hace posible pensar la naturaleza
humana como una naturaleza nueva y como principio de unas acciones y de una vida
nueva, compatible, por tanto, con la concepción orteguiana de la vida humana.
Frente a la afirmación de Ortega de que el ser humano no es su cuerpo ni su
alma, Ellacuría alega que “tampoco ningún escolástico diría nunca que yo soy mi cuerpo
o yo soy mi alma, porque en su sentido concreto yo soy algo más que mi cuerpo y mi
alma, y en su sentido abstracto de personalidad, aquello por lo que la persona es
persona, por la misma razón formulada más abstractamente”258. “Ortega no ha entendido
bien nuestra definición del hombre como animal racional, precisamente por desatender lo
que en cada individuo y en la especie hay de naturaleza fija; por eso, sin mucha seriedad
científica, pretende sustituir la antigua con una nueva definición, ya que le parece inválida
aquélla por equipararla con la res cogitans cartesiana”259. Por ello, si se la entiende
adecuadamente, es perfectamente compatible con sus análisis de la vida humana y que
concretizan “el unívoco e indiferenciado animal racional como potencialidad de muy
distintas actualizaciones posibles”260. Congruente con esta postura, Ellacuría afirma que
el proyecto representa la plena realización de las mejores potencialidades y posibilidades
de nuestra naturaleza racional; es decir, el proyecto representa el yo actualizado y
perfecto - el yo ideal - que sería la “vocación con la que Dios llama a cada uno de
nosotros para que realicemos ese proyecto que aún no somos –pero que debemos
intentar ser”.261
257
Ibídem, p. 459.
Ibídem, p.470.
259
“Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna”, EF I,
p.239.
260
Ibídem, p. 240.
261
Ibídem, p. 239.
258
96
Aquí se vislumbra un problema teórico que influirá decisivamente en el abandono
posterior de este intento de Ellacuría por conciliar las posturas escolásticas con las
vitalistas. El problema radica en que busca fundamentar una antropología de tipo
historicista a partir de una antropología de tipo naturalista. ¿Cómo fundamentar el
carácter vital e histórico del ser humano a partir de una presunta esencia o naturaleza de
carácter inmutable, que está determinándolo por debajo de sus manifestaciones y
actuaciones?
El problema básico es que la visión escolástica de la esencia humana no es
adecuada para fundamentar el carácter histórico del ser humano. En su análisis,
Ellacuría, siguiendo a Ortega, afirma que en el ente humano, a diferencia de los otros
entes, su potencialidad no coincide con su realización; que su ser no es algo ya dado,
sino un proyecto, algo que el ser humano tiene que ir inventando y haciendo en su vida
biográfica. Sin embargo, por muy específica que sea la esencia humana respecto de los
otros entes, es una esencia cerrada en el sentido de que ella contiene potencialmente
todo lo que un ser humano puede dar de sí en su despliegue vital. Por muy diversas y
variables que sean las concreciones que puede alcanzar el animal racional en su vida, a
través de sus actos libres y opcionales, ninguna de ellas representa una verdadera
novedad respecto a lo que ya es en sí el ente humano por naturaleza. La esencia fija de
antemano los límites de la variabilidad de las concreciones vitales y lo que el ser humano
pueda actualizar en ellas –que nunca será algo mas de lo que ya está contenido
potencialmente en la naturaleza humana–. Aun entendida en toda su unidad y
concreción, la vida humana se convierte así en una mera actualización y revelación de lo
mismo, de lo que ya es en sí; deja de ser la “realidad radical” en la que se inventa y se
crea el “ser del hombre histórico”, para convertirse en un mero espacio de desvelación de
una esencia inmutable; algo así como una especie de “colchón” en el que se despliega
una misma esencia aunque con diversos ropajes y vestidos.
El punto central de esta crítica es que el esquema aristotélico de acto-potencia o
su equivalente materia-forma, son esquemas que han sido forjados para explicar la
estructura y el cambio de realidades naturales, pero no para explicar realidades que se
constituyen históricamente, como es el caso de la realidad humana. Ellacuría intenta
fundamentar el carácter histórico de la existencia humana a partir de una esencia que,
por definición, es cerrada y ahistórica; que, aunque posea una “porción extranatural”, ella
ya contiene en sí, virtualmente, todo lo que el ser humano puede ser y hacer con su vida.
97
En está línea el mismo Ortega ya había señalado que el idealismo no ha sido
capaz de superar las concepciones naturalistas del ser humano, por aplicar, al espíritu, la
doctrina antigua sobre el ser, y que se refleja en la utilización del concepto de res, que
está vinculado, en la ontología
tradicional, a natura, la cual es entendida desde
Aristóteles como physis, esto es, el principio o arjé invariable de los cambios y las
variaciones de las cosas: “La res es concebida como algo que tiene su entraña –en su
arjé- la misma condición ontológica que el concepto y el triángulo: la identidad, la
invariabilidad radical, la estabilidad, la profunda quietud que para el griego significa el
vocablo ser”262. Por esta razón, Ortega se resiste a definir el ser humano como naturaleza
o como espíritu y trata de pensar la vida humana, tal y como se presenta en su primaria
desnudez, mediante conceptos novedosos fuera del marco de la ontología tradicional.
El intento de Ellacuría por conciliar la escolástica con el vitalismo se justifica por
cuanto pretende fundamentar el modo humano de ser mostrado en los análisis
fenomenológicos de Ortega desde la propia estructura y esencia del ente humano. En su
opinión, Ortega no ha llegado siquiera a los planos penúltimos en su explicación de la
vida humana como realidad radical debido a que ha confundido el plano fenomenológico
con el plano ontológico o metafísico, y ha absolutizado, por tanto, las determinaciones
vitales del ser total del ser humano. Pero si el intento se justifica, el modo de realizarlo
deja mucho que desear por los problemas que hemos apuntado antes.
Debido a las aporías que implica semejante síntesis, Ellacuría abandonará en
poco tiempo esta postura, aunque permanecerá con la inquietud de encontrar una
filosofía nueva que explique unitariamente la totalidad de la realidad humana y su
apertura a la transcendencia.
4. Zubiri como modelo de un filosofar vital y auténtico.
Estos aspectos y orientaciones son los que determinan los intereses filosóficos de
Ellacuría en esta etapa, y desde ellos se comprenden mejor los motivos que lo llevaron a
tratar de fundamentarlos y desarrollarlos desde la filosofía de Zubiri. Antes de conocer
personalmente a Zubiri, en septiembre de 1961, Ellacuría ya tenía conocimiento de su
filosofía través de Naturaleza, Historia y Dios, obra que cita en sus primeros escritos
262
J. Ortega y Gasset. La Historia como Sistema, Revista de Occidente, Madrid, 1970, VI, p. 30.
98
filosóficos263. A partir de las referencias que hace de Zubiri en estos escritos, se puede
deducir que éste no sólo le proporcionó un modelo de filosofía y de filosofar, congruente
con el proyecto de síntesis integradora que estaba intentando realizar, sino también le
dotó de conceptos y enfoques novedosos para pensar la problemática existencial del ser
humano. Esto nos estaría indicando que la decisión de Ellacuría de realizar
posteriormente su tesis doctoral sobre Zubiri, no fue algo casual, sino algo que ya se
venía incubando en su mente desde mediados de la década de los cincuenta y que se
decantó después, en el transcurso de sus estudios teológicos, en Innsbruck, cuando las
aporías inherentes al esfuerzo de síntesis de la escolástica y el vitalismo se le hicieron
evidentes.
En este momento, Ellacuría ve en la obra de Zubiri “una muestra espléndida de un
filosofar vital, auténtico”264, y la interpreta como “un modelo de juntura entre lo clásico y lo
moderno, entre lo esencial y lo existencial”265. Concretamente, son tres los temas de
Naturaleza, Historia, Dios que le causan mayor impresión: La idea sobre el filosofar, la
historicidad del ser humano como acontecer y el concepto de religación, al que aludimos
en el primer apartado del capítulo.
Con relación a la idea de filosofar, lo que Ellacuría aprecia de Zubiri es su visión
de la filosofía como resultado de una vida filosófica, de un filosofar personal, y que es un
planteamiento parecido al que había apreciado en el modelo de vida intelectual de Ángel
Martínez. La filosofía no es una ciencia que se aprende, ni un conjunto sistematizado de
tesis; tampoco se identifica con el estudio culturalista de la historia de la filosofía, ni
mucho menos con un sistema filosófico determinado. La filosofía se identifica con la
actitud radical del filosofar mismo266:
263
Cfr. “El despertar de la filosofía”, “Ortega, existencia desligada”, “Sobre la irreligiosidad” y “Filosofía en
Centroamérica”, op.cit.
264
“Filosofía en Centroamérica”, EF I, p. 403.
265
Primera entrevista de Ellacuría con Zubiri, San Sebastián, 8 de septiembre de 1961. Archivo Ignacio
Ellacuría, UCA, San Salvador.
266
Zubiri lo explica así: “Lo difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que esté ahí y de que baste
echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filosofía es cosa que ha de fabricarse por un
esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo
lo contrario. Precisamente, por tratarse de un saber radical y último, la filosofía se halla montada, más que
otro saber alguno, sobre una tradición. De lo que se trata es de que, aun admitiendo filosofías ya hechas, esta
adscripción sea resultado de un esfuerzo personal, de una auténtica vida intelectual. Lo demás es brillante
“aprendizaje” de libros o espléndida confección de lecciones “magistrales”. Se pueden, en efecto, escribir
toneladas de papel y consumir una larga vida en una cátedra de filosofía, y no haber rozado, ni tan siquiera de
lejos, el más leve vestigio de vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de “originalidad”,
99
Lo que Kant decía, que no se puede aprender filosofía sino que
únicamente puede aprenderse a filosofar, y que Zubiri complementa
diciendo que sólo se aprende filosofía poniéndose a filosofar, es algo que
no puede pasarse por alto. No se llega a la filosofía sin filosofar y,
consecuentemente, no se transmite filosofía sin filosofar por parte del
transmisor y por parte del receptor. Pero el filosofar no es sólo un proceso
intelectual, un encadenamiento riguroso de
razones específicas, sino,
antes que todo, una forma de vida; y esto no en el sentido puramente
óntico, conforme al cual en todo ejercicio de la inteligencia hay una
realización vital, sino en un sentido mucho más radical y total, en cuanto,
sin dejar de ser lo que es como función teórica, es presencia de la realidad
subjetivada que cobra conciencia –luz– de sí, en una autoposesión
plena.267
En otro artículo, Ellacuría plantea la misma idea en el contexto de su crítica a la
escolástica:
Si la filosofía ha adquirido ciertas verdades sobre la realidad,
pudiera parecer que bastaría con conocerlas y entenderlas para ser
filósofo, es decir, para estar efectivamente dentro de ella. Y si embargo, no
es así. Conviene recalcar esto con toda violencia delante de la gente que
va a estudiar filosofía, predominantemente dentro de la escolástica,
entendida como un conjunto sistematizado de tesis que están ahí como
soluciones anteriormente a estar como ignorancias y problemas [...] La
filosofía no es algo hecho de una vez o de muchas veces por todas las
restantes. O, si se prefiere, lo hecho en filosofía no puede “conocerse” sino
en su hacerse, en su esforzado hacerse.268
La historicidad del ser humano es otro concepto que Ellacuría asimila de Zubiri, y
que tiene similitudes con el planteamiento de Ortega sobre la vida humana como
proyecto. Es en su artículo sobre los presocráticos donde más explícitamente aparece su
utilización y aplicación.269 El tema está planteado con relación a la historicidad y
situacionalidad intrínsecas del filosofar y de la filosofía: una filosofía no nace del vacío;
y poseer, en lo más recóndito de sí mismo el interno y callado movimiento del filosofar”. X. Zubiri, “Nuestra
situación intelectual”, Naturaleza, Historia, Dios, op.cit, pp 27-28.
267
“Filosofía en Centroamérica”, EF I, p. 402.
268
“Introducción a la filosofía”, EF I, p.598.
269
Los artículos de Zubiri que Ellacuría cita, son: “El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado
filosófico” y “Sócrates y la sabiduría griega”, en Naturaleza, Historia, Dios, op.cit.
100
necesita de un determinado tipo de individuo, de un determinado contexto y de una
precisa evolución histórica:
[...] es imposible la intelección de un sistema filosófico, en toda su
proyección de respuesta mental a un problema enfrentado con
autenticidad y aun con trágico dramatismo, sin internarse en la
historicidad, al menos condicionante, de la vida del filósofo en cuanto tal y
de su filosofía como resultado de una vida filosófica, de un filosofar
personal. Es indudable la necesaria disparidad que habrá entre un
presocrático, sirva de ejemplo, y un positivista del siglo pasado: las
circunstancias históricas, con diferenciadísimos horizontes espirituales y
aun materiales, prestan un cúmulo de problemas, unos utensilios para el
trabajo mental, unos principios de solución, unas necesidades espirituales
totalmente dispares [...] no se pretenda ver en lo anterior ningún pórtico al
historismo relativista, pero sí un fuerte reclamo a enfocar la historia
históricamente, a recalcar el ser del hombre como ente histórico. El
estudio de los filósofos en su biografía profunda, que es la única
auténticamente biográfica, es la única forma de entrar a la intelección
honda de las filosofías y, tras ellas, a la integración de la filosofía. No que
la filosofía se reduzca a su historia, pero sí que la historia de la filosofía
sea aporte indispensable para entender lo que ha sido la filosofía y para
estructurar una cabal filosofía integradora; en verdad perenne.270
En esta misma línea, se encuentra la distinción que hace Ellacuría entre lo que es
planteamiento y lo que es solución; entre lo que es visión de realidad y lo que es su
objetivación en conceptos:
Siempre he estimado que lo decisivo en el mundo de la cultura es
acertar con las preguntas, con el planteamiento hondo de los problemas.
Logrado eso, la hondura de las soluciones es mera consecuencia de aquel
esfuerzo original y primitivo. La pregunta, en efecto, es la que nos instala
en una u otra profundidad, la que abre un ventanal a unos horizontes
estrechos e indefinidamente extendidos.
271
La distinción está hecha para resaltar que, tras las apariencias balbucientes de los
presocráticos, se dan en ellos logros importantes. Uno de ellos es, justamente, que sitúan
270
271
“El despertar de la filosofía”, EF I, p. 48.
Ibídem, p. 57.
101
el preguntar en un nivel nuevo, desde el que se van a descubrir perspectivas
desconocidas de la realidad. Si bien sus respuestas y soluciones son pobres por falta de
técnicas y recursos, no se puede decir lo mismo de su planteamiento de los problemas.
Algo similar se puede decir de su visión de la realidad, a diferencia de lo que es la
objetivación de esa realidad en conceptos:
Las ideas, desde luego, tienen un haz abstracto, cuya validez
como significado es independiente de toda subjetividad; pero, por el otro
haz, son indudablemente una cuestión humana, resultado de un
habérselas el hombre con las cosas, de un efectivo trato con ellas. Para
captar aquella vertiente abstracta viene bien enfrascarse en esta otra
concreta de la que fueron histórico resultado; sin embargo, no se agota ahí
la eficacia, ya que además de lo que se dice puede importar lo que se
pretendió decir, en cuanto tal pretensión descubre una visión primigenia a
la que los conceptos que la pretenden explicar no acaban de amoldarse
por su tosquedad primitiva.272
El concepto presupone una cierta visión intelectual previa, sin la cual no pasaría
de ser una forma vacía de contenido. Por otro lado, se puede tener una visión o
intelección espléndida de realidad y no lograr, sin embargo, una conceptuación que esté
a la altura de aquella visión. Para Ellacuría este es un fenómeno que ocurre en todos los
niveles de la vida personal y de la vida cultural, pero que aparece con peculiaridad en la
filosofía. El secreto del exegeta estará en descifrar tras las objetivaciones conceptuales
las visiones de realidad que en ellas se esconden. Redescubrir la plenitud de la visión
intelectual encubierta o recortada por ciertas objetivaciones debidas al carácter histórico
del pensamiento es, para Ellacuría, la tarea del historiador de la filosofía y de todo filósofo
que reconozca el carácter histórico de su ciencia.
Son estos elementos de la filosofía zubiriana los que hacen que Ellacuría perciba
en Zubiri a un filósofo que le puede dar un avance y profundización en el terreno de los
existencialismos e historicismos como base para hacer realmente una síntesis –y no un
mero conglomerado– entre la filosofía clásica y la filosofía moderna, percepción motivada
por la lectura de Naturaleza, Historia, Dios, obra en la que, según Ellacuría, Zubiri se
muestra en posesión de ambas filosofías y en la que se apunta la posibilidad de esa
272
Ibídem, p.74-75.
102
síntesis, “por su capacidad crítica, de profundización, de equilibrio y unificación”273. Y es
con esta motivación con la que se decide hacer la tesis doctoral sobre su pensamiento.
Pero, como el mismo Ellacuría le confiesa a Zubiri, su asombro fue mayor, después de la
lectura de Sobre la esencia274, pues encontró más de lo que esperaba:
Lo que me pasó fue que el libro fue un deslumbramiento en un
terreno en el que me parecía que ni ya cabía en él deslumbramiento o, al
menos, no respecto a una persona familiarizada con lo que los clásicos
habían escrito [...] El asombro ha sido, entonces, que Vd. ha dado todo
esto de una forma superior, como quien da una solución no al problema
mal propuesto, sino a un problema que primero había que replantear […]
Desde luego no se dirá que su filosofía, ni aun siquiera su filosofar, sea
aristotélico o escolástico […] La prueba mejor está en los resultados: allí
donde la escolástica se ha detenido en sus soluciones sea porque no ha
visto más realidad discutible, sea porque se ha contentado con explicar la
realidad entrevista de un modo negativo, Vd. va adelante en presentar
más realidad –no sólo realidades- y en presentarla en su ser positivo […]
Así como el escolasticismo está tantas veces trascendido, así lo está
también la filosofía que hoy corre más como moneda corriente […] Lo que
en este aspecto asombra es su radical modernidad y su radical
despreocupación por parecer moderno, su radical independencia de lo que
pudiera llamarse moda filosófica. Su libro está escrito sin concesiones,
sólo atento a una consideración independiente de la realidad, tal como la
realidad se presenta a un hombre que, además de su extraordinario
talento filosófico, está equipado para hacer una filosofía –y no cualquier
parcial discusión filosófica- desde hoy en la línea de siempre. Sobre el
ordinario pensar moderno yo caracterizaría al suyo con la palabra
totalidad: totalidad para abarcar todo lo que el tema encierra en sí frente al
permanente inacabamiento e inconclusión de muchos libros filosóficos de
hoy, y totalidad para radicar las apariencias y los análisis fenomenológicos
en la estructura misma de la realidad.
275
De hecho, Sobre la esencia representa una de las obras más importantes del
pensamiento de Zubiri y en la época de los años sesenta y setenta fue considerada como
273
274
275
Carta de I. Ellacuría a X. Zubiri, 23 de febrero de 1963. Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.
X. Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962.
Carta de I. Ellacuría a X. Zubiri, 23 de febrero de 1963, op.cit.
103
la obra definitiva del filósofo vasco, cosa que actualmente, después de la publicación de
la trilogía zubiriana de la inteligencia, a principios de los años de los ochenta276, ya no se
puede considerar sin más. En el pensamiento filosófico de Zubiri se pueden reconocer
tres etapas fundamentales: una primera etapa fenomenológica u “objetivista”
(1921-
1931) en la que recibe la influencia sucesiva de E.Husserl, J.Ortega y Gasset y Martin
Heidegger, autores que le abren un horizonte de un pensamiento decisivamente crítico de
la modernidad.277 Una segunda etapa “ontológica” (1932-1944), en la cual la influencia
de Heidegger se hace más patente, aunque ya Zubiri comienza a tomar distancia de la
“comprensión” heideggeriana y orienta su pensamiento hacia la búsqueda de una lógica
de la realidad y no del ser. Zubiri ya está instalado en la “aprehensión de realidad”, que lo
sitúa más allá de la “conciencia fenomenológica” husserliana, la “vida” orteguiana y la
“comprensión del ser” heideggeriana. Aquí se ubican los artículos recogidos en
Naturaleza, Historia, Dios (1944). En la tercera y última etapa (1945-1983), propiamente
zubiriana, se da una clara superación de las posturas mantenidas en las etapas previas:
“en ella se consuman las dos grandes metamorfosis ya preludiada en la etapa anterior:
una primera es la metamorfosis epistemológica, el abandono de la idea de conciencia por
la de intelección sentiente, y otra la metafísica, el paso definitivo desde el ser a la
realidad”.278
Sobre la esencia pertenece a esta etapa y en ella Zubiri desarrolla una filosofía de
la realidad distanciado tanto de la filosofía moderna de la subjetividad como de la
tradición escolástica, pero también del idealismo fenomenológico de Husserl y de la
filosofía de Heidegger: “En el fondo, toda la filosofía de Heidegger es un comentario a
esta idea de que el hombre es el comprensor del ser. No es de extrañar. Heidegger ha
partido de la Fenomenología, y pese a las hondas, radicales, transformaciones, que en
ella introduce, sin embargo, permanece en el ámbito fenomenológico. Para la
Fenomenología, lo primario y fundante es siempre y sólo la conciencia, como ente en el
cual y sólo en el cual se dan las cosas en lo que ellas verdaderamente son. Heidegger
supera la idea de conciencia mediante la idea de comprensión, y supera la idea del darse
de las cosas mediante la idea del phainestai, de aparecer en el sentido de mostrarse.
Este mostrarse es mostrarse como siendo. Ser es entonces la posibilidad de que las
cosas se muestren y de que el hombre las comprenda. Con lo cual, lo radical en el
276
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, 1980.
Cfr. D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Editorial Labor, Barcelona, pp. 33-74.
278
Cfr. ibídem, p. 100.
277
104
hombre se torna en comprensión del ser. Ahora bien, esto es insostenible, primero,
porque la función primaria del hombre no es comprender el ser, sino enfrentarse
sentientemente con la realidad de las cosas, y segundo, porque el ser carece de toda
sustantividad; el ser sólo es respectivamente; y esta respectividad no es la respectividad
al hombre, sino a la realidad de todo. Por tanto, es la realidad y sólo la realidad lo que
tiene sustantividad”.279
Así Ellacuría encuentra en esta obra de Zubiri un nuevo horizonte filosófico y una
nueva filosofía, que efectivamente supera las anteriores, “no sólo en su modo sino
también en su contenido”, lo cual permite “edificar sobre ella un cuerpo entero de
filosofía” a partir de un apoderamiento efectivo y radical de la realidad280. En primer lugar,
Ellacuría ve en el nuevo concepto de la esencia y de la realidad que propone Zubiri, una
base para hacer una consideración existencial e histórica del hombre, una dimensión
ignorada por la escolástica. En segundo lugar, frente al existencialismo y el vitalismo, que
entienden la vida humana como puro suceso, Ellacuría resalta la radicalidad del
planteamiento zubiriano al presentar la vida humana como radicada en una realidad o
esencia cuyo rasgo esencial, no es primariamente su ser histórico o sucesivo, sino su
carácter de autoposesión.281
Pero el hallazgo radical de Zubiri en Sobre la esencia, reside, a juicio de Ellacuría,
en la idea de realidad entendida como esencia y desde la esencia, en el caso de la
realidad humana, haber encontrado el modo de radicar, respetándolas en su respectivo
carácter, lo que hay de naturaleza y lo que hay de historia en la realidad que es una. A
juicio de Ellacuría, no se trata de una conciliación ni menos de una mera yuxtaposición,
sino de una profundización que lleva a Zubiri a transformar la idea misma de esencia para
que en forma coherente y unitariamente pueda ser en su caso naturaleza e historia:
279
X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 456-457.
Carta de I. Ellacuría a X. Zubiri, 23 de febrero de 1963, op.cit.
281
Cfr. Entrevista con X. Zubiri, Madrid, 18 de octubre 1963, Archivo Ignacio Ellacuría, San Salvador. En
esta entrevista, Ellacuría define el tema de su tesis en la dirección de la novedad radical que percibe en el
planteamiento zubiriano: “El tema que le propuse como tesis era el de la principialidad de la esencia frente a
la presunta principialidad de la existencia, lo cual me permitiría familiarizarme con algún existencialista serio,
y frente a la principialidad del ser lo cual me obligaría a meterme con el tomismo alemán hoy (...) le propuse
entonces el plan de mi tesis: 1) Sustancia y sustantividad: la filosofía de Zubiri frente al aristotelismo y la
metafísica clásica; Ser y realidad: su filosofía frente al neotomismo alemán; 3) Existencia y esencia: su
filosofía frente al existencialismo, para concluir con lo que es el tema de la tesis: Principialidad de la esencia;
exposición del problema mediante el pensamiento de Zubiri”.
280
105
[...] su nueva concepción de la esencia y de la realidad da una magnifica e
inmediata base para una nueva consideración existencial del hombre, cosa
que no ocurre con la escolástica. Y esto porque ha radicalizado de tal
modo la cuestión que presenta el fondo de una esencia capaz de abarcar
tanto
las
esencias
naturales
como
las
esencias
históricas,
consecuentemente al hombre como naturaleza e historia. Por eso se
puede decir con verdad que su pensamiento es transescolástico y transfilosofía actual. Y en este sentido me pone de bruces en el tema central
que me interesaba tratar en Zubiri: la superación de dos filosofías que
como resultados son inconciliables.
282
Y en otro texto, afirma:
Porque Zubiri no ha considerado al hombre tan sólo como un trozo
de la naturaleza que puede ser captado adecuadamente por lo que se ha
dado en llamar ciencias naturales. Es también historia. Y Zubiri ha hecho
justicia a este aspecto esencial del hombre. No era poco atender
equilibradamente a estos dos aspectos del hombre, y Zubiri lo realizó ya
desde los tiempos de Naturaleza, Historia, Dios. Ahora ha hecho más.
Mostrar cómo no se trata de dos aspectos meramente yuxtapuestos y
señalar cómo ambos aspectos se radican en una unidad esencial. La
verdadera dificultad era, por de pronto, presentar al hombre que es
naturaleza e historia no quedándose en la parcialidad de ninguno de los
dos extremos; y, después, intentar mostrar la unidad de esos dos
momentos, trascendiéndolos, en la estructura esencial de la que nacen.
Por ser el hombre última y unitariamente lo que es, es, a la vez, naturaleza
e historia, hecho y suceso.
283
Este es el punto que marca el momento en que Ellacuría abandona su proyecto
de conciliación y el de su ruptura con proyectos similares como el del neotomismo
alemán284. A partir de aquí y hasta su muerte, la base de su filosofar será la teoría de la
realidad, la teoría de la inteligencia, la antropología y la filosofía de la historia de Zubiri.
282
Carta de I. Ellacuría a Luis Achaerandio, Bilbao, 22 de marzo de 1963, Archivo Ignacio Ellacuría, San
Salvador.
283
“Antropología de Xavier Zubiri”, Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y América Latina
(6-7), Año XII, Tomo VI, Barcelona, 1964, pp 5-6.
284
Cfr. “Fundamentación de la metafísica”, Razón y Fe, No. 806, 1965, EF I, pp 589-592.
106
La relación de Ellacuría con Zubiri no se reducirá sólo a la profunda influencia que
ejerció la filosofía zubiriana en su pensamiento filosófico, sino también se traducirá en
una estrecha colaboración intelectual y una íntima amistad que se extenderá por más de
veinte años, hasta el deceso de Zubiri en 1983. Desde que hizo su tesis doctoral con él
se hicieron amigos y Zubiri decidió que Ellacuría fuera en adelante su estrecho
colaborador. A partir de ahí, Zubiri no daba ningún curso ni publicaba nada que no
hubiera sido revisado antes por Ellacuría.285 “Ellacuría viajaba todos lo años a Madrid, se
hospedaba en casa de su hermano pequeño, Juan Antonio, y de su cuñada, Manuela
Balenciaga (incluso durante el período en que éstos vivieron en París, Ignacio Ellacuría
utilizó su apartamento madrileño), pasaba la jornada entera junto a Zubiri, incluida la cena
en casa de éste, seguía sus seminarios, leía los escritos preparados por Carmen Castro,
los rehacía, los criticaba junto a Zubiri y los dejaba a punto de su publicación. Así
surgieron los numerosos artículos de Zubiri de aquellos años y la importante trilogía:
Inteligencia sentiente (1980), Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razón (1983), sin
duda su obra magna”.286
Pedro Laín Entralgo ha descrito elocuentemente esta relación durante los años en
que Ellacuría trabajó más de cerca con el filósofo vasco:
¿Qué haces en Madrid? Ante todo, ayudas filial y fraternalmente a
Xavier Zubiri. Con tu gran inteligencia, tu ancho saber y tu fino
discernimiento, sirves de apoyo intelectual y afectivo a Zubiri, para que
éste, en la plenísima y luminosa madurez de sus setenta y ocho años, siga
haciendo filosofía [...] Y tú, consciente, como Hegel, como el propio Zubiri,
de que sin ‘filosofía pura’ no es posible la plena dignidad histórica de los
pueblos, aunque esa filosofía sea doloridamente crítica, porque al filósofo
no le sale de otro modo, tú, con la enorme autoridad personal que te dan
esos meses anuales de residencia en El Salvador, donde tan ejemplar y
eficazmente sabes poner teoría válida al servicio de una praxis liberadora,
con no menos ejemplaridad y eficacia ayudas a que Zubiri haga filosofía
pura, la suya.
285
287
Cfr. R. Cardenal, “Ser jesuita hoy en El Salvador, op.cit., p. 1015.
José Sols Lucia, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, op.cit., p.28.
287
P. Laín Entralgo, “Carta a Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 346, 1977,
p. 610.
286
107
Una buena parte de sus escritos filosóficos los dedicará Ellacuría a exponer y
divulgar el pensamiento de Zubiri, en los que buscará deshacer cualquier interpretación
escolástica que se pudiera hacer de su filosofía y mostrar así la novedad filosófica y la
crítica radical de Zubiri a la tradición filosófica occidental. Sin embargo, Ellacuría nunca
se limitará a ser un mero divulgador del pensamiento zubiriano. Su producción filosófica
distará mucho de constituir una simple repetición o una mera exégesis de la filosofía de
Zubiri, sino que siempre tratará de ir más allá de ella mediante su prolongación y
proyección hacia nuevos campos y nuevas situaciones; en otras palabras, intentará
historizarla para sacarle el máximo provecho con miras a la estructuración de una
filosofía liberadora y con el fin de resolver los problemas que plantea la realidad
latinoamericana. En esto fue consecuente con su idea de filosofía como forma de vida:
más que un sistema filosófico definitivo, en Zubiri encontró el tipo de filosofía que le
suscitó su facultad personal de filosofar.
5. Los aspectos principales de la filosofía juvenil de Ignacio Ellacuría.
A manera de conclusión, expondremos, a continuación, los rasgos o aspectos
principales de la filosofía de Ellacuría que hemos analizado en este capítulo, con el fin de
trazar los puentes con su filosofía madura, la cual se empieza a desarrollar después de la
realización de su tesis doctoral sobre la filosofía de Zubiri.288
1. La filosofía como forma de vida. Este es una de las dimensiones más
características del pensamiento filosófico de Ellacuría, y es la que ha sido más
resaltada por los autores que han estudiado su pensamiento. La filosofía como
forma de vida significa adoptar la actitud radical del filosofar mismo y
extenderla a la propia vida. La filosofía no es un mero ejercicio intelectual
extrínseco a la vida del filósofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en
su situación. Esto lleva a que el filósofo se involucre vital y existencialmente
con la desvelación y revelación de la realidad que se le hace presente como
problema en su propia experiencia vital e histórica.
2. El punto de partida: el problema existencial del hombre contemporáneo
dentro de la civilización occidental. Su insatisfacción con la escolástica y su
apertura a las modernas corrientes vitalistas y existencialistas se explica por la
288
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 3
tomos, 1965, 1094 pp.
108
orientación humanista que Ellacuría quiere imprimirle a la filosofía, a partir de
su visión crítica de la civilización occidental y de los problemas humanos y
sociales de las sociedades capitalistas. Estas sociedades someten a los seres
humanos a un modo de ser y de vivir que los aliena de su ser verdadero, les
cierra su apertura a la trascendencia y les corta la posibilidad misma de lo
espiritual. Se trata, por tanto, que la filosofía se oriente a la superación de la
alienación humana en esta circunstancia histórica, buscando que el ser
humano reconcilie su existencia vital con su esencia verdadera, que es
fundamentalmente una esencia religiosa.
3. La filosofía como metafísica. Esta tarea humanista y liberadora de la filosofía
es posible debido a la naturaleza de su saber y a su enorme potencialidad
para encontrar la verdad y el ser de las cosas, más allá de las apariencias y de
lo superficial. Por ello es necesario que la filosofía se constituya como un
saber radical, total y último si es que pretende iluminar y orientar la vida
humana. Se trata de hacer filosofía hoy en la línea de siempre; es decir una
filosofía que afronte los temas capitales que afectan al ser humano en nuestro
tiempo,
aprovechando los aportes y las técnicas de las filosofías
contemporáneas, pero que a su vez se alimente con lo permanente y universal
de los filósofos clásicos. Para Ellacuría, la filosofía es un modo excepcional del
bios theoretikós, y lo que la distingue de otros saberes es justamente su
propósito de ir más allá de la realidad dada por medio de la lucha crítica contra
las apariencias y los pensamientos ideologizados que encubren la realidad.
Sistematicidad, radicalidad y ultimidad son las características que debe tener
una filosofía si es que pretende ser filosofía, y, además, ser filosofía con una
función vitalizadora y humanizadora.
4. Búsqueda de una visión unitaria, dinámica y abierta de la realidad que
integre adecuadamente su momento natural y su momento histórico. En
el intento de vitalización del tomismo se expresa la insatisfacción de Ellacuría
con las soluciones filosóficas que se han dado históricamente al problema de
la realidad. Si se ve la realidad como siendo sólo naturaleza, no se explica
adecuadamente la especificidad de la realidad humana, su apertura y su
intrínseca dimensión histórica, con lo que se recae en un naturalismo; y si sólo
se la ve como siendo puro suceso, existencia e historia, se pierde de vista su
109
fundamento real y su radicación en la realidad física, con la consecuente
recaída en el idealismo del sujeto. La realidad no es sólo naturaleza
(naturalismo, fisicismo, positivismo, materialismo) ni es sólo historia
(subjetivismo, historicismo, vitalismo, existencialismo, idealismo). Se trata de
encontrar una filosofía que fundamente la totalidad de la realidad como siendo,
a la vez, naturaleza e historia, pero determinada en última instancia por su
radical apertura, dinamicidad e historicidad. Esto es justo lo que Ellacuría
busca y encuentra en la filosofía de Zubiri, y es lo que explica, finalmente, el
entusiasmo y la pasión con la que asumió la filosofía zubiriana a lo largo de su
trayectoria intelectual.
5. Orientación hacia la consideración de la historia como lugar pleno de
realidad. No es que se afirme que en esta primera fase de su evolución
filosófica, Ellacuría tuviese claro y fundamentado lo que será después una de
las tesis centrales de su pensamiento maduro. Lo que se afirma es que en la
búsqueda de una visión unitaria y abierta de la realidad, y por influjo
principalmente de Ortega y del Zubiri de Naturaleza, Historia, Dios, Ellacuría
empieza a tomar conciencia de la importancia metafísica de la historia. La
historicidad, como dimensión real de la realidad humana, y la historia, como
dimensión de la realidad en la que se produce la imbricación de hombre y
mundo, se convierte en la realidad radical y en el lugar por antonomasia de
revelación de la realidad. Esta es una idea que Ellacuría no ha logrado perfilar
totalmente en este momento, pero que, de alguna manera, ya está incoada en
su pensamiento y en su búsqueda filosófica. Es una idea que está formulada
incipientemente en los análisis que Ellacuría hace de la antropología
orteguiana y que, por lo mismo, está formulada con las categorías y conceptos
propios de esa antropología, pero yendo más allá de Ortega: la vida humana
tomada en su concreción es, a la vez, esencia y existencia, naturaleza e
historia; es la unidad dinámica y efectiva de un yo en un mundo y de un mundo
en un yo, y sólo desde esta perspectiva total se le puede considerar como la
realidad radical.
Estos aspectos encontrarán su desarrollo y transformación en las siguientes
etapas de la evolución filosófica de Ellacuría, hasta culminar en su filosofía de la realidad
histórica, cuya génesis y constitución, así como sus tesis centrales, estudiaremos en los
110
capítulos siguientes. El objetivo primario de esta primera parte ha sido conocer su
filosofía temprana con el fin de identificar las raíces de su filosofía madura, así como los
temas e intereses filosóficos que le llevaron a asumir la filosofía de Zubiri como base de
su reflexión filosófica y de su filosofía más original.
111
Capítulo III. La filosofía como realismo materialista abierto.
‘Realismo materialista abierto’ es el término que Ellacuría utiliza para caracterizar la
especificidad del pensamiento de Zubiri y el que mejor sintetiza su interpretación de la filosofía
zubiriana:
Es, en efecto, el realismo lo que define últimamente a la filosofía
zubiriana no sólo frente al idealismo de casi toda la filosofía moderna, sino
también hasta cierto punto frente al realismo de la filosofía clásica que ya había
sufrido la primera idealización que implica la logificación de la inteligencia; este
realismo es materialista, tanto desde el punto de vista físico-metafísico porque
intramundanamente todo surge en la materia, desde la materia y es subtendido
dinámicamente por la materia, como desde el punto de vista epistemológico
porque la realidad es siempre aprehendida sentientemente en impresión de
realidad; pero este realismo materialista es abierto porque física-metafísicamente
no
reduce
todo a
materia –hay estrictas irreductibilidades- y porque
epistemológicamente hay una apertura transcendental a la realidad en tanto que
realidad. Este dar a la materia y a la condición material del hombre todo lo que
es de la materia sin que ello implique reducir la realidad ni el hombre a límites
estrictamente cerrados, es uno de los mayores logros del pensamiento
zubiriano.289
Ellacuría comenzó a gestar esta interpretación desde la elaboración de su tesis doctoral
y no la modificó sustancialmente a lo largo de su trayectoria intelectual, incluso aún después de
la publicación de la trilogía zubiriana sobre la inteligencia.290 Todavía en 1987, dos años antes
de su asesinato, Ellacuría afirmaba que si bien
Zubiri no habla expresamente de los asuntos ciudadanos o políticos [...] sabe de
la importancia de esos asuntos y forja un pensamiento que en su realismo
289
“Aproximación completa a la obra de Zubiri”, op.cit., p. 914.
Cfr. ibídem. Ellacuría consideraba Sobre la esencia e Inteligencia sentiente como las dos grandes obras filosóficas
de Zubiri y pensaba que ambas, en su complementariedad, ofrecen el entramado último y radical de su pensamiento.
Todo el análisis de lo que Zubiri entiende por realidad se encuentra en Sobre la esencia. Sin embargo, sólo con el
complemento de la trilogía Inteligencia sentiente se puede alcanzar a comprender el sentido preciso de lo dicho en
aquélla. Véase también “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, Razón y Fe (995), 1981, pp. 133 y 138.
290
112
materialista abierto o transcendente posibilita ir a ellos, incluso lanza hacia ellos
para poder aprehender lo que contienen de realidad.
291
Se trata, por tanto, de un aspecto central en la constitución de su pensamiento filosófico
y no de una mera interpretación naturalista de la filosofía de Zubiri superada en el transcurso
de su evolución filosófica. Por ello dedicaremos este capítulo a la indagación de su significado y
de sus supuestos, al esclarecimiento de sus tesis fundamentales y a la aplicación que Ellacuría
hace de ella en la constitución de su filosofía de la realidad histórica.
1. Una nueva forma de realismo.
Como expusimos en el capítulo anterior, Ellacuría descubre en el análisis metafísico
realizado por Zubiri en Sobre la esencia un nuevo horizonte filosófico y una nueva filosofía que
supera radicalmente las anteriores, que colma con creces su búsqueda anterior de una
concepción metafísica que explicara y fundamentara unitariamente la realidad humana y su
intrínseca apertura a la transcendencia. En esta línea Ellacuría encuentra en la filosofía de
Zubiri las bases para formular un nuevo tipo de filosofía realista caracterizada por una nueva
idea de realidad y una nueva idea de la inteligencia, que supera radicalmente el “reduccionismo
idealista” en el que ha incurrido la mayor parte de la filosofía occidental al haber realizado dos
desviaciones fundamentales de toda filosofía: la logificación de la inteligencia y la entificación
de la realidad.292 Por logificación de la inteligencia se entiende el proceso racional mediante el
cual se le acaba dando prioridad a las estructuras lógico-mentales sobre las estructuras reales
al reducir la inteligencia a su pura dimensión de logos y de razón. Se piensa que “la intelección
es primariamente logificación y que ha de llegarse a esa actualización secundaria para que la
intelección se encuentre con la realidad”.293 La entificación de la realidad no consiste
simplemente en que el ser haya sido reducido a cosa o a ente o en que haya habido un olvido
secular del ser (Heidegger), sino en que “desde Parménides para acá, el ente y el ser han
desplazado en la filosofía a la realidad y con ello la filosofía ha dejado de ser lo que debe y los
hombres, intelectuales o no, son desviados de las exigencias de la realidad a las posibles
ilusiones del ser, cuando el ser no se muestra radicado en la realidad”.294 Esto no significa que
haya uno de olvidarse o distraerse del ser sino de verlo radicado en la realidad, como una
291
“Zubiri, cuatro años después”, en Diario 16, sección de opinión, 21 de septiembre de 1987, p. 2. Las cursivas son
mías.
292
Cfr. “La superación del reduccionismo idealista”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 477, 1988.
293
Ibídem, p. 636.
294
Ibídem, p. 637.
113
actualización ulterior de la realidad, para salvaguardarlo de toda suerte de subjetivismos e
ilusiones.
Esta logificación de la inteligencia y su correspondiente entificación de la realidad ha
sido conceptualizada de forma muy distinta por las distintas filosofías idealistas. No es la misma
forma idealista el pensamiento de Aristóteles que el de Hegel, el de Platón que el de Kant, el de
Husserl que el de Heidegger, pero no obstante todos coinciden de alguna u otra manera en los
dos desviacionismos radicales que llevan al idealismo.295
Desde un principio Ellacuría está claro que la superación zubiriana del idealismo no
consiste en la afirmación de un realismo ingenuo ni de un realismo crítico, sino de un realismo
sui generis (reísmo296) que se justifica en una teoría de la inteligencia que no reincide con el
problema del puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados
abismáticamente sino que trabaja con los conceptos de verdad real y de actualización
partiendo del hecho de la implicación intrínseca de inteligencia y realidad, lo cual le lleva a
proponer una nueva idea del inteligir humano y de la realidad tanto en sí mismos como en su
aplicación a la materia, a la realidad humana, a la historia y a Dios:
Cuando dije esto en la defensa de mi tesis doctoral en Madrid [...] el
tribunal de empecinados escolásticos antizubirianos a poco me defenestra [...]
Desde mi experiencia este viraje es ultracopernicano porque ya no va del objeto
al sujeto ni del sujeto al objeto sino que supera la contraposición haciendo
congéneres en la inteligencia sentiente –mucho antes de la disociación “sujetoobjeto”- el inteligir y la realidad inteligida, este viraje digo, es de enorme
significación en el enfoque negativo (desideologizador) como en el enfoque
positivo de los problemas.
297
En efecto, desde el planteamiento zubiriano de la inteligencia, inteligir no es posición
objetual (idealismo transcendental e idealismo objetivo), no es ideación (racionalismo), no es
predicación (Aristóteles), no es intuición eidética de esencias (Husserl) y no es comprensión del
ser (Heidegger). Inteligir es la actualización de la realidad en la inteligencia; es la remisión física
de la inteligencia a la realidad como un prius a su presentación por la fuerza misma de la
295
Cfr. ibídem, pp. 634-642.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit, p. 173.
297
“Zubiri, cuatro años después”, op.cit.
296
114
realidad.298 Y esto anterior a todo juicio o concepto y sin que ello se entienda como afección de
la mente a través de una presunta especie impresa.
La actualidad es una categoría clave en el pensamiento de Zubiri, y supone una
superación del cosismo.299 La actualidad pertenece a la actualidad misma de la cosa actual en
la inteligencia, pero no le añade, ni le quita, ni siquiera modifica formalmente ninguna de sus
notas. Consiste en un estar presente desde sí mismo, desde la propia realidad; es el estar
mismo de la presencia, y tiene por ello un estricto carácter físico, expresado en ese estar. Es
decir, lo inteligido está presente como real y sólo está presente, esto es, no está elaborado o
interpretado; está presente en y por sí mismo, de modo que lo real es un momento intrínseco y
formal de lo presente en cuanto tal y no algo allende lo aprehendido.
Esta actualización que no es exclusiva de la inteligencia se da de modo peculiar en ella.
La intelección es mera actualización en la inteligencia del contenido y de la formalidad real de
las cosas inteligidas, con anterioridad a todo otro ulterior acto de intelección. De otra manera no
habría sobre qué ejercitar actos ulteriores. La inteligencia está siempre en la realidad, y es en
esta realidad previamente aprehendida donde se dan ulteriores movimientos y marchas de la
inteligencia:
En la actualización intelectiva, así interpretada, se patentiza, a la par, la
razón formal de la inteligencia y la razón formal de la realidad. Inteligir consiste
en aprehender algo como realidad, en aprehender –no concebir, ni juzgar, etc.las cosas reales como reales; la formalidad propia del inteligir es la realidad.
Pero la realidad entendida como un de suyo. Qué sea la realidad no aparecerá
formalmente sino desde la pura actualización del inteligir, y que sea el inteligir no
aparecerá sino desde la pura formalidad de realidad como un prius del
inteligir.300
298
Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 122-442. Ellacuría dedica el primer tomo de su
tesis doctoral, más de 400 páginas, al análisis de la teoría zubiriana de la inteligencia y a su novedad radical en la
historia de la filosofía. Zubiri da un giro radical a la logificación a la que ha sido sometida la inteligencia desde los
griegos, al concebir la intelección como mera actualización de lo real.
299
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 137 ss. Actualidad no es el carácter de acto, sino el carácter de
actual. Acto no es el sentido que le da Aristóteles, sino que alude a cierta presencia física de lo real. No es por tanto
actuación de unas potencias ni es acción, entendida como algo que deriva de una realidad en acto; es simplemente el
acto físico de aprehensión de lo real, que consiste formalmente en actualidad, esto es, el físico “estar” presente lo
real en la intelección. Véase al respecto, A. González, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social.
Tesis doctoral, Madrid, 1994, pp. 188 ss.
300
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p.489.
115
Y ambos momentos, el inteligir y la realidad, en su unidad y respectividad, se
manifiestan en la verdad real que no es otra cosa que “el momento de la real presencia
intelectiva de la realidad, cuando la realidad se actualiza primariamente e inmediatamente en la
aprehensión primordial de la realidad como actualización primaria y radical de la
inteligencia”.301 En la verdad real la realidad de la cosa está aprehendida directa, inmediata y
unitariamente, y no a través de representaciones, imágenes o construcciones teóricas. En ella,
por tanto, no hay ni juicios ni conceptos o razonamientos. Los juicios o conceptos vendrán
después, posibilitados y exigidos por esta primaria actualización intelectiva en la que lo real
queda como ratificado en su realidad propia.302 En este sentido, la verdad real no es una
verdad expresa de conocimiento, como si la cosa estuviera haciéndose presente en la
integridad de lo que ya es en sí, pues en tal caso la aprehensión de realidad equivaldría de
suyo a la intuición integral de un intuitus originarius. En la verdad real está tan sólo el
fundamento de la verdad ulterior del conocimiento, en cuanto está ya de antemano en realidad.
La verdad real en cuanto es una ratificación de la realidad propia de la cosa, es la rigurosa vía
de acceso a la estructura de la realidad.303
En la actualización de la aprehensión primordial de realidad lo que se nos hace presente
son las cosas reales como reales, aunque en ellas no se actualice inmediata y explícitamente lo
que son esas cosas en realidad, tanto en su realidad campal como en su realidad mundanal.
La afirmación zubiriana de que la inteligencia se instala físicamente en lo real y aprehende
físicamente la realidad de la cosa no significa que, con ello, la inteligencia sepa inmediatamente
“lo que” es la cosa aprehendida en su estructura mundanal. La formalidad de la cosa sólo
concierne a la formalidad de lo aprehendido, no a lo que la cosa es “en realidad” (intelección
campal) y menos todavía a lo que la cosa es “en la realidad” (intelección racional). Las cosas
reales del mundo no tienen por qué estar presentes en cuanto tales en la intelección. La
inteligencia sólo se instala inmediatamente en el físico carácter de realidad de lo real, no en la
estructura mundanal de la cosa, aunque en virtud de esa física instalación inicial en la cosa real
pueda acceder ulteriormente a la intelección de su realidad mundanal. Como dice Zubiri, si bien
es cierto que estamos instalados irrefragablemente en la realidad, es cierto también que lo
301
“La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 138.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 233.
303
Cfr. Pedro Cerezo Galán, “Del sentido a la realidad. El giro metafísico en Xavier Zubiri”, en varios, Del sentido a
la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, Editorial Trotta-Fundación Xavier Zubiri, 1995, pp. 243
ss.
302
116
estamos modestamente; de ahí que nos debamos sumergir esforzadamente en la realidad para
arrancar de ella, aunque no sean sino algunas “pobres esquirlas” de su intrínseca
inteligibilidad.304 Lo real se nos da inmediatamente en la actualización intelectiva, pero qué sea
eso real que se nos da, es ya otra cuestión, que para resolverla exige, entre otras acciones
intelectivas, el poner en marcha, “cada uno dentro de sí mismo, el penoso, el penosísimo
esfuerzo de la labor filosófica”.305
Ellacuría, como el propio Zubiri, siempre fue consciente del problemático acceso de la
inteligencia a la esencia de las cosas, por lo que su conocimiento es un proceso de
aproximaciones sucesivas, siempre abierto, en el que nunca podemos estar seguros de haber
inteligido las cosas reales en su pleno fundamento mundanal:
Por la inteligencia, el hombre está en las cosas (incluyéndose a sí mismo
entre ellas) como realidades; está forzado por ellas y, por tanto, en un devenir
real además de lógico. En su virtud, nos vemos forzados por la realidad misma
de las cosas a inclinarnos modesta y problemáticamente sobre ellas.
Modestamente, esto es, con un esfuerzo de sumisión a ellas, por irracionales
que nos parezcan; no es posible aprehender la esencia de nada por pura
dialéctica conceptual. Problemáticamente, porque nunca podremos estar
seguros de poder aprehender, ni de hecho ni en principio, la esencia de algo, y
menos aún, de aprehenderla íntegra y adecuadamente.
306
1.1. La primariedad epistemológica de la realidad.
Ellacuría destaca que en ningún momento Zubiri afirma que la realidad queda
constituida en el acto de inteligir, sino que es en el acto de inteligir y sólo en el acto de inteligir
formalmente considerado donde se muestra lo real en tanto que real. “Las cosas reales se
muestran, por ejemplo, como meros estímulos a los animales e incluso se actualizan unas a
otras en su propia respectividad, lo cual hace posible muchas formas de interacción mutua
plenamente real, aunque no lo lleguemos a saber. Pero las cosas reales sólo se muestran
como reales en el acto de inteligir formalmente considerado, sólo muestran su formalidad de
realidad en ese acto de inteligir”.307 Sin embargo, “que algo aparezca sólo ‘en’ la inteligencia
304
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 15.
X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, 2ª edición, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1970, p. 284.
306
X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 62.
307
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 648.
305
117
no implica que sea lo que aparece ‘por’ la inteligencia”.308 En este sentido, Ellacuría afirma que
el realismo zubiriano no es un realismo cualquiera: no sólo es prioridad de la realidad frente al
yo, frente a la razón, frente a la verdad o frente al concepto, sino que es primariedad de la
realidad sobre la nuda inteligencia; prioridad de la actualidad física sobre la actualidad
intelectiva:
La actualización intelectiva se da sólo en la inteligencia, pero el acto que
se actualiza en la inteligencia es el acto de la cosa, un acto en que ésta no sólo
es real, sino que está realizándose como real. Este ‘acto’ de seguir realizándose
como real, es la actualización misma, que, por tanto, está inicial y radicalmente
en la cosa real.
309
Lo que Ellacuría quiere asentar, adelantándose a cualquier interpretación idealista que
se quiera hacer de la teoría de la inteligencia zubiriana, es que la inteligencia no es lo
autónomo y principal porque ella es formalmente y últimamente remisión a la realidad; el
primum cognitum intelectivo es, por tanto, la realidad, porque en su primariedad la inteligencia
es mera actualización; y por la índole misma de esa actualización, la inteligencia no puede ser
movida y formada sino por la realidad misma; el despliegue de sus posibilidades se mueve
siempre en el elemento de realidad que se le actualizó en su primer y principial momento
intelectivo. En este primer momento la inteligencia se abre a lo transcendental (a lo real en
cuanto real), y precisamente por ello le quedan abiertos no solo todo el campo de lo real, sino
también todo el campo de lo irreal, es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades
intelectivas: puede llevar a actualidad todas las posibilidades de lo que ella misma es.310 Para
Ellacuría como para Zubiri la apertura como transcendencia no es un estar en lo transcendente,
sino algo previo y más radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad,
transcendiéndose hacia lo que ésta pudiera ser en sí misma.
En otras palabras, en la intrínseca imbricación entre inteligencia y realidad, la prioridad
le compete últimamente a la realidad, aunque no sepamos qué sea esa realidad que se nos
actualiza y nos arrastra forzosamente hacia ella. La afirmación de la principialidad de la
realidad en el acto intelectivo no se hace, en consecuencia, desde la idea de causa o aun
desde lo que sea la realidad como elemento concreto, ni mucho menos desde la afirmación de
ella como algo trascendente o externo al sujeto cognoscente (por lo demás un supuesto
308
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit, p. 1038.
Ibídem, pp. 1041 y 1047.
310
Cfr. ibídem, p. 1050.
309
118
injustificado), sino como lo que es principio sin más, según lo muestra el análisis mismo de los
actos intelectivos. Y lo que el análisis de la inteligencia muestra es que no es ella la que
principia, sino que ella es principiada por la realidad. Que esa realidad haya de entenderse
como espíritu o materia, como tal o como cual, es ya otra cuestión, que no se descubre en la
mera actualización.311
Ciertamente la apertura a la formalidad de realidad consiste en un mismo acto de la
inteligencia y de la realidad en cuanto ambas son congéneres, pero esto no significa que esta
mismidad de actualidad sea una mismidad de ser. Aun siendo el mismo acto, no deja de haber
en su seno una remisión de la inteligencia a la realidad como “de suyo”; de modo que la
actualidad de la cosa en la inteligencia es una reactualización de su realidad; esto es, como
una especie de ratificación o confirmación formal de la realidad de la cosa, de lo que ya ella es
en y por sí misma, en la actualización intelectiva312; en otras palabras, se trata de una donación
de realidad. Esto es precisamente lo que quiere significar Zubiri, según Ellacuría, cuando afirma
que en la aprehensión intelectiva la cosa está presente como un prius a su presentación; la
cosa misma se nos ofrece con una prioridad que fuerza a pasar del ‘ser aprehendido’ a la
índole de la cosa tal como es antes de su aprehensión. La prioridad de la cosa es, pues, una
positiva y formal remisión a lo que la cosa es antes de su presentación; la cosa se actualiza en
la inteligencia como siendo de suyo antes de estarnos presente. Es una anterioridad que no ha
de entenderse, por tanto, como mera independencia ni como una anterioridad temporal, sino
simplemente como “la principialidad absoluta que le compete a lo real”313 en el acto de la
inteligencia como meramente actualizante; esto es, en su enfrentamiento inmediato con las
cosas reales, anteriormente a toda conceptuación:
La primariedad de la realidad ha de atribuirse a la cosa misma, pero a la
cosa misma tal como aparece enfrentada con la inteligencia como mera
actualización, que es donde la realidad, de un lado, lo pone todo por así decirlo,
y, de otro, la actualización remite a la realidad en su carácter de realidad como a
su principio.
314
Con esta tesis lo que se expresa es una inversión radical del apriorismo
transcendentalista: “Lejos de que el cogito certifique la verdad en su indubitable ser cierto, es la
311
Cfr. ibídem, p. 1051.
Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 450 ss; X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 191.
313
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., p. 866.
314
Ibídem, p. 867.
312
119
realidad la que se certifica como cierta en la ratificación, la que se confirma y se sanciona como
presencia eficaz”.315 En la inteligencia se da la realidad pero en cuanto realidad verdadera, pero
no en cuanto en sí real. En virtud de ello la apertura de la inteligencia a la realidad consistirá en
dejarse captar por lo real aprehendido y mantenerse en ello:
Sin poder entrar en la riqueza inexaurible de esta formalidad para
nuestro propósito de mostrar la superación del reduccionismo idealista, lo que
esto significa es que cualquier cosa en o allende la percepción se nos presenta
como algo no sólo anterior, sino primario y dictante de nuestra posible
intelección. La realidad tiene la primera y la última palabra, pero no la tiene en
cuanto estímulo de una respuesta ni formalmente en cuanto contenido
aprehendido, sino en cuanto está presente como algo de suyo y en propio [...] Es
complemente erróneo leer estas afirmaciones en el sentido de un realismo
ingenuo, porque aunque la formalidad de realidad es inexorable en el
enfrentamiento intelectivo del hombre con las cosas, lo que de las cosas
decimos, declaramos, conceptuamos, definimos, razonamos, etc., apenas nunca
podrá tener suficiente seguridad, sobre todo cuando pretendemos alcanzar lo
que son las cosas en su realidad mundanal. Esta realidad mundanal no se refiere
a lo que las cosas son en sí, porque en su grado todo lo que se actualiza como
real se actualiza en sí y por sí mismo, al menos si se trata de la actualización de
la aprehensión primordial de realidad y en su medida de lo que se aprehende en
la actualización campal. Se refiere más bien a aquello que no puede o no es
aprehendido directa, inmediata y unitariamente (aprehensión primordial de
realidad) y tampoco es sentido campalmente [...] Ciertamente la realidad
mundanal es sentida intelectivamente de alguna forma en cuanto esa realidad
mundanal se hace presente, aunque no representativamente, en el campo
sentientemente aprehendido y en alguna forma también en la aprehensión
primordial, pero esto no obsta a que sólo a través de una marcha intelectiva, esto
es, de la razón, se pueda llegar tentativamente a ella.316
Este planteamiento no implica en modo alguno, pues, que el proceso de conocimiento
se limite a ser un mero reflejo especular de la realidad en la conciencia. Por ello Ellacuría afirma
taxativamente que no se trata de un realismo ingenuo. La afirmación de la primariedad
epistemológica de la realidad no tiene porqué implicar la pasividad del “sujeto” cognoscente;
315
316
P. Cerezo Galán, op.cit., p. 246.
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., pp. 648-649.
120
simplemente significa que lo real es de suyo y que todo el proceso de conocimiento arranca y
queda determinado por la actualización de ese de suyo en la inteligencia. La realidad no es algo
a lo que haya que ir, sino algo en lo que, por la inteligencia, se está inexorablemente. Realidad
no es lo que por tal ha entendido tanto el realismo ingenuo como el realismo crítico, a saber,
una determinada “zona de cosas”, sino una formalidad, la formalidad del de suyo. En este
sentido la realidad allende la aprehensión “es la misma realidad en su doble cara de
aprehensión y de realidad de suyo”.317 Y si esto es así el proceso de conocimiento no consiste
ni en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, al estilo del realismo crítico,
sino en una reactualización intelectiva de la mera actualidad de lo real aprehendido previamente
en aprehensión de realidad; esto es, en una marcha profundizadora en la misma realidad en la
que ya estamos inmersos.318
1.2. La sensibilidad como acceso a la realidad.
La forzosidad con la que se presenta la realidad en la inteligencia cobra características
especiales. Y es que la inteligencia humana no es una inteligencia pura, sino que es una
inteligencia sentiente. Sentiente no hace referencia inmediata a sentimiento, sino más
radicalmente a los sentidos, a la sensibilidad. Ahora bien, afirmar que la inteligencia es
sentiente no significa simplemente reconocer el carácter “sensible” de la inteligencia, como lo
ha postulado la filosofía clásica. En esta concepción, la inteligencia no conocería nada ni
entendería nada fuera de lo ofrecido previamente por los sentidos; los sentidos ofrecen a la
inteligencia el material, datos más o menos informes, para que la inteligencia, en un acto
exclusivo suyo, pueda ejecutar lo que le es formalmente propio: concebir, afirmar, juzgar,
razonar, entender, etc. Se trata de una concepción de la inteligencia como inteligencia
concipiente.319 En ella el sentir se opone al inteligir, la sensibilidad a la inteligencia, con lo que,
en consecuencia la realidad humana y la realidad misma quedan desgarradas y dualizadas: “la
realidad humana, rota en sensibilidad e inteligencia. La realidad, rota en realidad sensible y
suprasensible”.320
Ellacuría se opone a esta concepción: el inteligir es un modo de sentir y sentir es en el
hombre un modo de inteligir. El sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen, sino que se
317
A. González, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, op.cit., pp. 184.
Cfr. ibídem.
319
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 86
320
“La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 134.
318
121
constituyen en su intrínseca y formal unidad en un solo y único acto de aprehensión.321 Inteligir
y sentir son sólo dos componentes o momentos de una única estructura que ejecuta un acto
único y complejo, el acto de intelección sentiente. No es trata, por tanto, de una mera
continuidad entre sentir e inteligir ni de una unidad objetiva en el sentido de que ambos
versaran sobre el mismo objeto, sino de una unidad estructural y sistemática: el momento
sentiente es la presentación impresiva del contenido del acto, aquello por lo que las cosas se
nos presentan; el momento intelectivo es, en el sentir humano mismo, el momento modal de la
impresión, la formalidad de realidad:
Dicho de una manera llamativa y metafórica, Zubiri ha escrito que la
retina está inmersa en la inteligencia y que la inteligencia está inmersa en la
retina; todo el sistema visual está inmerso en inteligencia y la inteligencia está
inmersa en el sistema visual, de modo que todo lo que afecta a éste afecta
aquélla también. Más en general, todo lo que afecta a lo biológico, afecta lo
psíquico. Pero lo afecta porque forman una sola estructura y no porque uno
“influya” sobre el otro, manteniendo la dualidad de actos y la dualidad de
estructuras. Todo lo biológico es en el hombre intelectivo como todo lo intelectivo
es en el hombre biológico.
322
De ahí que la intelección sea constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma y el
sentir intelectivo sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en sí mismo, esto es, en cuanto
sentir. Por ello en la sensibilidad humana, a diferencia de la pura sensibilidad animal, la
alteridad aprehendida no queda actualizada como mero estímulo, sino como real: el hombre
siente impresivamente la realidad de lo real, y se encuentra por ello inmerso en la realidad:
Inteligencia sentiente: he aquí la habitud radical propiamente humana en
su enfrentamiento con las cosas. La formalidad en que quedan las cosas en esta
habitud, es decir, la formalidad en que quedan las cosas en la intelección
sentiente es realidad. La unidad de acto de esta inteligencia sentiente es la
aprehensión impresiva de lo real. Esta aprehensión tiene un contenido específico
y un momento inespecífico de realidad. Por este momento inespecífico es por el
que la aprehensión de lo real nos instala inmediatamente en el campo
transcendental de lo real como tal. Y recíprocamente, la forma radical, primaria y
321
322
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp.13 y 79 ss.
“Biología e inteligencia”, en Realitas III-IV, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, p. 291.
122
primigenia de la transcendentalidad es impresión. La transcendentalidad es así
un momento físico y no conceptivo de la impresión.
323
En este sentido, para Ellacuría el planteamiento de Zubiri implica una radicalidad
epistemológica, al postular la sensibilidad como acceso a la verdadera realidad. Incluso mucho
más radical que las posturas empiristas y materialistas, en cuanto ellas atribuyen a los sentidos
más que el puro ofrecimiento de contenidos, sin resaltar que los sentidos humanos ofrecen una
formalidad que no se explica por una mera complicación de contenidos, precisamente porque
forman una unidad estructural con la inteligencia. Reiterémoslo una vez más, el sentir humano
no da sólo contenidos que luego pueden ser agregados, combinados o relacionados, etc., sino
que en esos mismos contenidos se hace presente la formalidad de realidad. Y esta formalidad
tiene sus propias características que la diferencian de la mera formalidad estimúlica del
animal.324 Es, ante todo, como ya apuntamos en el apartado anterior, algo que se refiere al
modo de lo presentado en la aprehensión. En segundo lugar, es algo que no se agota en
suscitar una respuesta actual o retardada. En tercer lugar, caracteriza el hecho de que en la
intelección, lo actualizado en ella se aprehende como teniendo en propio su carácter
estimulante; no se trata de propiedades que fueran de una cosa, como si el calor fuera una
propiedad de una cosa que está tras él, sino de que el calor por sí mismo es una realidad
calentante; no se aprehende el calor como puro suscitante de una respuesta biológica, sino
como algo que calienta de suyo. En cuarto lugar, no es una nota más del contenido, sino el
modo mismo de estar presente la cosa sentida como siendo ella misma algo prius a la
presentación misma, algo anterior a la presentación, pero de modo que esta anterioridad es un
momento físico de lo aprehendido. Finalmente, es algo que al desbordar el contenido
suscitante se presenta como algo que física y primariamente desborda el contenido mismo;
esto es, como algo que me abre más allá del contenido actualmente presente; “ese algo más –
afirma Ellacuría- no es otro contenido ni es propiamente algo que esté fuera de la cosa
aprehendida, pero como formalidad de reidad me abre un ámbito que me independiza del
contenido y me fuerza a separarme de él y a ir más allá de él”.325 Así lo que es mera cosa-signo
o cosa-estímulo para el puro animal es para el animal humano cosa-realidad. En razón de todo
ello, Ellacuría concluye afirmando que
323
X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, p. 37.
Cfr. “Biología e inteligencia”, op.cit., p.289.
325
Ibídem.
324
123
[…] no hay dualismo entre el inteligir y el sentir en la aprehensión intelectiva
humana. El dualismo metafísico de sentir e inteligir, sostiene Zubiri, no sólo no es
un hecho, sino que es una concepción metafísica que deforma el hecho primario
de la unidad de la intelección sentiente. Ni desde el plano filosófico ni desde el
plano psicológico es posible tratar los fenómenos intelectivos humanos “como si”
fueran puramente intelectivos; ese “como si” deforma los hechos y puede llevar a
consecuencias erróneas. Lo aprehendido intelectivamente es primariamente un
estímulo, aunque en un modo de impresión que no es estimúlico, sino real. Lo
primario de la intelección no estriba en que afirme lo real como real, sino en la
primaria aprehensión del estímulo como realidad [...] sobre esta aprehensión [...]
el hombre puede y necesita lanzarse a formas elevadas de psiquismo tanto en el
orden intelectivo, como en el opcional, el sentimental y el práxico, pero será
siempre con ese carácter “sentiente” propio de la primaria actividad psíquica del
hombre, que no es sólo primera, sino primaria y radical.
326
Ellacuría señala que incluso Zubiri va más allá al afirmar que los sentidos nos dan los
distintos y complejos modos de inteligir.327 El carácter sentiente del inteligir no es sólo fuente de
contenidos, principio y motor del inteligir mismo en todo su despliegue ulterior, sino que
además habrá tantos modos de presentación de la realidad en función de los distintos modos
que hay de sentir:
No es sólo que la intelección humana sea constitutiva y formalmente
sentiente en sí misma en cuanto intelección, y que el sentir humano sea
constitutiva y estructuralmente intelectivo en cuanto sentir, sino que los órganos
de los sentidos –reflexiónese sobre este subrayado materialista- sienten con un
sentir en que lo aprehendido es aprehendido como real, pero con el agravante de
que cada sentido, en función de su órgano, me presenta la realidad en forma
distinta. No sólo me ofrecen contenidos propios (colores, olores, sabores, frío,
calor, etc.), sino modulaciones propias de la formalidad de realidad. Me
presentan la realidad de modo distinto.328
Cada uno de estos modos está intrínseca y formalmente en los demás como
componente estructural. Los diversos sentires no constituyen una diversidad primaria de tal
modo que la impresión de realidad fuera una mera síntesis de ellos. La unidad estructural de
326
Ibídem, p. 292.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 101 ss.
328
“La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 135.
327
124
los sentires radica en que son momentos de la intelección sentiente. “No se unifican
primariamente las cualidades percibidas por cada uno de los sentidos, sino por sus modos
propios de sentir y se unifican en la formalidad de reidad impresivamente aprehendida”.329
En conclusión, la realidad se siente, se aprehende como realidad por los sentidos, y
sólo si la realidad es de algún modo sentida podrá ser concebida o pensada realmente. “Si no
se actualiza la realidad en el sentir intelectivo, no habría ya modo alguno de alcanzarla
físicamente ni de ser lanzado físicamente más allá del contenido limitante de la realidad,
presente en la cosa físicamente aprehendida”330. De ahí que los sentidos, lejos de apartarnos
de la realidad nos sumergen en ella y, a su vez, las cosas se nos presentarán tanto más reales
cuanto más golpeen físicamente a nuestros sentidos. La verdadera realidad, la realidad
verdadera, no se alcanza, por tanto, huyendo de los sentidos, anulando la vida sensorial, sino,
al contrario, poniéndola en pleno y fecundo ejercicio331:
No quedan por ello empobrecidas ni las cosas actualizadas en el sentir
intelectivo ni el sentir intelectivo. Porque el sentir intelectivo siente la
transcendentalidad de la realidad, la respectividad de lo real y la actualización de
la respectividad mundanal que es el ser. Por el sentir intelectivo no sólo estamos
abiertos a la realidad y al ser, sino impulsados irresistiblemente a navegar sin fin
por todo tipo de realidad y toda forma de ser. 332
Ellacuría señala que la riqueza de esta unidad intrínseca y formal de inteligir y sentir que
es la intelección sentiente no le viene de ser intelección, sino de ser sentiente. Lo que
aparentemente es una limitación de la inteligencia humana es el principio de su riqueza
estructural. Nuestras limitaciones materiales en su misma limitación son el principio positivo de
la presentación y de la aprehensión de la realidad; y, por ende, de nuestra apertura a lo
transcendental:
329
“Biología e inteligencia”, op.cit., p. 296.
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 645.
331
Cfr. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 136. Ellacuría señala aquí que esta concepción
tiene un gran significado para resolver problemas teóricos así como para plantear adecuadamente graves cuestiones
prácticas en numerosas disciplinas: “Las consecuencias de este planteamiento para la pedagogía, comunicología,
estética, etc., son evidentes, como lo son para hacer una correcta teología, en la que lo trascendente no tiene por qué
aparecer como lo que está más allá de los sentidos, como un mundo aparte de la realidad que nos es dada
inmediatamente. No hay que olvidar que la dualidad sensible-suprasensible, material-espiritual, ha arrancado
últimamente de la disociación y oposición entre sensibilidad e inteligencia”.
332
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 649.
330
125
Y esto no tanto porque los diversos sentidos nos den contenidos, que de
otra manera nunca tendríamos, sino más radicalmente, porque nos dan distintos
modos de acceso a lo real [...] los modos mismos de intelección y, más en
general, todos los modos de la vida psíquica están configurados por lo que
tienen como más propio en cuanto sistema de receptores. La riqueza de la vida
psíquica y, en el otro extremo, las malformaciones de la vida psíquica, penden en
gran medida de los modos de cada sentido, de su intensidad, de su peculiaridad,
de su conjugación, etc.
333
En estas tesis se expresa uno de los logros que Ellacuría más aprecia del realismo
materialista abierto de Zubiri. Por su inteligencia sentiente, el hombre aprehende todo
materialmente, pues lo aprehende todo impresivamente. Pero esto no significa que el hombre
quede cerrado en el mundo de lo sensible, si por sensible se entiende el ámbito de la pura
estimulidad: “ni el carácter sentiente, ni el carácter impresivo, ni el carácter material de la
intelección humana, son óbice para que el hombre, a diferencia del puro animal, aprehenda en
el sentir mismo la formalidad de reidad, irreductible en cuanto tal a todo estímulo o combinación
de estímulos”.334 Y en esto radica, a juicio de Ellacuría, la originalidad del planteamiento
zubiriano frente a los planteamientos de otros tipos de materialismo:
En el hombre lo orgánico potencia y enriquece lo psíquico y lo psíquico
potencia y enriquece lo orgánico. No cabe tratamiento alguno de cualquier
problema humano sin la aceptación consciente de este hecho. El planteamiento
zubiriano, precisamente por partir de la más estricta materialidad y no
abandonarla en momento alguno, muestra cómo el hombre no es un puro animal
perfeccionado, cómo el hombre no queda encerrado en los límites de la pura
animalidad. Los materialistas al uso no suelen ser capaces de ahondar
debidamente en su materialismo ni de describir adecuadamente el sutil problema
de la formalidad de reidad.
335
Para Ellacuría este planteamiento es fundamental porque pone en el camino adecuado
no sólo para corregir la “gigantesca preterición de la sensibilidad” en que ha incurrido la
tradición filosófica al tratar el problema filosófico del enfrentamiento del hombre con la
333
“Biología e inteligencia”, op.cit., p.297.
Ibídem, p. 298.
335
Ibídem.
334
126
realidad336, y rescatar así la inteligencia de su desvío por la ruta del logos predicativo a la que
había empujado la concepción de la inteligencia concipiente, sino también para superar
cualquier forma de dualismo tanto a nivel antropológico como metafísico. Como lo veremos
más adelante, para Ellacuría, al igual que Zubiri, la actividad humana es siempre una actividad
única, una actividad unitariamente psico-orgánica en todos sus actos.337 Y esta unidad no
significa simplemente que la actividad humana sea a la vez orgánica y psíquica, porque eso
supondría que hay dos actividades, sino que es una sola y misma actividad del sistema entero
en todas y cada una de sus notas; es el sistema entero el que está en actividad en todos y
cada uno de sus actos vitales. Es una actividad compleja y en ella dominan en ocasiones unos
momentos más que otros, “pero hasta en el acto aparentemente más físico-químico, está en
actividad el sistema entero en todas sus notas físico-químicas y psíquicas y viceversa. Todo lo
orgánico es psíquico y todo lo psíquico es orgánico, porque todo lo psíquico transcurre
orgánicamente y todo lo orgánico transcurre psíquicamente”.338 Y lo que esto quiere decir es
que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos está no sólo afectado sino
constituido por lo biológico. Las notas estructurales biológicas del sistema se ven afectadas e
intervienen en la apertura, que es un momento estructural del sistema entero. El hombre es un
sistema animalmente abierto. De ahí que Ellacuría afirme que,
haya de evitarse cuidadosamente la tentación idealista que ve lo biológico como
algo de tal modo ‘superado’ por lo racional, lo psíquico o lo sociológico, [...] que
representaría tan sólo algo puramente subordinado a otros elementos no
biológicos. Y esto no es así. La ‘superación’ estructural implica ciertamente la
desaparición de la sustantividad de lo biológico [...] pero no implica la
desaparición o la irrelevancia de lo específicamente biológico.
339
Ellacuría asumirá plenamente esta perspectiva, la cual encontrará valiosa para
fundamentar su propia reflexión filosófica sobre la realidad histórica de América Latina. Un
realismo materialista abierto, que aborde estructuralmente la realidad humana desde sus raíces
psico-orgánicas, como el de Zubiri, tiene una gran importancia para la antropología y para las
ciencias y las praxis que abordan la realidad humana, así como para plantear adecuadamente
muchos problemas, que atañen a la vida y la comprensión del hombre; entre otros, “el muy
336
Cfr. X. Zubiri, “Notas sobre la inteligencia humana”, en Siete ensayos de antropología filosófica, Universidad
Santo Tomás, Bogotá, 1982, p. 103.
337
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 482 ss.
338
“Biología e inteligencia”, op.cit., p. 310.
339
“Fundamentación biológica de la ética”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 368, 1979, p. 420.
127
grave de la idealización y de la ideologización de la existencia humana en su dimensión
individual, social e histórica”.340
En esta línea el planteamiento de Zubiri sitúa correctamente el principio de solución de
los graves problemas sociales que plantea la realidad latinoamericana; especialmente, el grave
problema de la existencia de mayorías populares, impedidas de llevar una vida plenamente
humana, precisamente por la negación secular de la satisfacción de sus necesidades orgánicas
o biológicas341, aunque esto no signifique reducir la liberación de dichas mayorías a lo
puramente material-biológico:
En el campo de las necesidades básicas de la existencia es clara la
mayor dominancia y, consiguientemente, dependencia de lo orgánico; en el
campo de lo que podemos llamar la plenitud de la vida humana, cambian las
cosas. Y es importante mantener esta distinción no sólo en este tema, sino en
otros muchos. No lo más necesario es lo más indispensable; no lo más urgente
es lo más profundo. Confundir la necesidad con la totalidad es muchas veces
reducir al hombre y, por tanto, dejar sin solución los problemas de la vida
humana.
342
Esta recuperación de la materialidad de la realidad humana, contenida en el
planteamiento de la inteligencia sentiente, le parecerá a Ellacuría un elemento clave para
criticar los planteamientos ideologizados con los que se pretende legitimar la situación de
injusticia estructural y de dominación reinantes en la realidad latinoamericana, así como para
superar discursos y praxis alienantes y evasivas, que desconocen la importancia de lo material
en la liberación histórica. Aunque ciertamente un reduccionismo materialista supone una
mutilación de la realidad humana, la afirmación de un materialismo abierto como el de Zubiri se
vuelve una “exigencia fundamental de un realismo que quiera dar cuenta de lo que hay y de lo
que es”.343 También abre nuevos horizontes a los esfuerzos de aquellos que buscan impulsar
una praxis y una teoría realmente liberadoras. Una realidad humana liberada, por su misma
materialidad, no puede darse sino en una nueva configuración histórica que exija y propicie el
comportamiento libre y pleno de los seres humanos.344 Y esto supone la erradicación de las
340
“Biología e inteligencia”, op.cit., p. 335.
Cfr. C. Acevedo, “El legado filosófico-político de Ignacio Ellacuría”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA),
Nos. 541-542, 1993, p. 1097.
342
“Biología e inteligencia”, op.cit., p. 320.
343
“Teología de la liberación y marxismo”, Revista latinoamericana de teología, No. 20, 1990, p. 123.
344
Cfr. ibídem.
341
128
condiciones de subdesarrollo y explotación existentes y la creación histórica de las condiciones
para su realización efectiva. Dicho de otra manera, la supervivencia biológica de la especie
humana y su humanización no pueden darse real e históricamente sino en estructuras
socioeconómicas que propicien la reproducción de la vida del mayor número de miembros del
cuerpo social y que la reproduzcan en forma óptima. En este sentido, para Ellacuría, el
materialismo abierto afirmado en la inteligencia sentiente entronca de lleno con una praxis
liberadora.
Desde un punto de vista epistemológico, el planteamiento zubiriano de la inteligencia
sentiente ofrece también una concepción crítica de las visiones ideologizadas del proceso de
conocimiento, que desconocen el constitutivo carácter biológico-sentiente de la inteligencia. En
efecto, desde el planteamiento de la inteligencia sentiente, las llamadas funciones superiores
de la inteligencia –el logos y la razón- pierden su rango de rectoras del proceso de
conocimiento para pasar a ser únicamente modalizaciones ulteriores de la impresión de
realidad, con lo que todo el discurso racional va a estar regido por la realidad actualizada en la
inteligencia, ya que serán las cosas las que en definitiva den razón o la quiten a la inteligencia,
que es la que traza el camino y propone esbozos en busca de la estructura de la realidad
actualizada impresivamente. La razón, pues, no reposa sobre sí misma, sino que es siempre y
sólo un modo de intelección, cuya marcha intelectiva hacia lo allende en profundidad se funda
formalmente en la intelección sentiente:
La apertura de la razón es necesidad de búsqueda radicada en el
carácter mismo de la realidad tal como se presenta en la intelección sentiente.
Pero precisamente por ello a lo que está abierta la razón es a las cosas, como lo
está su raíz dinámica que es la inteligencia sentiente. Son siempre las cosas, en
su carácter de realidad, las que nos dan y las que se nos dan; y en este doble
darse son ellas las que nos dan razón. La famosa paradoja unamuniana: ‘es
preferible tener verdad a tener razón’ queda así anulada en un concepto más
verdadero de lo que es la razón. La razón no es la capacidad de hacer
raciocinios siguiendo unas leyes lógicas, consideradas como leyes de la razón
misma; la razón no es construcción ni reconstrucción racional. La razón
construye el camino hacia las cosas, pero no construye las cosas mismas,
porque no es ideación, ni reconstruye las cosas porque no es primariamente
conceptuación ni representación. La razón es un camino, un método, cuya
129
primera misión es la construcción de su propio camino; y ese camino no es para
encontrar la realidad, porque el proceso no acaba sino que comienza en la
realidad, sino que es un camino para encontrar el fundamento de la verdad de
las cosas. Pero siempre van a ser las cosas, la realidad de las cosas, las que
nos den la razón. No se trata, pues, de quien construye mejores razonamientos
dialécticos, sino a quien las cosas le dan la razón.
345
Para Ellacuría, al igual que Zubiri, la búsqueda de la razón para encontrar el
fundamento de la verdad de las cosas no radica ni en una mera necesidad psicológica de
búsqueda ni en un puro afán de saber, sino en algo más radical: en una exigencia impuesta por
las cosas mismas actualizadas en la inteligencia. La necesidad del método de la intelección
racional está fundada, pues, en la apertura constitutiva de lo real tal como se da en la impresión
de realidad. El fundamento referencial de la intelección racional no son los meros conceptos ni
los juicios, sino lo real sentientemente aprehendido. Lo primario es siempre la realidad que se
actualiza. Son las cosas mismas aprehendidas las que “dan que pensar” y las que hacen
inteligir más profundamente lo real. En la coactualidad de la cosa actualizada y de la intelección
misma, el prius recae siempre sobre la realidad. Por ello, el método no consiste en ser
primariamente ni juicio ni razonamiento, sino en ser “actualización inquirente de realidad”; es
decir, un abrirse paso en la realidad misma hacia su más profunda realidad. Por ello Zubiri
afirma que el método no es primariamente vía de verdad, sino vía de realidad, esto es, no lleva
primariamente de un juicio verdadero a otro juicio verdadero, sino de una realidad actualizada
intelectivamente a otra actualización intelectiva de esa realidad.346 El que la filosofía haya
interpretado secularmente el dis-currir del método como discurso lógico constituye una
situación provocada justamente por la logificación de la intelección. El discurso lógico es
solamente un modo de discurrir. El razonamiento, con todas sus leyes estructurales propias, no
es formalmente método, aun cuando el método haya de conformarse con las leyes de la
intelección lógica. La lógica es organon de conocimiento, pero no es formalmente método
entendido como vía de acceso a la realidad. El método fundamental es “una marcha intelectiva
en la realidad, no es una marcha lógica en la verdad”.347 Aunque en la intelección racional
intervienen juicios y razonamientos, éstos no constituyen formalmente el método de la razón.
La lógica, por sí misma, no es fuente de verdad. Por el contrario, el método es fuente de verdad
345
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit, p. 395. Las cursivas son mías.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza Editorial- Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983, pp.
205-206.
347
Ibídem, p. 209.
346
130
en tanto se mueve entre actualizaciones de realidad. Y en este sentido el método es un
momento constitutivo de la intelección racional.348
En la visión ideologizada de la inteligencia como inteligencia concipiente se soslaya el
primario carácter sentiente de la función intelectiva y se afirma que inteligir consiste
primariamente en conceptuar, afirmar, juzgar, representar, razonar, etc. Y de que, por tanto,
una inteligencia será tanto mayor cuanto sus conceptos sean más abstractos o sus juicios y
razonamientos más y mejor formalizados. En cambio, desde la perspectiva zubiriana de la
inteligencia sentiente, si bien todas aquellas funciones son funciones necesarias de la
inteligencia y de la vida intelectual, son funciones sustitutivas cuando no hay aprehensión
primordial de realidad; además, no tienen valor por sí mismas sino se radican ellas mismas
como modalizaciones ulteriores de la impresión de realidad. La inteligencia más potente no es
aquella que elabora conceptos más abstractos ni razonamientos lógicamente más coherentes,
sino la que aprehende más realidad y la aprehende mejor y más profundamente: “La fuerza de
la inteligencia no consiste primariamente en fuerza de entender, sino en fuerza de aprehensión
de realidad. Las grandes inteligencias son las grandes capacidades de tener desplegado lo real
ante nuestra inteligencia, las grandes capacidades de aprehender lo real”.349 Por supuesto que
la mejor aprehensión de la realidad requiere de conceptos, juicios, etc., pero en un momento
ulterior de intelección, sólo cuando previamente se ha aprehendido la realidad de la cosa en y
por sí misma, como de suyo:
Conceptuar es solamente un despliegue intelectivo de la impresión de
realidad, y por tanto, no se trata de no conceptuar, sino de que los conceptos
sean primariamente adecuados no a las cosas dadas por los sentidos “a” la
inteligencia, sino que sean adecuados a los modos de sentir intelectivamente lo
real dado “en” la inteligencia. Son necesarios los conceptos, pero han de ser
conceptos de inteligencia sentiente y no conceptos de inteligencia concipiente.
350
La concepción de la inteligencia sentiente representa así una crítica radical y una
superación del conceptismo, del abstraccionismo y del intelectualismo. Pero esta superación –
348
Cfr. C. Acevedo, Raíces biológicas de la inteligencia en Piaget y Zubiri, tesis de licenciatura, UCA San Salvador,
1987, pp. 166 ss.
349
X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 249.
350
Ibídem, p. 87.
131
destaca Ellacuría-351 no se hace por la vía de los intuicionismos, ni mucho menos por la de las
vivencias o de las aproximaciones imaginativas a la realidad, sino por la afirmación de la
aprehensión primordial de realidad como el acto radical de la inteligencia, lo que hace del logos
un logos sentiente y de la razón una razón sentiente:
Logos y razón pueden darnos contenidos más ricos, pero serán siempre
sucedáneos de la aprehensión primordial de realidad, a la hora fundamental de
poseer realidad, de actualizar realidad, que es lo definitorio de la inteligencia y a
la postre de todo conocer, comprender y saber verdaderos.
352
Desde este planteamiento se entiende ahora cabalmente el significado de lo que Zubiri
llama inteligización del logos
353
como operación contraria a la logificación de la intelección. Es
necesario afincar el logos en la intelección sentiente y hacerlo así un modo ulterior de la
aprehensión primordial de la realidad en cuanto ésta es el fundamento intrínseco y radical de
toda construcción intelectiva. La estructura de la realidad tiene primacía sobre la estructura del
logos. Y es desde la realidad físicamente aprehendida por la inteligencia que los conceptos
pueden cobrar algún sentido y tener alguna utilidad, esto es, pueden ser verdaderos
conceptos-de-realidad, “ser realidad hecha concepto”. Se trata, por tanto, en el proceso de
conocimiento, de asumir el método radical de la verdad real.354 Y esto significa para Ellacuría
que en cada uno de los modos de intelección se deben poner en juego todas las posibilidades
sentientes.
En definitiva, Ellacuría señala que frente al reduccionismo idealista que de una u otra
manera acaba dándole prioridad a las estructuras lógicas sobre la realidad, el realismo
zubiriano afirma que no es evadiendo la modesta realidad que se nos hace físicamente
presente en los sentidos, como avanzaremos real y verdaderamente a toda la riqueza de la
realidad y del ser, que
no es así como el hombre puede ir creciendo sobre sí mismo en realidad y no
sólo en apariencia subjetiva, sino que es hundiéndose en la realidad y retomando
todos sus dinamismos, por muy modestos que puedan parecer, cómo el hombre
351
Cfr. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, op.cit., p. 136.
“La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razón)”, El país, Madrid, 13 de marzo de
1983.
353
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 168.
354
Cfr. C. Acevedo, Raíces biológicas de la inteligencia en Piaget y Zubiri, op.cit., p. 149.
352
132
captará y será captado por más realidad y así será no sólo más inteligente, sino,
en definitiva, más real, más hombre.
355
Ellacuría siempre considerará esta prioridad de la realidad sobre toda forma de
construcción subjetiva como un principio fundamental para resolver racionalmente cualquier
problema. Y por ello insistirá en que por muy difícil que sea esta vuelta a la realidad, y a la
realidad tal como se actualiza en la aprehensión sentiente, es un esfuerzo insoslayable, que
debe utilizarse como criterio y como crítica permanente de nuestras ideas como posibles
reflejos mistificados de la realidad.356 “Para él, realismo era ante todo obediencia al poder
supremo de la realidad, que no es otra cosa que impulso a la creatividad, apertura a un “más”
inagotable de realidad. La sumisión a la realidad es sumisión liberadora y plenificante del ser
humano. Sumergiéndose en la realidad y retomando todos su dinamismos es como el hombre
experimenta el poder de lo real como algo que lo domina y que al mismo tiempo lo libera de la
sumisión a toda finitud y a todo ente. Sólo viviendo enraizados en la realidad y permaneciendo
fieles a ella, en cuanto fuerza infinitamente pujante y creadora, pueden los hombres –más allá
de todo determinismo fatalista- acceder a la verdadera libertad. La libertad tiene muchos
significados y matices pero una sola raíz metafísica: el estar instalados en la realidad gracias a
la inteligencia sentiente y poder caminar, mediante el ejercicio del logos y de la razón, hacia la
realización de la vida en sus innumerables modalidades”.357
1.3. La apertura práxica de la realidad humana.
Para Ellacuría la impresión de realidad no sólo es el orto de la intelección humana, sino
también el hecho primario y radical en la constitución de la vida humana misma y de su
realización.358 La realidad como carácter formal en el que se desenvuelve el sentir humano va a
determinar de un modo peculiar todos los momentos del proceso sentiente del animal humano.
La impresión de realidad no abarca sólo la inteligencia sino que abarca igualmente el
sentimiento, la volición y la praxis humana misma; en todos ellos subyace el enfrentamiento
sentiente con la realidad.359 Por ello la realidad humana es para Ellacuría actividad
355
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 650.
Cfr. “Ética Fundamental”, lección del curso de Ética (1977), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.
357
M. Domínguez, “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, Universitas Philosophica, No. 13,
1989, Bogotá, p. 88.
358
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, p. 417.
359
Cfr. ibídem, pp. 199 ss y 318 ss.
356
133
constitutiva.360 Dado que la realidad se nos da primariamente en forma de impresión y no de
comprensión, vamos a ella no en forma de pura arbitrariedad libre, sino en forma opcional
tendente y la sentimos no en forma de afectos espirituales, sino en forma físicamente afectante.
A su vez, los sentimientos, las opciones y las aprehensiones no son puramente estimúlicos; en
todos ellos se hace presente la realidad, lo cual permite el juego singular de la vida humana.361
Expresado en otros términos, para el triple plano de la vida humana (intelectiva, sentimental y
opcional), como hay una sola formalidad que es impresión de realidad hay también un solo
acto, una sola actividad y una sola actualidad:
[...] a la acción diferencialmente humana subyace una habitud propia: el
enfrentamiento con las cosas como realidad. Es un enfrentamiento ante todo
aprehensor, pero también de volición y de sentimiento. Es un enfrentamiento
consigo mismo “como estando en realidad”. Este enfrentamiento no es una
habitud superpuesta a los tres momentos de la sensibilidad y al estado sensible
del animal, sino que lo estimulante se conserva intrínseca y formalmente en lo
diferencialmente humano: la aprehensión es intelección sentiente, la volición es
volición tendente, el sentimiento es sentimiento afectante, la fruición es fruición
satisfaciente. Ahora bien, la unidad biológica de la aprehensión sentiente, de la
afección tónica, de la efección tendente y de la quiescencia satisfaciente, es la
esencia misma de la animalidad. Por tanto, la animalidad pertenece intrínseca y
formalmente al enfrentamiento propiamente humano. El hombre, como viviente
que se enfrenta con las cosas reales, se enfrenta con ellas “animalmente”, y,
recíprocamente,
se
enfrenta con las cosas-estímulo “realmente”. Todo
comportamiento humano se inscribe en una sola habitud, en un solo
enfrentamiento propio. Es lo que expresamos diciendo que el hombre es animal
de realidades. En su virtud, el animal humano está instalado no sólo “entre”
realidades, sino “en” la realidad, en lo transcendental. Lo transcendental es la
unidad intrínseca y formal de aprehensibilidad, determinabilidad y atemperancia.
Lo real es unitariamente aprehensible, determinable y atemperante. En la
realidad humana se actualiza esta unidad transcendental.
362
Esto marca, según Ellacuría, una diferencia cualitativa entre el hacer puramente animal y
el hacer humano. El animal tiene una forma primaria de enfrentarse con las cosas en razón de
360
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit, pp. 111 ss.
Cfr. “Biología e inteligencia”, op.cit., p. 293.
362
X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 40.
361
134
su sensibilidad; el animal se enfrenta consigo mismo y con las demás cosas como puros
estímulos; en este sentido, se puede decir que el animal se va haciendo a sí mismo, pero no
puede decirse que se va realizando, pues no tiene nada que ver con la realidad en tanto que
realidad. Está abierto a las cosas, pero sólo estimúlicamente; esta apertura es a la vez
recepción del estímulo, afección del tono vital y respuesta efectora; se trata de una actividad
unitaria, que responde a la primaria unidad del animal. La realidad humana comparte con el
animal este carácter de sus acciones, pero en ella esos tres momentos tienen una modalidad
distinta y la tienen porque se abre desde la estimulación misma a los estímulos como
realidades. Por ello el hombre no está en una situación puramente estimúlica, sino en situación
real y su actividad es una actividad real. Está instalado en la realidad y su actividad no está
enclasada en un circuito de estímulos y respuestas que se agota en la constitución de un medio
circundante, sino abierta a un mundo real; abierta a su propio carácter de realidad y al carácter
de realidad de las demás cosas.
1. 3. 1. El carácter práxico de la realización humana.
Para Ellacuría el carácter de realidad es un momento determinante de todo vivir
plenamente humano. Mientras todas las demás cosas reales actúan en virtud de las notas que
poseen, el hombre actúa, no sólo en virtud de las notas que posee, sino además en razón del
carácter de realidad propio y del carácter de realidad que tienen las cosas entre las que vive y
con las que realiza su vida. Es esta apertura a la propia realidad en la realidad lo que hace que
su realidad sea, reduplicativamente su realidad, que sea suidad.363 Por ello el animal de
realidades es, como forma de realidad, animal personal.364 Y cuando el hombre actualiza y
ejerce activamente esta apertura a la realidad es cuando se da una auténtica realización.365 Se
trata de una actualización de su realidad personal en tanto que personal en su estar-en-elmundo, por la que su ser cobra talitativa y transcendentalmente caracteres propios:
Al hacerse cargo de la realidad, no sólo adquiere unas precisas
determinaciones, según lo que está haciendo, sino que está en el todo de la
realidad de una manera propia, de una manera que es suya y es la suya. En este
363
Cfr. ibídem, p. 159.
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 353 ss.
365
Cfr. ibídem, pp. 332 ss.
364
135
caso, mi realidad, que es ab-soluta, se actualiza y afirma como ab-soluta, como
realidad propia en el todo de lo real.
366
Ellacuría destaca que esta actualización es un ejercicio físico del carácter absoluto del
animal de realidades; y esto significa que se trata de una afirmación práxica de su propia
realidad en el mundo de lo real mediante la cual se va constituyendo su ser, su Yo. El Yo
entonces no es la realidad humana, sino la reactualidad de esa realidad como absoluta. Al
afirmarse como Yo, el hombre no es nada que no fuera ya antes, afirma Ellacuría; lo que se da
es una afirmación física en la realidad en la que actualiza su propia realidad sustantiva como
suya.367 El Yo es así posición de su propia realidad, que de suyo le lleva afirmarse como propia
frente al todo de lo real:
El hombre ya de por sí actual, reafirma esa actualidad real, y en esa
intrínseca “referencia” del hombre consigo mismo, en la reactualización de su
realidad en forma de Yo y en la actualización en forma de suidad, está la
posibilidad de la reflexividad y de la conciencia refleja, está la posibilidad de la
intimidad, que no es sino el “movimiento” de reversión de todo lo que soy sobre mi
propia realidad sustantiva. Todas esas características de subjetividad, reflexividad
y subjetualidad, que suelen presentarse como definidoras de la realidad humana
en tanto que Yo, no es que no se den; pero deben ser correctamente entendidas y
para ello exigen ser entendidas desde lo que es el autós como forma de realidad,
como suidad.
368
Es aquí donde cobra importancia para Ellacuría la distinción metafísica propuesta por
Zubiri entre “realidad” y “ser”, en la afirmación de la primariedad de la realidad sobre el ser. La
persona es la realidad del hombre, el Yo su propio ser. Por tanto, el ser pende de la realidad. Ni
el ser el general ni el ser del hombre se apoya en un acto de conciencia o de vivencia, como lo
ha sostenido el idealismo. Mi ser es primariamente afirmación física y accional de mi propia
realidad en la realidad:
Realmente y a través de lo que hago, al hacerme cargo de la realidad –
cosa anterior a toda conciencia o vivencia- es como voy realizándome. Que esta
realización sea principio de otro modo de conocer y de vivencia es algo derivado,
366
Ibídem, p. 353.
Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, en Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid, p. 15.
368
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 123.
367
136
algo que fluye de una primaria forma de realidad. El estar cabe sí, como suelen
traducir el bei sich idealista, puede darse en algunos actos personales, pero puede
darse porque se da anteriormente un cabe sí real, el de la remisión física y real del
ser propio sobre la propia realidad. Se trata de una remisión física, antes que de
una remisión intencional o de una autoposesión por el rodeo del juicio. Es el
hacerse cargo de la realidad, el hacerse cargo de sí mismo y de todo lo demás
como realidad, lo que fundamenta mi propio carácter de absoluto.
369
Toda la línea transcendentalista del Yo que arranca con Kant en la historia de la filosofía
es para Ellacuría una línea idealista y supone una visión ideologizada del ser humano. La idea
de que primero se da formalmente un Yo pensante, un Yo que pone el no-Yo, es un supuesto
totalmente discutible e injustificado. La realidad nos muestra todo lo contrario: el Yo es una
actualidad de una realidad que previamente es “de suyo” como es, es una reactualización de la
propia realidad. “Antes de poner nada, el Yo está ya puesto, está puesto por mi propia realidad
en el propio acto por el cual existo y por el cual me afirmo en tanto que realidad”.370
Y como acción física, la acción realizadora del hombre consiste también, al igual que el
mero animal, en una acción única, que se desdobla en tres momentos –aprehensión sentiente
de la realidad, sentimiento afectante de la realidad, y voluntad tendente con su momento propio
de respuesta y acción sobre la realidad-, pero sin romper el comportamiento unitario de una
única actividad humana, que es la actividad de ejecutarse y realizarse como animal de
realidades en el campo entero de lo real:
El hombre es una animal estimulado, afectado y tendente o impulsado; pero
gracias a la inteligencia y, en general, a su apertura inespecífica, es decir, a la
inteligencia entendida no como facultad, sino como primaria apertura, el estímulo
ya no es meramente estimulante; la modificación del tono vital ya no es mera
afección ni sentir tónico, sino que es un sentirme afectado en mi realidad como
realidad, es sentimiento porque tiene un intrínseco y formal momento de realidad
[...] la tendencia y el apetito se transforman a su vez en volición, por la que se
busca tendentemente un modo propio de ser real en la realidad. Con ello la unidad
procesual animal meramente estimúlica (estimulación, afección tónica, tendencia)
369
370
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 354.
Ibídem, p. 368.
137
se torna en unidad procesual humana, en proceso de realización (aprehensión de
lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real).
371
El realizarse del animal de realidades consiste entonces en hacer su propio carácter de
realidad en su situación real, en la que se enfrenta activamente con las cosas reales. En este
sentido, la realidad humana es activa “no sólo por ser real, sino también para ser real”.372 Es,
afirma Ellacuría, una realidad constitutivamente inquieta, y es esta inquietud fundamental la que
le fuerza a ir buscando y a ir optando por lo que quiere ser.373 Situada, en efecto, en el ámbito
de la realidad, sustraída del “medio” como el campo de los puros estímulos, la realidad humana
queda en una situación de inconclusión que le impele a determinarse, a darse a sí misma una
forma o figura de realidad. Por ello en el hacer humano –a diferencia del hacer puramente
animal- lo que está en juego es su propia realidad en tanto que realidad; no está en juego tan
sólo el resultado de una acción, sino lo que esa acción es realmente y lo que va a ser
realmente de él.374 Mientras los animales tienen aseguradas en principio las respuestas
adecuadas por su propia contextura biológica, con lo cual aseguran su propia viabilidad
biológica y, sobre todo, la supervivencia de la especie, los individuos y grupos humanos, según
sean unas u otras sus opciones ponen en juego, más allá de la pura biología, su propia
existencia y la existencia de los demás y aun de la especie y de la vida misma.375
De ahí que Ellacuría afirme que el hombre tiene necesariamente que hacer su vida
proyectándola. La proyección es una condición ineludible de la realidad humana, por su misma
apertura constitutiva; los demás animales están ya proyectados de antemano, sólo el animal de
realidades tiene forzosamente que proyectar so pena de quedar irrealizado. Pero esta
proyección no es una proyección arbitraria y sin fundamento. El hombre proyecta, en primer
lugar, porque sólo proyectando, adelantándose a lo que ha de venir, puede seguir viviendo, y
proyecta, en segundo lugar, apoyado en los actos que es capaz de realizar. “El hombre se ve
forzado a proyectar y proyecta por la estructura psico-orgánica del vivir mismo. El bosquejo de
todo proyecto nace originariamente de la autoposesión de la propia mismidad, pero de una
autoposesión cursiva, que ha de ir realizándose como autoposesión en las cosas que ha de
371
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 111.
X. Zubiri, Sobre el hombre, p. 68.
373
Cfr. “Ética Fundamental”, op.cit.
374
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 332.
375
Cfr. “Ética fundamental”, op.cit.
372
138
hacer dentro de una determinada situación”.376 En este sentido, la vida humana no es decurso
originariamente en razón de los proyectos, sino en virtud de la proyección que le es
constitutiva, en razón de su animalidad abierta. La proyección humana es primariamente una
proyección real, que necesariamente ha de estructurarse en proyectos:
El proyecto, en efecto, parte de una realidad que necesita proyectar para
seguir siendo real, se realiza desde un enfrentamiento real y lleva a una
transformación real de las capacidades humanas. Y el hecho mismo que el
proyecto no pueda ser exhaustivo, esto es, que no pueda ser proyectado hasta
en sus últimos detalles, muestra a las claras su carácter derivado respecto de la
realidad proyectante.377
La proyección supone entonces que el futuro está de alguna manera abierto y que el
hombre cuenta con ciertas posibilidades para realizarse de un modo u otro. El futuro es el
conjunto de posibilidades que constituye en cada caso la situación concreta en la que están
inmersos los seres humanos. El futuro es por ello algo con lo que a su modo el hombre puede
contar. Para hablar con rigor y seriedad de un futuro no es suficiente llamar así a todo lo que
aún no es, aunque se tenga potencia física para realizarlo: sólo es futuro aquello que aún no
es, pero para cuya realidad están actualmente en un presente dado todas sus posibilidades.378
El futuro no es simplemente aquello que todavía no existe, sino aquello que
es un “porvenir” con el cual cuento, pues va viniendo hacia mí. Mientras yo no
tenga posibilidades con las cuales pueda contar en el futuro, no puedo hacer
proyectos, que sean realmente proyectos. Las acciones humanas envuelven esta
dimensión de futuro, pero de forma que estas acciones emergen no solamente de
las potencias de quienes son actos, sino de las posibilidades reales que las están
posibilitando. De ahí que la trama de la vida humana, desde este punto de vista,
no es trama de un puro movimiento que pasara de la potencia al acto, sino de algo
distinto, como es la concepción creativa y la realización de posibilidades.379
Las posibilidades pueden ser creación humana, pero son las cosas de su situación
concreta las que le ofrecen unas posibilidades que pueden variar de un momento a otro. Las
posibilidades son así instancias y recursos a la mano de los seres humanos concretos y sólo se
376
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 472.
Ibídem, p. 473.
378
Cfr. “Historia”, lección del curso de Filosofía política (1973), UCA, San Salvador, archivo Ignacio Ellacuría, San
Salvador.
379
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 435.
377
139
constituyen como tales desde una determinada situación. Desde esta perspectiva, se puede
definir la situación como el contenido objetivo del área de posibilidades que la realidad humana
en su enfrentamiento activo con las cosas modifica y descubre.380
La vida humana en cuanto es logro y malogro de unas posibilidades proyectadas, dentro
de una situación estructurada a partir de una determinada respectividad del hombre con las
cosas, es acontecer, historicidad constitutiva. La vida humana, como autoposesión, no puede
dejar de acontecer. En ella, el hombre, a través de sus opciones, va poniendo en juego su ser,
su personalidad entera y la de los demás. No es que vaya definiendo su realidad, sino la figura
de su ser, respecto de la cual es propiamente ab-soluto. Lo cual no supone un idealismo del ser
humano, porque siempre seré ab-soluto desde mi realidad y con mi realidad; y esta realidad, si
bien no me permite hacerme fuera de cualquier condicionamiento, sí me permite tomar ante el
todo de la realidad, la figura que quiero ser.381 Lo que supone, entonces, es que el hombre
puede ir más allá de lo que dan de sí las condiciones y los condicionamientos materiales. Pero
también supone que “la posesión de sí mismo como realidad ab-soluta frente a toda otra
realidad, no le está dada al hombre de una vez por todas; es una autoposesión transcurrente y
problemática”.382 En este sentido, la manera de realizarse de la realidad humana no está
unívocamente determinada ni está orientada forzosamente hacia la consecución de su plena
realización. Como dice Zubiri, “hacerse cargo de la realidad es estar abierto a la manera de
estar en la realidad”,383 y esto lleva a que la existencia humana no se presente como conclusa
sino como abierta; que sea una inconclusión abierta, esto es, “no programada en su totalidad ni
por determinaciones previas ni por el influjo de lo que le rodea, aunque esa apertura esté
condicionada tanto por esas determinaciones como por ese influjo”.384
Así, en sus acciones el hombre es a la vez y unitariamente agente, autor y actor de la
vida.
385
Por ser psico-orgánicamente sentiente, el hombre es agente de sus acciones, esto es,
una realidad que actúa y hace, y que en cada acción retiene su propia realidad y a lo cual se
debe que la acción mantenga una unidad radical por mucho que en ella concurran múltiples
acciones sucesivas en diversos actos simultáneos; hay así en el hacer humano una retinencia
380
Cfr. ibídem.
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 129.
382
Ibídem, p.132.
383
X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 71.
384
“Ética fundamental”, op.cit.
385
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 584 ss.
381
140
vital en expansión dinámica.386 Por estar abierto a la realidad y tener que habérselas con ella,
el hombre es autor opcional del argumento de su vida; por ello la trama de su vida no está
compuesta únicamente por la mera continuidad y unidad de sus acciones, sino que a la vez
está estructurada argumentalmente por la textura de sus opciones, a través de las cuales le va
dando figura a la propia vida para que, en el fondo, pueda seguirse dando la vida.387 Por estar
inmerso en una contextura dinámica de situaciones que le condicionan, el hombre es actor de
la vida que le ha tocado en suerte; “el hombre actúa y a veces lo hace opcionalmente, pero lo
hace dentro de una trama transindividual en una conexión de situaciones, que están ahí
independientemente de su voluntad y que, sin embargo, determinan su modo de ser y su forma
de hacer”;388 desde esta dimensión, la autoposesión de la vida cobra el carácter de aceptación.
Las tres dimensiones intervienen en una u otra medida, de una u otra forma, en la acción
humana. En virtud de ello Ellacuría afirma que “la vida misma es autodefinición posesiva en
ejecución, opción y aceptación”.389 Si se absolutiza una de estas dimensiones se desfigura lo
que realmente es la vida humana.390 Por ejemplo, si se exagera en forma absoluta el carácter
de agente se cae en una visión naturalista del hombre que reduce la vida humana a mero
movimiento de potencias o de hechos. Sin embargo, el ser agente es una dimensión esencial
de la vida humana; no hay vida humana si no hay ejecución, modificación de las situaciones.
Por otro lado, si se absolutiza el carácter de actor se da lugar al escepticismo y a las diversas
formas de fatalismo, que se expresan tanto en el orden individual como en el orden social. Aquí
se sitúa la pasividad de los oprimidos que toman lo dado como lo real, calificado de antemano
como mítico y a-histórico; pero también se sitúa la falsedad opresora que se complace en
cualquier situación, ya sea relativizando las situaciones o justificando ideológicamente su
posición social. Sin embargo, el ser actor es también algo esencial para la vida humana, porque
no se pueden prescindir de las situaciones ya dadas en la que se encuentran los seres
humanos, y en las que están comprometidos por el hacer pasado. Finalmente, si se da la
primacía al carácter de autor se cae en el idealismo de la libertad, por cuanto se dejan de lado
los condicionamientos reales y materiales del ejercicio de la libertad; ya sea su propia condición
natural-biológica o el conjunto de las relaciones sociales que le condicionan. Por tanto, para
Ellacuría una consideración realista de la vida humana tiene que partir de la estructura de la
386
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 475.
Cfr. ibídem.
388
Ibídem, p. 477.
389
Ibídem, p. 478.
390
Cfr. ibídem.
387
141
acción humana en su triple dimensión de agente, actor y autor. El hombre no es sólo
naturaleza, porque cuenta con algo más que nudas facultades; pero tampoco es sólo historia
(biografía, existencia, vida, etc.), porque las posibilidades radican en unas facultades muy
precisas, y su apertura y su actividad realizadora en un determinado en sí que le es dado y que
condiciona límites insalvables. “El hombre es hecho y suceso, naturaleza e historia, donde
ambos términos no están meramente yuxtapuestos, sino que están intrínsecamente
estructurados”.391
Desde esta perspectiva, Ellacuría señala que el hombre puede en principio proyectar y
hacer su vida de distintas formas, pero esto no significa que tenga asegurado el acierto de sus
proyecciones y de sus opciones. Y si bien todo lo que hace configura su propio ser y mucho de
lo que hace le configura según lo que él quiere ser, hay muchos condicionamientos naturales e
históricos que pueden hacer de él lo que no quiere ser o lo que no querría ser, impidiéndole así
su realización. Pero lo que esto indica es la dirección ética de la acción humana, la cual debe
orientarse a posibilitar su misma realización mediante la creación del ámbito de su libertad a
través de un proceso de liberación:
[...] a partir de una liberación de las necesidades naturales –lo cual no
supone
su
anulación
sino
sólo
su
superación-
y
de
los
principios
deshumanizadores del hombre, éste va a la conquista de una libertad cada vez
mayor, una libertad para ser realmente lo que tiene que ser. La libertad es una
posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia estructura de esencia
abierta, pero su actualización es resultado de un proceso de liberación.392
1. 3. 2. El carácter social de la realización humana.
Ahora bien, para Ellacuría esta visión de la realidad humana y de su realización no se
reduce a una consideración puramente individual de los dinamismos de la persona humana. El
animal de realidades es miembro de una especie que está montada sobre un phylum,393 es
decir, sobre un esquema conforme al cual, de una manera vital, se va pluralizando y
diversificando un determinado tipo esquemático de viviente. En virtud de este carácter
específico, cada individuo está filéticamente vertido a los demás desde sí mismo y en su propia
situación. Se trata de una versión física y real del individuo humano a sus semejantes, fundada
391
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 131.
“Ética fundamental”, op.cit.
393
Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Madrid, Alianza Editorial, 1989, pp. 252 ss.
392
142
radicalmente en ese esquema filético que lo une esencialmente a la especie.394 La convivencia
social, la sociedad humana, surge de la generación específica, que es una convivencia
radicalmente genética; no es sólo que la generación produzca a los individuos que después
van a formar la sociedad, sino que la generación mantiene filéticamente vertidos a todos los
pertenecientes a la misma especie. “Los demás no son mera adición a mi propia realidad, sino
algo que está en mi realidad desde la unidad esquemática en que consiste cada uno. A mí
realidad no se añaden los otros; es mi realidad en cuanto realidad específica la que está
abierta animalmente a la realidad del otro, a la realidad animal del otro”.395
La socialidad humana no es entonces una relación externa que modifica a un individuo ya
constituido en su ‘plena’ realidad, sino que es algo que constituye intrínsecamente su
realidad.396 Y está fundada primariamente en la propia realidad psico-orgánica del animal de
realidades y no en una comunidad de ideales o en una comunicación de personas. Esto se
puede dar, pero siempre se fundará en la versión filética y quedará determinada por lo que es
esta versión. En efecto, al estar el animal humano vertido desde sí mismo a los demás y
forzado a convivir con ellos, todo individuo humano queda en una co-situación real. Y esto
significa que mi realidad es real con otros, porque la realidad de los otros forma parte de mi
realidad. Convivir es entonces “estar vitalmente presente a los demás, formar cuerpo con ellos:
es presencialidad física de la vida de cada cual dentro de la vida de los demás”.397 De ahí que
el hombre no es que sea individual y “luego” sea social, sino que es ‘de suyo’ individual y
social. Y esto es así por la misma estructura psico-orgánica del animal de realidades, que es
constitutivamente individual por ser realidad personal. Pero en cuanto esta individualidad la
recibe genéticamente, es desde sí misma una individualidad respectiva a los demás miembros
de la especie. En virtud de esta respectividad, cada uno está realmente presente en los demás
y los demás están realmente presentes en uno, de tal manera que la realidad de uno está
determinada por la realidad de los otros y la de los otros lo está por la de uno; el hacer de cada
uno está influido por el hacer de los demás y el hacer de cada uno repercute sobre el hacer de
los otros.
394
Para Ellacuría, como para Zubiri, la sociedad no es una suprarealidad, una sustancia que flota por encima de los
individuos, es sólo un momento estructural de los individuos en cuanto vertidos filéticamente unos a otros dentro de
la especie. Por ello Zubiri se distancia explícitamente de ciertas concepciones como la de Hegel o la de Durkheim, en
las que la sociedad adquiere un carácter sustancial. Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 310 ss.
395
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 362.
396
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 196.
397
Ibídem, p. 382.
143
Para Ellacuría esta co-situación real se estructura primariamente a partir del hecho de
que los demás están ya metidos en mi vida, desde el mismo instante en que empiezo a
hacerla:
Antes de todo encuentro diferenciado [...] se empieza por estar en el
mundo de lo humano, un mundo que va humanizando paulatinamente,
incesantemente a cada individuo: es la autoconformación en humanidad en una
co-situación
humanizadora
(positiva
o
negativa),
una
co-situación
de
humanización (personal o impersonal). Antes de convivir cada uno con los
demás, los convivientes todos viven en un mundo “humano”.
398
Lo primero que se actualiza en la convivencia social es la constitución del mundo
humano, del haber humano.399 Este mundo o ámbito humano está constituido por todas
aquellas cosas con las que el individuo humano hace su vida y abarca no sólo a los otros, sino
también las objetivaciones que los hombres han ido produciendo o estableciendo, a las
instituciones humanas; es, por tanto, algo público y algo que, por consiguiente, desborda su
propia realidad y se introduce en ella a través de la vida con los demás. Así cada quien, desde
el arranque de su vida, entra en un mundo público que se interioriza en la propia vida, y que
configura y conforma la propia realidad y su modo de ser. Pero se trata primariamente de una
intromisión física –y no de algo vivencial- en la propia vida, que envuelve entreveradamente la
referencia actualizada de los otros, quienes aparecen como ofreciéndome las cosas o
impidiendo que acceda a ellas. Sólo así es como las cosas son estrictamente públicas, es decir
son cosas de todos y son cosas capaces de abrirme a los demás. La publicidad no es entonces
una propiedad real de las cosas mismas, “sino la condición de las cosas, que realmente
pueden ser para cualquiera, porque los demás se encargan de dejar o no dejar que se acceda
a ellas”.400
En este nivel radical de la publicidad de lo humano, los otros no aparecen todavía
formalmente en tanto que otros, sino simplemente como factores humanos que se insertan en
mi vida, que la dirigen y la configuran. La alteridad es algo posterior y fundada precisamente en
398
Ibídem, p. 381.
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit. p.260.
400
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 215.
399
144
este fenómeno más general de versión al ámbito o haber humano en su dimensión de
publicidad, desde el que las personas se ven enfrentadas impersonalmente401:
En la versión filética lo que tenemos es una versión a todos los miembros de
la especie, y esta versión constituye la raíz de toda otra versión a los demás. Esta
versión primaria, dada la naturaleza del animal de realidades, se actualiza como
versión a un mundo humano, a un “haber humano”, en el que están presentes
indiferenciadamente los otros miembros de la especie y todo lo que la especie ha
ido humanizando; es una versión indiferenciadamente personal, porque la
humanización del mundo consiste en que en él los hombres han dejado huella de
su enfrentarse con las cosas y con los demás hombres, no desde un espíritu o
razón, sino desde su apertura intelectivo-sentiente. En el ámbito de este mundo
humano con su incipiente alteridad, van apareciendo paulatinamente unidades
autónomas, que son y aparecen como los generantes de la humanidad del mundo.
Respecto de estas unidades autónomas, si se explícita su alteridad, es cómo
surge el carácter impersonal de la versión.
402
En otras palabras, para Ellacuría la forma primaria de lo humano-social no es la alteridad,
si por tal se entiende “la presencia reconocida y reafirmada del otro hombre en tanto que otro
hombre. Al revés, es lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por dialéctica
intelectual, sino por configuración de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en tanto que
otro”.403 Los individuos humanos podrán llegar a encontrarse formalmente entre sí, pero será a
partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo humano. Desde él,
los seres humanos van descubriendo tanto su dimensión personal como su dimensión social en
toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos distintos. Desde él van
descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en tanto que otros, y
paulatinamente, su condición estrictamente personal.404 Pero no se trata de un momento
401
Siguiendo a Zubiri, Ellacuría distingue entre “sociedad” y “comunidad”. La primera es la convivencia con los
otros en tanto que otros, en donde las relaciones se desenvuelven en forma impersonal, no en forma apersonal,
porque eso sería lo propio de las agrupaciones meramente animales. Las personas que intervienen en la constitución
de la sociedad lo hacen como seres humanos, pero nada más; como seres humanos que en la función estrictamente
social que desempeñan reducen su carácter personal justamente por impersonalización. “Comunidad”, en cambio, es
la convivencia con los otros en tanto que personas, es decir, cuando la versión entre las realidades personales es
formalmente a los “otros como yo”. Pero ésta, aunque distinta, no es separable de la sociedad impersonal, pues se
realiza en ésta y es condicionada por ella. Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.132 y
Filosofía de la realidad histórica, op.cit, pp. 240 ss.
402
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 243.
403
Ibídem, op.cit., p. 215.
404
Cfr. ibídem, p. 217.
145
meramente racional, como si el individuo se transcendiera a sí mismo en busca de lo otro y
después de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino de un proceso físico primario
dado por la intervención del mundo humano circundante en mi propia realidad. Un mundo que
al entrar en tensión y conflicto de posesión y de pertenencia con la propia mismidad posibilita,
precisamente en y a través de este conflicto, el reconocimiento procesual de la propia
mismidad y de la mismidad de los demás. Se trata, entonces, contrariamente a cualquier
interpretación idealista, existencialista o historicista, de un proceso físico y real, realizado en la
apertura sentiente y no primariamente en forma de autoconsciencia:
No es que uno se reconozca de modo formal a sí mismo como centro y
luego reconozca racionalmente que los demás lo son también; hay una
codeterminación entre el reconocimiento de lo que son los otros y de lo que es
cada uno. Los otros irán apareciendo como formalmente suyos, porque cada uno
se ha encontrado a sí mismo como suyo; pero, a su vez, al reconocer la suidad de
los otros, aparece más y más la realidad de la propia suidad. Es un largo proceso
que culminará en la reafirmación del propio yo como absoluto, que no niega sino
que co-afirma el carácter absoluto de los otros yos. Según sea el estadio en que
se halle el proceso y según sea el modo como se actualice la referencia a los
demás, así la relación social será de distinta índole, la versión de cada uno a los
demás
tendrá
una
determinación
distinta[...]
Caben
(aquí)
desde
la
intersubjetividad más estricta y la comunión personal hasta las conexiones más
impersonales. Pero todas estas formas distintas se fundan en la habitud de
alteridad, que actualiza la versión genética y la versión al haber humano.
405
En principio la tensión primaria que se da entre la realidad propia y el mundo social del
cual forma parte no es algo negativo, sino algo positivo por cuanto se trata de un momento de
propiedad y de constitución, cada vez más rica y refleja, de la propia realidad personal.
Inevitablemente estamos incorporados a un cuerpo social y nos movemos en el conjunto de
posibilidades que él mismo nos ofrece; y esto es algo fundamental para la vida humana como
para la configuración de nuestro Yo. Pero solamente es en principio, porque los contenidos del
mundo humano-social pueden ser en gran parte –y de hecho lo son- negativamente humanos,
si es que los juzgamos desde el punto de vista su condición para ofrecer posibilidades reales
de humanización y personalización a las animales personales que integran el cuerpo social. El
mundo humano no porque sea humano es sin más un mundo humanizante, sino que puede ser
405
Ibídem, p. 237.
146
deshumanizante: "el mundo que se le ofrece al hombre, que viene a este mundo, puede ser un
lugar inhóspito, un lugar alienante; la persona empezará así su tarea de personalización en
condiciones sumamente adversas, y esto no sólo para su determinación caracteriológica, por
así decirlo, sino para su determinación metafísica, para la determinación de su propio ser, de
su propia personalidad”.406 Si la sociedad no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales
adecuados, la realización personal no podrá ser sino raquítica y problemática. “La realización
de cada persona es misión de cada cual; el ofrecer posibilidades radicales de realización
personal es misión de todos los que constituyen el cuerpo social”.407
La sociedad resulta entonces una realidad ambigua, puede ser principio de
personalización pero también principio de alienación; puede ser posibilidad intrínseca tanto de
construcción o de destrucción de la vida humana, al condicionar de tal manera las posibles
opciones de sus miembros, que les impida u obstaculice de raíz la tarea que les es
fundamental como realidades personales que son. Incluso por su formal carácter de alteridad
impersonal, puede alterar de tal manera a las personas, que éstas corren el peligro de quedar
efectivamente despersonalizadas y bloquearles así cualquier forma de convivencia
estrictamente personal y comunitaria. Y es que lo social tiene su propia realidad, su propia
independencia de las voluntades de las personas, que, aunque no sea ajeno a lo personal,
hace que la sociedad lleve su propio rumbo, nunca dirigible perfectamente por las opciones
personales408:
La impersonalización, que es condición necesaria de la socialidad, puede
convertirse en principio de deshumanización, de desvirtuación de lo humano. Los
verdugos “humanos” suelen preferir no ver el rostro personal de sus víctimas, no
sea que la reacción personal pueda poner en peligro y tal vez en permanente
escrúpulo su carácter y su actividad de funcionamiento social. La realidad social
implica por su complejidad estructural y por sus propias leyes y dinamismos este
proceso de impersonalización. Pero no necesariamente la impersonalización lleva
a la deshumanización, antes al contrario, puede favorecerla, con mayor razón que
en el caso de la naturaleza que puede favorecer la humanización.409
406
Ibídem, p. 216.
Ibídem, p. 392.
408
Cfr. ibídem, p. 250.
409
Ibídem, p. 390.
407
147
La sociedad es así una dimensión estructural de la realidad humana en la cual nos
estamos haciendo, como una gran placenta en la cual se gesta la configuración de nuestro Yo,
de la que nos nutrimos, y en la que inexorablemente actuamos. Pero esto no se da sin una
tensión manifiesta: la tensión de quien ha de afirmarse como ab-soluto, pero como un ab-soluto
en alteridad. En efecto, dada la unidad real de la especie, cada Yo no sólo está determinado a
ser un Yo absoluto en el todo de lo real, sino que forzosamente está determinado a serlo
respecto de los demás absolutos. De aquí que las relaciones inter-personales no sean
primariamente una cuestión de espíritus, subjetividades o estructuras monádicas que entran en
una eventual comunicación, sino un problema de animales personales en respectividad real y
con coherencia filética. “Lo primario es también aquí la unidad real de la especie y no la
unificación de seres que ab initio no tienen entre sí ninguna unidad real”.410 Y por ello, “al
afirmarse el Yo como absoluto se afirma congéneremente, es decir, se afirma en el género
humano y como género humano. Me coafirmo como absoluto con los demás absolutos
codeterminado por ellos en mi propia afirmación absoluta”.411 Entonces la afirmación absoluta
de la propia realidad, lejos de separar a unos seres humanos de otros, es una afirmación de
ellos, una presencia de los otros como realidades personales en real comunicación respectiva:
El Yo humano es siempre un yo, y el yo es lo que es respecto de un tú,
respecto de un él, y respecto de los demás. El esfuerzo por constituirse en un Yo
separado es un esfuerzo idealista, ajeno a las posibilidades de la realidad. Por la
misma razón, la “relación” con los demás no es posible a modo de dos Yos, sino a
modo de yo-tu-él, yo-los demás. La dimensión individual del ser humano no es una
dimensión de incomunicación solipsista y monádica; es una dimensión que afirma
en propio la propia individualidad, pero la afirma no contra los demás ni
convirtiendo a los demás en objeto, sino que la afirma respecto de los demás, la
afirma reactualizando la realidad y el ser personal de los demás dentro de uno
mismo y en la afirmación de uno mismo.412
En virtud de esto se puede afirmar que el ser del hombre es en sí mismo comunal.413 Lo
ab-soluto de su ser lo es comunalmente, esto es, vertido y abierto al ser de los demás:
Soy personalmente en la apertura a los demás. No son dos cosas ser
persona y tener físicamente un ser común con los otros, sino que tener un ser en
410
Ibídem, p. 374.
Ibídem, p. 375.
412
Ibídem, p. 376.
413
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 197-198.
411
148
común con los otros pertenece a mi modo de ser persona, definida como apertura
real de mi propia realidad, vertida desde sí misma a las otras personas. Mi ser,
como mi realidad, es abierto en alteridad. Con lo cual la apertura no sólo ha de
medirse desde la propia apertura, sino desde el término de esa apertura. Con lo
que la apertura del hombre es, por así decirlo, doblemente personal y sólo es
plenamente personal cuando aquello a que se abre es otra persona. Ser persona
es serlo personalmente, y ser personalmente implica serlo comunalmente.
414
Si el ser del hombre es en sí mismo comunal, cualquier intento de entender su carácter
ab-soluto en términos puramente individualistas o solipsistas priva de fundamento real a la
concreción de ese ser ab-soluto.415 Esto lleva a entender, en primer lugar, que la realización de
su ser es algo que el hombre tendrá que realizarlo desde lo que realmente es en su situación
concreta; por ello Ellacuría afirma de nuevo que no es admisible un idealismo del ser humano:
La llamada condición humana es la realidad humana, parcialmente
considerada, y el ser que se pretende resultado de un idealismo de la libertad no
puede hacerse al margen de la realidad propia tanto en lo que tiene de opcional
como en lo que tiene de natural. Esto es así tanto en el individuo como en la
sociedad y en la historia. La sociedad y la historia, sobre todo, no pueden ser lo
que los hombres decidan; lo que la sociedad y la historia vayan a ser depende de
la estructuración compleja de factores reales según leyes estructurales, aunque
entre estos factores tenga su puesto propio, su posición propia, lo que los
hombres hacen y quieran ser.
416
En segundo lugar, la comunalidad del ser humano lleva a entender que la realización
humana, su personalización, no puede darse en términos individualistas, sino justamente en
términos comunitarios. La comunalidad del ser del hombre no sólo constituye su manera
peculiar de ser absoluto, sino también su manera de realizarse como tal:
Es el hombre un absoluto que queda dimensionado como yo, tú, él, ellos,
los otros, etc. Sólo en el reconocimiento de esta dimensionalidad hace justicia a su
propia realidad y a su propio modo de ser. Lo contrario supondría la negación de
sí mismo en la negación de los otros. Me pertenezco a mí mismo en forma de
alteridad, de modo que la afirmación plena de mí mismo es la afirmación de los
demás. Personalidad y comunalidad no sólo no se excluyen, sino que se afirman
414
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 388.
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 132.
416
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 387.
415
149
mutuamente. Y esto por razón de su propia realidad física, antes que por razones
o necesidades subjetivas. Lo que sucede es que no puede haber plena
experiencia y vivencia de sí mismo, si no se experiencia y vivencia la plenitud de la
propia realidad, aunque tampoco la plenitud de la propia realidad puede
alcanzarse más que en la proyección dinámica de esa realidad propia en una
constante biografía y en una permanente historia de experiencias y de
vivenciación.
417
La plena realización humana supondrá entonces, para Ellacuría, una nueva forma de
socialidad en la que se dé efectivamente mi afirmación personal en la afirmación de los otros
como personas. Sólo en una existencia estrictamente personal y comunitaria, es que la realidad
personal puede encontrar su plena condición de persona y en la que puede quedar plenamente
perfeccionado y plenamente desarrollado. “La relación de persona a persona no es algo que
agote la realidad total del hombre ni la marcha de su vida, pero es algo sin lo cual el hombre no
da con su fondo real ni con sus mejores posibilidades; el amor, por ejemplo, sólo se da en esta
comunión personal de dos personas incorporadas entre sí como personas”.418
Y si bien estas relaciones personales puede ser dificultadas por las condiciones
dominantes en una sociedad, son posibles y deben ser de algún modo buscadas y propiciadas,
incluso como principio de humanización de las estructuras sociales:
El amor y la amistad recogen en plenitud todo el proceso de unidad, de
liberación y de libertad que empuja a la naturaleza, se hace presente en la
animalidad del hombre y se hace realidad en el animal de realidades; se hace
sociedad en el cuerpo social y se cumple como comunión personal en la entrega
de dos personas que se entregan integralmente como personas. En la entrega
personal mutua es todo lo que se entrega, pero el todo de la entrega estriba en el
reconocimiento del carácter propio, íntimo y absoluto, pero siempre en comunión,
de aquél que se entrega personalmente, de aquel que se entrega en persona.419
1. 3. 3. La realización histórica de la realidad humana.
Pero todo este proceso hay que verlo en su concreción histórica. Y es que el animal de
realidades no es sólo un animal individual y social, sino que es también un animal histórico. La
especie humana tiene un carácter esencialmente prospectivo que hace que cada uno de sus
417
Ibídem, p. 389.
“Ética fundamental”, op.cit.
419
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 391.
418
150
miembros tenga una realidad prospectiva. Cada hombre y la humanidad entera son
prospectivos por pertenecer a un phylum que, en tanto phylum formalmente prospectivo,
empuja dinámicamente hacia delante asumiendo todo lo que va logrando en el curso de su
marcha específica. Aquí se encuentra una de las raíces la historia: “Por la génesis biológica en
su aspecto prospectivo, los hombres no sólo son diversos y conviven, sino que esta diversidad
y esta convivencia tiene carácter histórico”. 420
Efectivamente, en virtud de este dinamismo biogenético, el hombre no sólo recibe su
capacidad de estar en la realidad sino que recibe también un modo de estar humanamente en
la realidad. Ya se ha señalado que desde el propio arranque de su vida el hombre se encuentra
como suyo abierto a la realidad, pero esta realidad a la que se abre es primariamente a un
haber humano que le humaniza dándole uno u otro modo de estar en la realidad. “Comienza su
vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psico-orgánica en la forma de estar en
la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y formalmente, constituye la historia. La historia
no es simplemente transmisión de vida, no es simple herencia, sino transmisión de una vida
que no puede ser vivida más que en formas distintas de estar en la realidad”.421 Esto no ocurre
de una vez por todas sino a lo largo de toda la vida, pues la vida se hace desde la propia
realidad pero en una determinada situación, la cual ofrece unas posibilidades muy precisas y
acotadas de estar en la realidad. En este sentido, la opción humana es opción absoluta en
cuanto opción, pero no es absoluta en cuanto a los contenidos de esa opción, que son siempre
contenidos muy determinados y en alguna medida determinantes de la acción humana. La
opción no es sin más libertad absoluta; la opción humana es siempre entre posibilidades reales
muy precisas.
La humanidad va entregando a cada hombre y a cada grupo de seres humanos formas
determinadas de estar en la realidad. Y esta entrega es lo que debe entenderse por tradición,
la cual es forzosamente progresiva, no en el sentido de que sea forzoso un ‘progreso’
cualitativo sino en el sentido más modesto de que en cada vida humana y en la vida entera de
la humanidad nunca se puede seguir siendo lo mismo en virtud de la apertura práxica del
animal de realidades. Esta tradición afecta a cada persona, y la afecta en su propia biografía;
posibilita el que haya vida personal y el que esta vida pueda ser una u otra, según una
420
421
X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 17.
Ibídem, p. 20.
151
determinada tradición. Como en la propia biografía están forzosamente los otros como
tradición, no se puede llevar la vida personal, ni afirmar el propio ser, más que históricamente:
La persona humana, en cuanto persona, tiene recibido su carácter personal,
tiene recibido el primer ejercicio de su carácter personal, tiene recibidas las
posibilidades concretas sin las que no es posible realizarse como persona y tiene
recibidos los contenidos concretos con los que va a tejer la trama de su vida. Ante
toda esta tradición y en ella se afirmará a sí misma la realidad personal como
propia, pero esta afirmación nunca podrá dejar de ser histórica. Cada hombre aun
en el puro orden de su biografía tiene una esencial dimensión histórica. Lo cual no
niega la necesidad de opción sino que la posibilita y la exige.422
Pero la tradición no afecta a las personas tanto sólo personalmente, sino también al
cuerpo social como tal en el cual están incorporadas las personas en codeterminación
respectiva. Desde este punto de vista, es el hombre social quien se convierte en sujeto activo y
pasivo de la tradición. La historia es tradición social; y esto es así porque tanto lo entregado
como lo recibido lo es socialmente, esto es, por los individuos en cuanto constituyen cuerpo
social. “Lo importante para la historia es lo que se transmite socialmente, porque, aunque en
ella intervengan los individuos y las personas, su intervención sólo llega a ser histórica cuando,
de un modo u otro, se convierte en social”.423 Que el cuerpo social sea el sujeto de la tradición
social no significa, sin embargo, que sea una especie de macrosujeto, pues las acciones las
siguen haciendo los individuos; sólo significa que los individuos operantes lo hacen como
integrantes del cuerpo social, vinculados a los otros en tanto que otros y no en tanto que
personas. Esto es precisamente lo que hace que lo histórico tenga un formal carácter
impersonal.
Ellacuría señala que en lo que tiene la historia de transmisión y entrega de formas de
estar en la realidad, hay dos principios de impersonalidad: la historia está hecha por lo queda
objetivado de las acciones personales y no por su carácter personal e íntimo; y está asimismo
hecha por sujetos integrados en cuerpo social. Desde este punto de vista, incluso la biografía
personal tiene un momento de historia y, por tanto, un momento de impersonalidad. En efecto,
en cuanto el argumento de la propia vida se hace en gran parte con las posibilidades sociales
422
“Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), Archivo Ignacio
Ellacuría, UCA, San Salvador.
423
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 503.
152
con las que se cuenta en cada situación, ello hace que muchos aspectos de las biografías
humanas sean previsibles sin que esta constitutiva previsión implique una negación de los
aspectos opcionales. Pero además este argumento de la propia vida se entrega en gran
medida a los demás impersonalmente por cuanto es una entrega realizada por un individuo que
en principio no está comunicado personalmente con los otros. Ciertamente el obrar individual
puede tener y tiene un aspecto estrictamente personal, pero tiene también un aspecto
impersonal; y esto es así porque toda acción de la persona humana tiende a objetivarse
impersonalmente, quede o no dentro del propio ámbito individual:
El hombre tiene un forzoso carácter de naturaleza animal que se realiza en
un medio bien preciso; de ahí que, por su propia estructura animal y por la
estructura de sus acciones, el resultado, aun de la acción personal, tiene que ser
impersonal. No es sólo que el hombre haya de salir de sí para poder realizarse
personalmente en virtud de su propia estructura extática y tensional: es que esa
realización a través de sus acciones alcanza un cierto grado de objetivación y
naturalización. Por este carácter de toda acción humana, lo biográfico y lo histórico
tienen una profunda coincidencia formal, sin que obste para ello que las personas
puedan establecer entre sí conexiones estrictamente personales por comunicación
de sus propias biografías personales; la conexión entre biografías personales y
entre biografía e historia son, en efecto, de muy distinta naturaleza.424
Para Ellacuría el reconocimiento del carácter impersonal de lo histórico no significa
reducir la historia al “infierno de la naturaleza” y de las leyes naturales; pero tampoco implica
convertir la historia en el “paraíso” de las intenciones subjetivas y de las buenas voluntades
individuales. La impersonalidad de la historia social no deja de lado la necesidad de acciones
personales, pero subraya el carácter decisivo del opus operatum, que tiene su propia
consistencia y su propia legalidad por encima de las voluntades individuales. En la historia
social hay una doble impersonalización: la impersonalización de lo social y la impersonalización
de lo histórico. Y ambas impersonalizaciones deben ser asumidas por las personas, porque,
aun y con toda su ambigüedad, son posibilidades de humanización y personalización de la vida
humana.
En la realidad lo que hay es una constante refluencia entre persona e historia, entre
historia biográfica e historia social. Lo histórico objetivado puede ser reasumido personalmente
424
Ibídem, p. 508.
153
por el individuo, y esto significa que puede y debe ser tomado como ingrediente de la propia
vida personal. “No sólo puede ser reasumido, sino que debe serlo, ya que desde un estar en la
realidad bien concreto, que ha sido recibido, es como empieza la propia vida personal”.425
Además, en el marco condicionante y posibilitante de lo socialmente histórico cabe una estricta
tradición personal como entrega y recepción. Pero a su vez, la persona y las acciones
personales transmiten contenidos y realidad al cuerpo social y a la historia, lo cual si de una
parte humaniza o personaliza la historia y el cuerpo social también los impersonaliza
recíprocamente, porque esa transmisión es lo objetivado u operado por la acción, que es algo
cuyos resultados concretos escapan de las decisiones personales para quedar sometidos a las
leyes del cuerpo social y sus dinamismos propios.
Desde esta perspectiva, Ellacuría señala que el opus operatum de la historia cobra un
carácter especial. No es un opus operatum cualquiera, sino algo que inmediatamente surge de
un opus operantis personal. Lo obrado por la naturaleza no es sin más algo histórico, puede
serlo si produce determinados efectos que configuran la marcha social e histórica de los seres
humanos o cuando es asumido históricamente por acciones humanas concretas. Pero es lo
obrado personalmente lo que abre directamente el ámbito de la historia, lo cual, una vez
obrado, actúa de una manera que desborda su producción puramente personal; su eficacia no
se debe, entonces, a la voluntad o a la intención de quienes actuaron personalmente, sino a
algo que pende del peso adquirido por su propia objetividad en unas determinadas
circunstancias:
Un libro como El Capital es, hasta cierto punto, una obra personal de
Marx, que personaliza una serie de contenidos y de incitaciones, que son propios
del cuerpo social en una determinada circunstancia histórica, pero no alcanza su
operatividad histórica más que cuando es asumido objetivamente y pasa a ser un
elemento dentro de una determinada estructura social. La causalidad personal y
la causalidad histórica o, para hablar con mayor propiedad, la funcionalidad
personal y la funcionalidad histórica son distintas, aunque ambas sean reales y
aunque no sean completamente distintas y, menos, independientes entre sí.
Puede hablarse, entonces, de un ex opere operato histórico, en el sentido de una
efectividad que es formalmente independiente de lo que quieran las personas y
aun de lo que sean las personas, pero no por ello esa efectividad deberá
considerarse como algo necesario ni como algo místico o inverificable. Y no lo es
425
Ibídem.
154
porque los efectos históricos son en sí mismos comprobables y porque respecto
de ellos la acción de las personas tiene una conexión efectiva. El opus operatum
histórico como contrapuesto al opus operantis biográfico y personal y el opus
operatum meramente natural ofrece una alternativa significativa para conceptuar
peculiar y específicamente la funcionalidad histórica: mantiene características de
entreambos, pero en una unidad que, como tal, es irreductible.
426
Vista entonces la historia desde lo que tiene de entrega de formas de estar en la realidad,
realizada sobre la base de la prospectividad del phylum, ésta no aparece como una realidad
sustantiva, que flotara por encima de lo que son los individuos y los grupos humanos, sino
como algo que ocurre en ellos y con ellos, bien que en forma radicalmente filética y de modo
impersonal, aunque sin anular por ello el carácter individual ni el carácter de persona. En este
sentido, Ellacuría sostiene que el sujeto propiamente de la historia es el phylum, y en cuanto el
phylum forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal; es decir, algo que tiene que ver con
las personas y sólo con ellas, pero que no es reduplicativamente y formalmente personal. Y en
cuanto la historia es el reino de lo impersonal y de lo colectivo, su sujeto último no pueden ser
los individuos aislados ni la suma de ellos, sino el phylum y el cuerpo social; pero sin que esto
impida que los individuos intervengan en la historia, aunque lo que interviene de ellos sea su
producto, algo que llevará la impronta de la persona, pero que como producto entra a formar
parte de una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intención subjetiva con que
fue producido.427
Para Ellacuría la concepción zubiriana de la historia supera el dualismo de lo histórico y lo
personal, sin que uno ni otro pierdan su propia autonomía y formalidad, a la vez que supera
radicalmente tanto concepciones idealistas que se desentienden de su aspecto filético e
impersonal, como concepciones crasamente materialistas que minimizan el carácter individual
y la participación personal en ella:
Si se desdeñara el aspecto filético e impersonal, la historia sería la biografía
de un Espíritu Absoluto o de una gran ser, etc., o en el otro extremo, la
acumulación de pequeñas biografías personales, subordinadas tal vez a la
biografías de algunos grandes hombres, que fueran rigiendo el curso de la historia.
Si se desdeñara el carácter individual y la participación personal [...] lo histórico se
confundiría con lo natural y la historia se reduciría a ser mera continuación del
426
427
Ibídem, pp. 510-511.
Cfr. ibídem, p. 509.
155
proceso evolutivo. Tomados a una ambos aspectos, la historia con su propia
especificidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo,
tanto lo biográfico como lo social.428
Reducir la historia al campo de la historia social es, para Ellacuría, un empobrecimiento
de la historia como realidad metafísica y una desfiguración de lo que ocurre en la realidad de
los hechos. La historia considerada en su totalidad es una realidad que abarca la complejidad y
aun la oposición formal de los distintos modos de presentarse, pero los mantiene en unidad.429
Así como en la dimensión social caben la sociedad estrictamente tal y la comunión personal, en
la dimensión histórica caben las biografías personales y la historia social y biográfica. La raíz
está en la presencia radical del phylum del animal de realidades, por el que los miembros de la
especie conviven –dimensión social- y por el que hay una tradición prospectiva –dimensión
histórica-, que pueden presentarse, ambas, o en forma personal o en forma impersonal. “Como
la especie y el cuerpo social no anulan la personalidad del individuo y el opus operatum lleva
en sí la huella viva del opus operantis, que es muchas veces una obra reduplicativamente
personal, nos encontramos con que la historia social no excluye sino que reclama la historia
biográfica, pero en lo que ésta tiene de historia y no en lo que tiene de biografía personal”.430
Dicho en otras palabras, el que se atribuya al phylum el carácter de sujeto de la historia
no excluye sino que incluye el carácter de sujetos que compete a lo individuos. Y esto no sólo
por la razón de que la participación de las personas en la historia se realiza a título impersonal
sino por la más radical de que los individuos son individuos de una especie y en una especie.
Este carácter filético permite poner en su justa dimensión el pretendido carácter aislacionista e
individualista de las acciones históricas, pero también el presunto carácter determinista de las
fuerzas sociales e históricas. Efectivamente, según Ellacuría, en el phylum humano ocurren
muchas cosas forzosas y determinaciones debidas a su estricto carácter biológico y, más en
general, debidas al carácter necesitante de muchos aspectos de la realidad concreta de la
especie; pero este carácter filético no anula la posibilidad de un ejercicio estrictamente
individual y en algunos casos de un ejercicio estricta y formalmente personal; ciertamente se
trata de un ejercicio de la especie y del cuerpo social, pero se trata en alguna medida de un
ejercicio personal. Paralelamente lo que ocurre en la historia le ocurre formalmente al cuerpo
social; y lo que le ocurre al cuerpo social condiciona lo que les ocurra a los individuos en cuanto
428
Ibídem, p. 511.
Cfr. “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
430
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 513.
429
156
pertenecientes al cuerpo social. “Es a los individuos a los que le ocurren cosas y es en ellos por
donde pasa el ocurrir histórico, pero es a los individuos que forman un cuerpo social y a los que
la pertenencia al cuerpo social les afecta intrínsecamente, a los que les afecta el ocurrir de la
historia y lo que en la historia ocurre”.431
Para Ellacuría entonces la historia no es una magna realidad personal sino que es la
unidad dinámica de los individuos y de las realidades que están en curso histórico. Frente a
Hegel, Ellacuría afirma que la historia no surge del Espíritu Absoluto. La historia surge de los
individuos personales, en cuanto forman cuerpo social, en cuanto por su misma esencia
pertenecen a la unidad real de la especie con su fundamental prospección filética. Hegel
hipostatiza la historia. Pero también lo hace el marxismo. En Marx hay, sobre todo en su obras
de madurez432, un proceso de sustantivación de lo histórico, en el que los individuos más
padecen que hacen, pues aun en sus actividades personales están determinados por el curso
mismo de la historia y su estructura dialéctica. Por el contrario, Ellacuría, apoyándose en Zubiri,
recalca la intervención del individuo humano en la historia no sólo como agente y actor sino
también como autor. El individuo está incurso en la historia, pero también la puede hacer. La
biografía humana es también historia.433 La historia y la marcha histórica tiene su propia
realidad, una realidad que no anula las de otras realidades ni se identifica con ellas. Pero no
por ello hay que concebir la realidad histórica y su peculiar dinamismo como un proceso
dialéctico sustantivado en el que los individuos no fueran más que accidentes de la historia,
como si los individuos fueran sustituibles unos por otros. Y no lo son para Ellacuría, porque los
individuos ocupan su lugar en la historia y siempre será necesario que la historia cuente con
individuos no como algo accesorio, sino como algo fundamental para la misma marcha histórica
en la que deben intervenir de una u otra forma apropiaciones opcionales para que aquélla se
dé efectivamente.434
Lo que ocurre es que estas apropiaciones opcionales no alcanzan la totalidad de la
historia, ni son ellas mismas ejercicios plenos de una libertad pura. La historia implica un
431
“Sentido del hacer histórico para la persona humana”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974),
op.cit.
432
Cfr. K. Marx, El Capital, T.1, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, p. XV: “Quien como yo concibe el
desarrollo de la formación económica de la sociedad como proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo
responsable de la existencia de relaciones de las que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere
muy por encima de ellas”.
433
Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 61.
434
Cfr. “El sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.
157
conjunto sistemático de posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesual precisa
y frente a la cual las personas individuales se encuentran en una determinada situación.
Además, el sujeto de la opción es alguien inmerso también en los condicionamientos naturales
que forzosamente acompañan a la historia y dependiente, además, de su propia condición
natural. Una cosa es, entonces, que en una determinada situación y dentro de un conjunto de
posibilidades este sujeto se apropie opcionalmente de unas en lugar de otras, y otra cosa
distinta el que penda de él la transformación de todo el conjunto de posibilidades, con que en
cada momento cuenta el cuerpo social o la humanidad misma. Por ello Ellacuría señala que a
menudo, la historia aparece más como algo hecho que como algo que se hace, más como algo
producido que como algo que se produce, pero esto se debe a que no se considera el sujeto
último de la historia, sino tan sólo a lo que los individuos van poniendo en ella. “Como quiera
que sea [...] no parece pequeña tarea, ni tampoco totalmente utópica, el que la humanidad
entera, como sujeto último de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la dueña de su propio
curso histórico, de la vida histórica entera”.435
En la concepción ellacuriana de la historia las personas individuales son elementos
esenciales de la historia, incluso de la historia social, y por ello les asignará un puesto
fundamental en la estructura de la realidad histórica.436 La historia no está por encima de los
individuos como una generalidad suya, sino por debajo de ellos como resultado de una
impersonalización.437 Y lo que esto quiere decir es que no es la historia la que hace
formalmente a las personas sino que son las personas las que hacen la historia, aunque este
hacer tiene aquí un significado especial: lo histórico como conjunto de posibilidades de vida
ofrecidas es condición real de la opción personal, y las opciones personales en tanto que tales
son las que dan su específico carácter a la historia más allá de los condicionamientos y
determinaciones naturales. Pero no obstante esto, el principio formalmente constitutivo de lo
histórico en tanto que histórico es lo que en ella hay de personal.438
De aquí se puede concluir que no es la persona para la historia sino la historia para la
persona y que, por lo tanto, ésta no debe quedar absorbida en la historia sino la historia en la
persona. Ciertamente la historia puede tragarse a las personas convirtiéndolas en puros
435
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 561.
Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, (esquemas de clases), Departamento de filosofía, UCA, San Salvador,
1987, Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.
437
Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit. pp. 61-62.
438
Cfr. “El sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.
436
158
números sometidos al juego de fuerzas que le son ajenas. Y no hay duda de que mucho de los
acontecimientos históricos tienen un carácter no sólo impersonal, sino incluso a-personal. Pero
entonces, según Ellacuría, ya no se puede hablar formalmente de historia, sino de un puro
proceso natural, un proceso de naturalización y de despersonalización, con lo que la persona
humana y la historia misma quedan desprovistas de su peculiar significado metafísico:
Si la persona humana queda absorbida en ese proceso, es porque ese
proceso ha dejado de ser historia. Es algo posible. Pero aun en ese caso de
naturalización de lo histórico, queda siempre, en virtud del incipiente carácter absoluto de la persona, abierta la posibilidad de las posibilidades: el que el hombre
pueda volver a hacer historia y que en ese hacer histórico pueda reconquistarse
como persona. Esta peculiaridad de lo histórico con su intrínseca ambigüedad
radica precisamente en el carácter de impersonalidad que le es propio: al no ser
plenamente personal presenta la faz de algo que es ajeno a la persona, que está
por encima de ella y que, por tanto, puede alienar y dominar a la persona; al ser
estrictamente algo que tiene que ver con la persona, algo de la persona, está en
disposición de personalizar, de capacitar a las personas para ir realizando más y
más su ser absoluto.439
Entendida, pues, la historia en toda su amplitud y complejidad real lo fundamental en ella
es la presencia de formas de estar en la realidad, que se constituyen en posibilidades. Las
formas de estar en la realidad, ofrecidas como posibilidades reales, constituyen de hecho un
sistema de posibilidades, que va a condicionar lo que los individuos y los grupos humanos que
están en ese sistema, puedan hacer en cada caso. El modo de estar en la realidad que se
entrega es un modo ofrecido y no impuesto: es un sistema de posibilidades no puramente
lógicas sino reales, que dan en principio un poder para hacer la propia vida y no imprimen una
necesidad fija y unidireccional de realización de ese poder440:
Las posibilidades no dan el poder para optar, pero sí dan el poder optar; el
poder para optar es algo que el individuo humano trae consigo, pero para poder
optar con ese poder de opción se requieren estrictas posibilidades posibilitantes.
Esta distinción fundamental resuelve el problema del reconocimiento formal de la
libertad que no se apoya en la posibilitación real de las condiciones de esa
libertad: si se tiene el poder para optar, pero no se puede optar, porque no se
439
440
ibídem.
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, pp. 526 ss.
159
cuenta con posibilidades reales se está negando la libertad humana, la libertad
histórica. Entre lo que el hombre tiene como dado naturalmente y lo que hace sin
estar determinado físicamente por lo que tiene dado, interpone y tiene que
interponer unas posibilidades. Aunque el hombre pueda crear posibilidades,
siempre será apoyado en otras que le han sido entregadas. La posibilidad, las
posibilidades, no consiste formalmente en que no esté dada, sino en que
posibilitando positivamente no lo haga forzosamente en una sola dirección; es
decir, que no haya una conexión necesaria e inmediata entre las posibilidades y la
acción correspondiente, aunque esta acción sólo pueda ejecutarse si ha sido
previamente posibilitada. Por eso, las posibilidades necesitan, a su vez, del poder
de opción para pasar a la acción y con la acción para pasar a su plena realización.
Así, las posibilidades son las que dan paso a la vida humana y a la historia.
441
El que las posibilidades formen sistema lo único que significa es que la historia es
formalmente estructural, y como tal la acción humana que se ejercita en ella no es nunca una
acción aislada sino una acción a la que le corresponde una determinada posición en la
estructura. Tal determinación posicional define formalmente sus límites tanto de su realidad
como de su sentido, pero no anula ni el carácter opcional ni el carácter posibilitante de lo
histórico, tanto en lo que tiene de realidad como en lo que tiene de ser. Especialmente en lo
que tiene de ser, porque es en la actualización opcional de unas posibilidades donde el hombre
afirma su realidad como propia, como ab-soluta frente a esas posibilidades en el todo de la
realidad.442
En la apropiación y actualización de esas posibilidades, constituidas primero en proyecto,
es donde se define el carácter histórico de la acción humana. Es lo que hace que la actividad
humana y lo realizado en ella, además de ser siempre un hecho, se convierta en suceso.443 El
suceso es el hecho en tanto que actualización o realización de posibilidades. De ahí que toda
acción humana que siga este camino de realización, sea una acción histórica. Y esto no por
razón de su contenido sino por razón de ser realización por apropiación opcional. Esto incluso
es válido para algo tan aparentemente ahistórico como es el saber científico, porque sólo en
una determinada situación y en una determinada altura de los tiempos se pueden alcanzar
determinados saberes científicos. La proposición científica, aun en lo que tiene de verdad, es
una proposición histórica tanto por ser una posibilidad por la que se ha optado y por ser una
441
Ibídem, p. 521.
Cfr. “Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
443
Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 38.
442
160
posibilidad cuyo contenido está condicionado por las previas posibilidades apropiadas en las
que se ha apoyado.
Ellacuría señala que esto no debe llevar a confundir la historia con la sociedad
dinámicamente considerada. Ciertamente la historia, tomada en su realidad concreta, incluye la
sociedad y todos los dinamismos de la sociedad, pero no se identifica con ellos. En la sociedad
se dan muchas cosas y acciones debidas a determinismos naturales, de modo que lo ocurrido
en la sociedad, como puro hecho, es natural, pero no es formalmente histórico. También la
historia tiene sus funcionalidades y sus leyes, porque no hay historia sin naturaleza, “pero lo
formalmente histórico comienza cuando los momentos y los dinamismos de la sociedad se
convierten en posibilidades, por muy modesto que sea el carácter de posibilidades con que se
presenten y por muy modesto que sea el acto de apropiación, por el cual esas posibilidades
pasen a ser realidades optadas”.444 Sin sociedad no hay historia en toda la plenitud de su
realidad, así como no hay suceso sin hecho; pero la sociedad no es sin más la historia ni la
marcha de la sociedad no es sin más la marcha de la historia. Son inseparables pero son
distintas. “Podría decirse que la historia es la libertad activa, la liberación de la sociedad; no su
anulación porque sólo hay historia en la sociedad, pero sí su liberación porque el
enfrentamiento histórico con la sociedad permite convertir lo social determinante en posibilidad
de indeterminación”.445
El dinamismo propio de la historia es un dinamismo de posibilitación y su riqueza y
peculiaridad no pueden apreciarse al margen de lo que es la posibilitación como el modo
peculiar de los dinamismos históricos. No por ello queda disminuido el ámbito de lo histórico,
sino incluso ampliado, porque en principio nada se escapa de lo histórico, ya que todo puede
pertenecer a la historia y considerarse como histórico, siempre y cuando se convierta en
posibilidad impersonal para la vida humana:
Toda cosa concreta, por muy natural que pueda parecer, es materia
histórica, que se convertirá formalmente en historia cuando se convierta en
posibilidad actualizada como tal. Y esto no sólo porque está ahí, sino porque
mucho de lo que está ahí se puede ir convirtiendo procesualmente en posibilidad
de vida humana. La presencia formal del momento de transmisión junto al de
tradición fuerza a que ésta tenga que vérselas históricamente con lo natural, así
444
445
Filosofía de la realidad histórica, op.cit,, p. 530.
“Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (11974), op.cit.
161
como la presencia de la tradición junto al momento de la transmisión da la
posibilidad radical de que lo natural transmitido se convierta en histórico.
446
La realización histórica es, en definitiva, entrega de formas de vida real, en cuanto éstas
se convierten para el animal de realidades en posibilidades biográficas y sociales de
realización. Y es así como en la historia la especie humana se va humanizando y el hombre
mismo se va humanizando.447 Sin la historia, sin el proceso histórico, afirma Ellacuría, no es
sólo que el hombre, en sentido de humanidad, se dejaría de realizar, sino que incluso dejaría
probablemente sus aspectos más propios y más espléndidos sin realización o actualización; y
es que el poder ser mismo de la humanidad quedaría trunco. “Más aún, en lo histórico es
donde la realización del hombre cobra su plenitud no por lo que realiza sino en cuanto
realización, porque en la historia no sólo se realizan unas cosas en lugar de otras sino que se
realiza, se da realidad al poder mismo de realizar”.448
Por ello debe llamársele a la realización histórica, y sólo a la realización histórica, una
cuasi-creación.449 Es creación porque en ella se realizan acciones desde unas posibilidades y
unas determinadas capacidades que a su vez ya han debido de ser actualizadas previamente.
Es, en un cierto sentido, creación desde la naturaleza, esto es, creación desde algo dado,
porque el aspecto creativo de la historia no es algo que flote sobre sí mismo; pero es creación,
porque la naturaleza con todas sus potencias y facultades sitúa al hombre en una apertura a lo
real y por encima de sus condicionamientos naturales; por ello el hombre tiene que
trascenderse desde sí mismo y hacer su propio poder de realización, es decir, crear las
capacidades de realización de su praxis opcional mediante la apropiación de unas
determinadas posibilidades. En la historia el hombre se realiza a sí mismo dando actualidad a
sus propias capacidades. Y en este sentido se puede afirmar que el proceso histórico es un
proceso físico y metafísico de capacitación:
[...] la capacitación es un proceso por el que se va incorporando al sujeto en
cuestión un poder-poder, un poder posibilitar, un poder hacer posibles; no es un
poder absolutamente libre porque está en función de lo que admitan potencias y
facultades así como de lo ofrecido en cada caso por la realidad como raíz y ámbito
de posibilidad. De ahí que sólo sea realmente, esto es, verdadera y formalmente
446
Filosofía de la realidad histórica, op.cit,, p. 531.
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 133.
448
“El sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.
449
Cfr. X.. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 55.
447
162
histórico aquello que surja a la realidad por actualización procesual de
posibilidades [...] el aire con su carácter de naturaleza es hoy una posibilidad
histórica actualizada por el proceso de capacitación que la humanidad ha ido
teniendo, es una posibilidad de vuelo, sin que haya cambiado para nada su
estructura potencial y física. Y es que la nuda realidad, sin cambiar la estructura de
sus notas, puede, no por sí misma, pero sí desde sí misma, ofrecer distintas
posibilidades, que se constituyen como posibilidades no sólo para un sujeto
histórico, sino por la procesual capacitación de ese sujeto histórico.
450
El proceso histórico ha ido haciendo más capaz al cuerpo social y a la humanidad entera,
que hoy puede, desde sí misma hacer cosas cualitativamente distintas de las que podía hacer
la humanidad de hace miles de años. La novedad histórica radica entonces no meramente en
las cosas que hay, ni siquiera en las posibilidades que están a disposición de la humanidad en
un momento histórico determinado, sino en “la historia misma como proceso productor y del
sujeto de esa historia, que ahora tiene reales capacidades que antes no tenía”.451
Se trata de un proceso abierto, porque al hombre no le son dadas de una vez todas las
posibilidades y la actualización de esas posibilidades lo impulsa hacia la constitución de otras,
incluso hacia la constitución de un nuevo sistema de posibilidades. De ahí que Ellacuría señale
que el carácter creativo de la historia no radique formalmente en las posibilidades, sino en las
capacidades que el hombre va adquiriendo procesualmente y que le permiten un mayor poder
creacional, esto es, un mayor poder de posibilitación y de realización de su actividad
transformadora:
Ya el actualizar una posibilidad es hacer posible lo que antes no lo era; ya el
optar una posibilidad en lugar de otra es dar poder a una de ellas para que, hasta
cierto punto, se apodere de uno en el mismo momento en que uno se apodera de
ella. Pero en el caso de la capacidad hay algo más, porque en ella asistimos no a
algo que atañe simplemente al ejercicio de unas potencias, sino a lo que abre un
ámbito u otro de posibilidades: más que a la actualización de una u otra
posibilidad, en el caso de las capacidades nos encontramos con la constitución del
ámbito mismo de un tipo de posibilidades o de otro. En este sentido, no sólo se
450
451
Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 554.
Ibídem, p. 553.
163
hace algo nuevo, no sólo se actualiza una posibilidad, sino que se constituye el
principio histórico de lo humanamente posible.
452
Por esta razón, lo histórico no es maduración de lo que ya estaba en germen ni
desvelación de lo que estaba oculto o implícito. “No estaba en germen ni estaba oculto, porque
lo formalmente histórico es creado en una acción que no sólo produce algo nuevo, algo no
precontenido ni determinado, sino que llega a constituir un nuevo principio de acción: la
capacidad”.453 Es un poder creativo que viene de la historia misma, aunque uno de sus
elementos fundamentales sean los individuos y los grupos humanos que la hacen y la padecen.
La historia como totalidad es así un proceso creacional de capacidades. Aunque, como ya se
mencionó, no se trata de una creación en sentido estricto:
No se trata de un creación estricta, y esto no por razones teológicas, sino
por la descripción misma de la realidad. La creación estricta implicaría que, para el
hombre, todo le fuera igualmente posible, siempre que, en sí mismo o en relación
con otros, no fuera contradictorio. Y esto no es así. Pensarlo implica un idealismo
de la historia, que se da de bruces con la realidad de la historia. Pero es que,
además, el hombre en su proceso creador se apoya en su propia realidad y en la
realidad de lo que le rodea, todo lo cual le ha sido transmitido y dado de una forma
o de otra; se apoya en posibilidades actualizadas y objetivadas por otros, y está
encerrado en los límites precisos del proceso histórico y de la edad histórica. Pero
con todos estos límites de su poder creativo, todavía es creador, precisamente en
esa línea de hacer, hasta cierto punto, sus propios poderes, su poder hacer [...] el
trazado y el destino de la historia es algo que la historia se va dando a sí misma:
se va dando sus propias posibilidades, se va dando sus propias capacidades y se
va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura histórica.
454
Y en esto radica, según Ellacuría, el peso metafísico y la gravedad antropológica de la
historia, porque en esa marcha creadora, radicada en la praxis opcional del animal de
realidades, está en juego el destino de la humanidad y el destino de los diversos individuos y
grupos humanos:
Todo hombre y todo grupo social pertenecen a un preciso momento del
despliegue del proceso histórico y cuentan, por tanto, con un determinado sistema
452
Ibídem, p. 560.
Ibídem, p. 561.
454
Ibídem, pp. 560-561.
453
164
de posibilidades; pero tanto como personas cuanto como grupos, tienen en sus
manos el acrecentamiento o la obturación de esas posibilidades. Como la vida
humana, la historia carga sobre sí con el inquietante peso de lo que tiene que
hacer de sí.455
1.3.4. El Yo histórico.
Si la refluencia de la historia sobre la realidad de cada hombre es capacitación, queda por
analizar qué es lo que hace la realidad histórica con el ser humano, que en su propia afirmación
práxica se afirma como histórico. Una tesis fundamental que se desprende de todo lo analizado
en los párrafos anteriores, es que el Yo es histórico. De ahí que Ellacuría afirme que no hay un
Yo puro, ni siquiera en su consideración trascendental:
El carácter absoluto del Yo no se logra por negación, ni siquiera por puesta
entre paréntesis o por abstracción de la propia realidad; se logra por la afirmación
de esa realidad, que es histórica, como realidad mía, como realidad suelta-de toda
otra realidad, pero donde esta soltura implica la afirmación de la realidad de los
otros y de la realidad de lo otro.
456
El momento de suidad es así sólo un mero momento y no algo que nada tuviera que ver
con las demás realidades. Por ello el carácter absoluto del hombre es un carácter formalmente
respectivo; el hombre es un respectivo absoluto, lo cual define ciertamente el carácter de esa
absolutez, pero no lo anula. Se trata de una realidad que se presenta realmente con esos dos
caracteres de absoluta y respectiva y no de un enlace dialéctico de dos conceptos que de
antemano se definen como excluyentes. Y es este absoluto respectivo, en su condición de
realidad histórica, el que se afirma en el Yo, que es el Yo de una realidad histórica. “Tener que
afirmarse como absoluto desde una realidad constitutivamente respectiva es en el fondo el
drama metafísico de la realidad humana, un drama en que antagónicamente se presenta la
tentación de convertir el carácter absoluto en algo separado y suficiente y la tentación de
convertir el carácter respectivo en algo confundido y dependiente”.457
Ante todo, el Yo humano, por su misma historicidad, tiene una manera propia de ser
absoluto: es de una manera determinada o de otra, según las capacidades adquiridas. Es la
realidad capacitada la que se actualiza formalmente en el ser histórico. Mi yo está en la
455
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 133.
“Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri”, op.cit.
457
Ibídem.
456
165
realidad y se afirma en el todo de la realidad, pero lo está según sus capacidades. Por ello, la
realidad sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es “capacidad de ser
absoluta”. Y la realización de mi ser absoluto será siempre una realización según unas
capacidades determinadas. De ahí que Ellacuría sostenga que lo que está en juego en la
historia es nada menos que el enriquecimiento o el empobrecimiento de mi capacidad de ser
absoluto. “La historia confiere al Yo la capacitación para ser absoluto”.458 El ser de una manera
u otra, la historicidad del Yo, no es, por consiguiente, una determinación accidental, ni siquiera
una pura determinación concreta o talitativa, sino que es una determinación trascendental
porque afecta a la capacidad misma de ser absoluto. Y la capacidad de ser absoluto no se
refiere primariamente a los modos concretos en que se realiza mi carácter de absoluto sino a la
realización misma de ser absoluto. Ciertamente son dos aspectos estrechamente vinculados,
pero en principio independientes,
porque en definitiva la capacidad no depende
necesariamente de los recursos ofrecidos, ni siquiera del papel que le toca a uno jugar en la
vida, sino que depende formalmente de la propia afirmación personal. “El hombre es agente y
actor, pero donde el Yo se encuentra más a sí mismo es en su carácter de autor, en hacer que
los actos sean los suyos, fuera cual fuese su contenido”.459
Como la historia es un proceso real de capacitación, el Yo está procesualmente
determinado. Y es esto lo que exige hablar de altura de los tiempos, que se refiere a una
posición bien determinada y a un modo concreto de ser en el proceso histórico de capacitación,
según una altura procesual de la realidad humana.460 En otras palabras, un determinado modo
de realidad correspondiente a un estadio del proceso histórico determina una manera de ser,
una determinada manera de reafirmar en la vida concreta la propia realidad. Más
específicamente lo que la altura procesual determina es al Yo pero también al Yo en su forma
reducida de yo-tú-él-los demás. Y esto significa que no sólo determina sólo a todos y cada uno
de los Yo por separado sino a la unidad radical de quienes están vertidos los unos a los otros
en ese carácter preciso de co-determinación personal ya sea en forma impersonal o en forma
reduplicativamente personal. Pero la determinación afecta más primariamente al cuerpo social,
pues si el sujeto de la historia es el phylum en forma de sociedad, la sociedad misma tendrá su
peculiar manera de ser en función de las capacidades de que disponga.
458
X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p.57.
“Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri (1974)”, op.cit.
460
Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., pp. 57-58.
459
166
Lo que la altura procesual determina entonces es el carácter temporal del ser de la
sociedad, del yo-tú-él-los demás y del Yo; esto es, determina su ‘figura temporal’, de acuerdo al
tiempo real de su realidad. “Cada tiempo real tiene su figura propia, porque en cada tiempo la
sociedad, el yo, etc., con las capacidades con las que cuentan, van configurando maneras de
ser distintas. Lo que es válido para la figura de ser de cada uno de los individuos, es también
válido para la figura de ser de cada una de las épocas históricas. Más aún, en buena parte la
figura de cada cual está configurada por lo que es la figura de su tiempo, por lo que es la altura
de los tiempos en la que le ha tocado vivir”.461
En lo que respecta a la comunalidad como dimensión del Yo, la realidad histórica hace
que la comunalidad del ser sea también una comunalidad histórica. No se han dado siempre
las mismas formas de ser comunal y esto debido a las diversas formas que ha ido tomando
históricamente la realidad social. Así, por ejemplo, la actualización del yo-tú-él en una sociedad
de estamentos muy diferenciada puede ser muy distinta de la que se dé en una sociedad
muchos menos jerarquizada y formalizada; puede ser también distinta en las relaciones de
padres e hijos y en la relaciones de hombre y mujer. Podría pensarse que estas distintas
maneras de ser son de una forma determinada, porque los temperamentos o las voluntades
son de una índole o de otra; y, sin embargo, aun interviniendo elementos no sociales ni
históricos, no hay duda de que las distintas maneras de ser comunal dependen del cambiante
carácter histórico de lo social.
Pero también la realidad histórica, considerada en su totalidad real y en sus
dimensiones más materiales, determina el ser histórico de toda una época. Así Ellacuría afirma
que hay épocas cuyas maneras de ser, tomadas en conjunto y como épocas, pueden ser
ascéticas o hedonistas, ateas o religiosas, opresoras o liberadoras. Lo cual no quiere decir que
todos los individuos o grupos que vivan en una de esas épocas sean de un mismo tipo o deban
pertenecer necesariamente a uno de los extremos de la disyunción. No se da así
históricamente y no tiene por qué serlo. Lo que sí tiene que ser, según Ellacuría, es que, aun
no perteneciendo a uno de los extremos predominantes, cada uno es lo que es en relación
forzosa con ellos. Y esto significa que se dan formas diversas de ser determinadas por las
distintas formas que puede adquirir la altura procesual de la realidad histórica. “Zubiri ha
hablado de un pecado histórico; pues bien ese pecado histórico está en la línea del ser
histórico, pero del ser histórico no del Yo ni del yo-tú-él-los demás, sino del ser histórico de la
461
“Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri”, op.cit.
167
realidad histórica tomada en su realidad concreta y en la que intervienen junto con las personas
y su libertad todas las estructuras naturales y todas las producciones y objetivaciones
humanas, que constituyen la unidad y la realidad concreta de la historia tomada en su
totalidad”.462
En todos los ámbitos que se consideren, es la propia realidad temporal la que determina
la figura de su respectivo ser. Y la razón última para considerar la figura temporal como rasgo
del ser es precisamente la historia: el que con unas mismas realidades o potencias se pueden
dar modos de ser distintos en virtud de un momento opcional que cuenta con unas
posibilidades y capacidades muy precisas. Con los mismos elementos dados en una época
determinada pueden concretarse unidades históricas muy distintas, porque lo fundamental es la
estructuración en la que se encuentren esos elementos y porque aun con una misma
estructuración se puede ser de formas muy diversas; y son estas formas diversas de ser las
que exigen el que se hable de una figura temporal, además de la configuración real que pueda
darse en un momento determinado del proceso.463 Esto es así más en el ámbito del Yo y del yo
comunal, que en el del cuerpo social, ya que es en el ámbito del Yo donde el elemento opcional
tiene su sentido pleno. El hecho es que con una determinada realidad no se puede ser
cualquier forma de ser, sobretodo si se trata de todo el cuerpo social, donde cualquier
transformación supone un cambio del sistema de posibilidades, lo cual “además de ser una
tarea difícil, implica el apoyo en otro sistema, que no permite cualquier cambio sistemático”.464
Y esta figura histórica del ser tiene graves consecuencias. Hace, por ejemplo, que todos
los que están en la misma altura procesual –sean individuos, grupos, clases, naciones, etc.sean estrictamente coetáneos y no meramente contemporáneos.465 Ser contemporáneos es
una mera connotación extrínseca, una estar fechado con las mismas cifras, pero sin tener
históricamente nada en común. No es que lleven tipos de vida muy distintos debido a su
posición en el cuerpo social o en una configuración histórica determinada, sino que la diferencia
es mucho más radical: pertenecen a mundos históricos distintos, y, por lo tanto, configuran su
manera de ser conforme a otros patrones. Ser coetáneos, por el contrario, es una
determinación física del modo de ser de cada uno precisamente por pertenecer a una misma
altura de los tiempos de la realidad histórica, que cuenta forzosamente con una figura temporal
462
Ibídem.
Cfr. ibídem.
464
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 562.
465
Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, p. 59.
463
168
configuradora a su vez de lo que son los individuos y los grupos humanos.466 Se trata, por
tanto, “de una edad de la realidad histórica, que va cambiando ella misma de figura de realidad
y hace así que las figuras de los hombres que viven en la misma edad histórica queden
configuradas desde la misma figura”.467
Para Ellacuría esta distinción entre contemporáneos y coetáneos tiene más relevancia en
el momento presente de la historia en el que cada vez hay menos ámbitos completamente
estancos debido a que la humanidad ha ido adquiriendo cada vez más un cuerpo de alteridad
único y se ha ido viendo inmersa en un proceso más unitario. “Que esto sea injusto, desde un
punto de vista ético, no obsta para que desde un punto de vista metafísico se pueda hablar de
la misma historia, con todas las posibles sub-historias dentro de ella. En cualquier historia de
dominación, por ejemplo, dominados y opresores no sólo forman una misma historia –se trata
aquí más de grandes grupos que de individuos-, sino que esa diferencia contrapuesta
constituye una única historia”.468
Se puede afirmar entonces que lo que aporta la realidad histórica al ser histórico es una
determinada actualidad etánea469, que es esa última concreción histórica por la que en la
historia los hombres y los grupos humanos son históricamente distintos. Y la etaneidad así
entendida es una dimensión del Yo. “El Yo es absolutamente etáneo”.470 Y esto significa que se
da una refluencia de la realidad histórica entera y no sólo de la propia realidad personal sobre
el ser propio y todos sus caracteres, determinando así su capacidad misma de absoluto y todos
sus rasgos, esto es, la figura misma de su personalidad:
Los hombres tienen en cada etapa de su vida distinta capacidad para
afirmarse como absolutos y los grupos humanos tienen en cada época de su
historia distinta capacidad colectiva para afirmarse como absolutos; los hombres
tienen también en cada etapa y en cada época capacidades distintas para que la
figura y el estilo de su vida puedan ser muy distintos en la afirmación de su ser
absoluto. Piénsese, por ejemplo, en la debatida cuestión de si es necesaria o no
una propiedad privada de los medios de producción para afirmarse como absoluto;
piénsese en la necesidad de un desmedido consumo para sentirse afirmado como
absoluto, etc. Son problemas históricos y deben responderse históricamente
466
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 449.
Ibídem, p. 447.
468
Ibídem, p. 448.
469
Cfr. X. Zubiri, “Dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 60.
470
Ibídem, p. 60.
467
169
porque la etaneidad no fluye del Yo como una propiedad suya sino que es tan sólo
una dimensión.
471
En la historia se unifican así las tres dimensiones del ser humano. En la historia tomada
en su concreta realidad es donde se actualiza el ser humano. Las tres dimensiones son
independientes entre sí, pero realmente están en intrínseca unidad y ninguna de ellas es
anterior a las otras. “No es por ser individual por lo que el ser humano es social e histórico. La
raíz es común y es ese carácter a la vez personal y específico, que es exclusivo de la realidad
humana. Persona, sociedad e historia no se oponen, antes al contrario se exigen mutuamente.
Sólo la confusión de lo que es la realidad personal con una de sus dimensiones, la dimensión
individual, incluso ésta malentendida, es lo que ha podido llevar a la contraposición de persona
y sociedad”.472 De ahí que el Yo es respectivamente individual, comunal y etáneo, aunque lo
pueda ser, por decirlo así, para bien o para mal, de un modo adecuado o inadecuado:
Las dimensiones del ser humano, en su manifiesta unidad, muestran lo que
es realmente el hombre. Es sobre esta realidad sobre la que pueden hacerse
proyectos. La adecuada realización del carácter individual, social e histórico del
hombre no podrá lograrse sin la adecuada conceptuación de ese triple carácter.
Conceptuación y realización no se contraponen, sino que se exigen mutuamente.
Sólo cuando se quiere sustituir la realización por la conceptuación o cuando se
quiere llevar a cabo la realización al margen de la verdad de la realidad, es cuando
se da una justa protesta contra quienes pretenden interpretar el mundo como
excusa para no transformarlo.
473
1. 4. La apertura a la realidad como principio ético.
A partir de los planteamientos anteriores, Ellacuría formula lo que él llama el “principio
ético de la realidad”,474 que consiste en que el hombre asuma y ejercite responsablemente su
apertura sentiente a la realidad para que pueda realmente realizarse y humanizarse:
La animalidad es en el hombre principio de realización, pero al mismo
tiempo principio posible de alienación: de realización, porque sin los dinamismos
de la animalidad, el hombre no podría realizarse como hombre; de alienación,
porque esos dinamismos pueden acabar dominando al hombre y hacer difícil su
471
“Dimensión histórica del ser humano”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri”, op.cit.
Ibídem.
473
Ibídem.
474
Cfr. “Fundamentación biológica de la ética”, op.cit., p. 422.
472
170
realización personal. La inteligencia, por ejemplo, que ha surgido evolutivamente
para hacer viable la pervivencia de la especie humana, si se queda atenida y
detenida en ese nivel de funcionalidad, quedaría cerrada a posibilidades más
abiertas y se vería anegada por intereses puramente biológicos. Dejaría de lado la
verdad para atender sólo a la utilidad.475
Para Ellacuría es la misma apertura humana a la realidad la que exige un proceder ético
y la que estructura éticamente la realidad humana:
El animal de realidades al tener que abrirse a la realidad, a lo que son
‘de suyo’ las cosas más allá de la pura determinación estimúlica, al tener que
optar tendencialmente en un mundo de posibilidades, al enfrentarse consigo
mismo y con las cosas como realidad, se constituye formalmente en realidad
moral. En este sentido, el hombre no está ‘por-bajo-de’ algo que se le impone,
sino que está ‘por-encima-de’ sus condicionamientos naturales. Resulta así que
la posibilidad fundamental del hombre, que hace positivamente posibles todas
las demás posibilidades estriba en este ‘tener que’ abrirse a la realidad. Esta
forzada apertura a la realidad se constituye así en principio de posibilidad de la
Ética y en fundamento de toda ulterior determinación ética.
476
1. 4. 1. Hacerse cargo de la realidad.
Esta apertura ética a la realidad tiene una estructura bien precisa, que Ellacuría
determina a partir de la unidad estructural ya mencionada de intelección sentiente, sentimiento
afectante y voluntad tendente. Así a la aprehensión sentiente le corresponde el hacerse cargo
de la realidad,477 que supone un estar en la realidad de las cosas y enfrentarse con ellas como
realidad; es la primaria función de la inteligencia y no ejercerla debidamente es ya principio de
ineticidad; no es un mero enterarse de lo que está ocurriendo ni es un mero registro ordenado
de los datos, sino un enfrentarse realmente con la realidad y un situarse en el mundo de lo real
para encontrar la respuesta adecuada a su realidad; y aunque de alguna manera este hacerse
cargo de la realidad es una necesidad y una exigencia biológica del animal humano, se trata de
un proceso de liberación de la pura estimulidad en el que caben grados tanto de apertura como
de libertad; la formalidad de realidad es en este sentido sólo principio de apertura y liberación.
475
Ibídem, p. 423.
Ibídem, p. 422.
477
Cfr. “Ética Fundamental”, op.cit.; “Fundamentación biológica de la ética”, op.cit, p. 422; y “Hacia una
fundamentación del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323,
1975, p. 419.
476
171
1. 4. 2. Cargar con la realidad.
Al sentimiento afectante le corresponde el cargar con la realidad,478 que señala el hecho
de que la realidad no es algo extrínseco al hombre, respecto a la cual sólo tuviera una función
meramente contemplativa o interpretativa, sino algo que se le impone como una carga por su
condición de animal de realidades; supone, por tanto, un cargar sobre sí con lo que son
realmente las cosas y con lo que realmente exigen; no se trata, por tanto, de simplemente
cargar con las cosas, pues las cosas se pueden presentar como cosas-estímulo; es cargar con
las cosas en tanto que realidad, y esto implica que las asuma como tales y las ponga sobre su
propia existencia.
1. 4. 3. Encargarse de la realidad.
Finalmente, a la volición sentiente le corresponde el encargarse de la realidad,479
expresión que señala el esencial carácter práxico del hombre y de la vida humana, y que se
presenta éticamente como la necesidad de encargarse de la realidad para que sea lo que debe
ser; de que se haga con la realidad lo que se debe hacer; la realidad ha de irse realizando y
esa realización le compete al hacer humano; la realidad no va a ser lo que debe ser respecto
del hombre, si el animal de realidades no se encarga positivamente de ella; supone, por tanto,
una praxis responsable que supera la pura estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad
abierta, dirigida a una estricta y formal realización.
Ellacuría señala que todo este énfasis en la apertura a la realidad no debe hacerse con
menoscabo de la animalidad humana, pues la animalidad pertenece intrínsecamente a su
propia estructura. En otras palabras, la realización humana no puede consistir en una negación
de su animalidad o materialidad, “sino en un proceso en el que la animalidad potencie un ser
más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor expansión”.480 En este
sentido la dirección del proceso de humanización del animal humano consiste no en anular el
carácter estimúlico –sentiente, afectante, tendente- sino en aprehender el estímulo como
realidad –inteligencia, sentimiento, voluntad-. La apertura al carácter de realidad con el que se
presentan los estímulos al animal humano, es lo que le va a permitir en principio ir progresando
en su humanización.481
478
Cfr. ibídem.
Cfr. ibídem.
480
“Fundamentación biológica de la ética”, op.cit, p. 423.
481
Cfr. “Ética fundamental” (1977), op.cit.
479
172
1. 5. La apertura a la realidad como principio de apertura a lo absoluto.
Ahora bien, la apertura práxica a la realidad del animal humano no es para Ellacuría
sólo principio de eticidad, sino también principio de apertura a lo absoluto. En el dinamismo de
la realidad humana se da una forma de tensión que se expresa a un doble nivel. En un nivel
talitativo, por decirlo así, el animal de realidades ha de superar el ámbito de los puros estímulos
y tener que hacerse cargo de la realidad. Aquí la tensión se expresa como una tensión entre la
propia sustantividad libre y su mundo histórico-social, entre la capacidad de autodeterminarse y
el condicionamiento de la materialidad en la que se encuentra y de las posibilidades que le
están ofrecidas en su situación concreta. Este mismo dinamismo si lo consideramos a un nivel
transcendental, se nos revela como la tensión que se da, por un lado, entre el ser humano
como sostenido y arrastrado por la realidad, por el “poder de lo real”482 y, por tanto, ligado a él;
y, por otro lado, como un ab-soluto, suelto, o puesto en la necesidad de tener que darse
libremente una determinación, de construir su propia figura de realidad. En otras palabras, si
bien el hombre es libre, en cuanto está impelido a autodeterminarse optativamente, su libertad
no es absoluta, pues necesariamente está fundado, apoyado, sostenido por la realidad como
“poder” que lo liga a sí.
Esta ligadura o religación, como la llama Zubiri483, no va en detrimento de la realización
humana, sino que, por el contrario, es su punto de apoyo, su fundamento para que el hombre
pueda trazar un proyecto y configurarse. El hombre necesita apoyarse en las cosas, en los
demás, en las posibilidades que la realidad pone a su disposición para poder configurar su
realidad de una manera u otra; y en este sentido, se puede decir que, en el fondo, se ve
apoyado, sostenido e impulsado por el “poder de lo real”. Pero, por otro lado, este “poder de lo
real” en el cual el hombre se apoya para ser, lo lanza a realizarse, a determinarse como
absoluto en respectividad a todo lo real. Así, pues, el hombre experimenta la tensión en su
hacer de estar religado y suelto, dependiente y libre a la vez, y en esa tensión va configurando
su ser, su propio Yo:
Es la realidad apoyo último, apoyo dinámico y apoyo impelente del
realizarse humano; en ella se fundamenta el hombre, en ella se dinamiza el
482
Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 89 ss.
Cfr. ibídem, pp. 93 y 94. El término no hace referencia primariamente a religión o religiosidad. Éstas son
actualizaciones ulteriores de la religación. Lo que con el término quiere expresar Zubiri es el hecho radical por el
cual el hombre se descubre ligado al poder de lo real. Y en este sentido puede ser considerado como sinónimo de
“ligadura”, “ligamen” o “vinculo”.
483
173
hombre, en ella se ve lanzado a su propia realización [...] en su constitutiva
apertura a la realidad, es ésta la que le hace ser; es la realidad en su triple
carácter de última, posibilitante e impelente, la que le fuerza al hombre a ser, la
que le hace trazar la figura de su ser sustantivo: es la religación. La religación es
un hecho, el hecho que se muestra analizando la propia forma de realización
personal, el propio modo de ser persona. El hombre está religado en su ser a la
realidad, porque la realidad se le presenta como un poder y no meramente como
fuerza; el
hombre realiza religadamente su ser en y desde el poder de la
realidad. No desde la nuda realidad, sino desde la realidad en cuanto poder. El
ser del hombre, el ser de la sociedad y el ser de la historia se van realizando en
la religación personal en su triple dimensión individual, social e histórica.484
Y es en este punto donde el ser humano se abre en lo más personal al problema de
Dios. Por la vía del poder de lo real, como fundamentación de la actividad humana de
realización, se hace accesible la presencia del absoluto en la realidad, lo cual abre el campo de
su significación trasmundana, esto es, de su transcendencia. Pero se trata de una
transcendencia que no nos saca de la realidad, sino que nos introduce más profundamente en
ella, porque ese “trans”, esa transcendencia, lo es “en” la propia realidad, por más que sea “de”
ella. Ellacuría, siguiendo a Zubiri, no plantea el problema de Dios ni desde el horizonte de la
naturaleza ni desde el horizonte de la subjetividad, sino desde el horizonte de la actividad
humana transformadora, partiendo del hecho de la religación del hombre a la realidad.485 En
efecto, en la religación al poder de lo real, esta presencia de lo absoluto se manifiesta como
una transcendencia que no se da fuera del hombre, sino en el hombre como fundamento de su
praxis realizadora. Dios no aparece así “como fuera de él o sacándole de sí, sino como algo
que está en él y como algo que le obliga a trascenderse a sí”486; como algo que le lleva
dinámicamente a una incesante superación de lo que tiene y hace en cada momento:
La trascendencia misma de Dios respecto al hombre no se da fuera del
hombre, es una trascendencia en el hombre. Y lo mismo ocurre en la sociedad y
en la historia; por esta presencia trascendente de Dios en el hombre, en la
sociedad y en la historia es por lo que la apertura del hombre, de la sociedad y
484
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 134.
Cfr. A. González, “Dios y la realidad del mal”, en varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de
Zubiri, op.cit, p. 203. Hay que destacar que Ellacuría asume esta perspectiva desde muy temprano en su formulación
del realismo materialista abierto. Cfr. I. Ellacuría, “La religación, actitud radical del hombre”, Asclepio, Archivo
Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología, Vol. 16, 1966, pp. 97-155.
486
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.134.
485
174
de la historia limita con la trascendencia. El hombre que surge del cosmos, que
vive en el cosmos, no forma sin más parte de él; y esto no sólo por su carácter
de ab-soluto, sino porque ese mismo carácter de ab-soluto está siendo en el
Absoluto. Por eso tiene sentido hablar de una experiencia de Dios en la propia
vida humana, en la sociedad y en la historia.487
Ahora bien, Ellacuría señala que para que esta presencia de lo absoluto se manifieste
como real presencia de lo absoluto, supone que la realidad humana haga efectiva su apertura a
la realidad, esto es, que el hombre, en cuanto abierto hacia el futuro, no quede encerrado en
ningún presente ni se vea determinado fijamente en ninguna de sus opciones.488 Supone, pues,
la actitud personal y el proceder ético que exige la apertura sentiente a la realidad, que a su vez
están vinculados al grado de libertad que haya alcanzado la realidad humana en su desarrollo
biográfico, social o histórico. De otra manera la realidad no se actualizaría como última, como
posibilitante e impelente. Y sin algo absoluto a lo que el hombre esté religado, su propia
absolutización carecería de base. Esta religación es histórica, pero el fin y el sentido de la
religación no es la identificación absoluta con el absoluto como quiere Hegel, sino la posibilidad
de una total comunión con él, que es una cosa distinta.489
De acuerdo a Ellacuría, esta presencia del absoluto, puede tomar la forma de
insatisfacción con lo que se tiene o se hace o puede tomar la forma de acción en búsqueda de
metas superiores; pero en sus distintas formas indica siempre la presencia de algo más grande
que cualquier posición determinada que se haya alcanzado. Incluso la misma desesperanza y
aun la desesperación mostrarían la presencia o la privación de lo absoluto, porque harían
imposible el propio proceso biográfico y en su caso el proceso histórico, que ya sería una
marcha natural y no un proceso formalmente histórico.490
Para Ellacuría la condición de la realidad para convertirse en poder para el hombre es
fundamental en lo que se refiere a la determinación del sentido último de la vida humana y de la
realidad entera. Y es que la capacidad de las cosas para quedar actualizadas como sentido,
esto es, en orden a las posibilidades que ofrecen para la vida humana, les viene justamente del
poder de lo real que ellas transmiten o manifiestan. Así las cosas reales, en cuanto
actualizadas como cosas-sentido en su respectividad a la realidad humana, manifiestan el
487
Ibídem, pp. 134-135.
Cfr. Ética fundamental, op.cit.
489
Cfr. “Sentido del hacer histórico para la persona humana”, op.cit.
490
Cfr. ibídem.
488
175
poder de lo real: es justamente lo que las constituye en instancias y recursos –posibilidadespara que el hombre pueda realizarse humanamente. El hombre entonces, en su dinamismo de
apropiación de posibilidades, no cuenta sólo con las cosas concretas, sino que en las cosas
que se apoya para ser, cuenta con el poder de lo real, que se manifiesta así como el
fundamento de todos los sentidos que las cosas y la realidad entera tienen o pueden tener para
el ser humano:
La religación sería así no sólo el fundamento del ser del hombre, sino
también el fundamento de todos los sentidos que las cosas pueden tener para el
hombre. Las cosas, respecto del hombre, no son sólo cosas-realidad; son
también cosas-sentido, aquello con lo que el hombre hace su vida, posibilidades
de vida, instancias y recursos; el hombre mismo se presenta a sí mismo no sólo
como nuda realidad, sino como cosa-sentido, que ha de ir descifrando y
construyendo. Toda cosa-realidad, en su unidad constructa con la vida humana
se le convierte en cosa-sentido; desde su propia condición y por lo que ellas son
en su realidad, afectan al hombre en razón de su intrínseca constructividad con
la vida humana. El hombre es hombre con las cosas en la realidad de ellas, y las
cosas, desde lo que son ellas mismas, en su realidad, están referidas al hombre
y le posibilitan una gama de sentidos no ilimitada, pero sí incalculable.
491
Desde esta visión práxica de la realidad humana se puede ahora entender con precisión
el significado del realismo materialista abierto y la importancia decisiva que tiene en la
constitución del pensamiento filosófico de Ellacuría. Es realismo, porque la primacía la tiene
siempre la realidad; pero no se trata de cualquier realidad, sino de la realidad que se actualiza
impresivamente en el ámbito de la actividad humana de transformación o de realización. Es
materialista, porque asume que todo cuanto se da en la realidad humana y en su actividad,
individual, social o históricamente considerada, es estrictamente material o tiene una actualidad
material. Pero es abierto, porque en la misma realidad humana se da constitutivamente un
principio de apertura y transcendencia, que la hace irreductible a cualquier otra realidad o a
límites estrictamente cerrados. Para Ellacuría la impresión de realidad –la actualización de la
realidad en la actividad sentiente del animal humano- es la mediación fundamental para
descubrir todo lo que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del
conocimiento y de la acción en el mundo:
491
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 135.
176
El inteligir [...] consiste en la mera actualización de lo real en tanto que
real. Y en esa mera actualización es donde empieza hacerse presente, a estar
presente toda la precisión y riqueza de la realidad. El hombre por su inteligencia
sentiente está impresivamente instalado en la realidad de modo que en la
respectividad de esa su inteligencia sentiente y de esa realidad impresivamente
actualizada se va constituyendo a la par una vida en la que se entrecruzan y se
entrelazan, la fuerza, la riqueza y el poder de lo real con el problematismo de esa
misma realidad siempre presente como formalidad, pero siempre huidiza como
contenido […] Tanto teórica como prácticamente el hombre ha de habérselas con
la realidad y en ese habérselas –hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y
encargarse de ella- se le irá descubriendo lo que ella es en realidad, lo que ella
es y el sentido que le corresponde junto con las posibilidades reales de
transformación de esa realidad, de ese ser y de ese sentido.
492
1.6. La principialidad metafísica de la realidad.
Para Ellacuría el carácter de realidad que se actualiza en la inteligencia no sólo define la
formalidad propia del inteligir y, en general, el de la totalidad de las acciones propiamente
humanas, sino también el principio que explica la ultimidad y totalidad de lo real:
Frente a los distintos procesos de entificación de la realidad, Zubiri
insiste enérgicamente en la necesidad de dar toda la primariedad y principialidad
filosófica a la realidad misma en el doble sentido de que la realidad es lo último y
más abarcante y de que todo lo demás (ser, existencia, sentido, etc.) surge en y
desde la realidad. 493
Es en el análisis de la intelección sentiente donde aparece inmediatamente lo que ha de
entenderse inicialmente por realidad y donde se muestra, a la vez, su principialidad. Realidad
no es una propiedad ni una zona de cosas reales; no es ni naturaleza, ni existencia, ni
extraanimidad, ni objetualidad, ni ser. Ni siquiera lo real puede equipararse a algo que está ahí
(Parménides), a algo sustancial (Aristóteles) o a objeto (Kant).494 Simplemente la realidad no es
cosa, sino formalidad que sólo se descubre como tal a la inteligencia sentiente y cuya
plasmación física es siempre estructural. Y esto es lo que define lo transcendental. Lo real
como de suyo transciende el contenido propio de cada cosa real, pero no es independiente de
492
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 648.
Ibídem, p. 647.
494
Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 845-917.
493
177
ella. La dimensión transcendental está inscrita en las cosas reales, y cada una de ellas en su
talidad propia tiene este carácter común que transciende su mera talidad. Esto es, cada cosa
se expande desde sí misma a las otras; cada cosa está abierta a su realidad a la realidad de
las otras cosas en un misma apertura transcendental.
En este sentido, “transcendentalidad no es participación, sino comunicación, lo cual
significa afirmar que se trata de algo abierto, que la realidad de cualquier cosa, aun siendo
suya, está sin embargo, abierta a la realidad de cualquier cosa”.495 Por ello el orden
transcendental no se identifica con un sistema de conceptos transcendentales presuntamente
analógicos, ni tampoco con un orden a priori, que reposara sobre sí mismo, y al cual tuvieran
que conformarse, como a su paradigma metafísico, todas las realidades concretas y
sustantivas que existen en el mundo. La transcendentalidad consiste primariamente en una
apertura que tiene el carácter de respectividad: la cosa real está abierta a ser un momento del
mundo. Mundo no es un conjunto de cosas reales, sino unidad de las cosas reales en virtud de
la apertura de la formalidad de realidad.
Como señala A. González, esta formalidad de realidad no determina ninguna clausura
física ni conceptual. La formalidad de realidad, por ser abierta, determina la apertura radical del
mundo. Mundo no es, por tanto, una totalización lógica de verdades del entendimiento como
quiere el idealismo. Todo sistema lógico de verdades constituye algo ulterior respecto a la
unidad de las cosas reales por su formalidad de realidad. Se trata de un momento físico
actualizado en la aprehensión de realidad.496
Por tanto, el orden transcendental no es el orden ni de la verdad, ni del objeto, ni del
ente, ni del ser, es el orden de la realidad en cuanto tal.497 Y como tal no reposa sobre sí
mismo, sino que expresa los caracteres que la formalidad de lo real tiene por sí misma en las
cosas que hay. El orden transcendental es, ante todo, un orden físico, una dimensión real y
efectiva que tienen las cosas, dimensión que se hace inmediatamente presente en la impresión
de realidad, que es la formalidad propia de la inteligencia sentiente:
Estamos en la realidad al estar en las cosas reales, pero en lo que
estamos, al estar en las cosas reales, es en la realidad. El orden transcendental
495
J. Bañón, “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la
filosofía de Zubiri, op.cit., p. 100.
496
Cfr. A. González, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, op.cit., p. 198.
497
Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 917-949.
178
no es, por tanto, el sistema de conceptos más universales y comunes que puede
tener acerca de las cosas reales, sino que es la estructura de la formalidad de
realidad tal como me está dada en la impresión de realidad.
498
No hay, por consiguiente, dos órdenes yuxtapuestos, el mundo sensible y el mundo
inteligible, sino que ambos están funcionalmente implicados, y su implicación se me hace
inmediatamente presente en la impresión de realidad. Esta es una tesis fundamental de la
filosofía zubiriana y que influye decisivamente en la determinación del método filosófico de
Ellacuría. Se trata del paso del orden talitativo al orden trascendental en razón de la función
trascendental. La realidad física, al ser sentientemente aprehendida y por el mero hecho de
serlo, se nos hace presente como realidad. Esto nos ubica en el plano de lo talitativo, en el
plano de las notas reales que cada cosa tiene. Por talitativo hay que entender entonces el
concreto contenido de la cosa en su carácter de contenido concreto real.499 Pero esta realidad
talitativamente considerada tiene una función trascendental:
Función transcendental es [...] la función por la que una talidad
constituye las propiedades transcendentales de la realidad. En virtud de esta
función, la realidad en cuanto realidad no sólo posee ‘materialmente’, por así
decirlo, unas propiedades transcendentales, sino que es ‘formalmente’ una
verdadera estructura transcendental.
500
De acuerdo con ello, entre talidad y transcendentalidad hay una muy precisa
articulación: cada realidad concreta, por ser tal, determina una forma propia de realidad; el
contenido talitativo, precisamente por ser real, hace que en el plano mismo de la realidad en
cuanto tal, ésta tenga una forma u otra de realidad, un grado u otro de realidad, sea más o
menos real.501 Es la talidad en función transcendental la que estructura y da sentido a la
realidad. De ahí que el saber metafísico debe configurarse a partir del análisis concreto de la
talidad para acceder al orden trascendental de la realidad:
Si considero la realidad en función de su contenido concreto, tendré una
función puramente talitativa, pero si considero la cosa real en cuanto un modo
498
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 506.
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 61.
500
X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p.425.
501
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 61.
499
179
real de realidad, me encontraré con la función transcendental que me abre al
orden transcendental sin salirme del orden talitativo.
502
De esto se sigue que en el conocimiento metafísico de la realidad hay que atenerse a lo
físico
503
, a lo que es real, para dar cuenta de la estructura formal y última de la realidad en
cuanto tal. Para Ellacuría a la metafísica le corresponde el estudio de los modos de realidad a
partir del análisis de las diferentes talidades. La metafísica no es por ello una ultra-física (Platón
y Aristóteles) ni una trans-física (filosofía medieval), sino una física, una física transcendental.504
Ellacuría entiende desde el principio que Zubiri no crítica las metafísicas anteriores para
proponer una más, sino que pretende transformar el contenido y el significado mismo de la
metafísica, partiendo de la idea de que lo metafísico-transcendental sólo se puede constituir a
partir de su fundamento físico-material. La metafísica no es ir más allá de lo físico, consistiendo
el ir más allá en la instauración de una verdadera realidad ideal frente a la apariencia empírica,
sino que consiste ante todo en lo que Zubiri denomina precisamente física trascendental, esto
es, en la constatación de que tanto lo real como lo transcendental son formalmente físicos. Es
más, no son dos cosas distintas, sino dos momentos de la misma realidad física. Por ello Zubiri
afirma que lo metafísico como estudio de la dimensión transcendental de las cosas es “lo físico
mismo como trans”.505
La metafísica estudia así lo que de real hay en las cosas y en el mundo, es decir, su
momento transcendental, pero entendiendo de que no se trata de una transcendentalidad a
priori y conclusa, sino a posteriori y abierta; de una transcendentalidad dinámica. En esta línea
Ellacuría afirma que la metafísica tiene como objeto lo real como ‘de suyo’, siempre y cuando
se unifique el sentido material y formal de lo que es la realidad:
Si su estudio fuera sólo la formalidad del ‘de suyo’ estaríamos ante una
metafísica meramente formal, que nos acabaría dejando fuera lo que es el
mundo de lo real; si su estudio fuera sólo el conjunto de cosas reales tales como
aparecen a la experiencia cotidiana sea práxica o teorética o al saber científico,
502
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 507
“Físico” en Zubiri no es lo natural como lo opuesto a lo técnico o artificial. Físico no es tampoco physis, lo que
tiene naturaleza propia. Físico es sinónimo de real, en el sentido estricto del vocablo: “Realidad física es realidad qua
realidad; por tanto, su carácter físico es eo ipso un carácter formalmente metafísico”. X. Zubiri, Sobre la esencia,
op.cit., p. 296. Véase también, X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 22: “físico es el vocablo originario y
antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional,
esto es, a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta”.
504
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 127 ss.
505
Ibídem, p. 129.
503
180
dejaría lo real del mundo. Hay que superar esos dos extremos. La metafísica
estudia unitariamente el mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo
es físicamente uno y a la vez porque la unidad física del mundo le viene dada por
su carácter mismo de realidad, su carácter físico de realidad.506
1.6.1. El método filosófico
Desde esta concepción del saber metafísico, el método filosófico consistirá
fundamentalmente en abrirse a las cosas reales a partir de la formalidad de realidad
sentientemente aprehendida y desde las cosas reales en función transcendental poder ir
quedando abiertos a más y más realidad.
No se trata de la diferencia ontológica en la que acontece el
anonadamiento del ente y hasta cierto punto la anulación del hombre en la
angustia, sino que se trata de la función transcendental por la que instalados en
las cosas reales y sin abandonarlas ni menos anonadarlas nos extendemos y
expandimos físicamente, en razón de la modesta sensibilidad intelectiva, a lo real
en tanto que real, a la realidad siempre abierta, donde pueden irse haciendo
presentes de un modo o de otro cualquier tipo de realidad, incluso la realidad
absolutamente absoluta que llamamos Dios.507
En otras palabras, la apertura a la realidad abierta, el acceso al orden trascendental, no
es para Ellacuría cuestión de un “ver fenomenológico”, ni mucho menos de una pura
especulación o de una mera dialéctica de conceptos, sino de una analisis concreto de la talidad
en virtud de la función transcendental que le compete; es, por tanto, cuestión de una
aprehensión de realidad y de un salto, por la función trascendental, de la talidad a la
trascendentalidad:
Ni la talidad es onticidad ni la trascendentalidad es ser, ni la diferencia
metafísica es diferencia ontológica. Por ello, el método que va de lo positivotalitativo a lo talitativo y de lo talitativo a lo trascendental, un orden trascendental
dinámico y positivamente abierto, no es ni un método científico ni un método
trascendentalista.508
Dado que la realidad no es algo que flote más allá de las cosas reales, ni algo a lo que
la inteligencia esté abierta con independencia de la impresión de realidad, es forzoso que el
506
“El objeto de la filosofía”, op.cit, p. 970.
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p.650.
508
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 78.
507
181
estudio de la realidad comience con las cosas reales, y éstas son siempre tales cosas reales.
La talidad, sin embargo, no es el ente, como sostiene Heidegger, porque no se refiere a las
cosas reales en cuanto en ellas se hace presente el ser, sino en cuanto en ellas se hace
presente la realidad, la realidad como un ‘de suyo’. Pero además, Ellacuría señala que “la cosa
real no es un lugar metafísicamente segundo, que llevara al olvido de la realidad; al contrario,
es el único lugar adecuado para que la realidad se nos muestre como es y para que la
inteligencia quede forzosamente lanzada más allá de la talidad de la cosa real a la realidad
misma. Como esta realidad no es el ser, puede y debe haber una consideración
transcendental, que no sea ontológica, sino simplemente metafísica”.509
Ciertamente en el acercamiento a la realidad tienen importancia insustituible los análisis
fenomenológicos, como lo tienen los análisis científicos, tanto de las ciencias naturales como
de las ciencias sociales; para Ellacuría no se debe descartar ningún acceso a la realidad en
virtud de prejuicios metafísicos u ontológicos previos. Pero lo importante es entender que el
método filosófico consiste en una investigación sobre la realidad misma que indaga, desde su
talidad, su formal dimensión transcendental. El método filosófico zubiriano supera tanto la
dualidad empírico-racional como la dualidad óntico-ontológica, al estudiar la realidad en su
doble dimensión de talidad y transcendentalidad funcional y transcendentalmente vinculadas. Y
por ello Ellacuría destaca que su filosofía no es ni una metafísica conceptiva ni una metafísica
fisicalista o materialista, ni mucho menos es una objetología o una ontología. Tampoco es una
Física al estilo aristotélico, porque no estudia las cosas naturales ni los entes móviles en cuanto
son, sino que estudia lo real en tanto que real:
[...] el que su método fundamental consista en un permanente ir a la
realidad, a la realidad tal como nos rodea, para aprender de ella con el menor
rodeo conceptivo lo que es la realidad en cuanto realidad, tendrá su similitud con
el mejor espíritu científico, pero no deja de ser estrictamente metafísico. Ir del
individuo a la especie, de la talidad a la transcendentalidad, de la cosa real a la
cosa-sentido, será un procedimiento que necesita justificación, pero no es un
mimetismo cientificista [...] representa un esfuerzo por llegar a la realidad
primariamente sin el rodeo, no ya del juicio o de la definición, sino aun del
concepto mismo. Su Teoría de la inteligencia mostrará que el razonamiento, el
509
“La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974,
p. 124.
182
juicio, el concepto son necesarios, pero no son la vías radicales de acercamiento
a la realidad, sino que lo presuponen.
510
Para Ellacuría el realismo zubiriano es crítico desde su primer arranque y nada tiene
que ver con la pregunta de si existen las cosas más allá de nuestra percepción o si existen tal
como las percibimos. “Esta última pregunta, en su doble aspecto, deberá ser respondida en
cada caso, no desde una Crítica previa, sino desde un análisis que tome como hilo conductor el
método fundamental que representa la verdad real”.511 Es aquí donde comienza para Ellacuría
la labor del filósofo, una labor que siempre resultará parcial y problemática, pero que ha de
mostrarse válida.
1.6.2. Ciencia y filosofía
Ahora bien, dado que es necesario el análisis concreto de la talidad para determinar el
contenido del orden transcendental, la reflexión filosófica necesita, entre otras mediaciones, de
las ciencias para acercarse a las cosas reales. Como se da una conexión real de lo físicopositivo y de lo físico-metafísico, ello exige imperiosamente, al ir haciendo metafísica, volver los
ojos a lo que las ciencias van decantando de la realidad, aunque con la conciencia de que no
todo saber real se apoya forzosamente en un saber científico.512 Para Ellacuría el saber
científico no es en modo alguno extrínseco al filosófico, sino que constituye un momento
constitutivo de la reflexión filosófica estrictamente tal en la medida en que le aporte datos de la
realidad. El aporte científico es indispensable para reflexionar con rigor filosófico sobre
cualquier realidad en la relación con la cual las ciencias tengan algo que decir. Además, la
aproximación científica a la realidad es necesaria puesto que preguntarse filosóficamente por
una determinada talidad es preguntarse por una realidad determinada y no por cualquier forma
transcendental de realidad.
Esto no significa convertir a la filosofía en un mero recuento y sistematización de lo que
dicen las ciencias o reducir su papel a propiciar una síntesis interdisciplinaria de ellas. Y la
razón de ello radica en que si bien las ciencias son una de las vías efectivas de acceso a la
realidad, no reduplican la realidad. Por mucho que se las sistematice no alcanzarán la
profundidad requerida. Las ciencias se circunscriben al contenido de la cosa real, pero no
atienden reduplicativamente al carácter de realidad de la cosa, a la formalidad de realidad de
510
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 479.
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.57.
512
Cfr. ibídem, p. 60.
511
183
su contenido. La filosofía, en cambio, al atender formalmente al carácter de realidad de la cosa,
recupera reduplicativamente su formalidad de realidad513:
“Realmente” significa para el científico algo existente y verificable como
existente –visto el problema por el lado positivo y afirmativo, porque por el lado
negativo de falsación las cosas serían más complicadas de decir-; significa que
algo es, de hecho, así y aún “legalmente”, en virtud de determinadas leyes, es
necesario que sea así. Para el filósofo, en cambio, “realmente” significa, aparte
de lo que cada filósofo entienda concretamente por realidad, algo considerado en
su radicalidad y en su totalidad. Pues bien, el científico positivo busca lo físico
real; pero, si se me permite la expresión, no busca lo que “en verdad de realidad”
es lo físico real ni lo que es la estructura formal y última de la realidad en cuanto
tal. Si de la realidad física, accesible al científico positivo de una u otra forma,
atendemos reduplicativamente a su carácter de realidad, el carácter físico de
algo será forzosamente su carácter metafísico. Un carácter metafísico es un
carácter físico de realidad, pero de la realidad en cuanto tal”.
514
De ahí que para Ellacuría las ciencias sólo se utilicen como modos de posesionarse de
la realidad, como modos de instalarse en ella. En este sentido, no se trata de asumir sin más lo
que las ciencias postulan como real. El saber científico tiene un modo de hacer presente la
realidad a través de un procesamiento y una racionalización de datos que implican una
construcción teórica, tan discutible como otras construcciones teóricas, que no se puede asumir
sin más. Para Ellacuría siempre será necesario contrastar críticamente las afirmaciones
científicas y atenernos estrictamente a lo que tienen de datos de la realidad.515
Una vez lograda esta aproximación positivo-talitativa a la realidad a través de las
ciencias, la filosofía aportaría, en un primer momento, una consideración formalmente talitativa
y, después, una consideración transcendental y una consideración dinámico-transcendental de
la realidad.516 Pero no se trata de consideraciones puramente teóricas o especulativas,
yuxtapuestas unas sobre otras, sino que cada una está vinculada estructuralmente con la
513
Cfr. ibídem, p. 62. Véase al respecto, X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 280: “Físico no es sinónimo de
empírico o positivo, sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración, positiva y metafísica. Lo
físico, en efecto, puede considerarse, por un lado, como aquello que es real; y en este sentido, es término del saber
positivo. Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la realidad en cuanto tal; y en este
sentido es término del saber metafísico”.
514
Ibídem.
515
Cfr. ibídem, pp. 63-64.
516
Cfr. ibídem, p. 68.
184
siguiente. La consideración transcendental y la dinámico-transcendental no flotan sobre una
constelación de conceptos abstractos, sino sobre los concretos contenidos talitivativos de la
realidad.
Sin embargo, Ellacuría considera, apoyándose en la teoría de la inteligencia zubiriana,
que tanto las ciencias como la filosofía son modos distintos de conocimiento, modos de
intelección racional, que no agotan todas las posibilidades de intelección de la realidad.
Tampoco el método de la razón como vía de acceso a la realidad profunda se reduce al método
científico o al método filosófico. Y por ello reconocerá el carácter abierto y el constitutivo
problematismo que de hecho tienen tanto las ciencias como la filosofía, entendida como
metafísica. Para Ellacuría, contrario a lo que sostiene el positivismo, la filosofía es un estricto
modo de conocimiento de lo real; pero en cuanto es un modo de intelección racional de la
realidad jamás puede estar segura de acceder definitivamente a la verdad de las cosas reales.
2. El carácter material, estructural y dinámico de la realidad.
Para Ellacuría la realidad es una totalidad respectiva intrínsecamente dinámica. Como
las cosas reales son estructurales y dinámicas ello hace que el orden transcendental tenga un
peculiar carácter estructural y dinámico.517 La realidad de cada cosa real es estructural, porque
todas sus notas están en intrínseca respectividad. No es que las notas sean de por sí lo que
son, y luego se relacionen con las demás notas dentro del sistema. El sistematismo no es algo
añadido, sino la plasmación de la unidad coherencial y exigencial primaria. Cada nota en tanto
pertenece al sistema es una nota-de, nota exigida físicamente por el sistema al que
pertenece.518 Las cosas no son sustancias, sujetos, sino que son sistemas de notas; no son
sustancias sino sustantividades, esto es, sistemas en los que sus propiedades no son notas inherentes a un sujeto, como sostiene Aristóteles, sino momentos de un sistema total, en una
intrínseca referencia de unas a otras en el sistema; por tanto, con coherencia sistemática.519
En Zubiri hay una clara superación de la idea de sustancia en su concepción de la
realidad. No sólo cada cosa real está intrínsecamente estructurada sino que cada una está en
respectividad respecto a las demás.520 Al carácter estructural de cada cosa real responde el
517
Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., pp. 125-127.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 205.
519
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 446-447.
520
Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., pp. 117-122.
518
185
carácter estructural de la totalidad de las cosas reales en su realidad. Y es en este carácter
estructural donde surge el dinamismo:
Las cosas son sistemas de notas que intrínsecamente son accionales
por lo que la realidad es por sí formalmente activa. La conexión de unas cosas
con otras lo único que hace es poner en acción concretamente esa actividad
intrínseca que de por sí es cada cosa real. La realidad es intrínsecamente
dinámica y su dinamismo consiste en un constitutivo dar de sí, de modo que los
momentos no dinámicos son los aspectos cualitativos de las notas que en sí son
dinámicas. El dinamismo es la realidad en su dar de sí, algo en principio
independiente del cambio. Las cosas reales no tienen dinamismo ni están en
dinamismo, sino que son dinámicas, son dinamismo en ese constitutivo dar de sí
lo que ya son.521
La realidad aparece así como estructuralmente dinámica, activa por sí misma, en
constante innovación en tanto que realidad. Desde la materia elemental hasta la aparición
evolutiva de la realidad humana, no sólo han aparecido nuevas realidades, sino que cada vez
ha habido más realidad, al ir apareciendo cosas que son formalmente más de suyo, pero que
no anulan las anteriores, pues son subtendidas dinámicamente por éstas. Se trata de un
proceso estricto de realización cuya novedad es cualitativa; no es un mero despliegue o
explicitación de lo mismo porque las formas primeras de realidad no contienen formalmente las
sucesivas formas superiores, como si en aquéllas se diera ya indiferenciadamente lo que de
realidad se va a dar en éstas522:
Así tenemos, por ejemplo, que la materia sin dejar de ser materia y
gracias al dinamismo propiamente material aparece en un momento determinado
como materia viva, donde la pura materialidad ella misma se presenta como
vida, sin que la vida deje de ser algo estrictamente material. Es una nueva forma
de materialidad y una nueva forma de realidad. Quiere esto decir que en las
formas superiores de realidad se hacen presentes todas las formas anteriores de
realidad y se hacen presentes actualmente; más aún sin dejar de ser lo que son
pasan a ser otra cosa, en virtud de la unidad del todo del que forman parte. Y, sin
embargo, en las formas inferiores no se dan actualmente las formas superiores.
De ahí que no podamos decir lo que es la realidad hasta que ella misma dé-todo-
521
522
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., pp. 509-510.
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., pp. 59-60 y 101-102.
186
de-sí y no podamos decir lo que es la realidad superior reduciéndola a las formas
inferiores de realidad de la que proviene.
523
2. 1. La materialidad de lo real.
Para entender la novedad cualitativa del proceso de realización de lo real se requiere, a
juicio de Ellacuría, partir de un concepto enriquecido de materia, cuya plenitud sólo se
comprende en su último –por ahora- dar de sí, al mostrarse en esa cosa material que es el
hombre.524 La materia es principio estructural
principio de actualidad
525
de lo que son las cosas materiales y, a la vez,
; dotada, además, de un dinamismo estructural que ha ido generando y
526
estructurando procesualmente las diversas formas cualitativas de materia527, propiciando así
“un paulatino crecimiento de unidad y de sustantividad a partir de la mera singularidad hasta
llegar a la plena individualidad y sustantividad que compete a la persona humana”.528
Por ello Ellacuría señala que deben reconocerse tipos estrictamente distintos de materia,
y debe superarse un concepto puramente sensorial de la misma, que la confunde con una de
sus manifestaciones, como lo es la pura corpuscularidad. Los cuerpos o las cosas puramente
materiales objeto inmediato de los sentidos no son sino una de las formas que ha adoptado la
materia.529
Lo que hoy se sabe es que en el estado inicial de la pura materia había
potencialidades efectivas que no se agotaban en la pura corporalidad ni en la forma de realidad
que corresponde a la pura corporalidad. Así “a partir de la primera manifestación de la materia,
que Zubiri llama la materia elemental y que incluye las partículas elementales y la propia
energía, así como la anti-materia, tendríamos el tipo de materia que es el cuerpo, y finalmente
el tipo de materia que es la materia biológica con su propia actividad de conservación, que se
presenta como materia viva o ya como organismo”.530 Se trata de distintas estructuraciones de
la materia en las que cada una se apoya en la anterior y cuyas diferencias son tan sólo
graduales, sin límites absolutos, por lo que en cada forma superior de materia siguen presentes
523
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 976.
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 476.
525
Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial, Madrid,1996, pp. 348 ss.
526
Cfr. ibídem, pp. 360 ss.
527
Cfr. ibídem, p. 431.
528
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit, p. 101. Véase también Filosofía de la realidad histórica,
op.cit., p. 56.
529
Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 354 ss.
530
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 102. Véase también Filosofía de la realidad
histórica, op.cit., p. 52.
524
187
las otras, aunque ciertamente en una nueva estructuración y sustantividad, pero manteniendo
sus propias características y sus propios dinamismos. Por lo tanto,
hay un estricto dar-dar-de-sí-más de lo que actualmente se es y esto no sólo
cuantitativamente –no en el sentido de un aumento cuantitativo de la materia
inicial ni en el sentido de darse más cosas reales diferenciadas-, sino, sobre
todo, cualitativamente, esto es, mediante la aparición de nuevas formas de
realidad [...] Lo nuevo ya aparecido o por aparecer, aunque no estuviera ya
incluido en lo antiguo, debe su novedad a las formas inferiores de realidad; más
aún, sustenta su novedad y superioridad en el dinamismo de esas formas
inferiores. Desaparecidas éstas, desaparece también la forma superior de
realidad, que nunca alcanza una autonomía o independencia suficiente como
para poder desprenderse de las formas inferiores y poder ser autosuficiente
como forma nueva de realidad. La novedad y superioridad no estriba, entonces,
en dejar de ser sino en elevar lo que ya era a ser una forma nueva de
realidad.
531
Para Ellacuría la reducción corporalista de la materia opera en el concepto de materia
tanto del materialismo mecanicista como del materialismo dialéctico.532 El materialismo
dialéctico, en particular, apoyado en sus fuentes clásicas en un saber científico
extremadamente rudimentario, tiende a interpretar lo físico en un cierto modo presocrático
corporalista de tal manera que en él se puede apreciar una triple reducción: lo real es lo físico,
lo físico es lo material, y lo material es lo corporal. Esto le lleva a proponer un concepto muy
pobre de materia que no permite explicar adecuadamente el intrínseco carácter estructuraldinámico de la realidad material ni el proceso de realización que ésta ha seguido. Incluso al
hacer el paso de lo físico-positivo a lo físico-metafísico, llega a afirmaciones como las de la
eternidad, infinitud e increación de la materia, que no logra fundamentar adecuadamente y que
superan no sólo el ámbito del saber científico, sino el ámbito mismo de una filosofía
intramundana. “Ni la ciencia puede sostener la eternidad o no eternidad de la materia ante el
hecho de la estricta temporalidad de nuestro mundo, ni la filosofía tiene por qué meterse en un
problema que desborda sus posibilidades reales”.533
531
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 976.
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 59.
533
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p.58.
532
188
Por el contrario, Ellacuría, apoyándose en Zubiri, evita dar un definición definitiva de la
materia y se limita a caracterizarla desde lo que son las cosas materiales, tal y como éstas se
presentan en la aprehensión sentiente. Así las cosas materiales se presentan como unidades
sistemáticas, como sistemas estructurales de diversas notas. Estas notas pueden ser
adventicias, meramente constitucionales y formalmente constitutivas; y aunque todas ellas
formen un único sistema, sólo las constitutivas son la esencia misma de la cosa y el principio
del sistematismo.534 Ahora bien, Ellacuría señala que si las notas constitutivas fundamentan la
materialidad de las cosas materiales se puede deducir que también sean materiales, pero su
modo de materialidad no tiene que ser de la misma índole del modo de materialidad que ellas
fundamentan, como lo prueba fehacientemente el ejemplo del código genético.
Para Ellacuría, como para Zubiri, la materia es un momento intrínseco y formal de las
notas constitutivas –de la esencia- de las sustantividades materiales sistemáticas, pero no un
principio material constitutivo en el sentido de una sustancia hilemórfica. Desde esta perspectiva
se ve claramente, según Ellacuría, el grave error de aquellos materialismos que reducen la
materia a cuerpo o que piensan saber ya lo que es la materia. La determinación de la esencia
de la materia, de sus notas constitutivas o esenciales, es algo que no se puede hacer desde la
aprehensión primordial de realidad, sino que es obra de la razón sentiente. Y en este sentido,
“es difícil asegurar si nuestra ciencia ha llegado ya a detectar esas notas y saber qué son”.535
Ciertamente la ciencia ha ido paulatinamente profundizando en lo que es la materia, pero este
saber que hoy se posee ha ido enriqueciendo de tal modo el concepto de materia que ésta no
sólo aparece cada vez más plena, sino también más enigmática:
Los últimos elementos de las cosas materiales no son de la misma
índole que ellas, lo cual no significa una idealización de la materia, sino tan sólo
su enriquecimiento. Proyectar sobre la materia misma los límites tanto reales
como cognoscitivos, impuestos por nuestro trato con sus manifestaciones
macroscópicas, supone desfigurarla y el dificultar una recta valoración de lo
que es y de lo que puede dar de sí. Dejar abierto el análisis de la materia es
una exigencia tanto de la ciencia como de la metafísica de la materia. Por
haber conceptuado la materia desde su forma corporal, muchos filósofos y
534
535
Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia., op.cit., pp. 393 ss.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 53. Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 404.
189
científicos se vieron en la imposibilidad de poder aceptar la materia viva y la
materia sensitiva.
536
En la perspectiva zubiriana, como ya se señaló, las cosas materiales no sólo son cada
una unidades sistemáticas sino que forman entre sí una sola unidad. Por esta razón, Zubiri
habla de la unidad material del cosmos y le atribuye una única sustantividad.537 El cosmos es
una unidad constitutiva de realidad, es una unidad de respectividad en la que cada realidad está
constituida como realidad. Pero esta respectividad cósmica es la de un sistema factualmente
material, y por ello la unidad constitutiva, que es el cosmos, es una unidad material. “La materia
constituye la unidad misma del cosmos y la universalidad de la materia es consecuencia
inexorable de su unitariedad. La materia [...] es la unidad factual misma de lo real”.538 Y lo que
esto significa es que “toda realidad, tanto la puramente material como la no puramente material,
nace en el seno de la materia, en función determinante de la materia, y tiene un momento
constitutivo intrínseca y formalmente material”.539 La materia es por ello principio actualizante de
todo lo que haya de tener presencia intramundana, aunque no se agote en pura materialidad.
La realidad humana, por ejemplo, es una cosa material pero no es una cosa puramente
material. El propio psiquismo humano no tendría posibilidad de existir ni para actuar fuera de la
unidad intrínseca de la materia, aunque no se reduzca a ella.540 Toda estructura o realidad, por
muy espiritual, racional o ideal que ésta sea, descansa siempre necesariamente en estructuras
físico-materiales sin las cuales sería imposible su actualidad y su constitución. Por esta razón,
Zubiri prefiere hablar de materismo y no de materialismo para caracterizar su concepción
material de la realidad:
El materialismo consiste en afirmar que todo lo real y todas sus notas
son de estructura exclusivamente material. Y esto es falso. ¿Cómo se va a decir
que inteligencia, sentimiento y voluntad, como potencias, son potencias de
estructura material? Esto es imposible. La distinción entre potencia y facultad es
decisiva. Que las facultades tengan formal e intrínsecamente un momento de
sentir, esto es de materialidad, no significa que las potencias como tales sean de
estructura material. Esto sería imposible.541
536
Ibídem, p. 64.
Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia., op.cit., p. 422.
538
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 55. Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 415.
539
X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 410.
540
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p.64.
541
X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 411.
537
190
Esta unidad material constitutiva del cosmos es a su vez el fundamento de cualquier
ordenación tanto configuracional como accional. Si hay ordenación configuracional es porque
hay respectividad constitutiva material. Y por ello toda cosa material particular es un elemento
de la multiplicidad de la unidad primaria del cosmos, en el cual ocupa una posición estructural
propia en el espacio y en el tiempo:
El “todo” es la unidad material como parcelas de un todo; cada cosa es
“cosa-de” un todo, del cosmos; constituyen un constructo, un sistema unitario,
que es el cosmos. El cosmos es la sustantividad cuyas notas sistemáticas son lo
que llamamos cosas; su unidad es anterior a las cosas separadamente
consideradas; no es una unidad resultante, sino una unidad primaria. Toda la
realidad material forma una sola unidad primaria, de modo que la verdadera
cuestión no es cómo cosas separadas forma una unidad sino cómo la unidad se
presenta en forma de cosas separadas.
542
Y lo mismo se puede afirmar respecto a la configuración accional o dinámica del
cosmos. Las acciones de cada cosa material son acciones de cosas que son en y por sí
mismas cósmicamente respectivas. Por ello es el cosmos como totalidad el que está en acción.
“Como las cosas son momentos del cosmos, las acciones de las cosas son momentos de la
acción del cosmos, que es una acción compleja, pero única”.543 Por tanto, esta acción del
cosmos no es primariamente una interacción de cosas independientes, sino la acción de una
unidad dinámica que es primaria respecto del curso de acción de cada cosa. Es como una
especie de melodía en la cual los diversos momentos melódicos son las acciones de las cosas.
Y esta unidad accional primaria es determinante de las distintas acciones, “pues la unidad
sustantiva y accional del todo cósmico pone en juego las propiedades de las cosas y su
contribución accional al cosmos. Incluso permite disonancias en la melodía fundamental”.544
Esta acción primaria del cosmos no surge de algo extrínseco al proceso material mismo,
sino que éste es dinámico en y por sí mismo. A diferencia del materialismo dialéctico que tiene
que recurrir a la unidad y lucha de contrarios para explicar el movimiento de la materia, Zubiri,
apoyándose en lo que manifiesta factualmente la realidad material, afirma que la realidad
material es dinámica en y por sí misma. Toda realidad, en tanto que realidad, se nos muestra
como dinámica. “Toda realidad es algo que da de sí, de modo que el dinamismo primario no es
542
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 56.
Ibídem.
544
Ibídem, pp. 56-57.
543
191
sino el dar de sí de la estructura. El dinamismo es, por lo pronto, un hacer estructural”.545 Y esto
anterior al mero cambio y al movimiento. El dinamismo no es primariamente movimiento ni
proceso. Ciertamente en la realidad material no se dan dinamismos sin movimientos ni
procesos, aunque no necesariamente se identifiquen. Así, por ejemplo, las partículas
elementales tienen su spin o momento angular, pero este spin no es una rotación, sino tan sólo
una magnitud cuántica, que se daría si hubiera efectivamente rotación; es, por tanto, una
especie de rotación sin rotación, una estructura de configuración dinámica, que expresa el
dinamismo en cuanto configuración y no necesariamente en cuanto cambio o movimiento.
Para Ellacuría la visión zubiriana del dinamismo, como algo que le compete a toda
realidad en tanto que realidad y como algo que es anterior al cambio y al movimiento, es una
concepción que supera radicalmente aquellas consideraciones de la realidad que la postulan
como siendo de suyo estática y que luego necesitan recurrir a una razón exterior o a un
supuesto injustificado para explicar su dinamismo, como es el caso del materialismo dialéctico.
“Sólo cuando Galileo puso bajo el mismo principio de inercia el reposo y el movimiento se pudo
romper científicamente el prejuicio de que lo que se da primariamente es la quietud y que lo que
necesita explicación causal es el movimiento”.546 De ahí que afirmar que la realidad, por el mero
hecho de ser realidad, es de por sí dinámica, no es, para Ellacuría, “un juego lógico de
conceptos analíticos, como si en el concepto formal de realidad estuviera incluido el concepto
de dinamismo; se trata de una análisis de la realidad, que se manifiesta en sí misma como un
dinamismo, un dinamismo que es la forma como se presenta primariamente la respectividad
sistemática de cada cosa real”.547
Entonces, si la realidad es de por sí dinámica y es al cosmos material entero a quien
compete el carácter de plena sustantividad, se puede afirmar que es el cosmos el que es
dinámico y no sólo tiene dinamismo o está en dinamismo. Entre una de las notas factuales que
se dan en el cosmos y que constituyen su realidad está el cambio y el movimiento. En la visión
dinámico-estructural zubiriana, el movimiento no es un estado de las cosas móviles ni algo que
brota de una fuerza determinante, sino un modo de respectividad, que afecta las cosas en tanto
que respectivas y que no puede adscribirse a una cosa separada de las demás. El principio de
la relatividad de Einstein pone en evidencia que el movimiento no deriva de lo que cada realidad
545
Ibídem, p.58.
ibídem, p. 59.
547
Ibídem.
546
192
material es en y por sí misma, sino que el movimiento es en y por sí mismo un momento de la
respectividad cósmica, un momento factualmente independiente de todos los demás.548 Sin
embargo, esta independencia no significa que no tenga nada que ver con notas que de por sí
serían estáticas, sino simplemente que el movimiento no es causado por ellas:
Es una de las notas constitutivas del único sistema estructural, que es el
cosmos; pero es una “nota-de” todas las demás, de modo que está codeterminada sistemáticamente y co-determina sistemáticamente a todas las
demás. Todas las notas están afectadas por el movimiento y lo afectan; todas las
notas, precisamente por ser dinámicas en la unidad de un sistema que está en
movimiento, convierten, por decirlo así, su dinamismo en movimiento.549
El movimiento es así una función de transformación de lo que es en sí mismo el sistema,
pero es también algo que está configurando al sistema de una manera determinada; esto es,
está haciendo cambiar al sistema total, “con lo que el movimiento no es sólo mutación
respectiva, sino un modo sistemático de dar de sí”.550 Es un despliegue de la estructura, que no
sale de sí, sino que da de sí desde sí misma. “La explanación de la riqueza interna de la
materia es el movimiento como despliegue, y lo que mide el cambio y el movimiento es lo que la
materia puede dar de sí”.551 Por ello la materia es formalmente poder.552 Pero este poder no es
lo posible, porque es algo plenamente real y porque es un dinamismo efectivo. No es tampoco
la potencia aristotélica, sino que es algo que se identifica con la realidad misma; no es tampoco
un sistema de virtualidades en el que ya estuviera pre-incluido lo que va a dar de sí la realidad.
El poder dar de sí de lo real es un momento constitutivo de la realidad anterior a toda división
en actos y potencias:
Lo real es “potente” en cuanto real y lo es en la medida de la riqueza
real de sus notas.[...] Consecuentemente, la materia, como todo lo real, tiene
en su propia realidad formal el momento de ser determinante estructurante en
movimiento. Esto no es algo exclusivo ni del “espíritu” ni de la “vida”, etc., como
si la materia fuera el reducto muerto de la vida o fuera de por sí pura pasividad.
La realidad material científicamente conocida nos muestra todo lo contrario. Lo
real material, en cuanto tal, es potente. Lo material tiene su propia potentidad,
548
Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 444.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 60.
550
Ibídem, p. 61.
551
Ibídem.
552
Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 448 ss.
549
193
por lo que la materia se explaya en la riqueza de las cosas. La unidad de
potentidad y de riqueza estructural es el “de suyo” en que consiste la realidad
de la materia.
553
Pero hay que reiterar que es el sistema total, el cosmos material, el que es potente e
innovante en y por sí mismo; las cosas lo son en cuanto notas del sistema entero, pero según
su índole propia, porque cada una de las cosas, en la unidad del cosmos, es distinta talitativa e
individualmente y, además, ocupa una posición propia en la estructura total del cosmos. Para
Ellacuría la unitariedad y universalidad de la materia no implica uniformidad. “El cosmos en su
único dinamismo múltiple, ha ido constituyendo cosas distintas no sólo como individualidades
distintas, sino como notas distintas”.554
2. 2. La espaciosidad y la temporalidad de la realidad material.
Pero así como no hay realidad mundana alguna que no sea material tampoco la hay que
no sea de un modo u otro espaciosa. “Toda lo real intramundano tiene que ver con esta
condición necesaria de la materia que es el espacio”.555 Y por ello hay que hablar de la
espaciosidad de lo real en cuanto elemento de toda realidad material. Esto supone romper con
aquellas concepciones del espacio fundamentadas en la física clásica, en las que el espacio se
piensa como un gran receptáculo vacío cuyas características métricas son euclidianas; y en las
que los cuerpos materiales se definen exclusivamente por llenar u ocupar un lugar en dicho
espacio.556 En la física contemporánea se ha superado esta visión. La relatividad especial pone
en claro que el espacio y el tiempo no son independientes como en la física newtoniana. El
universo se concibe como un espacio de cuatro dimensiones, como un continuo espaciotemporal cuya métrica es hiperbólica. No existe, por tanto, un espacio y un tiempo absolutos. En
la teoría de la relatividad general el análisis de la gravitación lleva a la negación de la “fuerza”
gravitatoria. El espacio es curvo y la gravitación es la manifestación de esta curvatura; lo que la
gravitación expresaría es el movimiento inercial en las geodésicas o líneas curvas del continuo
espacio-temporal, determinadas por las masas de los cuerpos. La función de las masas en el
continuo espacio-temporal no-euclidiano no es atraerse en él sino abollarlo, esto es, determinar
su curvatura y moverse dentro de su estructura. Pero la masa de los cuerpos no sólo deforma el
espacio sino también el tiempo: cerca de un cuerpo muy masivo el tiempo transcurre más
553
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 62.
Ibídem, p. 63.
555
Ibídem, p. 68.
556
Cfr. “El espacio”, en Realitas I, op.cit., pp. 484 ss.
554
194
lentamente. De aquí que espacio y tiempo no son simples categorías a priori ni meros
receptáculos vacíos, sino componentes dinámicos de las cosas materiales y, por ende, de la
materia.
Si esto es así, y el cosmos material es un sistema sustantivo dinámico, entonces es
claro que el espacio no es primariamente ni lugar ni colocación. La espaciosidad como
propiedad estructural de las cosas sería como el ámbito que nos ofrece el mundo físico para
que dentro de él puedan acontecer cambios respectivos que constituyen la dinámica del
universo material.557 El universo en su expansión y en su constitución interna, va abriendo o
restringiendo el ámbito de las libres variaciones posibles que hay dentro de él, cuya estructura e
impronta métrica es el espacio físico. El espacio es algo respectivo de unos elementos del
mundo físico respecto de otros. “El universo físico no está en el espacio, sino que es espacioso,
porque lleva en sí mismo y dentro de sí el ámbito que se constituirá en espacio”. 558
Por lo tanto, no hay espacio absoluto porque éste no tiene carácter a priori y no tiene
estructuras anteriores a los cuerpos materiales ni a la respectividad dinámica de ellos. Ni
siquiera puede decirse exactamente que las cosas están en él, porque los cuerpos no están en
ninguna forma “respecto del espacio”, sino simplemente unos respecto de otros. “La
sustantivación del espacio es tan falsa como la sustantivación del ser, la conciencia y el
tiempo”.559 Que las cosas dejen entre sí –en su respectividad intrínseca- un cierto ámbito, según
el cual puedan moverse las unas respecto de las otras, no significa que eso sea un espacio; es
simplemente una propiedad de las cosas en virtud de la cual tienen ellas que tener un espacio,
sin que esa propiedad sea “el” espacio. El ámbito es principio estructural de que pueda haber
movimiento respectivo; por lo tanto, no es algo espacial, sino pre-espacial, es lo que hace
posible que haya espacios. Es por ello mera espaciosidad. “La espaciosidad es el principio de
posibilidad de todas las posibles estructuraciones dentro del universo físico, el ámbito como
principio estructural de estas posibilidades. No es causa de nada”.560
Ahora bien, como los movimientos y los cambios en el cosmos material, no son todos de
orden mecánico, la espaciosidad no se reduce a hacer posibles los cambios mecánicos, sino
otros tipos de cambios al nivel de las partículas elementales, del campo electromagnético, del
campo de la materia corporal, del campo vital y del campo propiamente humano.
557
Cfr. ibídem, p.490.
ibídem.
559
ibídem.
560
Ibídem.
558
195
La espaciosidad es para Ellacuría, al igual que Zubiri, una determinación del modo de
ser real y efectivo de las cosas. El espacio no es primariamente topos, lugar (filosofía griega),
no es res extensa (Descartes) y no es orden de colocación de las cosas simultáneas (Kant y
Leibniz).561 El espacio es un modo de realidad. Y como lo real es estructura dinámica, el
espacio es estructura y la espaciosidad principio estructural:
El dinamismo respectivo de cada cosa material con su propia y
determinada talidad hace que cada una de ellas ocupe su propia posición
dinámica respecto de las demás y en unidad con ellas; por ello el espacio es
estructura, pero lo es física y dinámicamente en virtud de que las cosas
materiales tienen su propia posición y esta posición es dinámica, fundada en la
propia ex-tensidad, que le compete a cada cosa en virtud de ser un fragmento de
un cosmos estructural y dinámico.562
El espacio físico no es, por consiguiente, algo uniforme como no lo son las cosas reales.
Hay distintos tipos de espacio estructurados dinámicamente entre sí y no meramente
superpuestos. Así tenemos el espacio de la energía radiante y de las partículas elementales
que lleva a la estabilización de la materia; el espacio de la biosfera (constituido a partir de la
espaciosidad de la materia estable), en el que la independencia y el control sobre él que
caracteriza a los seres vivos determina una estructura espacial distinta a la del espacio-tiempo
clásico, caracterizado por el libre movimiento; el espacio se transforma aquí en hábitat, en
espacio ecológico, que hace que los procesos biológicos tiendan a ser, cada vez más, para sí
mismos, más autónomos. Pero, sobre todo, el espacio vital es principio estructural de todos los
movimientos propios del animal; y “en esta función el espacio tiene una apertura que va desde
el entorno inmediato hasta el cosmos entero en el caso del hombre, esto es, al espacio en
cuanto tal, como momento real”.563
Y así como podemos hablar de espacios vitales, podemos hablar de espacios humanos,
de espacios sociales, de espacios históricos, etc. Los distintos tipos de espacios están remitidos
unos a otros, por lo que los espacios inferiores cobran una forma nueva dentro de la estructura
de los espacios superiores, los cuales a su vez son posibilitados activamente por los inferiores.
“Cada tipo de realidad necesita de su propio espacio y la realidad humana evidentemente
561
Cfr. ibídem, p. 494.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 69.
563
“El espacio”, op.cit., p. 503.
562
196
necesita de formas muy peculiares de espacio; pero estas formas no son posibles sin esas
formas más elementales que acompañan a cualquier realidad material”.564
Todas estos tipos de espacio hay que verlos como fases de un proceso unitario de
espacialización, que va desde el espacio de la energía primera y de las partículas elementales
al espacio indefinido de la realidad humana. La realidad se va enriqueciendo en la
espacialización, y aunque este enriquecimiento no se debe exclusivamente al espacio, éste
juega un papel de primer orden.565 Toda realidad se constituye en el espacio y en función del
espacio. Lo cual no significa uniformidad, sino tan sólo “que cualquier modo de realidad está
constitutivamente inscrito y apoyado en la realidad, constituido por un principio estructural que
es la espaciosidad o extensidad”.566
Así como el espacio no es algo independiente a las cosas, lo mismo se puede decir del
tiempo. El tiempo surge últimamente de donde surge el espacio; ambos son momentos del
dinamismo material último en que consiste la materia. ”Lo que el dinamismo de la materia tiene
de despliegue cobra aquí la forma de un despliegue espacial y un despliegue temporal; no es
que sin espacio y sin tiempo no se pueda dar la realidad material, como si el espacio y el tiempo
fueran condiciones previas; es que la realidad es espaciosa y temporal desde sí misma y en sí
misma. La realidad material para ser sí misma y por ser lo que es no puede mantener su unidad
tensa más que en un despliegue espacio-temporal”.567
El tiempo es así como la unidad respectiva de las cosas que transcurren temporalmente.
Y esto nos da la idea de que el tiempo no es uniforme ni único, sino que hay distintos tiempos
según sea la índole de las cosas que transcurren en respectividad. La universalidad del tiempo,
esto es, que toda cosa sea temporal, no exige que todas las cosas sean del mismo modo
temporales así como la universalidad del espacio no exige que todas las cosas sean del mismo
modo espaciosas. Lo cual no supone aceptar la unicidad del tiempo, como si el tiempo de cada
cosa no fuera sino el fragmento del tiempo universal. Pero sí implica aceptar una cierta
homogeneidad del tiempo y de los distintos tiempos cualitativamente distintos. Y esto
precisamente porque toda realidad está de alguna manera en el espacio y en el tiempo del
transcurso material, aunque estas maneras sean de índole muy distintas. La universalidad del
tiempo está así fundada en una co-procesualidad, que permite hablar de una estricta sincronía
564
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 75.
Cfr. “El espacio”, op.cit., p. 503.
566
Ibídem.
567
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 86.
565
197
–y no de una mera simultaneidad- de los tiempos propios de cada uno de los procesos
materiales. Y esta unidad estructural de los distintos tiempos es lo que constituye formalmente
el tiempo como transcurso lineal.568
Por tanto, el tiempo no es una envolvente del cosmos y de las cosas que hay en él, sino
que cada cosa tiene su tiempo, según sea el carácter procesual de su transcurso; que, como
tal, tiene fases distintas. No hay un tiempo absoluto, sino que todos los tiempos reales son
relativos, esto es, respectivos. Así hay procesos físicos cuya estructura es la sucesión,
procesos biológicos cuya
estructura es la edad, procesos psíquicos cuya estructura es la
duración, y procesos biográficos-históricos cuya estructura es la precesión.569 Cada proceso en
cuanto multiplicidad fásica tiene su tiempo. Y la unidad co-procesual de todos los procesos en
cuanto procesos es entonces “cotemporalidad”, unidad de sus tiempos.570 Pero son las cosas
con su peculiar procesualidad las que determinan la peculiar respectividad del tiempo. Es la
estructura real de los procesos materiales la que impone a la línea temporal una estructura
distinta, según sea la índole de esos procesos. Y por ello el tiempo tampoco es absoluto en este
segundo sentido. “Son las cosas las que devoran el tiempo, y no el tiempo quien devora las
cosas. El tiempo es siempre, y sólo, tiempo-de algo, de algo procesual”.
571
El tiempo es mera
respectividad posicional-fásica del propio dinamismo de la realidad.
2. 3. La evolución biológica como proceso de liberación.
Desde esta visión de la materia se puede explicar adecuadamente el carácter y
fundamento del proceso evolutivo que se da en la materia biológica. Este es un punto que
Ellacuría considera crucial para dar cuenta como lo natural se hace presente en lo humano y en
lo histórico, sin que éstos se reduzca a aquél. Y por ello le dará un relieve especial en su
concepción de la realidad histórica.572 Ellacuría señala que en la evolución el carácter potente
de la materia vital se muestra como la capacidad de un ser vivo de constituir otros seres vivos
individual o específicamente distintos. Se trata de una potencialidad bien precisa, porque no
cualquier ser vivo puede dar lugar a cualquier otro ni lo puede hacer en cualquiera de sus
momentos procesuales. En cada caso el ser vivo en cuestión tiene “una activa y actual
potencialidad que puede acabar en uno o en otros logros, pero dentro de un ámbito bien
568
Cfr. ibídem.
Cfr. X. Zubiri, El concepto descriptivo del tiempo”, en Realitas II, op.cit., p. 36.
570
Ibídem.
571
Ibídem, p. 37.
572
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 102 ss.
569
198
acotado”.573 Pero también es una potencialidad bien diferenciada, porque esa potencialidad es
de un ser vivo que está en una determinada configuración como momento procesual y como
momento respectivo. Así, por ejemplo, el equinodermo está en un momento procesual que le
permite más vías de evolución que las permitidas por el momento de los primates. Pero
igualmente, un animal cualquiera no podría dar paso a otro distinto si no estuviera en una
determinada configuración con otras sustantividades, las que constituyen su medio. “Es la
unidad sistemática de todo el mundo material y la unidad procesual de ese mundo, las que
hacen inevitablemente que la potencialidad esté precisamente determinada. Y esto que a
primera vista puede parecer una limitación es, en realidad, la única forma posible de una
evolución permanente y sistemática, aunque esa posibilidad no sea indefinida, porque no lo es
la potencialidad”.574
Por tanto, la evolución biológica como proceso dinámico no es un salto en el vacío, sino
un estricto proceso material donde “lo pasado permanece, pues es recogido por el fruto de la
evolución, que es lo que es recogiendo transformadamente lo que lo hizo posible”.575 Y es esta
presencia de lo pasado y recibido lo que Ellacuría ve necesario examinar para comprender
adecuadamente la forma en que lo natural se hace presente en lo histórico. Aquí Ellacuría
utiliza el esquema “desgajamiento exigitivo-liberación biológica-subtensión dinámica”, propuesto
por Zubiri en Sobre la esencia como un esquema general de esa presencia, válido con sus
diferencias para todas las etapas evolutivas.576 De acuerdo a este esquema, en el proceso
evolutivo se van desgajando o liberando funciones nuevas exigidas por las nuevas estructuras
vivas en orden a su propia estabilidad y viabilidad biológicas:
En la actividad de los seres vivos llega un momento en que una función
no puede ser ni seguir siendo lo que ella misma es sino haciendo que entren en
acción otros tipos de función. Por ejemplo, llega un momento en que el quimismo
de una animal superior, como el perro, no puede seguir en su ‘normal’
funcionamiento químico más que si el perro percibe ópticamente unos estímulos;
en efecto, sólo por estas percepciones puede dar una respuesta química
adecuada, es decir, llevar el quimismo por la línea del equilibrio biológico estable,
que es en lo que consiste la normalidad, y en función de la cual, el quimismo del
perro es “tal” quimismo [...] Lo propio acontece con la racionalidad en el hombre.
573
Ibídem, p. 110.
Ibídem.
575
Ibídem, p. 111.
576
Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 361-375.
574
199
Llega un momento en que el hombre no puede mantener su “normal”
funcionamiento bioquímico, más que haciéndose cargo de la situación como
realidad. La actividad bioquímica ha desgajado así en el animal superior la
actividad perceptiva, y en el hombre la actividad intelectiva.577
Se da así un desgajamiento exigitivo que implica el surgimiento de una función nueva
irreductible a la anterior, precisamente porque la anterior no es suficiente en su propia tipicidad
para seguir con su normal funcionamiento dentro de la nueva sustantividad en la que se da. La
nueva función exigida por la anterior y desgajada de ella la estabiliza y hace que pueda
funcionar normalmente en el grado de desarrollo que tenía. Pero la nueva función no flota sobre
sí misma sino que está sustentada por la anterior, precisamente por aquello mismo que en esta
función anterior, y para ser ella lo que es, exige el desgajamiento de la nueva función. En esto
consiste lo que Zubiri llama “subtensión dinámica” de unas funciones por otras.578 La
sustentación consiste en estar tensionando dinámicamente todo el hacer de la función superior.
En este proceso de desgajamiento hay dos aspectos que Ellacuría resalta: estabilización
y liberación. “Como para estabilizar la función inferior es menester que aparezca otra distinta,
ésta, en algunos casos al menos, no sólo posibilita la normalidad de la antigua, sino que, en su
novedad, tiene un ámbito más amplio de funcionalidad, que queda así liberado, esto es, no
ceñido a aquello de donde fue desgajado exigitivamente”.579 De aquí que para Ellacuría este
proceso de desgajamiento se puede considerar como un fenómeno general de liberación que
acompaña a todo el proceso evolutivo, por cuanto la fijación o estabilización progresiva de
estructuras permite el desarrollo en direcciones más ricas, precisamente por liberación:
Liberación no significa entonces que ciertas funciones encadenadas
fueran puestas en libertad, pues una cosa es la determinación de esas funciones
en razón del código genético y otra que esas funciones estuviesen presentes y
dispuestas a actuar, en cuanto se quitasen impedimentos que obstaculizaran su
acción. Liberación significa que van a aparecer funciones nuevas, que aparecen
desde las anteriores y en ellas, pero que son estrictamente nuevas; significa
también que estas nuevas funciones le van a permitir al viviente, que ha
estabilizado ciertas estructuras, una mayor autonomía, un mayor juego. Por
ejemplo, el movimiento adaptativo de orden sensitivo con toda su complejidad y
577
Ibídem, pp. 367-368.
Cfr. ibídem, p. 368.
579
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 114.
578
200
con todo su enriquecimiento, no sería posible, sino estuviese fijado un sistema
de reflejos. En general, la liberación está montada sobre una fijación progresiva
de estructuras, que no es anquilosamiento, sino apertura a una actividad de
orden superior [...] esta liberación ascensional no supone el abandono de la
fijación precedente. La estabilización de las estructuras precedentes no sólo lleva
a las siguientes, sino que se mantiene en ellas. No se trata aquí de una dialéctica
conceptual; si se quiere hablar de dialéctica en esta conservación y superación,
sería una dialéctica de la realidad misma. El hecho es que la fijación de unas
estructuras lleva a la liberación de otras [...] Esto perfila el área dentro de la cual
es posible la liberación y la figura concreta de esa liberación. Hay una
conservación de lo inferior, que abre en sí misma un área de liberación,
adoptando la forma de inconclusión.
580
Esto se ve más claro en la aparición de las funciones típicamente humanas, por las que
el hombre se hace cargo de la situación, al enfrentarse a las cosas como reales. El hacerse
cargo de la situación no surge del vacío, sino de unas determinadas estructuras orgánicas. La
sensibilidad, en su triple forma unitaria de recepción estimúlica, afección tónica y respuesta
efectora libera por desgajamiento exigitivo la apertura sentiente en su triple forma, igualmente
unitaria, de inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Se trata de un
desgajamiento exigitivo porque se instaura una nueva forma de apertura, irreductible a la
anterior, cualquiera que sea el mecanismo causal por el que aparece. Por esta liberación, al
llegar al punto de la apertura sentiente, la sensibilidad ya no se queda en la constitución de un
ámbito mayor o menor de movimientos libres, sino que entra formalmente en el campo de la
libertad de movimientos. “Esta libertad, no obstante, que surge por liberación, sólo es posible
desde la pre-tensión y con ella. No hay libertad pura, sino que hay tan sólo libertad desde la
naturaleza, la cual necesidad no desaparece totalmente, sino que toma la forma de
inconclusión, la cual debe ser cerrada por una opción”.581
Así el hombre queda sobre sí mismo, es una realidad supra-stante582, pero sin anular
sus tendencias ni lo que se pudiera llamar su fuerza vital. Lo que hace el hombre es determinar,
desde esa fuerza y tensión vitales, asumidas desde su apertura a la realidad, cuál de esas
580
Ibídem, pp. 412-413.
Ibídem, p. 414.
582
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 343: El hombre en virtud de su apertura no está “por-bajo-de” sus
propiedades, sino que está “por-encima-de” ellas, puesto que se las apropia por opción. “En su virtud, yo diría que
en este aspecto no es hýpo-keimenon, sino más bien, hýper-keimenon, algo no sólo sub-stante, sino también suprastante”.
581
201
tendencias va a llevar a realización, cuál de ellas va a cobrar vigencia. Al optar el hombre no se
despide de sus tendencias orgánicas, sino dictamina qué sistema de ellas es el que va a
conducir a la acción preferida. “Las tendencias son así, en forma de pretensión inconclusa, las
que colocan al hombre en situación de libertad. Sin deseos no habría libertad. Los deseos
definen el campo de la libertad en extensión y profundidad y hacen de la voluntad una voluntad
constitutivamente tendente”.583 Y este carácter tendencial, señala Ellacuría, sin el cual no hay
libertad, es el momento de naturaleza en la vida humana libre. La libertad humana no deja de
lado la naturaleza:
Lo que el hombre tiene primariamente en el ejercicio inicial de su
inteligencia es la realidad impresivamente sentida: es la sensibilidad animal la
que lo fuerza a inteligir y la que hace que el inteligir sea inexorablemente un
inteligir sentiente. Toda la apertura humana tiene este carácter formal: la
inteligencia es sentiente, la voluntad es tendente y el sentimiento es afectante.
Sin ese momento estrictamente animal de lo sentiente, de lo tendente y de lo
afectante, ni la inteligencia ni la voluntad ni el sentimiento podrían haber
aparecido y, una vez aparecidos, no podrían ejercitarse. La zoé es así
fundamento del bíos, así como el bíos liberado de la zoé y subtendido
dinámicamente por ella será la salvación de la zoé, pues el viviente humano no
puede seguir viviendo biológicamente, más que haciéndose cargo realmente de
la situación.
584
En las visiones idealistas del ser humano, el tiempo físico y natural se presenta como
pura necesidad y el tiempo humano como pura indeterminación o arbitrariedad; por lo que la
decisión libre se concibe ajena al mundo de los deseos, de las presiones y de las
determinaciones. Pero esto no es así, tal y como lo muestra una descripción realista del modo
de presentarse la actividad humana libre. Por ello Ellacuría afirma que la libertad hay que
considerarla como una forma de autodeterminación, porque no hay propiamente actos de
libertad, como si la libertad fuera una nota constitutiva de la estructura humana, sino que hay
acciones libres:
Hay en el hombre algunas acciones libres, por más que en ellas
concurran una serie de actos que, aun estando perfectamente determinados,
están asimismo perfectamente inconclusos respecto de la acción, con que se
583
584
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 415.
Ibídem, p. 410.
202
necesita responder realmente a una situación. La pregunta por la libertad
humana es, entonces, una pregunta por las acciones libres y no por la libertad en
abstracto, ni tampoco por cada uno de los actos componentes de la acción libre.
Pues bien, estas acciones libres son tan sólo aquellas en las cuales me enfrento
con las cosas como realidades, pues si no hubiera más que reacciones
estimúlicas, no habría posibilidad alguna para hablar de acciones estrictamente
libres.
585
La aparición evolutiva de la formalidad de realidad es así lo decisivo en la realidad
humana, pues no sólo es la mediación fundamental de su existencia, sino que constituye la raíz
de su realización:
Al querer “realmente” algo [...] el hombre quiere desde su propia realidad
la realidad de lo que quiere. Es importante mantener unificados estos dos polos
en la dimensión común de la realidad, que los unifica. Desde el polo del que
quiere se está buscando una determinada figura de realidad, se está queriendo
ser realmente de esto o del otro modo, pero sin que ninguno de estos modos
agote lo que se puede ser realmente y lo que realmente se quiere ser; desde el
polo de lo querido se busca también lo que realmente es para mí, aunque no
llega a adecuarse plenamente a lo que “realmente” se está queriendo. Tanto
desde un polo como desde el otro se vehicula un “más” de realidad, y este “más”
de realidad es lo que mantiene “determinadamente” como esencia abierta [...]
hay, de un lado, las tendencias inconclusas, las cuales dejadas solas no pueden
responder adecuadamente a las exigencias del viviente y hay, del otro lado, la
apertura volitiva que puede “sobredeterminar”, precisamente por ese estar
queriendo realmente. Querer concreta y determinadamente no consiste en pasar
de
una
indeterminación
a
una determinación, sino en retrotraer una
sobredeterminación a una determinación concreta. Porque el hombre está
sobredeterminadamente determinado a querer lo real como real se ve forzado,
en la marcha de su vida y por la urgencia de las tendencias, a contraer su
sobredeterminación a esta realidad concreta.
586
Con lo cual se hace evidente para Ellacuría que la libertad no es ausencia de elementos
determinantes, no es ausencia de deseos y de tendencias. La acción libre no es despedida de
las tendencias de la naturaleza, sino que las acciones libres son formas de liberación progresiva
585
586
Ibídem, pp. 416-417.
Ibídem, p. 417.
203
resultados de un proceso de liberación. “Y es así porque la libertad ha aparecido por exigencia
de un proceso, en virtud del cual el viviente no puede seguir viviendo sin hacerse cargo de la
situación, pero que, a su vez, no puede hacerse cargo de la situación sino manteniendo consigo
lo que está haciendo posible ese proceso”.587 De ahí que el tiempo propiamente humano tenga
una estructura unitaria de naturaleza y libertad, ya que lo que tiene de libertad lo tiene por un
proceso de liberación; lo cual implica que en él sigue presente aquello de donde surgió lo
liberado, aunque no se reduzca a ello. La libertad es “libertad de la naturaleza, pero en y desde
la naturaleza como subtensión dinámica y, sobre todo, libertad para ser lo que quiere ser”.588
De aquí se desprende que la liberación humana no supone un abandono o una
separación de la naturaleza, como postulaba Hegel, porque la naturaleza sigue estando
presente en la realización humana en todas sus dimensiones y concreciones. Ciertamente la
liberación histórica implica, en alguna medida, una liberación de la naturaleza, pero de ninguna
manera su negación; consiste en una liberación cada vez mayor, nunca total, de los elementos
necesitantes naturales, pero nunca su aniquilación. Por ello la misma acción libre es a la vez y
unitariamente un hecho natural y un suceso histórico. “Ni el hombre es concebible sin su
cuerpo, ni la sociedad sin la especie, ni la historia sin la naturaleza”.589 La vida humana
integralmente considerada es una única vida que abarca y supera lo natural:
El hombre social y la sociedad humana serán resultado de la historia y
no puro regalo de la naturaleza, pero esa historia deberá ser “liberada” desde
esa naturaleza y en esa naturaleza, que exigirá el desgajamiento de la historia y
que se mantendrá en ella como subtensión dinámica, sin la cual la historia
humana dejaría de ser lo que es.590
Una interpretación de la historia que deje de lado la presencia de lo natural y de lo
evolutivo, es, para Ellacuría, una interpretación falsa de raíz y con graves consecuencias,
especialmente a la hora de pensar alternativas teóricas y prácticas para la liberación integral de
la humanidad. Pero no por ello debe hablarse de una “historia natural”, porque los mecanismos
de la historia son profundamente distintos a los mecanismos naturales y evolutivos. La
evolución no es historia ni lo natural es histórico. “Por la naturaleza hay historia, por la evolución
587
Ibídem, p. 418.
Ibídem, p. 350.
589
Ibídem, p. 207.
590
Ibídem.
588
204
se abre el campo de la historia, pero la historia no es naturaleza ni es evolución”.591 Sin
embargo, sí se puede hablar de una historización de la naturaleza y de una naturalización de la
historia:
La historización de la naturaleza consiste, en última instancia, en que el
hombre hace historia desde la naturaleza y con la naturaleza, con todo aquello
que le es dado; la naturalización de la historia consiste, a su vez, en que todo lo
que es historia acaba revirtiendo en la naturaleza de un modo o de otro, acaba
incorporándose en ella; lo que suele decirse que cada vez más la huella del
hombre se hace presente [...] en la naturaleza tanto física como biológica e
incluso humana, es una formulación imprecisa, pero significativa de lo que es
esa naturalización de la historia.
592
2. 4. La liberación como dinamismo transcendental de la realidad.
Consecuente con el planteamiento anterior, Ellacuría le concede a la categoría de
liberación un carácter metafísico de primer orden por cuanto lo que caracteriza el proceso
entero de realización de la realidad es ser justamente un proceso de liberación. “El proceso
entero de la naturaleza se muestra como un proceso de liberación hacia la libertad naturalizada.
No se trata de finalidad, como si la libertad moviera como un fin a la naturaleza. Se trata de un
hecho que ha ocurrido”.593 Tampoco se trata para Ellacuría de una causalidad, porque el
desgajamiento exigitivo se refiere a la unidad intrínseca de la nuevas funciones con las
anteriores, de acuerdo a la novedad que han ido mostrando los sistemas vivientes en el
proceso evolutivo, sin apelar a ningún tipo de mecanismo causal. Por ello no se puede afirmar
que lo natural produzca o cause lo humano o lo histórico, sino que lo natural desgaja
exigitivamente –libera- lo humano y lo histórico, pero en unidad intrínseca con lo humano e
histórico.594 El concepto de “desgajamiento exigitivo” de un nivel superior a partir de otro inferior
no ha de confundirse con la idea de que el proceso evolutivo estuviera de algún modo
determinado y previsto para llegar al “nivel superior” de la formalidad de realidad propio del
hombre. Ni en Zubiri ni en Ellacuría está dicho en ninguna parte que tal dinamismo evolutivo
tuviera como meta progresiva la consecución de la formalidad humana. Hay que pensar más
bien, de acuerdo con las teorías evolucionistas actuales, que la consecución de la formalidad de
591
Ibídem, p.168.
ibídem, p. 169.
593
Ibídem, p. 419.
594
Cfr. Ibídem, p. 113.
592
205
realidad es producto del azar. No en balde Ellacuría le dedica en su Filosofía de la realidad
histórica un largo apartado al tema del azar y de la necesidad en los procesos naturales e
históricos.595 Para Ellacuría es el propio dinamismo de la realidad en su concreta configuración
cósmica el que lleva, por un proceso de liberación, a formas nuevas de realidad:
Las formas inferiores liberan formas superiores. Se trata de un proceso
de liberación, no sólo porque en su último momento procesual lleve a la libertad,
sino porque en cada uno de sus pasos aparece como algo, que no se reduce al
anterior ni queda confinado en los límites funcionales de las estructuras que le
precedieron. Cada estructura no es sólo lo que es, sino que en su interno
dinamismo crea un ámbito que la supera y, en ese sentido, libera una nueva
forma de realidad: en la culminación de este proceso aparece la libertad. Y así, si
todo el proceso dinámico de la realidad puede verse como un crecimiento de
realidad, como un incremento de sustantividad, individualidad y mismidad, puede
verse también como un crecimiento de libertad. Hay, por tanto, un proceso de
liberación, que sigue los mismos pasos que el proceso de realización,
sustantivación, individuación y, en definitiva, de suificación. En este proceso
nada queda atrás, aunque todo quede superado; hay una unidad de todo el
proceso no sólo porque se trata de un solo proceso, sino porque en las formas
superiores siguen presentes, dinámicamente, las inferiores.
596
Con el aparecimiento de la libertad se posibilita el desgajamiento de la historia, la cual a
su vez deberá ser liberada desde la naturaleza para posibilitar así el desgajamiento de nuevas
formas de realidad mediante la progresiva liberación integral de la humanidad. Desde esta
perspectiva, la historia se presenta para Ellacuría “como el reino de la libertad en un proceso de
liberación”.597 Y aun cuando esta liberación no puede llevarse a cabo al margen de las
necesidades y los condicionamientos naturales, la riqueza y la peculiaridad de lo histórico
radica en la liberación progresiva y en la creación de realidad que se va produciendo mediante
la praxis opcional de los individuos y los grupos humanos, sobre la base del dinamismo de
actualización de posibilidades. Desde estas tesis podemos ver que la exigencia de una praxis
595
Cfr. ibídem, pp. 126-141. En la conclusión de su análisis, Ellacuría afirma lo siguiente: “Y si dejamos de lado esta
referencia a Dios, que requeriría un tratamiento aparte, no se ve dificultad en que sea el azar, que en definitiva sería
una forma de necesidad, el modo real que ha seguido el mundo en su ordenamiento y el modo real cómo cada cosa
en el mundo se ha constituido”. p. 138.
596
Ibídem, p. 419.
597
Ibídem, p. 530.
206
histórica de liberación no será para Ellacuría una cuestión puramente ética o política, sino, más
radicalmente, una cuestión metafísica. Sin un proceso de liberación no es sólo que no habría
historia, sino que el proceso mismo de realización de la realidad en cuanto tal, la constitución
dinámica del orden trascendental, quedaría bloqueado de raíz.
3. Lo metafísico como sistema dinámico-transcendental.
Hay que insistir que para Ellacuría toda esta concepción dinámica de la realidad no es
producto de una deducción meramente lógica o apriorística, sino que para él se trata de un
hecho. Por ello recalca que no se trata de una finalidad a priori, como una teleología que ya
estuviera inscrita en la realidad desde el principio. El sentido del dinamismo ha sido hasta ahora
el acrecentamiento de la realidad. Es la realidad misma la que se muestra como una totalidad
dinámica y estructural, y es la realidad misma la que se muestra como dando de sí formas
superiores de realidad, en las que las superiores se apoyan en las inferiores de las que
provienen. Lo que puede parecer deducción lógica –afirma Ellacuría- es una deducción real, “de
modo que la deducción real es la que muestra la verdad de la deducción lógica y no
viceversa”.598 Y si bien es algo que se puede comprobar empíricamente a partir de la teoría de
la evolución, no depende estrictamente de ella:
Aunque no hubiera habido evolución, puede mostrarse cómo las
realidades que llamamos superiores contienen en sí mismas las inferiores y las
contienen no como residuo con el que hay que cargar sino como un principio
positivo y operante. Así los dinamismos de lo puramente material se hacen
presentes y operativos en los dinamismos de la vida y los dinamismos de la vida
en los de la animalidad y los de la animalidad sensible en los de la realidad
humana y los de la realidad humana en los de la realidad social e histórica. Esta
es una constatación más o menos compleja, pero al fin una constatación. Lo que
la teoría o el hecho de la evolución añade es la explicación procesual de por qué
lo inferior se hace presente en lo superior, cómo lo superior viene de lo inferior,
cómo mantiene lo inferior y cómo realmente lo supera sin anularlo.599
Lo que la filosofía hace a partir de este hecho es conceptuar por qué una realidad es
más realidad que otra y por qué es un proceso de realización y no sólo un mero surgimiento de
598
599
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p 975.
Cfr. ibídem.
207
realidades nuevas y superiores.600 En este sentido, para Ellacuría es posible medir la realidad
porque la realidad es una formalidad que en sí misma admite grados, modos o formas de
realidad. Si, por ejemplo, se mide el grado de realidad por el grado de autoposesión de la
realidad, es claro, por lo que hemos analizado, que hay mayor o menor autoposesión en unas y
en otras realidades. No tiene la misma realidad una piedra que un animal, y el animal que el
hombre, porque el “de suyo” que les corresponde distinto.601 O como afirma Zubiri:
La marcha de la vida, tanto en el individuo como a lo largo de toda la
escala biológica, es una marcha, en conjunto, progresiva, y además una marcha
hacia una vida más misma y relativamente más autoposesiva. A medida que
sube uno por esa escala, hay más autoposesión. Y en la medida en que se sube
en el grado de autoposesión, tenemos que la marcha de la vida de cada viviente,
y de la vida entera tomada filogenéticamente, representa un incremento
entitativo. Es más realidad un chimpancé que una ameba. A lo largo de su mayor
dinamismo de mismidad, se tiene mayor sustantividad y mayor autoposesión.602
En este sentido, el ámbito de la realidad humana implica un mayor grado de realidad y
en él se expresa más realidad que en los otros ámbitos del único sistema dinámico de la
realidad. Y por ello se puede decir que es el ámbito de mayor densidad de lo real, a diferencia
del ámbito meramente natural, en el que la realidad tiene una realización y una expresión más
disminuida. Si la liberación es algo que le compete al dinamismo de la realidad en su concreta
configuración cósmica, entonces aquel ámbito en el que se dé mayor apertura y, por ende, más
autoposesión y libertad, será el ámbito de mayor manifestación de realidad, esto es, el de su
mayor densidad o plenitud.
A partir de esta visión estructural y dinámica de la realidad material, Ellacuría define lo
metafísico como el sistema dinámico y transcendental de la realidad, un sistema físico formado
por talidades activas en y por sí mismas, que hacen que la realidad sea transcendentalmente
dinámica:
No se trata últimamente con ello de afirmar la analogía de la realidad,
deducida de una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es
un todo, la que es un sistema transcendental y dinámico. Un sistema siempre
600
Cfr. ibídem, p. 975.
Cfr. “Superación del reduccionismo idealista”, op.cit, p. 649.
602
X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 564.
601
208
abierto, porque no podemos deducir a priori lo que la realidad podrá dar de sí, y
porque cada nueva forma de realidad que pueda aparecer inducirá un nuevo
modo de realidad. El orden transcendental como estructura inducida y como
dinamismo está abierto. Lo real seguirá siendo siempre un “de suyo”, pero estos
modos del “de suyo”, bien que sistemáticamente unos, quedan realmente
abiertos. La realidad se va realizando en cuanto realidad.603
Para Ellacuría esta visión metafísica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque sí
reconoce que es Hegel quien más está cerca de una concepción dinámica transcendental de lo
real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinámico en el objeto
de estudio de la metafísica.604 Sin embargo, para Ellacuría las diferencias con Zubiri son
abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de una totalidad
concreta que viene más de la realidad que de la razón, y de los elementos o momentos de esa
realidad. Se trata por tanto de una totalidad plenamente cualificada y en proceso permanente.
En segundo lugar, porque no hay un sujeto que deviene, sino que se trata de un carácter físico
de realidad –de un de suyo- cuya concreción es siempre estructural y dinámica; esto es, de una
formalidad que se va realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.605 Por
ello Ellacuría señala que la concepción zubiriana no debe confundirse ni con un monismo
idealista ni con un monismo materialista:
Ni monismo idealista, ni monismo materialista. El monismo afirma
profundamente una gran verdad: la unidad de lo real. Pero concibe esa unidad
en términos muchas veces inaceptables. Nuestra tesis sostiene, al menos
formalmente, que ni la unidad debe anular las diferencias ni las diferencias la
unidad [...] El monismo puede estar más cerca de la realidad que el atomismo,
pero no es tampoco satisfactorio. Encontrar la unidad por la vía de la reducción
de las diferencias a un mínimo de identidad es en el fondo una tarea
conceptualista que no hace justicia a las diferencias cualitativas irreductibles de
la realidad.
603
606
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit, p. 522.
Cfr. ibídem.
605
Cfr. Ibídem, p. 523.
606
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 972.
604
209
Capítulo IV. La filosofía de la realidad histórica.
Todo lo expuesto en el capítulo anterior resume las tesis principales de la interpretación
de Ellacuría de la filosofía zubiriana como realismo materialista abierto. Como se puede
apreciar muchas de sus tesis centrales serán asumidas por Ellacuría en la fundamentación de
su filosofía de la realidad histórica.607 Si lo metafísico para Zubiri es el todo dinámico de la
realidad, Ellacuría asumirá básicamente este planteamiento, pero lo radicalizará en la línea de
la afirmación de la historia como la envolvente principal de ese todo dinámico en que la realidad
consiste. Si la única metafísica posible es la metafísica del orden dinámico transcendental en
cuanto tal, de la estructura dinámica trascendental en cuanto tal,
hay que volverse a la realidad, tal como ella se muestra y, sobre todo, tal como
se muestra en su máximo grado de realización. Y el máximo grado de realización
es, por lo que toca a la realidad intramundana, la realidad personal en su
proceso histórico. La metafísica intramundana culmina así en el estudio de la
realidad personal y, tal vez, pueda superarse a sí misma, si es que esta realidad
personal hace presente algo que no pueda llamarse ya estrictamente
intramundano.
608
Precisamente por ello Ellacuría prefiere hablar de ‘realidad histórica’ y no de ‘historia’ a
secas como el objeto de la filosofía:
La realidad histórica, ante todo, engloba todo otro tipo de realidad: no
hay realidad histórica sin realidad puramente material, sin realidad biológica, sin
realidad personal y sin realidad social, en segundo lugar, toda otra forma de
realidad donde da más de sí y donde recibe su para qué fáctico –no
necesariamente finalístico- es en la realidad histórica; en tercer lugar, esa forma
de realidad que es la realidad histórica es donde la realidad es ‘más’ y donde es
‘más suya’, donde también es ‘más abierta’ [...] Por eso se habla estrictamente
de ‘realidad histórica’. Con ello no se elude la consideración de qué es lo que
pasa últimamente en la historia [...] pero la metafísica atiende, si se quiere hablar
así, a la historia de la realidad, a lo que le pasa a la realidad misma cuando entra
en contacto con el hombre y la sociedad en eso que llamamos historia [...] Así
por ‘realidad histórica’ se entiende la totalidad de la realidad tal y como se da
unitariamente en su forma cualitativa más alta y en esa forma específica de
607
608
Cfr. “El objeto de la filosofía”, op.cit., pp. 968 ss.
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.98.
210
realidad que es la historia, donde se nos da no sólo la forma más alta de realidad
sino el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real. No la historia sino
la realidad histórica, lo cual significa que se toma lo histórico como ámbito
histórico más que como contenidos históricos y que en ese ámbito la pregunta es
por su realidad, por lo que la realidad da de sí y se muestra en él.609
De lo que se trata es de estudiar esta unidad real de las cosas no desde sus orígenes,
que ya no son puros, pues lo originado ha revertido sobre lo originante de múltiples formas, sino
desde su etapa última, la que muestra lo que hasta ahora al menos es la realidad,
conozcámosla o no como es en realidad. “Esta etapa última no es un concepto ni es una idea o
un ideal; es algo que nos está dado y que, mientras se hace, se nos está dando”.610
1. La historia como lugar de plenificación y revelación de la realidad.
Es importante destacar que Ellacuría comenzó a perfilar esta tesis desde la realización
de su tesis doctoral en la que interpreta el esfuerzo filosófico de Zubiri como un intento por
justificar y radicalizar lo que es el ser humano como realidad física abierta, más allá de
cualquier esencialismo, naturalismo o existencialismo.611 Tal y como señalamos antes, a partir
la lectura de Sobre la esencia, Ellacuría es consciente que la filosofía zubiriana se mueve en un
horizonte nuevo justamente porque no ve la realidad ni desde el horizonte clásico de la
movilidad ni desde el medieval y moderno de la nihilidad sino desde el horizonte de la
factualidad intramundana que es el único al que tiene acceso el hombre como aprehensor de la
realidad.612 Enmarcado en este horizonte Zubiri, de acuerdo a Ellacuría, ha logrado radicar lo
histórico en un concepto válido de realidad, construido no sólo desde y para la naturaleza sino
desde y para la historia:
La gran dificultad que en este punto se da estriba o en la falta de
sensibilidad intelectual para captar la importancia metafísica de lo histórico, o de
querer dar la primacía al ser o a la realidad hipostasiados sobre la esencia real.
609
“El objeto de la filosofía” op.cit., pp. 977-978.
Ibídem, p. 979.
611
En una de las entrevistas con Zubiri para la realización de su tesis doctoral, Ellacuría relata que el origen de Sobre
la esencia comenzó siendo una nota a las conferencias de 1959 sobre la persona en la que Zubiri pretendía aclarar las
cuatro líneas que en el texto se dedicaban a la esencia. Cfr. Entrevista con Zubiri, 22 de marzo de 1963, op.cit. Este
mismo dato lo ratifica en su prólogo al libro de Zubiri El hombre y Dios. En “Introducción crítica a la antropología
de Zubiri”, op.cit., p. 75, Ellacuría rechaza que Sobre la esencia sea un estudio filosófico de la realidad vista como
naturaleza: “Sólo quiero insinuar que Sobre la esencia ve la realidad humana como forma suprema de realidad
intramundana, y que, de hecho, se escribió en un intento de fundamentar metafísicamente la idea de persona”.
612
Cfr. “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., pp. 520-523.
610
211
Zubiri en los tiempos de Naturaleza, Historia, Dios había reconocido la
importancia metafísica de la historia y la había estudiado en su singular
peculiaridad. Zubiri en Sobre la esencia ha logrado una idea de la esencia real
en la que sin distorsiones cabe tanto lo histórico como lo natural. Queda así
manifiesto el carácter profundamente integrador de su metafísica en un tema
propenso a tratamientos poco metafísicos.613
Y es que en esta obra Zubiri no intenta fundamentar la realidad humana ni desde una
esencia universal como término de una definición predicativa ni desde una interpretación ya fija
de la naturaleza, del mundo o de su fundamento; pero tampoco desde lo que es su existencia
como raíz de sí mismo y de todo lo formalmente humano.614 Sobre la esencia ve la realidad
humana como una realidad en el ámbito estructural del todo de la realidad y la tipifica como
esencia abierta al hilo del análisis de su realidad factual, de su animalidad física, que es de por
sí una exigencia de apertura a la realidad para poder seguir viviendo; una animalidad que, en el
caso concreto del hombre, está constituida estructuralmente, en unidad primaria con la
inteligencia. Con ello se atiende al hombre como apertura, historicidad y transcendencia pero
se los radica en una realidad física previa. Se cuenta con lo que hay de irreductible en la vida
humana y en sus resultados, pero se la entiende formalmente como un poseerse, como una
esencia que de suyo se comporta operativamente respecto de su propia realidad de un modo
determinado, justamente porque es una esencia abierta:
La esencia abierta [...] es abierta, porque no es sólo tal como es, sino
que a su talidad misma le compete de suyo pertenecerse en acto segundo según
las notas que tiene y, muy particularmente, en vista de su propio carácter de
realidad. Por esta apertura la esencia abierta es formal y reduplicativamente
suya, se posee en su propio y formal carácter de realidad, en su propio ser suyo
[...] este modo de ser suyo es lo que constituye la persona.
615
Esto no supone un esencialismo en el sentido peyorativo del término porque la esencia
de Zubiri es un principio físico estructural de todo lo real y no una esencia universal o esencia
613
“La historicidad del hombre en Xavier Zubiri”, Estudios de Deusto, Vol. XIV, No. 15, 1966, p. 547.
Cfr. “La religación, actitud radical del hombre”, Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y
Antropología, Vol. 16, 1966, pp. 99-102.
615
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p.504.
614
212
quidditativa o específica;616 y sin que signifique, por otro lado, que la esencia quede
determinada procesualmente por el mero existir, porque no se trata de una apertura absoluta e
indiferenciada “de suerte que su carácter en sí fuera el precipitado de lo que ella es
aperturalmente, con lo que el hombre sería puro suceder o acontecer. 617
El hombre aparece así como una realidad material vinculada estructuralmente a las
demás realidades materiales del universo físico, pero a la vez como una realidad que en virtud
de su inteligencia sentiente está abierta impresivamente a la realidad, impelida hacia ella y
forzada a realizarse autoposesiva y transcurrentemente en el mundo de lo real. No es un mero
fragmento del cosmos ya que su especial carácter de esencia abierta hace de él una realidad
transcósmica618; es decir, una realidad que está en el cosmos, en respectividad estructural con
el resto de realidades, pero lo está en forma de transcendencia en virtud de su intrínseco
carácter abierto y por su capacidad de autodeterminarse y darse su propia figura de realidad,
aunque sea en forma limitada y condicionada:
El hombre no es ni polvo del universo ni envolvente del mismo; es a la
vez ambas cosas en intrínseca determinación. Tiene, como dice Zubiri, un
constitutivo carácter monádico: mónada porque son evidentes los límites de su
talidad; abierta porque su inteligencia le instala en el orden transcendental. La
apertura de su esencia no es sino modificación, bien que radical, de su ser en
sí.
619
Desde un punto de vista evolutivo, representa la culminación del crecimiento en
individualidad y sustantividad que se ha ido produciendo en el devenir cósmico, y por ello es la
616
Para comprender la diferencia entre esencia constitutiva y esencia quidditativa en Zubiri se puede consultar I.
Ellacuría, Indices. Sobre la esencia de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1965, pp 145148.
617
“Antropología de Xavier Zubiri”, Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y América Latina (6-7),
Año XII, Tomo VI, Barcelona, 1964, p. 27.
618
Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 425-426. El hombre autodetermina parcialmente pero
autodetermina su figura de realidad. Y por esto es por lo que es estricta sustantividad. Una sustantividad que emerge
del cosmos, pero que se constituye en él como figura propia de realidad. Por ello no es una configuración vital más,
sino que es figura de realidad propia en cuanto realidad. La respectividad humana no es mera respectividad para
constituir un Todo; no es respectividad meramente cósmica. Es una respectividad transcósmica. Envuelve
orgánicamente una estricta respectividad cósmica, pero en su realidad concreta, el hombre está en el cosmos
transcendiéndolo. Lo material no es una limitación de lo humano, sino que por el contrario la materia es un momento
intrínseco y formalmente constitutivo de lo humano. Partiendo de este planteamiento, Ellacuría afirma que la
trascendencia humana no es un salirse-de, como sostienen los fenomenólogos y los existencialistas, sino un definirseen, no un trascender- de, sino un trascender-en. Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p.
78ss.
619
“La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, op.cit., p.523.
213
forma suprema de realidad. Desde un punto de vista factual-actual, es aquella forma de
realidad en la que se hace presente la totalidad del mundo material en el nivel cualitativamente
nuevo de realidad que instaura la persona humana y su realización sucesiva en el nivel
biográfico y en el histórico.620 En el pensamiento filosófico zubiriano tiene preeminencia la
consideración estructural de la realidad y, en ese sentido, atiende a lo que son presente y
actualmente cada una de las realidades en toda su concreción y en todas sus conexiones. Por
ello le interesan las estructuras reales y los procesos de realización, en lo que estos procesos
tienen de resultativos y no de originantes. Esto no excluye la pregunta de cómo han ido
surgiendo las cosas por la razón de que es un buen método para saber lo que actualmente
son. En este sentido, el estudio de la génesis de la realidad humana que realiza Zubiri en
Sobre la esencia podría dar la impresión que es un estudio que se mueve todavía en el
horizonte clásico de la naturaleza. Sin embargo, no es este el caso. Para Zubiri lo más concreto
de lo real es su plasmación física estructural presente y actual. Y así lo entiende Ellacuría.
Ya en este planteamiento se prefigura lo que será la concepción ellacuriana de la
historia como lugar pleno de realidad y como el ámbito privilegiado de su revelación. Desde el
momento en que la vida humana aparece como siendo la totalidad de la realidad en su última
realización y en su más concreta expresión, lo que sea la realidad y el conocimiento metafísico
que se pueda producir de ella están ligados a la situación concreta y a la realización del
hombre como aprehensor sentiente de realidad.621 Y como esa realización es inexorablemente
histórica resulta que la realidad y la revelación de esa realidad quedan afectadas por la radical
historicidad del animal de realidades. Por ello Ellacuría puede afirmar:
Hoy ya no podemos seguir considerando la historia como una simple
ciencia, ni como lo que pasa sobre el hombre afectándole tan sólo
incidentalmente. Existe una realidad histórica, pues la historicidad es una
dimensión real de la realidad que se llama hombre. Esta historicidad [...] no
proviene exclusiva ni primariamente de que el pasado avanza hacia un presente
y lo empuja hacia el porvenir [...] La verdad, por el contrario, consiste más bien
620
Cfr. “Antropología de Xavier Zubiri”, op.cit., p. 56.
Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., p. 124. En su artículo “La idea de filosofía en Xavier
Zubiri”, op.cit., pp 481-483, lo plantea así: “ La mundanidad es, al menos inicialmente, la condición de acercamiento
real, no puramente conceptual a la realidad, incluso a la realidad en cuanto tal [...] Desde este punto de vista el
estudio de la realidad intramundana en cuanto realidad, aunque inmersa en mundanidad, es estrictamente hablando
filosofía primera. Más aún, no hay otra forma de constituir filosofía primera, sino desde esta mundanidad confiésese
explícitamente o no. La única metafísica que le es posible al hombre en su concreta situación mundana es una
metafísica inicial y constitutivamente intramundana, aunque no cerrada sobre sí”.
621
214
en que una realidad actual –por tanto presente- el hombre, se halla constituido
parcialmente por una posesión de sí misma, en forma tal que, al entrar en sí, se
encuentra siendo lo que es, porque tuvo un pasado y se está realizando desde
un futuro.622
Y en cuanto la historia está basada en las posibilidades reales que se apropia
opcionalmente el animal humano se la puede considerar como un verdadero acto creador en el
sentido que lo plantea Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios:
La historia es lo más opuesto a un mero desarrollo. En el primer hombre
estaban ya dadas todas las potencias humanas, pero no lo estaban todas las
posibilidades de la historia de la humanidad. Por eso, la estructura del espíritu,
como productor de la historia, no es explicación de lo que estaba implicado, sino
una ‘cuasi-creación’. Creación, porque afecta a la raíz misma de la realidad de
sus actos, a saber, sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación,
porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El
siglo XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, este
radical y originario producir la realidad, produciendo previamente su propia
posibilidad. Aquí esta lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer,
ni es tampoco un mero ‘estar pudiendo’: es en rigor ‘hacer un poder’.623
Pero desde la consideración dinámico-trascendental de la realidad, formulada por Zubiri
en el curso sobre la ‘Estructura dinámica de realidad’ de 1968, aparece claramente el carácter
constitutivamente histórico de la totalidad de la realidad. En la última parte de ese curso Zubiri
intenta fundamentar la índole metafísica de la historia a partir del analisis del dinamismo
histórico y de su especificidad respecto a los otros dinamismos de la realidad. La historia no es
ni fluencia ni un devenir sin más. Tampoco es el desarrollo de un germen biológico o de un
principio absoluto ni mucho menos es una mera prolongación de la evolución. La historia es
una realidad cualitativamente nueva que, aunque surgida de la naturaleza y subtendida
dinámicamente por ella, es más que naturaleza, un más debido a la apertura humana y a su
realización autoposesiva manifestada en un hacer opcional de carácter cuasi-creador en el que
se van actualizando las posibilidades objetivadas en las estructuras sociales. El dinamismo
622
“La historicidad del hombre en Xavier Zubiri”, op.cit., p. 544.
X. Zubiri, “El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, op.cit., p. 330. La frase en
cursiva es mía.
623
215
histórico es formalmente un dinamismo de actualización de posibilidades. Y esto es lo que hace
que la historia sea una estructura abierta:
La historia
está completamente abierta al mundo. No tiene ningún
empeño especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en
un presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero
ello será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido.624
Ahora bien, como estas posibilidades se fundan en última instancia en la realidad en
cuanto tal, es la respectividad de lo real en tanto que real la que se ve afectada por el
dinamismo histórico en tanto que dinamismo de la realidad. “Lo cual significa que el mundo, la
realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histórica. El dinamismo histórico afecta la
realidad constituyéndola en tanto que realidad”. 625
A partir de estas tesis Ellacuría asumirá la historia como horizonte y objeto de la
metafísica.626 Si la metafísica pretende ocuparse de lo que es últimamente la realidad total en
cuanto tal,
esta totalidad de lo real exige una total concreción y esta total concreción está
determinada por su última realización y, a su vez, cobra su ultima realización en
la historia y por la historia [...] Lo último de la realidad, lo metafísico, no es
accesible por el camino de la máxima abstracción, sino por la vuelta a lo que es
el máximo de concreción. Que este máximo de realización suponga sólo un
máximo de conciencia, un paso de lo que es en sí a lo que es además un para
sí; que este para sí aumente o no la realidad del en sí, etc., son cuestiones
discutibles [...] Basta con sostener que la ultimidad de la realidad está de algún
modo relacionada con su total concreción y que esta total concreción es no sólo
procesual –y en ese sentido, evolutiva- sino formalmente histórica [...] En la
historia, que incluye y supera la evolución, es donde la realidad va dando cada
vez más de sí, según la feliz conceptuación de Zubiri, y donde esa realidad va
desvelándose cada vez más, va haciéndose más verdadera y más real. Por eso
el que vive al margen de la historia vive al margen de la filosofía; querer relegar
624
X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., p. 270.
Ibídem, p. 272.
626
En una entrevista concedida al periódico La Voz de Galicia en Octubre de 1968, Ellacuría declaraba cuál era su
interés filosófico en ese momento: “Me interesa la zona fronteriza entre los problemas de la Filosofía y de la
Teología, pasando por la realidad: en el límite que supone el hombre real, concreto, enmarcado en una situación
socioeconómica. El hombre histórico”.
625
216
la concreción histórica al antiguo esquema naturalista sustancia-accidente y
formas inmutables, es, ciertamente, una opción intelectual ya superada. De ahí
que el logos adecuado para ahondar en lo más real de la realidad sea un logos
histórico, que asume y supera al natural.627
2. Historia, verdad y libertad.
Este viraje de su pensamiento filosófico se consolida hacia finales de la década de los
años sesenta en los que Ellacuría orienta su actividad intelectual hacia el análisis crítico de los
problemas humanos y sociales que caracterizaban la realidad histórica de América Latina y del
Tercer Mundo en aquella época,628 especialmente los generados por la violencia revolucionaria
y la violencia institucionalizada como expresiones de una situación de injusticia y opresión.629
Es una época en la que Ellacuría participa en el movimiento de transformaciones que se están
produciendo en la Iglesia latinoamericana después de la Segunda Conferencia del Episcopado
Latinoamericano en Medellín, en la renovación de la Compañía de Jesús de cara al problema
social en América Latina a partir de la ‘Carta de Río’ de todos los provinciales latinoamericanos
(mayo de 1968) y en la experiencia de las nuevas organizaciones eclesiales de base que
alimentará el surgimiento de la teología de la liberación.630 Todo ello en un contexto de crisis
social y política caracterizada por la emergencia de movimientos revolucionarios y de
organizaciones populares que buscaban la transformación de las estructuras capitalistas
vigentes hacia formas sociales y políticas de carácter socialista.
Tanto los documentos de Medellín como la ‘Carta de Río’ proponían una redefinición de
la Iglesia a la luz de la pobreza de la mayoría de los pueblos latinoamericanos y del Tercer
627
“Filosofía y política”, en I. Ellacuría, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos,
tomo I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artículo fue impreso originalmente en Revista Estudios
Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386.
628
Cfr. “El hombre latinoamericano”, lección de su curso de antropología filosófica impartido en la UCA en 1967.
Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador; “Seguridad social y solidaridad
humana”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 253, 1969, pp. 357-366; “Los derechos fundamentales y
su limitación legal y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 254, 1969, pp.435-450.
629
En 1968 Ellacuría impartió en Bilbao una serie de conferencias sobre la violencia que después fueron recogidas
bajo el título “Violencia y cruz” en el capítulo quinto de su libro Teología política publicado en 1973. También es
importante mencionar el curso sobre teología de la revolución que dictó en el Centro de Estudios Superiores para el
Desarrollo (CESDE) de Medellín, Colombia, en julio de 1968. El curso partía del estado de revolución mundial
producto de las luchas anticolonialistas y antiimperialistas que llevaban a cabo diversos movimientos de liberación
nacional y grupos insurgentes y continuaba con el análisis del concepto y la necesidad de la revolución y de la teoría
marxista de la revolución. El curso finalizaba con un análisis y valoración de la violencia, juzgada desde la doctrina
cristiana. Cfr. “Progreso y revolución”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 258, 1970, pp.152-154;
“Teología de la revolución y evangelio”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 266, 1970, pp. 581-584.
630
Cfr. T. Whitfield, op.cit., pp. 35-40.
217
Mundo y propugnaban el abandono del paradigma del “desarrollo” con su reformismo y su
sustitución por el paradigma de la “liberación” con su consiguiente exigencia ideológica y
política más radical para superar la injusticia estructural. Este cambio de paradigma estaba
sustentado teóricamente por la llamada teoría de la dependencia que criticaba fuertemente el
modelo de desarrollo de los países industrializados y la iniciativa desarrollista impulsada en
América latina a través de la Alianza para el Progreso del presidente Kennedy.631 Sus autores
argumentaban que el desarrollismo había profundizado la dependencia estructural de los países
subdesarrollados con relación a los países industrializados sin poder resolver sus problemas
económicos y sociales. 632 En la concepción desarrollista subyacía una concepción muy precisa
del “desarrollo” basada en los siguientes supuestos: 1. Se creía que el cambio de una desarrollo
“hacia fuera” a un desarrollo “hacia dentro” sacaría a los países subdesarrollados de la
dependencia del comercio exterior. 2. Se esperaba que la industrialización –como resultado de
un proceso de sustitución de importaciones- tendría como efecto el debilitamiento de las
oligarquías tradicionales dedicadas a la agroexportación y una consecuente redistribución del
poder nacional en una dirección democratizadora. 3. Esta democratización se vincularía con
una tendencia hacia una mayor redistribución del ingreso configurando así una sociedad de
consumo de masas similar a la de los Estados Unidos. 4. Todos los factores anteriores
contribuirían a conformar una sociedad nacional independiente cuya expresión final sería un
Estado nacional independiente. Este Estado sería intervencionista, pero siempre respetuoso de
la iniciativa privada (Estado desarrollista). 5. Se esperaba que el desarrollo industrial, al crear
las bases de una sociedad independiente, permitiría superar el retraso científico, tecnológico y
cultural. Básicamente se esperaba que desaparecerían los fundamentos de la alienación
cultural de América Latina. Este modelo entró en crisis cuando se acentuó el estancamiento
económico y fracasaron las políticas desarrollistas. Todas las expectativas principales del
modelo no se cumplieron. De la crisis del modelo de desarrollo se derivó la crisis de la ideología
y del pensamiento desarrollista en la sociología latinoamericana, posibilitando el surgimiento de
nuevas formas de pensar e interpretar la realidad latinoamericana. En este contexto es que
631
Cfr. J. Hernández-Pico, “Diagnóstico socio-teológico sobre la realidad de Centroamérica y Panamá”, Revista
Estudios Centroamericanos (ECA), No. 268, 1971.
632
Cfr. Cardoso-Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina, 3ª edición, México, Siglo XXI, 1971. El
trabajo de Cardoso y Faletto fue uno de los primeros que le dio status científico al concepto de dependencia al
colocarlo en el centro de la discusión académica sobre el desarrollo. Este enfoque fue desarrollado por otros
cientistas sociales, entre los que destacaban: Aníbal Quijano, Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos, André
Gunder Frank, Francisco Weffort y Samir Amín. Cfr. varios, América Latina: dependencia y subdesarrollo, San José
Costa Rica, EDUCA, 1975.
218
surge la teoría de la dependencia, que intentaba explicar el hecho de por qué América latina no
se había desarrollado de la misma manera que los países llamados desarrollados.
En este contexto histórico, Ellacuría asume la interpretación de la realidad histórica
latinoamericana elaborada por el llamado socialismo latinoamericano, esto es, el pensamiento
social y político generado por los intelectuales latinoamericanos influidos por la teoría de la
dependencia y el análisis marxista de la sociedad y la historia.633 Por muchos capítulos el
análisis socioeconómico de la teoría de la dependencia venía a confirmar la tesis filosófica de la
importancia de la historicidad como ámbito privilegiado de la realización humana y de
conocimiento de la realidad, al tiempo que su interpretación sociológica de la situación
latinoamericana fundamentaba la racionalidad de la exigencia ética de liberación y la necesidad
de que tanto la filosofía y la teología latinoamericanas se reconstituyeran en función liberadora
para dar una respuesta efectiva a la situación fundamental de injusticia, realizando así su
radical historicidad. Veamos algunas de sus tesis principales que más influyeron en Ellacuría:
a. El carácter histórico del subdesarrollo. La situación de subdesarrollo de América
Latina es resultado de un proceso histórico cristalizado en las distintas estructuras
nacionales, en el que el subdesarrollo de unas naciones está vinculado
estructuralmente al desarrollo de otras. El subdesarrollo no es un estado atrasado y
anterior al capitalismo sino una consecuencia de él y una forma particular de su
desarrollo.634 La dominación-dependencia es así resultado de un proceso histórico
injusto y no de una necesidad natural. Por ello no es posible una liberación histórica
633
En su curso “filosofía política” (1973), Ellacuría expuso en la lección XII las tesis básicas del socialismo
latinoamericano. En la introducción señalaba que se trataba de un movimiento indiferenciado tanto en su
pensamiento como en su realización, pero con algunos rasgos esenciales comunes, entre los cuales destacaba el
contagio de sus autores a partir de la realidad histórica latinoamericana y su dependencia del análisis marxista de la
sociedad y de la historia. El significado del término socialismo provenía del intento de superar el individualismo
liberal dando prioridad a lo social. En esta línea el socialismo latinoamericano propendía a la búsqueda y realización
de formas políticas socialistas aunque no necesariamente de estricta realización marxista. Aceptaba el planteamiento
estructural del marxismo que postula la estructura económica como la instancia fundamental que condiciona no sólo
direcciones estructurales sino también los comportamientos subjetivos, pero admitía la complejidad de la estructura:
lo económico tiene una importancia singular pero deben considerarse otras variables, cuya dependencia de la
variable económica no es fija ni unívoca. En cualquier caso, era el análisis de la realidad lo que debe dirigir la teoría
y no viceversa. A partir de aquí el socialismo latinoamericano insistía en la actuación directa sobre la conciencia de
las masas populares, con lo que se reconocía explícitamente la autonomía relativa de lo subjetivo respecto de las
estructuras objetivas, contrario a lo postulado por el marxismo ortodoxo. Además expresaba a la vez un escepticismo
ante la afirmación de que el mero cambio de estructuras cambiaría sin más la subjetividad. Por ello hacía hincapié en
la concientización (Freire) como raíz de una plena liberación.
634
Cfr. A. Gunder Frank, “El desarrollo del subdesarrollo”, en varios, América Latina: dependencia y subdesarrollo,
op.cit.
219
al margen de una recomposición del sistema económico, entendido como un todo.
“No puede intentarse la realización de la justicia al margen de una profunda
revolución en el orden socioeconómico ni una plena realización del hombre sin
poner en juego una adecuada estructura económica”.635 Esto se desprende del
análisis de la teoría de la dependencia como contrapuesto al análisis realizado por la
teoría del desarrollo que da paso a una interpretación que refuerza la opresión a la
que están sometidos los pueblos subdesarrollados. “El ideal del desarrollo se
presenta en América Latina como una ideología que enmascara la realidad del
proceso. Se pasa del reconocimiento de un subdesarrollo factual a dar por supuesto
que su solución consiste en imitar el modelo de los países desarrollados, sin
analizar adecuadamente las raíces históricas del subdesarrollo ni su contexto
estructural. Supone esta ideología que hay sólo una diferencia gradual entre el
subdesarrollo y desarrollo; de modo que se puede pasar de uno a otro sin ruptura;
bastaría una evolución y no una revolución”.636
b. El método histórico-estructural. El enfoque de la dependencia concibe los procesos
históricos como procesos de concreción sucesiva, de formación y destrucción de
estructuras. Es un proceso permanente que debe ser analizado en cada instante y
en cada situación, desde las determinaciones del proceso histórico universal y del
conjunto de determinaciones que permitan estudiar en cada situación lo que hay de
concreto y específico.637 De acuerdo con ello, el hecho del que debe partirse es el
hecho histórico no como mero dato fijo que está ahí sino como una realidad que
viene-de y va-a, como momento de un proceso de desarrollo unitario, cuya
explicación tiene que ser genética y estructural a la vez. El supuesto filosófico de
este proceder es que “la realización del hombre y de la sociedad no se da en
términos puramente naturales sino en términos de realización histórica” y, por tanto,
635
I. Ellacuría, “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”, Concilium (125), mayo 1977, p.
286.
636
Ibídem.
637
Cfr. Theotonio Dos Santos, “La crisis de la teoría del desarrollo y las relaciones de dependencia en América
Latina”, en varios, La dependencia político-económica de América Latina, Siglo XXI, México, 1973.
220
ninguna configuración histórica particular agota todo lo que la realidad humana es y
puede dar de sí en su hacerse y realizarse.638
c. La historia como lugar concreto universal. La concreción actual de la historia lejos de
invalidar sus resultados es el lugar privilegiado de la universalidad. Hay en la historia
accidentes empíricos pero lo que ocurre en ella tiene carácter de universalidad en la
forma de una comunidad estructural. “Es en el conjunto de la historia donde se
realizan la totalidad del hombre y de la sociedad, no por mera aglomeración
cuantitativa sino por desenvolvimiento cualitativo”.639 La historia se convierte así en
patentización de la realidad total, “de lo que absolutamente es (del absoluto) pero en
la exigencia de una positiva realización comunitaria y de una correcta interpretación
racional”.640 Si bien se dan negaciones y contradicciones no hay por qué negar
racionalidad a la historia por más que sus características no sean las naturales o
dependan en parte de realizaciones libres. Este carácter universal de la dimensión
histórica es destacado por la teoría de la dependencia (en sus diversas
formulaciones) al considerar el proceso de subdesarrollo latinoamericano y, en
general, de los países subdesarrollados, como forma singular de concreción de una
historia universal que es mucho mayor y que, en determinado momento implica la
historia del capitalismo occidental. Desde este punto de vista, es imposible la
consideración del subdesarrollo como fenómeno concreto si no se toma en cuenta
como referencia global el proceso de totalización que implica la historia occidental,
de la cual esta historia singular no es más que una forma de concreción específica.
La historia aparece así como un solo proceso universal que estructura
dinámicamente a todos los pueblos. “Hay una sola historia universal única, en la que
no sólo hay coetaneidad de diversas historias parciales, sino una sola historia que
dinamiza unitariamente cualquier proceso realmente histórico”.641 Es una unidad de
tipo dialéctico de tal forma que implica una diversidad de contrarios que mutuamente
se posibilitan y se condicionan en su oposición. Pero como es una unidad dinámica
es una realidad que no está dada de una vez por todas y puede, por tanto, ser
638
Cfr. I. Ellacuría, “Socialismo latinoamericano”, lección XII del curso sobre filosofía política impartido en la
UCA de San Salvador, de agosto a noviembre de 1973. Archivo Ignacio Ellacuría, Universidad Centroamericana
(UCA), San Salvador.
639
Ibídem.
640
Ibídem.
641
Ibídem.
221
transformada en una nueva totalidad en la que se dé una positiva realización
comunitaria y una plena realización del hombre social.
d. La liberación como tarea histórica de los pueblos oprimidos. La teoría de la
dependencia patentiza el hecho de que la estructura relacional opresora de la
historia actual está anulando aquellas relaciones sin las que no es posible una plena
humanización y una convivencia social justa: “Sobre este Tercer Mundo las
naciones dominantes proyectan sus estructuras de producción y sus estructuras de
consumo, mediante la producción de plusvalía y su realización en el mercado, para
lograr la apropiación del excedente económico. Es esta realización de la plusvalía
en el mercado lo que cierra el proceso y manifiesta lo que es la llamada sociedad de
consumo. Por lo que toca a la producción pone en juego factores capitales de la
realización humana y por lo que toca al consumo duplica las condiciones de
dominación [...] En su más cruda verdad, la sociedad de consumo y su raíz, la
sociedad de producción, están consumiendo al hombre y al mundo, lo están
deshaciendo”.642 De ahí que la tarea histórica fundamental de los países oprimidos
económica, política, cultural y religiosamente se caracterice por ser una tarea de
liberación. La liberación en sentido negativo implicaría la supresión de unas
relaciones humanas y de unas estructuras viciadas; y en sentido positivo, exigiría la
construcción de posibilidades para unas relaciones humanas solidarias en unas
estructuras fundamentalmente justas.643
Hacer de la historia el horizonte y el objeto de la filosofía no era, pues, para Ellacuría
una cuestión puramente teórica o conceptual producto de una interpretación del pensamiento
zubiriano sino expresión de una cuestión vital, de una forma de vida filosófica que quiere
responder a los problemas que enfrenta vitalmente en su situación concreta para contribuir a su
humanización. Ya lo señalábamos en el capítulo dos, en Ellacuría no se puede disociar su
reflexión filosófica de su biografía y de lo que en cada momento inspira su compromiso vital con
la búsqueda de la verdad y su realización en la vida humana. Si en su etapa juvenil Ellacuría
afirmaba la intención humanista y liberadora de su filosofar frente a la inautenticidad de la
existencia y el vacío espiritual en las sociedades capitalistas occidentales, desde ahora lo
afirmará frente al hecho de la existencia de mayorías pobres y de pueblos oprimidos en el
642
643
I. Ellacuría, “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”, op.cit., p.288.
Cfr. J. Hernández-Pico, op.cit., p.26.
222
contexto de una estructuración mundial injusta en la que priman relaciones de dependencia y
dominación. De cara a esta situación, es la totalidad de la historia la que debe ser liberada y
humanizada.
Ahora bien, este compromiso liberador respecto a la totalidad de la historia ya no se
explica únicamente por razones éticas sino también por razones epistemológicas y metafísicas
que tienen que ver con la forma en que concibe la índole del saber filosófico y la de su objeto.
Si la historia como manifestación suprema de la realidad total es el objeto de la filosofía, ésta al
inquirir en la verdad de su objeto dentro de una concreta situación histórica se verá
necesariamente implicada en los dinamismos objetivos de la historia que portan las
posibilidades más altas de liberación, de perfección y de revelación de la realidad. Y es que el
realizarse y el manifestarse de la realidad no son ajenos a la realización plena del hombre y de
la sociedad. La plenificación de la realidad y su revelación están ligadas a la situación concreta
y a la realización histórica del hombre como aprehensor sentiente de realidad. Realización que
descansa en el sistema de posibilidades reales que se le ofrecen en cada momento y del grado
de libertad con el que cuenta para ejecutar su hacer opcional. Por ello si la realización humana
está bloqueada en una configuración histórica determinada también lo estará la apertura y la
realización transcendental de la realidad. Esto es lo que ocurre en una totalidad histórica injusta
en la que la riqueza y el desarrollo de unas naciones se realiza a costa del subdesarrollo y la
pobreza de otras, conformando así un sistema opresor y dependiente.
En este sentido, a Ellacuría le gustaba citar el texto de Romanos 1, 18 para ilustrar el
significado metafísico y epistemológico de esta situación: “se está revelando además desde el
cielo la reprobación de Dios contra toda impiedad e injusticia humana, la de aquellos que
reprimen con injusticias la verdad”. En el texto se conectan la represión de la verdad y la
afiliación a la injusticia. La injusticia es la gran represora de la verdad. En “Función liberadora
de la filosofía”, Ellacuría formula esta tesis así: “El momento opcional, que busca ese lugar-queda-verdad y que hace verdad, no debe ser ciego sino iluminado; iluminado, en un primer paso,
por una valoración ética que hace de la justicia y la libertad, mejor dicho de la no-justicia y de la
no-libertad que se dan en nuestra situación como hechos primarios, un punto de referencia
esencial; e iluminado en un segundo paso, por la valoración teórica que ve en la injusticia y en
223
la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdad, ‘la injusticia que reprime la
verdad’ (Rom, 1, 18)”.644
Aquí está expresado para Ellacuría el problema de la filosofía como buscadora de la
verdad: en un sistema social donde predomina la injusticia no sólo es difícil anunciar, sino que
se vuelve muy problemático encontrar la verdad, indagar la realidad y producir un saber
verdadero y justo, precisamente porque no hay condiciones para el ejercicio pleno de la libertad
ni para la actualización de posibilidades de realización humana:
Verdad y libertad están estrechamente enlazadas, aunque en el fondo
sea más la verdad la que genere principalmente la libertad y no tanto la libertad
la que genere principalmente la verdad, aunque la interrelación no puede
romperse en modo alguno y cada uno de los extremos es necesario para el
otro.645
Desde esta perspectiva, Ellacuría hace depender la verdad de su realización en la
praxis histórica tanto para encontrar esa verdad como para probarla desde esa realización. La
verdad no es algo hecho sino algo que se hace en la realidad y que hay que hacer en la
realidad a partir de una praxis histórica liberadora de la cual la filosofía debe ser su momento
teórico. El filósofo al estar comprometido ética y teóricamente con la verdad se ve forzado a
buscar la transformación de la historia actual desde los dinamismos que le son propios para
abrirle campo progresivamente a la posibilidad real de la verdad:
El quehacer filosófico implica, por tanto, un vivir en la realidad, por
decirlo así, con todas las fuerzas de la inteligencia. Pero esto no implica que sea
un quehacer puramente contemplativo. Los conceptos filosóficos deben ser
históricos y totales, deben ser efectivos y reales.646
De lo que se trata entonces es que la filosofía contribuya desde su propia especificidad
a la liberación y a la apertura de la historia para hacer que la totalidad de la realidad dé todo lo
que puede dar de sí y así ésta se revele en plenitud:
644
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit, p. 60,
“Universidad, Derechos Humanos y Mayorías Populares”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 406,
1982, p. 794. Véase también “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 59: “tampoco se niega que la verdad
hace libertad, aunque debe aceptarse también que sin libertad es difícil alcanzar la verdad, ya no digamos abrazarla;
la verdad hace libertad, pero la verdad no se nos da gratuitamente, sino que debe ser buscada trabajosamente; por
otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creación y de encuentro son mucho más reducidas”.
646
Teología Política, Ediciones del Secretariado Social Interdiocesano, San Salvador, 1973, p. 4.
645
224
La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es sólo una parte de la
realidad. Si no nos volvemos a lo que está haciéndose y a lo que está por hacer,
se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no
supone primariamente poner en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino hacer
aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera [...]
la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse [...] han de hacerse y
descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia de la
humanidad.
647
3. Filosofía de la historia y liberación.
A partir de los presupuestos y consideraciones anteriores, Ellacuría orienta su reflexión
filosófica hacia la construcción de una filosofía de la historia de base zubiriana con la intención
de mostrar y fundamentar el más que la realidad puede ir revelando en su hacerse histórico. Es
un esfuerzo que culminará con lo que hoy conocemos como su Filosofía de la realidad
histórica648, y en la que en su elaboración recoge muchas de las tesis metafísicas,
epistemológicas y antropológicas del realismo materialista abierto, que ya estudiamos en el
capítulo anterior. Su objetivo primario es lograr no sólo una teorización más sólida sino también
un principio necesario para “la contemplación en la acción, que sería ante todo la acción
histórica”.649 Como él mismo lo manifiesta, “la metafísica no es ajena a la realidad histórica y,
por lo que toca a la filosofía, querer dedicarse al tratamiento de esa realidad sin una sólida
metafísica y una no menos sólida antropología es como querer dedicarse al tratamiento de las
enfermedades sin una sólida base científico-médica. Lo demás es puro curanderismo, que
algunas veces resulta, pero que a la larga es catastrófico”.650
3.1. El problema de la transcendencia histórica.
Dentro de este esfuerzo, Ellacuría pretende al mismo tiempo dar una respuesta
filosófica a dos problemas que se dan en la realidad y en la praxis latinoamericanas, que él
647
648
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 979.
Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990, 606 pp.
“Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, aparte de Teología y mundo
contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975, p. 340.
650
“Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 52. Esto explica la oposición de Ellacuría al ensayo
como forma predominante para hacer filosofía: “El ensayo por su fondo y por su forma ha revalorizado la vida
intelectual, pero amenaza ser la tumba de la filosofía; el periódico por su parte multiplica el influjo del filósofo, pero
amenaza con trivializar lo más típico del filosofar”. “Aproximación completa a la obra de Xavier Zubiri”, op.cit., p.
966.
649
225
valora como dos problemas cruciales en los que está en juego “la realidad misma de nuestra
vida social e histórica”.651 Uno de ellos se refiere al dualismo aparente que se encuentra en la
experiencia histórica del cristianismo latinoamericano, que surge de dos momentos
experienciales distintos, aunque profundamente interactuantes: el momento de la experiencia
cristiana y el momento de la experiencia histórico-política, cuya síntesis o conjugación real u
objetiva no resulta fácil dado que implica la síntesis entre lo que aparentemente es momento
puramente humano o inmanente y el momento que aparentemente es puramente divino o
trascendente.652
Este problema no es primariamente para Ellacuría una cuestión conceptual, sino que es
una cuestión real, que ciertamente necesita del uso de conceptos para ser resuelta
teóricamente, pero que no es primariamente ni últimamente una cuestión teórica. Es
fundamentalmente un problema práxico, que ha surgido de la praxis de los cristianos en
América Latina que han querido participar cristianamente en las luchas populares por la
liberación, y “han visto que con frecuencia quienes se dicen cristianos son responsables de
muchos males que se abaten sobre los más pobres al tiempo que los que se dicen no
cristianos se han dedicado con verdad y hasta el sacrificio total a la liberación de los más
pobres y oprimidos. Ante esta terrible paradoja se preguntan cómo puede ser esto así y qué
tienen que hacer con su fe y con sus obras para que no se siga dando este escándalo, que
puede acabar con la fe, hoy todavía tan vigorosa, de las mayorías populares”.653 Desde esta
óptica, el problema de la relación de lo humano y lo divino se puede plantear así: “¿Qué tienen
que ver los esfuerzos humanos por una liberación histórica, incluso sociopolítica, con la
651
Cfr. Introducción del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
Cfr. “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., 340 ss. Este es un
ejemplo típico en el que Ellacuría intentará fundamentar filosóficamente, a partir del pensamiento de Zubiri, una de
las tesis fundamentales de la teología de la liberación, como lo es la historicidad de la salvación. Se trata de
fundamentar la unidad real de la historia y la unidad real e indisoluble de Dios y del hombre en ella. No se dan dos
historias, una historia de Dios y una historia de los hombres, una historia sagrada y una historia profana. Como
afirma Ellacuría, lo que se da es una sola realidad histórica en la cual interviene Dios y en la cual interviene el
hombre, de modo que no se da la intervención de Dios sin que en ella se haga presente de una u otra forma el hombre
y no se da la intervención del hombre sin que en ella se haga presente de algún modo Dios. Para ver la importancia
del concepto ellacuriano de historia para la teología de la liberación se puede consultar, A. González, “Filosofía de la
realidad histórica y liberación”, en varios, Voluntad de vida, Seminario Zubiri-Ellacuría, Managua, 1993, pp. 109115; y D. Gracia, “Filosofía práctica”, en J.A. Gimbernat-C. Gómez (eds), La pasión por la libertad, Verbo Divino,
Pamplona, Navarra, 1994, pp. 345-350.
653
“Historicidad de la salvación cristiana”, Revista Latinoamericana de Teología, No. 1, 1984, p. 8.
652
226
instauración del reino de Dios que predicó Jesús? ¿Qué tiene que ver el anuncio del reino Dios
y su realización con la liberación histórica de las mayorías oprimidas?” 654
Ellacuría señala que esta relación de lo humano y lo divino se ha enfrentado
inadecuadamente en la tradición filosófica y teológica al buscar solucionar el problema de una
manera abstracta y ahistórica, al haber asumido lo humano y lo divino como dos conceptos
adecuadamente distintos que tendrían como correlato realidades adecuadamente diferentes y
separadas:
Dicho de otra forma, tras una larga elaboración conceptual, realizada a
lo largo de siglos, se ha llegado a la separación conceptual de lo que en la
experiencia biográfica y en la experiencia histórica aparece como unido; esa
separación conceptual, no sólo se ha considerado como evidente, sino que se ha
convertido en punto de partida para regresar a una realidad, que ya no es vista
primigeniamente en sí misma, sino a través de la verdad atribuida al concepto.655
Esta separación de los conceptos de la praxis histórica real no sólo no ha resuelto el
problema sino que lo ha ideologizado, al construir una universalidad conceptual ahistórica
puesta al servicio de instancias de poder, que no sólo encubre y deforma la realidad, sino que,
además, “desconoce la dimensión propia de universalidad de la realidad histórica,
apropiadamente conceptualizada”.656 De esta ideologización se han nutrido tanto concepciones
verticalistas (transcendentalistas o idealistas), que absolutizan el momento de trascendencia y
de apertura, como concepciones horizontalistas (inmanentistas o naturalistas), que no dan
razón del sentido último y absoluto de la propia realidad. En la práctica ambas concepciones se
dan como formas predominantes de comportamiento y se oponen como si la acción histórica de
liberación pudiera ser o puramente trascendente (o abierta) o puramente inmanente (o
cerrada).657
Para Ellacuría la aproximación a la solución de este problema fundamental pasa, pues,
por conceptuar adecuadamente la trascendencia histórica, superando las concepciones
abstractas e ideologizadas que se han dado de ella tradicionalmente.658 Y es que hay otro
654
Ibídem, p. 7.
Ibídem.
656
Ibídem.
657
Cfr. “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 341.
658
Como señala J. Sobrino, esta visión de la historia siempre grávida de “más”, si bien es una tesis que Ellacuría
forja y fundamenta teóricamente desde la metafísica de Zubiri, responde primariamente a una honda convicción
personal, determinada por su fe cristiana en el misterio de Dios, en el Deus semper maior, expresado en lenguaje de
655
227
modo radicalmente distinto de entender la transcendencia, que refleja mejor la manera en que
se presenta en la realidad y que es más congruente con la forma de acción de Dios en el
pensamiento bíblico:
Este modo consiste en ver la transcendencia como algo que transciende
‘en’ y no como algo que transciende ‘de’, como algo que físicamente impulsa a
‘más’ pero no sacando ‘fuera de’; como algo que lanza, pero al mismo tiempo
retiene. En esta concepción, cuando se alcanza históricamente a Dios –y lo
mismo vale decir cuando se alcanza personalmente a Dios–, no se abandona lo
humano, no se abandona la historia real, sino que se ahonda en sus raíces, se
hace más presente y eficaz lo que estaba ya efectivamente presente. Puede
separarse Dios de la historia, pero no puede separarse de Dios la historia. Y en
la historia la transcendencia hay que verla más en la relación necesidad-libertad
que en la relación ausencia-presencia.659
3.2. El problema de persona-comunidad.
El otro problema fundamental, de alguna manera vinculado al problema anterior, es el
de individuo-sociedad o, mejor formulado, el de persona-comunidad. La vinculación de los dos
problemas radica en que las visiones transcendentalistas de la historia se han formulado, por lo
general, en conexión con visiones individualistas, mientras que las concepciones inmanentistas
o materialistas han tendido a reducir la historia a términos puramente colectivistas, como ha
sido el caso del marxismo. Ahora bien, en este caso, al igual que en el problema de
inmanencia-transcendencia, lo que importa en última instancia no es la conjugación teórica de
dos conceptos “sino la conjugación real de dos realidades o de dos momentos de una misma
realidad, cuya plena realización está en litigio y, al parecer, en contradicción: a mayor
individualización menor socialización, a mayor socialización menor personalización”.660 Es un
tema que tiene una larga tradición tanto en la marcha real de la historia como en el
pensamiento filosófico. Pero ni la historia lo ha resuelto y es dudoso que el pensamiento
transcendencia, y en el Dios de Jesús, expresado en lenguaje bíblico. Cfr. J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: el hombre y
el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado” (II), Revista Latinoamericana de Teología, No. 33, 1994, p. 226.
Esto explicaría la constancia en la evolución filosófica de Ellacuría de su esfuerzo por fundamentar la apertura
humana a la trascendencia. Recordemos que esta cuestión fue el problema central que intentó resolver Ellacuría en su
etapa juvenil a través de la síntesis entre la escolástica y el vitalismo.
659
“Historicidad de la salvación cristiana”, op.cit., p. 9. Desde el horizonte de la historicidad, la relación de lo divino
y lo humano no puede pensarse en términos de naturaleza y sobrenaturaleza, que sería una racionalización de esa
diferencia en términos griegos, sino en términos de liberación y de transcendencia histórica, entendida ésta en
términos estructurales, esto es, no como un salirse-de, sino como un ahondar y totalizar.
660
Introducción del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
228
filosófico lo haya resuelto de manera satisfactoria. “Unas veces ha predominado una
concepción individualista y otras una concepción más comunitaria, respondiendo a intereses
predominantes en cada una de las etapas históricas de los pueblos”.661
Ellacuría señala que en el momento presente (décadas de los setenta y de los ochenta)
la contraposición aparece en términos políticos y en términos sociales. En términos políticos
cuando se proponen sistemas políticos que ensalzan al individuo y su libertad como valores
supremos o sistemas políticos que asumen el hombre social y la justicia como valores
máximos. La contraposición histórica entre regímenes socialistas y regímenes capitalistas es
un buen ejemplo de ello. En términos sociales cuando se contraponen medidas socializantes a
los problemas de las mayorías o medidas de carácter individualista a los problemas de las
minorías privilegiadas; casos como el de la medicina o el de la educación, son una buena
prueba de esta contraposición en el campo social. No se trata, por tanto, de un problema
puramente especulativo, sino de un problema práctico, en el que está en juego la marcha de la
sociedad y el destino de la historia. Pero el que sea un problema práxico, no significa que no
sea al mismo tiempo un problema teórico, que exige un tratamiento riguroso. “Si el manejo de
realidades puramente materiales exige tratamientos teóricos extremadamente difíciles y
rigurosos, el manejo de realidades, mucho más complejas, como son la realidad del hombre y
la realidad de la sociedad, ¿cómo no van a exigir un estudio profundo, incansable, en perpetua
revisión?”662
La búsqueda de un principio de solución, tanto teórico como práctico, para ambos
problemas es lo que motiva, pues, a Ellacuría a construir una filosofía de la historia con una
intención práxica y liberadora. Lo que intenta primariamente es alcanzar un concepto de
historia que no haga de la acción histórica una “huida hacia una transcendencia idealista y/o
individualista”, pero a la vez que no la reduzca “a términos puramente intramundanos y/o
colectivistas”.663 Y es aquí donde Ellacuría encuentra útil el pensamiento de Zubiri,
precisamente por la superación que éste ha llevado a cabo de los muchos dualismos que se
han dado históricamente: inteligencia y sensibilidad, alma y cuerpo, humanidad y animalidad,
realidad y ser, naturaleza e historia, transcendencia e inmanencia, etc. En los casos
mencionados, tratar de reducir la transcendencia a la inmanencia histórica, o viceversa; o
661
Ibídem.
Ibídem.
663
“Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 343.
662
229
reducir la persona a la sociedad o la sociedad a la persona, es una simplificación y una
falsificación de la realidad. Para Ellacuría el problema no es lograr una unidad conceptual,
después de haber construido los conceptos, sino el mostrar una unidad real, por el
reconocimiento pleno y enriquecido de ambos momentos que se manifiestan en la realidad. Y
en esto es fundamental el aporte del realismo materialista abierto de Zubiri:
La metafísica entera de Zubiri explica lo más esencial de la realidad en
términos de unidad, pero de unidad estructural. Su marcha en busca de la
unidad no es la de anular o disminuir las peculiaridades y diferencias, no es la de
reducir un término al otro. No son las unidades monistas ni las unidades
indiferenciadas, las que explican mejor la riqueza y la complejidad de lo real.
664
Es importante destacar que en este intento de construir una filosofía de la historia de
carácter liberador se da una clara evolución en el planteamiento filosófico de Ellacuría. En un
primer momento lo que Ellacuría buscaba era construir una antropología o filosofía del hombre
bajo el supuesto, fundamentado en el realismo materialista abierto, de que la persona humana
es la forma suprema de realidad y, por tanto, la culminación de la metafísica intramundana. En
este sentido, el estudio de la persona era a la vez un estudio de la realidad total, por cuanto en
ella se da la culminación y presencia del proceso de realización de la realidad, de toda la unidad
procesual del cosmos. Desde esta perspectiva, lo social y lo histórico quedaban subsumidos en
el estudio de la persona humana. La persona, en su realidad concreta, se da realmente en
sociedad y en historia, así como se da en naturaleza. La persona es a la vez persona animal,
persona social y persona histórica. Esta perspectiva fue la que presidió sus estudios de la
antropología de Zubiri, específicamente los que realizó en el período 1968-76.665 Incluso su
intención primera era la de escribir un libro que sistematizara los distintos aspectos de la
antropología zubiriana.666
Este planteamiento empezó a modificarse a partir de 1974, a medida que se fue
perfilando y asentando en su reflexión filosófica el horizonte de la historicidad por el
reconocimiento del carácter conformador y englobante que tiene la historia sobre la persona y
664
Introducción del texto “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
Cfr. Curso “Antropología de Xavier Zubiri”, CESDE, Medellín Colombia, 1968; “La antropología filosófica de
Xavier Zubiri”, en P. Laín Entralgo (ed), Historia Universal de la medicina, Vol. VII, Editorial Salvat, Barcelona,
1975, pp 109-112; “Introducción crítica a al antropología de Xavier Zubiri”, op.cit.
666
Cfr. “Presentación” en Realitas I, op.cit.
665
230
la sociedad.667 Si bien es cierto que el hombre sólo se da en sociedad y sólo se da en historia,
la pregunta filosófica sobre persona y comunidad debe dirigirse forzosamente a saber lo que es
la realidad histórica como conformadora de esa unidad que es la persona en la comunidad.
Sólo comprendiendo lo que es la historia y lo que es el hombre como realidad histórica, se
puede situar debidamente tanto el problema de persona y comunidad como el problema de la
transcendencia histórica. A partir de aquí el esfuerzo de Ellacuría por construir una
antropología se traducirá en el esfuerzo por hacer una filosofía de la historia668 que, por su
mismo carácter englobante y totalizador, se concretará como una filosofía de la realidad
histórica; esto es, en un análisis de las distintas estructuras y los dinamismos que componen la
realidad histórica, considerada en su totalidad y en su plena concreción, con el objetivo
principal de iluminar los supuestos requeridos para que se pueda dar, real y plenamente, una
praxis histórica de liberación.669
4. El diálogo con Hegel y Marx.
En este esfuerzo, Ellacuría dialoga con aquellas filosofías que han conceptuado la
historia como ámbito de máxima densidad de lo real, a la vez que han pretendido dar una
solución a los dos problemas fundamentales señalados. En esta línea sus principales
interlocutores son Hegel y Marx. En el caso de Hegel, el diálogo y la confrontación con su
metafísica se vuelve imprescindible a la hora de fundamentar una filosofía de la historia de
base zubiriana. Y esto por dos razones principales, que señala Ellacuría: en primer lugar,
porque Hegel es uno de los principales interlocutores de Zubiri, además de las similitudes a
contrario que tiene su teoría de la realidad con el realismo materialista abierto, en la que
desaparecen zonas específicas de lo real para convertirse la estructura dinámica de la realidad
667
Cfr. Texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit. Este texto se puede considerar como el
primer borrador de su Filosofía de la realidad histórica. En dicho texto, Ellacuría comienza con el estudio de la
sociedad y de la historia como marco para entender en su concreción lo que es la realidad personal; prosigue con el
estudio de la persona, su estructura y sus dinamismos, y concluye con el estudio de las dimensiones individual, social
e histórica del ser humano. En el texto de filosofía de la historia de 1975 aparecen prácticamente los mismos
contenidos sólo que ahora reestructurados en sentido inverso: inicia con el análisis de la materialidad de lo real y
prosigue con el estudio de la persona y la sociedad, para concluir con el análisis de la estructura de la historia. En el
anexo 2 de la tesis se presenta detalladamente la evolución del texto de la realidad histórica de Ellacuría.
668
Este cambio lo destaca en su artículo “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p 97, nota 62.
669
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit. p. 596. De acuerdo a su proyecto original, su libro habría de haber
abarcado varios capítulos además de los cuatro contenidos en el texto original. Ellacuría pensaba dedicar uno de ellos
al tema del sujeto de la historia, otro al sentido de la historia y un último capítulo conclusivo sobre la praxis histórica
de la liberación. Véase el anexo 2 de la tesis.
231
en el objeto de la metafísica670; y, en segundo lugar, porque si bien es cierto que en Hegel se
da la culminación última del movimiento filosófico europeo, que se inició con Descartes, influido
por el horizonte cristiano de la creación,671 es por Hegel que la historia entra de lleno en la
metafísica, al postular que al ser le compete intrínsecamente la historicidad; que la realidad es
histórica y no natural.672 Con ello, de acuerdo a Ellacuría,
se supera no sólo una interpretación puramente natural y biológica de la historia,
sino que ésta deja de ser una sucesión arbitraria y superficial de vicisitudes que
dejarían intocado lo que es el hombre y lo que es el ser entero para convertirse
en algo absolutamente esencial y principal tanto en el caso de la realidad
humana como en el de la totalidad de lo real. La historia entra de lleno en la
Lógica, porque las marchas del logos, del ser, del espíritu absoluto, son marchas
históricas. La unidad profunda del espíritu absoluto con el espíritu subjetivo y el
espíritu objetivo, sitúan a la historia en el plano último de la realidad y de la
unidad del todo. Este aporte hegeliano, por mucho que se pueda discrepar de su
ulterior elaboración conceptual, es decisivo para el problema de la historia y para
el problema de la metafísica.
673
En el caso de Marx, la búsqueda de eficacia histórica liberadora que Ellacuría pretende
para la filosofía le lleva a la necesidad de establecer conexiones teóricas con el marxismo,
especialmente con el marxismo que se expresa en el socialismo latinoamericano y en la teoría
de la dominación-dependencia.674 Ellacuría distingue el marxismo latinoamericano del
marxismo que se ha dado en otros continentes. Por lo menos la práctica marxista del
subcontinente no tiene unas lacras iguales o semejantes a las que se han dado en otras parte
del mundo. Ellacuría menciona el período staliniano en la Unión Soviética de 1937-1938, los
graves fallos de los socialismos reales en el Este europeo, el ahogamiento en sangre de los
intentos de apertura a formas políticas democráticas en Hungría y Checoslovaquia, los excesos
de la revolución cultural en los últimos años de Mao (1966-1969) o las purgas de Pol Pot en
Camboya (1976-1978), entre otros casos. “Sin exageración, antes con plena objetividad
histórica, puede decirse que el marxismo ha cometido muchísimos menos crímenes y
670
Vid. supra, p. 196.
Cfr. X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza Editorial-Fundación Xavier
Zubiri, Madrid, 1994, pp. 248-249.
672
Cfr. Introducción del curso “Hegel y el método dialéctico” (1973), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San
Salvador.
673
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 535-536.
674
Vid. supra, p. 228.
671
232
atropellos en América Latina que los perpetrados por el capitalismo y que ha sido mucho más
respetuoso de los derechos fundamentales básicos de lo que han sido los regímenes
capitalistas, como los de Argentina, Uruguay, Chile, Guatemala, Haití, etc., aunque en otros
lugares de Latinoamérica no haya sido tan sanguinario, sin olvidar por eso que la catastrófica
situación de las mayorías latinoamericanas ha sido el resultado histórico de regímenes
capitalistas y del orden capitalista mundial”.675
Ellacuría señala que, históricamente, el marxismo ha sido el gran contradictor de los
sistemas capitalistas en América Latina, por su crítica radical al espíritu del capitalismo y el
análisis que realiza de los mecanismos que lo sustentan, así como por su anuncio de la
liberación humana a partir de la liberación del trabajo:
El momento inicial del marxismo es la vivencia de la injusticia social,
entendida no como algo periférico y dependiente de la malicia de algunos
hombres, sino como algo que determina esencialmente nuestra fase histórica [...]
la historia y la política aparecen como lugar privilegiado de la ética, pues la
transformación de lo que es malo en lo que debe ser, no es ya un problema
puramente tecnológico sino algo que exige y multiplica energías éticas. Se da así
la posibilidad de aunar la acción histórica con el perfeccionamiento ético,
superando así el dualismo entre la realización personal y la realización
histórica.676
Al margen de estas razones práxicas e históricas, el diálogo con el marxismo se vuelve
necesario para Ellacuría por cuanto ha sido Marx el gran realizador de la idea hegeliana del
carácter histórico de la realidad y del conocimiento como parte y momento de ella. El
materialismo histórico, a diferencia de la transfísica del materialismo dialéctico de Engels, lleva
a una metafísica en la que se le da a la historia el valor profundo que ya había recibido de
manos de Hegel, aunque interpretada materialísticamente; es en la materia dinámica donde se
expresa el principio de lo real, pero la explicación última no está en el principio de la materia
sino en su proceso y en su última etapa de realización, que es la realidad socioeconómica en
su proceso dialéctico-histórico.677 Por otro parte, en el campo epistemológico, el análisis
marxista lleva a preguntarse por el lugar adecuado para hacer una teoría desideologizada. El
675
“La desmitificación del marxismo”, Revista Estudios Centroamericanos, Nos. 421-422, 1983, p. 928.
“Teología de la liberación y marxismo”, Revista Latinoamericana de Teología, No. 20, 1990, p.118.
677
Cfr. “La metafísica del marxismo”, lección del curso Metafísica I (1974), Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San
Salvador.
676
233
lugar adecuado es ponerse en el lugar de las clases dominadas en cuanto pretenden
contradecir esa dominación. Si de lo que se trata es de crear nuevas expresiones teóricas más
inmunes a la ideologización, el lugar apropiado será el que patentice mejor las necesidades
objetivas, tal como se aprecian en las mayorías oprimidas.678
Finalmente, para Ellacuría hay una razón más que justifica el diálogo con Marx, y que
tiene que ver con la necesaria dimensión política de toda filosofía por el mismo carácter
histórico y político de la totalidad de realidad. Marx lleva a la práctica filosófica la tesis de que
tanto la realidad en su última concreción, como la configuración histórica de toda aproximación
real, se estructura desde lo político. En esta línea Ellacuría señala que Marx no se contentó con
ser un filósofo especulativo, sino que desde la forma concreta en que se le presentaba la
realidad en la que estaba inmerso intentaba interpretarla en vista de su transformación. Pero se
trataba de la inmersión en una realidad política, a la que buscaba interpretarla en vista a una
transformación sociopolítica. Por ello se puede decir que el filosofar de Marx es un modelo de
un filosofar político ejercitado desde un logos histórico, esto es, de un logos que sintetiza la
necesidad de comprensión y de transformación de la realidad histórica. En el desarrollo de su
pensamiento se muestra la necesidad de ir a una praxis política, como condición sine qua non
para la realización misma de la realidad y, por ende, de la filosofía.679
Desde un punto de vista histórico-metafísico, Ellacuría ubica a Hegel y Marx en la
corriente de la filosofía moderna, que se inició con Descartes, en la que se le da más densidad
metafísica a la historia que a la naturaleza. En efecto, Ellacuría señala que desde Descartes,
pasando por Kant, cada vez más se ha ido dando una preferencia ontológica a la historia,
desechando más la naturaleza. Y si bien se ha ido entendiendo por historia un concepto muy
equívoco y ambiguo, éste ha sido lo suficientemente amplio como para indicar un ámbito
distinto al de naturaleza, que sería el ámbito de la interioridad, la subjetividad.680 Así el cogito
cartesiano supone una vuelta a la subjetividad como lugar propio de la filosofía y, por ende, de
la metafísica; el estudio transcendental kantiano de la razón humana deja en claro, finalmente,
que para hacer metafísica hay que regresar al hombre como realidad personal y libre.681 Por
ello no es arbitrario afirmar que hay un esfuerzo en todo el subjetivismo postcartesiano por
678
Cfr. “Teología de la liberación y marxismo”, op.cit., p.121.
Cfr. curso Marx en la historia de la filosofía: “Marx y los jóvenes hegelianos” (1973), UCA, San Salvador,
archivo personal. El tema de logos histórico lo estudiaremos en el siguiente capítulo.
680
Cfr. “La salida de la incertidumbre de Descartes”, lección del curso de Metafísica I (1974), op.cit.
681
Cfr. “El tema de lo transcendental en Kant”, lección del curso Metafísica I (1974), op.cit.
679
234
querer montar una metafísica, ya no sobre la naturaleza, que es una realidad pobre, sino sobre
la realidad humana, que es donde se expresa más realidad. Donde hay más realidad es en la
persona humana, la sociedad y la historia.
Y es que, para Ellacuría, con el descubrimiento de la subjetividad se pasa a concebir lo
último de la realidad en términos más subjetivos, por el radical cambio que se da en la
concepción del sujeto desde el hypokeimenon griego al Subjekt germánico como Ich o
Bewusstsein.682 Esto, visto en retrospectiva y a la luz del horizonte de la historicidad, no hay
que interpretarlo falsamente como el paso de realismo al idealismo, sino como el paso del
fisicismo al subjetivismo real; por lo tanto, como una ampliación y un perfeccionamiento del
concepto mismo de lo último; esto es, como una aproximación histórica a la historicidad como
concepto de lo último, la cual, tras el s. XIX, habría adquirido plena vigencia como horizonte de
la filosofía. Lo cual ocurre justamente a partir de Hegel, quien recupera para la metafísica la
historicidad como lugar por excelencia de realización y plenificación del Absoluto.683 En este
sentido, Ellacuría ve su propuesta de la realidad histórica como objeto último de la filosofía
como una continuación, pero a la vez como una superación de esta tradición filosófica. De ahí
que afirme que su concepción no es un capricho ni un a priori dogmático: “Ha sido labor de la
historia de la filosofía misma, que paulatinamente ha ido descubriendo y mostrando dónde y en
qué forma se da la realidad por antonomasia, donde se da la mayor densidad de lo real. Los
que sostenían que la persona humana como realidad metafísica era el summum de realidad;
los que sostenían que lo era la existencia humana o la vida humana; los que defendían que era
la historia..., todos ellos se acercaban a la definición del objeto de la filosofía como realidad
histórica”.684
En esta tradición filosófica lo que el materialismo histórico aporta, según Ellacuría, es
que la interpretación de la realidad de la filosofía moderna no tiene por qué ser idealista,
aunque lo sea normalmente en la filosofía moderna. Ellacuría considera que el materialismo
histórico es un intento de interpretación materialista o realista de la modernidad a diferencia
una interpretación subjetivista o idealista de la misma. En efecto, lo que Marx aporta es una
interpretación materialista de la historia, a diferencia de la interpretación idealista de Hegel.
Pero no se trata, de acuerdo a Ellacuría, de una interpretación a la manera de un materialismo
682
Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 52.
Cfr. “La razón y el absoluto en la dialéctica de Hegel”, lección del curso Metafísica I (1974), op.cit.
684
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 977.
683
235
naturalista, ni siquiera en el sentido de que a la materia le pertenece por sí misma un
dinamismo dialéctico, sino que se trata de otro tipo de materia cuya investigación correcta se
logra a través de las ciencias sociales, especialmente de las ciencias económicas. El
materialismo histórico es una concepción materialista de la historia y no una concepción
fisicista de la materia natural, que sería la propia del materialismo dialéctico, en el que la
metafísica se convierte en una filosofía positiva de la naturaleza. En este sentido, para Ellacuría
el materialismo histórico es la mejor expresión de la filosofía marxista. 685
4. 1. Materialismo dialéctico y materialismo histórico.
Ellacuría entiende que afirmar lo anterior supone romper con aquellas interpretaciones
marxistas que conciben la dialéctica materialista como una visión unitaria que abarca tanto el
materialismo dialéctico y el materialismo histórico, pero que reducen el materialismo histórico al
materialismo dialéctico o, incluso, que conciben el materialismo dialéctico como una especie de
metafísica general en el sentido clásico, en la que el materialismo histórico queda asumido
como una filosofía regional. Por ello Ellacuría ve necesario analizar el planteamiento metafísico
de ambos y ver si el materialismo histórico pende o no de las tesis metafísicas del materialismo
dialéctico.
Para Ellacuría el planteamiento radicalmente metafísico tanto del materialismo dialéctico
como del materialismo histórico estaría en la pregunta sobre la relación del pensar y del ser, tal
y como la plantea Engels, en aquel famoso texto de su Ludwig Feuerbach:
El gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la
moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser […] El problema
de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, problema
supremo de toda la filosofía […] problema que, por lo demás, tuvo gran
importancia en la escolástica de la Edad Media; el problema de saber qué es lo
primario, si el espíritu o la naturaleza, este problema revestía, frente a la Iglesia,
la forma agudizada siguiente: ¿el mundo fue creado por Dios, o existe desde
toda una eternidad?
685
686
Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.
F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Editorial Progreso, Moscú, 1975, pp.15 y
16. Cfr. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, 1888, p. 15. Citado
por Ellacuría en “La metafísica del marxismo”, op.cit.
686
236
Lo propio del materialismo dialéctico, a diferencia del materialismo histórico, está en que
entiende el espíritu como pensar y el ser como naturaleza. El materialismo histórico no
admitiría en varios sentidos esta disyunción de espíritu y naturaleza y, desde luego, no dejaría
a la naturaleza la prioridad en la explicación de la verdadera realidad, si es que se entiende por
naturaleza aquello que es objeto de las ciencias físicas. Para Ellacuría el problema principal del
materialismo dialéctico es que maneja un concepto de materia muy pobre, tal y como se
deduce de la definición que de ella da Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo:
La materia es una categoría filosófica que caracteriza la realidad
objetiva, la que se le da al hombre en sus sensaciones, la que es copiada por
nuestras
sensaciones,
fotografiada
y
reproducida,
y
que
existe
con
independencia de ellas […] La única propiedad de la materia, que el Materialismo
se ve obligado a reconocer, es la propiedad de ser realidad objetiva, de existir
fuera de nuestra conciencia.
687
Aquí se expresa una visión muy reducida de la materia que la entiende únicamente
como aquello que puede percibirse por los sentidos, como un hecho bruto comprobado por lo
que determinan objetivamente de ella las ciencias naturales. Pero los sentidos, afirma Ellacuría,
nunca nos darán lo que es la materia por más que se pudiera admitir que toda materia fuera
captable por los sentidos:
Hoy sabemos más de la materia, pero este saber ha ido enriqueciendo
de tal modo el concepto de materia que ésta no sólo aparece hoy más plena,
sino también más enigmática. Pensar que sabemos ya lo que es la materia y
cuáles son sus límites, manejar el concepto de materia a partir de lo que son las
cosas materiales perceptibles por nuestros sentidos, es cerrarnos a una
comprensión adecuada de la realidad. Creer que la materia ha de ser
imaginable, representable porque lo sean las cosas materiales, es salirse del
recto camino. La materia como principio de lo que son las cosas materiales no es
ni puede ser una especie de entelequia inmaterial, que nada tenga que ver con lo
que son las cosas materiales; pero tampoco tiene por qué ser –y las ciencias lo
687
V.I. Lenin, Materialismo y Empiriocriticismo, Ediciones Tecolut, San Salvador, 1971, pp. 98 y 207. Cfr.
Materialismus und Empiriokriticismus, Moscau, 1947, pp. 22 y 247. Citado por Ellacuría en “La metafísica del
marxismo”, op.cit.
237
van mostrando día a día- algo semejante a las cosas materiales. Ni el embrión es
un homúnculo ni la materia un corpúsculo.
688
Además, afirmar que la única propiedad de la materia es la de ser realidad objetiva, es
una afirmación injustificada, muy vaga y superficial, que no aclara lo que es la materia como
realidad.689 El problema básico del materialismo dialéctico, igual al del materialismo
decimonónico, es que parte de un concepto muy pobre de sensibilidad como reflejo objetivo de
la materia exterior, oscureciendo las diferencia radical entre la sensibilidad meramente animal y
la sensibilidad humana, cuyo constitutivo formal es la impresión de realidad. La sensibilidad
animal en tanto impresión de estimulidad actualiza las cosas como algo meramente “objetivo”,
pero nunca como “de suyo”, como realidad. El “de suyo” absorbe y supera la objetividad, pero
la mera objetividad no alcanza el “de suyo”. De acuerdo a Diego Gracia690, esta tesis
fundamental del “sensismo realista” de Zubiri proporciona la base para una fundamentación
más radical del materialismo filosófico a la proporcionada por el “sensismo objetivista” de la
doctrina de los materialistas del s. XIX y del materialismo dialéctico. La determinación de la
realidad de la materia, del “de suyo” material, sólo puede hacerse desde la realidad que se
actualiza en la sensibilidad humana de las cosas materiales. Pero no a la manera de un acto de
abstracción u organización de la inteligencia desde el caos de las sensaciones ofrecidos por los
sentidos, bajo el supuesto de la presunta independencia y objetividad de la materia externa,
sino siguiendo el hilo de la verdad real, como análisis de la realidad actualizada en la
aprehensión sentiente. En este sentido la determinación de lo que sea la realidad de la materia
allende de lo actualizado en la aprehensión –esto es, de sus notas constitutivas o esencialeses obra de la razón y, por ello, es una tarea abierta. Apoyado en esta tesis Ellacuría acusa a
Engels de ingenuidad, por creer que lo que decían las ciencias naturales de su época sobre la
materia era ya saber lo que es la materia.691
Lo más grave es que a la materia así entendida se le dan características metafísicas,
incluso con características semejantes a lo que es el Absoluto en Hegel, o a lo que es Dios en
la teología: la materia es eterna, increada, imperecedera.692 Para explicar el movimiento
688
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 54.
Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.
690
Cfr. D. Gracia, “Materia y sensibilidad”, en Realitas II. Seminario Xavier Zubiri, Editorial Labor, Madrid, 1976,
pp. 224-241.
691
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 54.
692
La triple contraposición que establece el materialismo dialéctico, pensar-ser, espíritu-naturaleza, Dios creadormateria o mundo eterno, indicaría que éste no sólo está influido por el horizonte de la naturaleza sino también por el
689
238
intrínseco de la materia se recurre a la dialéctica. La dialéctica supone que la realidad no es un
agregado de cosas sino un todo unitario interdependiente, que está en perpetuo movimiento y
actividad. Ambas características son esenciales a la dialéctica hegeliana, pero en el
materialismo dialéctico se aplican primariamente a la naturaleza.693 Las mismas leyes de la
dialéctica son tomadas tal cual de la Lógica de Hegel y propuestas como las leyes más
generales de la naturaleza y de la historia.694
Ellacuría señala que en el marxismo ortodoxo (especialmente en el marxismo soviético)
la raíz filosófica –metafísica- de toda la concepción marxista está en esta interpretación
dialéctica de la materia natural. A esta materia natural se accedería a través de las ciencias
naturales, que serían las más aptas para superar toda forma de idealismo y aun toda forma de
ideología. La metafísica sería, entonces, una especie de trans-ciencia donde el trans está dado
principalmente por la interpretación dialéctica de la materia, pero también por una especie de
absolutización de las ciencias naturales.695 En este sentido, puede hablarse de una reducción
científica de la metafísica, principalmente porque la realidad última y total está entendida desde
la captación de las ciencias naturales. Ciertamente en esta metafísica hay una concepción
dialéctica de la materia con posibilidades para entender la materia social e histórica como una
realidad cualitativamente distinta –en virtud, sobre todo, de la ley del paso de la cantidad a la
cualidad-, pero en realidad esta última propende a quedar entendida o desde la materia natural
o como una mera regionalización del concepto general de materia.
Para Ellacuría, el materialismo histórico, por el contrario, tiende a concebir –more
hegeliano- la realidad como totalidad unitaria y dialéctica del proceso material que abarcaría a
una el momento natural y el momento histórico, siendo la metafísica la conceptuación de esa
unidad dinámica real. Desde este punto de vista la metafísica no sería ya una filosofía de la
naturaleza ampliada a la materia histórica pero dependiente fundamentalmente de los aportes
de las ciencias naturales, sino una concepción de la realidad material que la entiende desde su
horizonte cristiano de la creación, dentro del cual busca una vía no teológica. La eternidad de la materia se propone
como alternativa al acto creador. Lo mismo se puede decir de su tesis sobre el movimiento de la materia. Cf.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 58.
693
Cfr. F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, México, 1961, pp 41-62. Cfr. Dialektik der Natur,
en K. Marx y F. Engels, Werke, t. 20, Berlín, Dietz, 1969, p. 311-327.
694
Cfr. Ibídem, p. 41.
695
Cfr. Ibídem.
239
última aparición en su forma histórica, con el consiguiente abandono de cualquier inspiración
fisicista.696
En este sentido, el materialismo histórico entiende la pregunta por la relación entre el
pensar y el ser de una forma más radical a como la entiende el materialismo dialéctico, pues el
ser no sería la materia natural sino la materia histórica. En efecto, a esta pregunta el
materialismo histórico respondería que hay unidad a pesar de la distinción: “el pensamiento y el
ser son pues ciertamente distintos, pero al mismo tiempo forman juntos una unidad”.697
Para Ellacuría esta unidad del pensamiento y del ser ha tenido una doble superación:
una primera superación hegeliana de Parménides y una segunda superación marxiana de
Hegel. El problema ha tenido, pues, por lo menos tres etapas: una etapa parmenídea, una
etapa hegeliana y una etapa marxiana. La superación hegeliana de Parménides, entre otras
muchas diferencias, radicaría en la introducción de la dialéctica. Pensar y ser no son de
inmediato una identidad, porque entonces el Absoluto sería absoluto desde su primer momento
y no tendría nada que hacer. Precisamente lo que ocurre en el proceso necesario del Absoluto,
que es el proceso necesario de toda la realidad, es que en ese primer momento no hay
identificación estática o contemplativa entre lo que es y el pensar de eso que es. Hay una
dualidad fundamental, y es justamente esa dualidad la que va a obligar a una serie de
alienaciones y recorridos. Se trata de una identificación, pero de una identificación activa y
procesual, esto es, de una identidad que se hace y se va haciendo en proceso. Pero esta
superación hegeliana de Parménides no le satisface a Marx y por ello ve la necesidad de
superarla.
La superación marxiana de Hegel estriba, según Ellacuría, en la comprensión de la
conciencia desde el ser y no el ser desde la conciencia. Pero este ser tiene unas características
determinadas y su producción no sería la naturaleza sin más, sino la realidad socioeconómica
en su proceso dialéctico histórico. La naturaleza es asumida en esa realidad socioeconómica
como un momento intrínseco de ella, pero irreductible a ella. Es una concepción materialista
porque es en la materia dinámica donde se expresa el principio de lo real y no en un espíritu o
autoconsciencia. Pero es un materialismo histórico, porque la explicación última de lo real no
está en el origen de la materia, sino en su progreso y en su última etapa de desarrollo, que por
696
Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.
K. Marx, Manuscritos de 1844, citado por Jakubowski, F., Las superestructuras ideológicas en la concepción
materialista de la historia, Madrid, 1973, p. 19.
697
240
ello es la más concreta. Si la materia no se hubiera convertido en historia no tendríamos la
explicación real y profunda de la realidad total.698
Para Ellacuría este es el punto arranque de la filosofía marxiana que parte de una
inspiración hegeliana tanto en lo que tiene de dialéctica como de totalidad. La máxima
densidad metafísica está en el proceso real en lo que tiene de formalmente histórico, y no en
una presunta consideración de la materia a partir de lo que de ella dicen las ciencias naturales
del s. XIX.
4. 2. El materialismo histórico como filosofía de la praxis.
Para entender este planteamiento metafísico del materialismo histórico, Ellacuría
analiza la crítica de Marx a la dialéctica hegeliana en los Manuscritos de 1844.699 Aquí Marx
parte de la crítica de Feuerbach a Hegel:
La gran realización de Feuerbach es: 1) haber demostrado que la
filosofía no es más que la religión hecha pensamiento y desarrollada a través del
pensamiento y que debe ser igualmente condenada como otra forma y modo de
existencia de la enajenación humana; 2) haber fundado el verdadero
materialismo y la ciencia positiva al hacer de la relación social del “hombre con el
hombre” el principio básico de su teoría; 3) haber opuesto a la negación de la
negación que pretende ser el absoluto positivo, un principio autosuficiente
fundado positivamente en sí mismo.
700
De acuerdo a Marx, lo propio de Feuerbach consiste en afirmar que la filosofía
(hegeliana) no es más que la religión puesta de una manera racional. Si esto es así, esa forma
del pensamiento sigue siendo tan alienante como la religión. Pero se trata de la filosofía en sí y
con independencia de sus condiciones reales. Este sería el primer aspecto en el que
Feuerbach superaría la dialéctica hegeliana. Su segundo aporte es la fundamentación del
verdadero materialismo y de la ciencia real como superación de las formas de pensamiento
idealistas y alienadas, lo cual consiste en hacer de la relación del “hombre con el hombre” el
principio fundamental de la teoría. Y el tercer aporte se refiere al método de esta nueva ciencia,
que no puede ser el de la negación de la negación abstracta, sino algo radicado en un
698
Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.
Cfr. ibídem.
700
K. Marx, Manuscritos de 1844, UCA Editores, San Salvador, 1987, p. 115. Cfr. “Kritik der Hegelschen Dialektik
und Philosophie überhaupt”, en Frühe Schriften, I, Darmstadt, 1971, p. 639. Citado por Ellacuría en “La metafísica
del marxismo”, op.cit.
699
241
“principio autosuficiente”, real, que se fundamente a sí mismo, aunque en Feuerbach esto se
entiende genéricamente como lo “perceptible e indubitable”. 701
Ellacuría señala que Marx, al asumir la crítica de Feuerbach a Hegel, no está en contra
de darle realidad a la historia sino está en contra de la concepción de la historia que tiene
Hegel. Marx reconoce expresamente que el fallo de Hegel está en haber concebido el
movimiento de la historia en forma idealista, pues “ha descubierto simplemente una expresión
abstracta, lógica y especulativa del proceso histórico, que no es todavía la historia real del
hombre como sujeto dado, sino sólo la historia del acto de creación, de la génesis del
hombre”.702 Por esta razón Hegel no reconoce que el extrañamiento de la autoconsciencia se
origina en el extrañamiento de la vida real. El extrañamiento no es un problema de consciencia
sino un problema de la vida real, y fundamentalmente del trabajo, que sería la expresión
fundamental de la vida real:
Toda la historia de la enajenación y de la revocación de esta enajenación
es, por tanto, sólo la historia de la producción del pensamiento abstracto, es
decir, del pensamiento absoluto, lógico, especulativo. El extrañamiento, que
constituye el interés real de esta enajenación y de la superación de esta
enajenación, es la oposición del en sí y el para sí, de la conciencia y la
conciencia de sí del objeto y el sujeto, es decir, la oposición en el pensamiento
mismo entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible o la existencia real
sensible [...] No es el hecho de que el ser humano se objetive inhumanamente,
en oposición a sí mismo, sino que se objetive diferenciándose y oponiéndose al
pensamiento abstracto, lo que constituye la enajenación tal como existe y como
debe ser superada.
703
Aparentemente, Marx contradice su visión histórica de la realidad, cuando afirma:
Ahora vemos cómo el naturalismo o humanismo consecuente se
distingue tanto del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo,
constituye su verdad unificadora. Vemos también cómo sólo el naturalismo es
capaz de comprender el proceso de la historia universal.
701
Ibídem.
Ibídem, p. 116.
703
Ibídem, pp. 118-119.
704
Ibídem, p. 125.
702
704
242
Ellacuría destaca que en esta afirmación “naturalismo” no significa de ningún modo la
naturaleza que está dada en las ciencias naturales (este es justamente el ‘materialismo’ que
debe ser superado), sino que se refiere al ámbito de realidad configurado por los individuos
humanos concretos, tal y como éstos se expresan en la actividad material que llevan a cabo
con el fin de hacer sus vidas, a partir de sus condiciones reales de existencia. El materialismo
(incluyendo el de Feuerbach) que critica Marx propendería a creer que lo que ocurre en la
historia y en la sociedad es lo mismo que lo que ocurre en la realidad física de la naturaleza,
haciendo del individuo humano un ser pasivo, que solamente realiza en la historia lo que las
leyes naturales ya le han determinado a realizar.705
“Naturalismo” significa para Marx lo mismo que “humanismo”, y en él ve la superación
tanto del materialismo como del idealismo. El materialismo consiste aquí en no ver cómo de la
naturaleza surge la historia como algo cualitativamente distinto, que debe ser tratado de otra
forma distinta a lo meramente natural. El idealismo consiste aquí en no ver la historia surgiendo
de la naturaleza sino verla como pura posición del espíritu. El “naturalismo”, que luego se
llamará materialismo histórico, es la verdad unificante de estas dos concepciones parcializadas:
da razón del momento de conciencia y da razón del momento natural, precisamente porque los
unifica. Espíritu y naturaleza forzosamente van juntos, el momento físico material más
determinado, y el momento ideal más libre; van unificados pero de tal manera que el elemento
consciente depende del momento material, aunque una vez que están constituidos se
codeterminan estructuralmente porque forman una totalidad. En este sentido el naturalismo “es
capaz de comprender el proceso de la historia universal”, pero por lo mismo –afirma Ellacuríaes en términos de historia universal como debe explicarse el dinamismo procesual de la
materia.706
No hay, pues, una contradicción en la posición de Marx, sino una confirmación de la
superación del materialismo natural o fisicista en un materialismo social e histórico. En el
materialismo histórico la realidad humana no está considerada como pura realidad natural,
aunque, y en eso radica su realismo, sostiene que el ser histórico implica el ser natural, pero
este ser natural es entendido en términos al menos prehistóricos:
El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y como ser
viviente natural está dotado, por una parte de fuerzas y facultades naturales, que
705
706
Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit.
Cfr. ibídem.
243
existen en él como tendencias y capacidades, como impulsos. Por otra parte,
como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo es un ser sufriente, condicionado y
limitado, como los animales y las plantas. Los objetos de sus impulsos existen
fuera de él mismo como objetos independientes de él, y no obstante son objetos
de sus necesidades, objetos esenciales indispensables para el ejercicio y la
confirmación de sus facultades.707
La realidad humana se parece a los animales y a las plantas en cuanto ser paciente,
condicionado y limitado, pero tiene un momento de actividad que le es propio, irreductible a ese
momento natural; su carácter natural estriba en que tiene físicamente fuera de sí lo que
intrínsecamente necesita, y por ello este ser natural nunca quedará negado pero sí superado
en la concreta realidad del ser humano:
[...] el hombre no es simplemente un ser natural; es un ser humano natural. Es
un ser para sí y, por tanto, un ser genérico, y como tal tiene que expresarse y
confirmarse en el ser y en el pensamiento. En consecuencia, los objetos
humanos no son objetos naturales como se presentan directamente, y el sentido
humano, tal como se da inmediata y objetivamente, no es sensibilidad humana ni
objetividad humana. Tampoco la naturaleza objetiva ni la naturaleza subjetiva se
presentan directamente en una forma adecuada al ser humano. Y como toda
cosa natural debe tener su origen, el hombre tiene su proceso de génesis, la
historia, que es para él, sin embargo, un proceso consciente y, como tal, que se
supera conscientemente a sí mismo.708
La realidad humana tiene su ser natural pero su ser natural es propio y distinto de todo
otro ser, es un “ser humano natural”. Esto propio y distinto consiste en que el saber pertenece
esencialmente a su esencia, que sólo se actúa y se confirma en ese su saber de sí. La
novedad consiste en que sus objetos y su modo de enfrentarlos es algo específico de él, y esta
especificidad consiste en que sus objetos propios no se le dan inmediatamente, inmediatez que
es lo propio de lo meramente natural. Como lo propio de la naturaleza es originar, también esta
naturaleza hará brotar algo; pues bien el acto propio de este brotar humano es la historia, a la
cual Marx interpreta aquí como superación de la naturaleza en la conciencia. Se concibe así la
historia como una historia natural, es decir, como una historia que procede de la naturaleza,
con lo cual se implica la historia con la naturaleza, aunque a través del saber y la conciencia.
707
708
K. Marx, Manuscritos de 1844, op.cit., p.125. Citado por Ellacuría, en “La metafísica del marxismo”, op.cit.
Ibídem, p.127. Citado por Ellacuría, en “La metafísica del marxismo”, op.cit.
244
Para Ellacuría la lección que se puede sacar de este planteamiento de Marx para la
constitución de una auténtica filosofía de la historia es que se debe superar un doble peligro: el
concebir la realidad como pura naturaleza o el concebir la historia como puro resultado del
hombre abstracto que sería el extremo idealista, que ignora las condiciones reales sin las que
la negación de la negación, que es la superación de la enajenación, no es sino un regreso ideal
e ilusorio, que deja intacta la enajenación real. Para Marx la forma plenaria en que se da la
realidad es el hombre social en su proceso histórico; él es el principio de la realidad y, por
tanto, el lugar al que hay que acudir para explicar todo lo demás. La realidad se da plenamente
en la historia y en ella está el principio que explica toda la realidad.709
Así la filosofía de Marx supone para Ellacuría la constitución de un materialismo sui
generis que, a la vez que critica y supera al idealismo, no recae en el naturalismo que ha
caracterizado a los distintos tipos de materialismo, incluido el materialismo dialéctico. Un
materialismo, por tanto, muy afín y en la línea del materialismo abierto zubiriano:
El Marx científico social [...] hará de toda la realidad económica una sola
unidad real, de modo que esa realidad no será inteligible sino en la medida en
que se tome unitaria y dinámicamente como una sola totalidad; no solo eso, sino
que hará de esa realidad económica la última instancia de toda la realidad social
e histórica, haciendo por tanto de toda la realidad natural e histórica, una sola
realidad.
710
La crítica de Marx a la concepción hegeliana de la historia y a su concepto de
enajenación, en el sentido de que son resultado de una enorme mistificación de la realidad que
sustituye la práctica real de los seres humanos concretos por la actividad de la Idea o del
pensar abstracto, le lleva no sólo a oponer una mera interpretación materialista a una
interpretación idealista de la historia, sino a superar tanto el horizonte griego de la naturaleza y
la movilidad como el horizonte de la nihilidad y la subjetividad que caracteriza a la filosofía
709
Cfr. “La metafísica del marxismo”, op.cit. Justamente por ello, Marx explica, a partir de esa realidad principial,
todas las otras formas sociales superestructurales y las ideologías: “En la producción social de su existencia, los
hombres establecen determinadas relaciones, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de
producción corresponden a un grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura
jurídica y política, y a las que corresponden formas determinadas de conciencia social. El modo de producción de la
vida material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los
hombres la que determina su existencia; es, por el contrario, su existencia social la que determina su conciencia”. K.
Marx, “Prólogo a la contribución de la economía política”, citado por Jakubowski, op.cit., p. 47.
710
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 965.
245
europea desde Agustín a Hegel.711 El principio de lo real no está ni en la naturaleza ni en
ningún tipo de subjetividad, sea ésta individual, transcendental o absoluta, sino en la vida
práctica y sensible de los seres humanos. El materialismo de Marx se configura como un
materialismo histórico por cuanto es una filosofía de la actividad humana, y no porque sea la
aplicación a la historia de unas presuntas leyes dialécticas que regirían la evolución universal
de la materia:
No es vana por ello la sustitución gramsciana del término marxismo por
el de filosofía de la praxis, ni lo es tampoco la tesis de Labriola sobre la
autonomía de la filosofía de la praxis respecto al idealismo y al materialismo
clásicos: frente al materialismo determinista se afirma el carácter activo y
práctico de la realidad humana. Frente al idealismo, se sostiene que este
carácter activo no reside en la actividad de un supuesto entendimiento
transcendental, sino en la actividad sensorial, en la descuidada Sinnlichkeit de
los clásicos.
712
5. La praxis histórica.
Del análisis precedente podemos concluir que Ellacuría ve su concepción de la realidad
histórica más en la línea de lo realizado por Marx que en lo hecho por Hegel, a pesar de que le
reconoce a éste su enorme contribución a la constitución del horizonte de la historicidad. Esta
interpretación es avalada por el testimonio de Diego Gracia,713 según el cual, tanto él como
Ellacuría asumieron –a diferencia de otros zubirianos de la misma generación de Sobre la
esencia, que creyeron ver en la obra la última expresión renovada del viejo realismo- la
hipótesis de que la “aprehensión de realidad” estaba más cerca de las afirmaciones de
Feuerbach y de Marx que de Hegel o de santo Tomás. Y por ello se lanzaron al intento, no
tanto de marxistizar a Zubiri cuanto de zubirizar a Marx mediante la reinterpretación de algunas
de las tesis principales del joven Marx. Pensaban que la praxis como origen del conocimiento
no tenía por qué conducir necesariamente al materialismo dialéctico e histórico, y que, por
tanto, podía ser reinterpretada con ventaja en el sentido del realismo sui generis de Zubiri. El
711
Cfr. A. González, “Prólogo” en K. Marx, Manuscritos de 1844, op.cit. De acuerdo al autor, esto sitúa a Marx en el
horizonte de la filosofía contemporánea, a la altura de pensadores como Nietzche, Wittgenstein, Husserl, Heidegger
o Zubiri, en quienes es central el problema de la superación de la “metafísica de la subjetividad” de la era cartesiana.
Y en este sentido lo interpreta Ellacuría.
712
Ibídem, p. 19.
713
Cfr. D. Gracia, “Filosofía práctica”, en J.A. Gimbernat-C. Gómez (eds), La pasión por la libertad, Verbo Divino,
Pamplona, Navarra, 1994, pp.336-340.
246
supuesto del que partían era que la “impresión de realidad” de Zubiri ofrecía la expresión
filosófica más evolucionada y precisa del concepto marxiano de praxis. Antonio González
también ha señalado la afinidad de la inteligencia sentiente zubiriana con el concepto de
sensibilidad elaborado por el joven Marx en su crítica al idealismo y al materialismo precedente.
En Zubiri la sensibilidad no es primariamente receptora, sino constitutivamente activa en su
relación con el medio. “De ahí que la relación del hombre con su mundo natural y social no
consista primariamente en la contemplación, sino en la actividad transformadora. En virtud de
este carácter activo del sentir humano Zubiri no hablará de sensibilidad, sino de proceso
sentiente. En cuanto este proceso está radicalmente unido al inteligir usa el término nada
caprichoso de inteligencia sentiente”.714
En esta línea el gran empeño de Ellacuría fue explotar la veta práxica de la filosofía
zubiriana y proponer desde ella un modelo de filosofía realista y práctica superior a los ahora
vigentes, cuya expresión máxima fue precisamente su Filosofía de la realidad histórica.715 De
hecho, el mismo Ellacuría reconoce que Marx está presente implícitamente en muchos de los
enfoques y contrastes que realiza en su obra, pero sin que ello signifique que se trate
necesariamente de un revisionismo de Marx. “La razón es obvia: aquí no hemos pretendido una
ciencia de la sociedad y de la historia sino, más modestamente, exponer principios metafísicos
para la interpretación cabal de la persona en la sociedad y en la historia. Las matemáticas no
son física ni técnica, pero ay de la física y de la técnica sin matemáticas”.716 A pesar de que
Ellacuría reconoce que, a nivel teórico, el marxismo es una enorme contribución al campo de
una filosofía de la praxis, lo valora más como una crítica científica del capitalismo, como una
ciencia social e histórica, que si bien ha proporcionado un valioso método de análisis científico
para entender la sociedad y la historia, sobre todo en lo que tiene de dimensión económicasocial, no se compara con la radicalidad de la metafísica zubiriana a la hora de fundamentar
una teoría del hombre, de la sociedad y de la historia.717 Además, para Ellacuría la praxis
marxista es una praxis cerradamente inmanente y, por tanto, incompatible en este sentido con
714
Cfr. A. González, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, op.cit., p. 986. Para profundizar en la
afinidad de la “impresión de realidad” de Zubiri” con el concepto marxiano de “sensibilidad”, también se puede
consultar: A. González, “El hombre en el horizonte de la praxis”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos.
459-460, 1987, pp. 57-89; D. Gracia, “Filosofía práctica”, op.cit., pp. 329-352; D. Gracia, “Materia y sensibilidad”,
op.cit., pp. 203-243.
715
Cfr. D. Gracia, “Filosofía práctica”, op.cit., p. 340.
716
En la nota de pie de página 145 del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
717
Cfr. “La desmitificación del marxismo”, Revista Estudios Centroamericanos, Nos. 421-422, 1983, pp. 923 ss.
247
sus propias convicciones y con su propósito de fundamentar teóricamente una praxis política
liberadora de carácter transcendente:
Ciertamente Marx ha puesto en claro que el hombre no debe reducirse a
interpretar y contemplar el mundo sino que debe transformarlo; que la principal
misión ética del hombre reside en su esfuerzo de transformación; que el objetivo
ineludible de la acción social es la construcción de una sociedad humana y que
ello implica una humanidad social; que si el hombre no realiza esta nueva
humanidad, nadie la va a realizar por él; que en la realización de la nueva
humanidad está la salvación o la condenación del hombre [...] Pero lo que no ha
puesto en claro es que las exclusivas alternativas sean la politización religiosa
judía, la interiorización feuerbachiana, y la praxis marxista.718
Ahora bien, con relación a Hegel, Ellacuría destaca, especialmente, su aporte a la
teología de la liberación en la fundamentación de la tesis de la historicidad de la salvación. Por
ello valora como de gran importancia la afirmación hegeliana de que la historia mucho más que
la naturaleza es el lugar propio de la revelación y de la comunicación de Dios719: “como dice
Hegel [...] el verdadero milagro no está en la irrupción de tal o cual ley de la naturaleza; el
verdadero milagro está en la irrupción de la historia en la naturaleza, de la libertad personal en
el curso fijo de la naturaleza”.720 En esta línea también aprecia el esquema “alienaciónreconciliación” que propone Hegel en su dialéctica histórica como algo que ilustra el pulso de la
realidad en su dinamismo hacia la plenitud en una humanidad reconciliada con Dios y consigo
misma721:
Para Hegel la negación es una fuerza creativa, la negación crea lo
opuesto. Este es un punto que asusta a muchos cristianos porque les parece que
va contra la lógica del amor y de la paz. Y, sin embargo, es algo originalmente
cristiano, pues no es sino la universalización y conceptuación de la muerte que
da vida, de la negación que es necesaria para el seguimiento. Que la negación
cristiana haya sido entendida y desfigurada como ‘abnegación’ no obsta a que
pueda decirse que la negación puede entenderse cristianamente como principio
positivo de vida, como principio dialéctico de realidad superada.
718
722
Teología política, op.cit., p. 9.
Cfr. ibídem, pp. 5 ss.
720
Ibídem, p. 7
721
Cfr. “Para una teología de la liberación”, escrito inédito de 1973, Archivo Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador.
722
“El objeto de la filosofía”, op.cit.p.967.
719
248
En general, Ellacuría elogia a Hegel por haber configurado una concepción metafísica
que busca la totalidad a través del proceso unitario de todas las cosas reales, y no a través de
un principio de unificación lógica, como sería el caso de la Escolástica que unifica lógicamente
todas las cosas mediante la noción de ente.723 Si bien Hegel ve la realidad unificada idealmente
en el absoluto, no significa que sea una unificación meramente conceptual en el sentido
clásico. Para Hegel, la realidad entera, en lo que tiene de verdaderamente real, es un todo
sistemático, dinámico y dialéctico. Por esta razón, para Ellacuría la metafísica hegeliana se
puede ubicar en aquel tipo de filosofías que, como la de Marx y Zubiri,
mantienen vigorosamente la unidad física de todo lo real, no necesariamente una
unidad monística e indiferenciada, pero sí una estricta unidad real, aunque el
tratamiento de ese todo real, precisamente por sus diferenciaciones intrínsecas y
cualitativas, deba ser asimismo un tratamiento conceptual diferenciado. En este
caso no hay diferencia entre metafísica general y especial, filosofía primera y
segunda, sino que hay una sola metafísica o filosofía en la que entra tanto la
historia y la naturaleza, tanto el hombre como la sociedad [...] O para ser más
estrictos y rigurosos, no puede tratarse de la naturaleza sin referirse a la historia,
ni del hombre sin referirse a la sociedad y recíprocamente no puede hablarse de
la historia sin referirse a la naturaleza, de la sociedad sin referirse al hombre.724
Pero a pesar de estos aspectos positivos y de las similitudes que destaca de Hegel con
Marx y Zubiri, Ellacuría está convencido de la inviabilidad del proyecto filosófico del idealismo,
que encuentra en Hegel su máxima expresión. De aquí que sea completamente erróneo
interpretar su filosofía de la historia dentro del horizonte y las categorías del hegelianismo;
como si lo realizado por Ellacuría hubiese sido una especie de “hegelianización” de Zubiri. Esta
aclaración no es gratuita ni ingenua, porque de hecho se ha criticado a la concepción
ellacuriana de la realidad histórica de tener rasgos hegelianos en cuanto habría en ella una
teleología implícita independiente de las acciones individuales o colectivas. El fin y la dirección
general de la historia ya estarían dados de antemano en la propia estructura de la realidad
humana, que configuraría una racionalidad inmanente orientadora del sentido de la totalidad
del dinamismo histórico hacia la liberación y la plena humanización.725
723
Cfr. “La razón y el absoluto en la dialéctica de Hegel”, lección del curso Metafísica I (1974), op.cit.
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 964.
725
Cfr. J. Corominas, Etica primera. Aportación de Zubiri al debate ético contemporáneo, tesis doctoral, UCA, San
Salvador, 1998, pp. 167-175.
724
249
Pero esto no es así. Y es que antes de Marx, Ellacuría ya ha asimilado la crítica de
Zubiri a la filosofía de la historia de Hegel y, en general, “a la filosofía decimonónica de la
historia, según la cual tanto materialistas como idealistas habrían entendido la historia desde
las categorías aristotélicas de potencia y acto”.726 De acuerdo a Zubiri, la utilización de estas
categorías les habría impedido explicar y fundamentar adecuadamente la novedad histórica al
concebir la historia como el desarrollo de lo que al principio de la misma ya estaría dado
potencial o virtualmente en la materia, en la naturaleza humana o en la lógica de la Idea.727
Precisamente por ello la historia aparece en estas concepciones como un proceso racional
teleológico, como manifestación de una racionalidad intrínseca que, en su actualización, va
conduciendo la totalidad de la realidad hacia su plenitud.
Por el contrario, Ellacuría, tal y como lo señalamos en el capítulo tres en la exposición
del realismo materialista abierto, entiende la realidad histórica como apropiación y actualización
de posibilidades y no como desarrollo en acto de lo que en potencia está ya dado al principio
de la misma. Por ello la historia es siempre innovación y creación. Pero como vimos, se trata de
una cuasi-creación, porque no es un proceso estrictamente creativo. No lo es, en primer lugar,
porque el proceso creacional es un proceso histórico donde unas posibilidades sólo pueden
venir después de otras muy precisas, y donde las posibilidades han de ser posibilidades reales
y no puramente fantaseadas; estas posibilidades reales no son cualesquiera y no pueden ir
más allá de lo que en cada momento pueden dar de sí las capacidades humanas. En segundo
lugar, estas posibilidades lo son siempre dentro de un sistema de posibilidades; y el cambio de
un sistema de posibilidades no sólo es difícil, sino que también supone el apoyo en otro
sistema, que no permite cualquier cambio sistemático. “Toda posibilidad real lo es desde una
realidad y para una realidad que como proceso tiene sus propias condiciones y su propia
gradualidad procesual”.728 Y si bien la posibilidad histórica es aquello que puede ocurrir en la
historia por anticipación y opción humana, no es algo que se haya de quedar en un proyecto
ideal puramente utópico, “sino algo que aunque sea real procesualmente tiene que
incorporarse a lo que ocurra en la historia”.729 Y en tercer lugar, el carácter sistemático del dar
726
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en varios, Voluntad de vida, Seminario Zubiri-Ellacuría,
Managua, 1993, p. 113.
727
Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., p. 267 y “La dimensión histórica del ser humano”,
op.cit., pp. 42-55.
728
“El problema del sujeto de la historia” (esquemas de clases), Departamento de Filosofía, UCA, San Salvador,
1987, p. 28
729
Ibídem, p. 29.
250
de sí de lo real no permite cualquier juego. El mismo carácter estructural-dinámico de la
realidad hace patente que, incluso el dar de sí de la realidad puede ser frenado y que se dé
depende en alguna medida de la configuración en que se esté. Por todo ello, para Ellacuría no
es admisible un idealismo ni de la libertad ni del ser.
En esta línea Ellacuría insiste en lo que él llama materialidad o naturalidad de la
historia.730 La posibilitación real como modo propio de la actualización histórica no flota en el
aire, sino que se asienta en la transmisión de caracteres genéticamente heredados. Cada
sustantividad humana pertenece a una misma especie biológica, a un phylum, de tal modo que
cada individuo se constituye en virtud de una continuidad o prospectividad genética por la cual
se transmiten de modo natural las potencias y las facultades. Sin esta transmisión no habría
historia. Ellacuría, al igual que Zubiri, se distancia de cualquier visión idealista que contrapone
dualísticamente naturaleza e historia. En la visión ellacuriana, la historia no sólo no se opone a
naturaleza, sino que se fundamenta y se constituye en unidad intrínseca con ella. Además, el
sujeto histórico no es el Espíritu, sino la especie humana, el phylum, el cuerpo social. Ahora
bien, que lo histórico se fundamente en la transmisión genética no significa que la historia sea
una mera continuidad de lo natural o una prolongación de la evolución (Teilhard de Chardín),
sino simplemente que lo histórico está subtendido dinámicamente por lo natural, pero
constituido por un dinamismo cualitativamente distinto, que es el dinamismo de posibilitación en
tradición. La naturaleza pertenece intrínsecamente a la realidad integral de la historia, pero no
agota la plenitud de lo histórico, que no puede reducirse a pura naturaleza:
Si fuera posible la tradición de formas de estar en la realidad sin la
transmisión de elementos objetivos podría tenerse una concepción idealista de la
historia; pero al no ser esto posible, toda concepción idealista de la historia cae
por su base. Pero asimismo, una concepción crasamente materialista que se
contentara con la transmisión sin atenerse a la tradición de formas de estar en la
realidad, no haría justicia a la realidad integral de la historia; aunque es cierto
que la transmisión, en el caso del hombre, lleva consigo necesariamente una
tradición, una forma de habérselas con la realidad, esto no ocurre por una suerte
de mecanismo rígido, en donde deje de intervenir, bien que en muy diferentes
grados, la autonomía del elemento tradente. Así como la subjetualidad del
phylum y del cuerpo social no anula la participación activa y receptiva de los
730
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp.164 ss.
251
individuos en la marcha de la historia, tampoco el carácter transmisivo, que es
propio de la historia humana, anula su carácter tradicional.
731
Basado en esta concepción de la historia, Ellacuría también puede criticar a Heidegger
quien reduce el dinamismo histórico a la dimensión existenciaria del Dasein, a un sentido que
es necesario comprender.732 En la historia no se transmiten primariamente sentidos, sino
formas de estar en la realidad como posibilidades de vida, sobre la cuales se funda cualquier
sentido. Ciertamente la historia humana tiene que ver con su propio sentido, pues una historia
sin sentido no sería propiamente humana; además, es necesario que las acciones humanas
tengan un sentido y por ello es importante indagar el sentido de las acciones humanas e
históricas. Pero lo importante es entender que el sentido está radicado en la realidad y no al
revés. El sistema de posibilidades transmitido en tradición no es sentido, sino realidad en
condición, momento real de la vida real de los individuos y los grupos humanos. “La pregunta
por el sentido remite siempre a la pregunta por la realidad sea en las cosas-sentido mismas,
sea en lo que es la respectividad de las cosas para el hombre que ha de hacer con ellas su
vida”.733
Mediante este concepto de historia como apropiación y actualización de posibilidades,
Ellacuría se aleja así de todos aquellos autores que han formulado una metafísica de la historia
prefijada, cerrada o teleológica. La historia no hay que entenderla como un progreso continuo
cuya meta fuese un topos ideal, porque esto sería ver el sentido de la historia fuera de la propia
historia. La historia no se predice ni está determinada fatalísticamente hacia una determinada
dirección. La historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformación. Y
por ello, Ellacuría, de la mano de Zubiri, critica las concepciones de la historia que la entienden
como un proceso de maduración o de desvelación.734
La concepción de la historia como maduración es la que Kant presenta y que supone
que el proceso histórico consiste en un mecanismo de maduración de la propia naturaleza, la
cual a través del tiempo y de los hombres mismos de los que se sirve tiene por fin hacer
germinar una sociedad plena y universal. La naturaleza, según Kant, se sirve para desarrollar
las disposiciones racionales de la especie a través de un antagonismo de dichas disposiciones
731
Ibídem, pp. 509-510.
Cfr. ibídem, pp. 517-519.
733
Ibídem, p. 519.
734
Cfr. ibídem, pp. 532 ss.
732
252
en la sociedad, que él llama “insociable sociabilidad” (ungesellige Geselligkeit)735. El Estado
universal será el que promueva el desarrollo de la especie humana valiéndose de la
insociabilidad de los individuos. Se subordina así la historia a una ética del progreso. Para Kant
el hombre tiene unas potencialidades naturales, y aquellas que apuntan al uso de la razón se
deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. Pero aun postulando la
libertad individual, la historia de la especie humana sería para Kant la ejecución de un plan
secreto de la Naturaleza, de tal modo que la historia no es sino un medio de maduración del
que se sirve la naturaleza. Aunque en Kant la teleología propia de la historia no es determinista,
sí hay una dirección racional y moral en el curso histórico que es necesario madurar. Mientras
la especie no haya madurado suficientemente sus disposiciones naturales hacia la
universalización, no será posible el advenimiento de un estado de paz que permita la
realización plena de la condición universal que le compete al hombre.736
Frente a esta tesis, Ellacuría señala que la historia es irreductible a maduración natural.
La historia no consiste en unas virtualidades que florecen, sino en unas posibilidades que se
apropian. “La vida humana no es florecimiento de algo que está por debajo de ella, sino una
apropiación de quien estando encima hace suyas unas posibilidades, que anteriormente no le
pertenecían. El problema histórico comienza cuando, con unas potencialidades ya florecidas,
se enfrenta uno con la realidad a través de unas posibilidades”.737 Y lo mismo debe decirse de
la humanidad considerada en su conjunto. Por ello Ellacuría afirma que la metáfora biológica no
refleja adecuadamente lo que ocurre en la historia. “Ni la tradición de formas de realidad ni la
apropiación de las mismas se explican biológicamente, aunque impliquen esencialmente un
momento filético”.738 Lo histórico, en cuanto implica una edad y una altura procesual, no surge
por maduración biológica o por mera evolución conforme a un plan natural. Así, los hombres de
Cromagnon tenían las mismas potencias o las mismas disposiciones naturales que nosotros; lo
que nos diferencia son las posibilidades que ahora poseemos. “Hay grandes diferencias entre
el hombre de Cromagnon y el hombre actual, pero son diferencias históricas y no naturales.
735
I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 20, citado por José L. Villacañas
Berlanga, Racionalidad crítica. Introducción a la filosofía de Kant, Tecnos, Madrid, 1987, p. 304.
736
Cfr. José L. Villacañas Berlanga, op.cit., pp. 301 ss.
737
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 533-534.
738
Ibídem, p. 534.
253
Con lo cual, por el camino de la germinación y de la maduración, el problema formal de la
historia queda intocado”.739
Toda esta visión apriorística de la historia culmina con la concepción hegeliana según la
cual la historia es desvelación, despliegue dialéctico de una razón lógica. Con ello se vuelve a
explicar la historia en virtud de una totalidad de carácter teleológico. Según Hegel, la historia no
es otra cosa que la progresiva desvelación o despliegue del Espíritu, un proceso que partiendo
de la naturaleza ha de alcanzar el Espíritu absoluto. La historia toda es el progreso de la
conciencia de libertad donde los protagonistas son los Estados. Si el sentido de la historia en
Kant es una maduración moral a través de la especie humana, en Hegel consiste en un
despliegue de la verdad y del Espíritu a través del Estado. En ambos hay una misma
autodeterminación teleológica. Y, paralela a la insociable sociabilidad kantiana, existe en Hegel
la astucia de la razón como momento dialéctico negativo que posibilita la desvelación.
Por el contrario, en la visión ellacuriana la historia no posee una direccionalidad
teleológica y racional, sino que consiste en la actualización respectiva de puras posibilidades,
ya sea en forma de alumbramiento, obturación o regresión. La historia es proceso de
capacitación:
La historia es realización, pero no formalmente como producción de
realidades, sino como actualización de posibilidades. La realización de una u
otras posibilidades en la vida biográfica y en la vida social pende en gran parte
del proyecto que se constituye con las posibilidades ofrecidas en cada caso; y la
estructura misma del proyecto pende radicalmente de la altura en que se halle el
proceso de posibilitación y capacitación [...] Pero lo dramático de este proceso es
que el hombre pende en cada caso de las “posibilidades” con que cuenta. Y
estas posibilidades pueden ser monopolizadas y pueden ser manejadas [...] La
historia es realización radical, es hacer un poder y no un mero hacer; pero ese
poder si depende de estructuras morfológicas, depende sobre todo de las
capacidades que en cada momento sean posibles. La cuasi-creación en que
consiste la historia es así el triunfo y la tragedia del hombre.
740
Toda la filosofía de Hegel se sustenta en una idea muy precisa del dinamismo de la
realidad, a la que Ellacuría dedicará una extensa crítica con el propósito de dejar en claro el
739
740
Ibídem, p. 535.
“Historia”, capítulo cuarto del texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
254
alejamiento de su visión de la historia de la concepción hegeliana y, en general, de las filosofías
de la historia de la modernidad.741 Y de hecho, lo que Ellacuría pretende conscientemente con
su Filosofía de la realidad histórica es ofrecer “una filosofía de la historia que, sin renunciar al
interés emancipativo de la ilustración, presente una alternativa posmoderna a las categorías
des-arrollistas con las que la modernidad comprendió la realidad histórica. Este es el sentido
fundamental del recurso de Ellacuría a una filosofía que, como la de Zubiri, pone en cuestión
las categorías fundamentales que han determinado el pensamiento occidental desde los
griegos hasta la modernidad”.742
El análisis de la crítica de Ellacuría a la visión hegeliana del dinamismo que haremos en
el siguiente apartado, nos permitirá ver con mayor claridad este carácter posmoderno y
poshegeliano de su filosofía de la historia.
5. 1. Dinamismo estructural y dinamismo dialéctico.
Ellacuría señala que la aporía fundamental de la dialéctica hegeliana es que hace
depender el dinamismo de lo real del proceso de autorrealización de la razón lógica, como
esencia y supuesto del ser, algo totalmente contrario a la visión zubiriana del devenir de lo real,
en la que el devenir no flota sobre sí mismo, sino que es realidad deviniente, aunque ignoremos
cuál sea esa realidad que va deviniendo, pero que se muestra de diversas maneras en la
intelección sentiente:
La automoción no consiste para Hegel en que algo que ya es un autós
se mueva sino tanto sólo en que ese movimiento sea intransitivo; con lo cual el
autós, no es principio, sino todo lo contrario, resultado intrínseco del movimiento
mismo. La mismidad sería el ámbito constituido por un movimiento intransitivo.
En otros términos, para Hegel la esencia no es ya algo de antemano, sino que es
algo que se va haciendo en y por un movimiento intransitivo; mejor dicho, la
esencia es el movimiento intransitivo mismo. Ahora bien, esto es radicalmente
insostenible. Porque siempre queda en pie la cuestión decisiva, a saber: ¿en qué
se funda el carácter intransitivo, es decir, reflexivo, del movimiento? Para Hegel
se funda en la negatividad del simple ser. Pero ya hemos visto que la negatividad
no es un momento de la realidad física, sino tan sólo de su concepto objetivo.
Sólo porque las notas son lo que son, pueden constituir en la intelección ese
741
742
Cfr. ibídem, pp. 578-587.
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 112.
255
dinamismo intransitivo. La esencia es ya un principio constituido físicamente, y
como tal no es el movimiento intransitivo, sino su principio.
743
El movimiento dialéctico hegeliano es un movimiento o un devenir de la razón y por eso
le cabe una estricta negatividad; la razón, al envolver intrínsecamente su propia negatividad, no
puede sostenerse a sí misma y por ello se ve forzada a salir de sí; de ahí que el ser para Hegel
no sea reposo, sino proceso, devenir. Pero como se trata de una negatividad de la razón es
una negatividad que no da paso a ninguna novedad ni a ninguna creación. En Hegel no hay en
realidad un devenir físico y temporal:
[…]no pretende elaborar una teoría ontogenética de la realidad, una historia
natural del universo. El devenir a que Hegel se refiere es muy otro: es un devenir
a-temporal en el que sus diversos momentos no se suceden sino que están
fundados unos en otros katá lógon, por su propia razón. Lo que Hegel entiende
por devenir es este despliegue lógico de la fundamentación, de la concepción
formal, no su posible decurso temporal. Y la razón de todo ese despliegue es
justamente lo que Hegel llama esencia. La esencia de la encina es la razón por
la que el proceso semilla-árbol-fruto es un proceso intrínsecamente encinil. Y
este carácter del proceso, que es la esencia, nos dirá Hegel, es algo que nos
vemos forzados a concebir para que haya devenir; y forzados a concebir..., es
justo un carácter del pensar. Y por esto es por lo que el devenir hegeliano no es
un proceso causal ontogenético, sino un proceso, en cierto modo logogenético. Y
como es necesario concebir esto para que haya ser, resulta que para Hegel la
índole conceptiva de la esencia mostrará que en el fondo el ser mismo es de
índole conceptiva.744
Ellacuría destaca que Hegel no es siempre fiel a esta línea fundamental de su
metafísica y por ello se ve obligado a atender la historia real para ir viendo cómo lo que es en-sí
va procesualmente constituyéndose en un para-sí. Con lo cual se muestra que es la realidad
misma el principio de la novedad y que se ha de volver siempre a ella para ver cómo es en
realidad el devenir.745 Pero al no partir de la realidad, y al darle prioridad al devenir lógico sobre
la realidad, Hegel es incapaz de dar cuenta del carácter creativo que le compete al dinamismo
de lo real. En Hegel se da un empobrecimiento del devenir, porque se trata de una razón que
743
X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 60.
Ibídem, pp. 61.
745
Cfr. “Unidad del dinamismo histórico, texto del curso “Persona y comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
744
256
no hace sino concebirse a sí misma en su devenir. De ahí que en realidad nada cambia, todo
se conserva:
Es un devenir concipiente en el que no hay verdadera innovación ni
verdadera creación, ni en las cosas ni en el propio espíritu humano. Es una
ingente conservación de sí mismo en pura concepción. Si se quiere seguir
hablando de devenir en Hegel, esto es, de un movimiento real, habrá de decirse
que es un movimiento singular, una transformación que los matemáticos
llamarían automorfismo. En nuestro caso un automorfismo logo-dinámico. Y esto
es imposible.
746
Por esta razón fundamental, la tesis de la desvelación hegeliana no le hace justicia al
carácter creativo de la realidad histórica. Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que el
devenir hegeliano ni siquiera admite una verdadera sucesión de realidades, porque el
despliegue es más aparente que real, pues la aparente diversidad de los momentos
procesuales estaría asumida en la unidad previa del devenir mismo, que sería lo que es porque
ya de antemano es lo que es. Y esto es válido para el conjunto de la realidad, porque aunque la
realidad entera se nos presente como la autorrealización procesual de Dios mismo, esa
autorrealización no es creativa, sino más bien desvelativa y tautológica en el orden de la
conciencia y del saber absoluto.747 De aquí que no sea casual que Hegel defina la historia
como evolución (Entwicklung)748:
Parte de un núcleo germinal y consiste en evolución. Naturalmente Hegel
no está apelando aquí a la evolución en el sentido biológico de la palabra; esto a
Hegel le interesaba mucho en el momento en que esto comenzaba a agitarse en
Europa, pero le importaba mucho más algo distinto: la idea de que esta evolución
es obra de la razón. Ahora bien, por muy obra de la razón que se quiera, es una
evolución; pero lo es de la razón y de la razón dialécticamente constituida. Con lo
cual, en definitiva, todas las grandes creaciones de la historia están pre-incluidas
en el germen del que dialécticamente salen; en este sentido, no se produce en la
historia ninguna innovación radical […] ¿Significa esto que la historia es la
dialéctica de la virtualidad? Este es un grave problema que habría que plantear a
Hegel: ¿y si la historia no fuese dialéctica de virtualidades y, por consiguiente de
746
X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 62.
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 582.
748
Vid. G.W.F. Hegel, La razón en la historia, Seminarios y ediciones, Madrid, 1972. Cfr. Die Vernunft in der
Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte, Hrg. G. Lasson, 3 Aufl., Leipzig, Meiner, 1930.
747
257
realidades, sino un sistema de creación y obturación de posibilidades? Entonces
la historia sería otra cosa distinta, produciría justamente la posibilidad antes de la
realidad, con lo cual sería una casi-creación.
749
Frente a la concepción hegeliana del devenir, fundada en la marcha implacable de una
razón lógica que en última instancia no puede salir de sí misma, Ellacuría afirma un devenir
real, verdaderamente creativo, irreductible a un proceso en el campo ideal de la conciencia. El
dinamismo está inscrito en la realidad misma de cada cosa y cada cosa es así
transcendentalmente dinámica:
La realidad es de por sí dinámica, de suyo dinámica, y su momento de
dinamismo consiste inicialmente en un dar de sí. El mundo, como respectividad
de lo real en tanto que real, no tiene dinamismo ni está en dinamismo, sino que
es asimismo dinámico: la respectividad mundanal es esencialmente dinámica. Se
trata, por tanto, de un dinamismo fundamental, que enlaza unitariamente todos
los dinamismos de la realidad, de modo que los superiores no se reducen a los
inferiores, sino que se apoyan en ellos y los reasumen. Todos ellos ofrecen en
forma distinta el dar de sí, que es el fondo de todo dinamismo.750
Ya destacamos en el capítulo tercero que para Ellacuría esta dinamicidad de la realidad
en tanto realidad no consiste en el paso de la potencia al acto ni necesita de nada exterior a
ella para darse. El fundamento para entender este dinamismo no está en la estructura potenciaacto. En la visión zubiriana del dinamismo, las potencialidades del “dar de sí” no han de
entenderse como “fuerzas”, ni como potencias (activas o pasivas) que necesiten de una causa
para pasar al acto, sino como “potentidad” o “calidad de ser potente” como realización de la
realidad, que sale de sí y da de sí hacia sí misma.751 “De ahí que pueda interpretarse la
marcha de este dinamismo como una marcha en la línea de la mismidad [...] El dinamismo de
la realidad hace que las cosas vayan deviniendo en mismidad, una mismidad que es
doblemente deviniente: porque es resultado de un devenir y porque permanece deviniente en
su mismidad”.752
Este dinamismo no es primariamente movimiento ni proceso. Si bien es cierto que en la
realidad no podemos conocer dinamismos sin movimientos ni procesos, no significa que se
749
X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, op.cit., pp. 312-313.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 591.
751
Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 449.
752
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 591-592.
750
258
identifiquen, según vimos antes. En la visión zubiriana es la realidad la que tiene prioridad
sobre el devenir y no el devenir sobre la realidad. Y la realidad como principio del devenir no es
un mero soporte o sujeto del movimiento, sino algo intrínseca y formalmente envuelto en él. La
realidad es en y por sí misma deviniente, de tal forma “que su momento de realidad no hace
sino dar un contenido real y determinado al proceso”.753 Y esto es así porque la realidad no se
entiende en Zubiri como un sujeto inerte, como una physis de la que surgen determinados
dinamismos y que determina así los procesos que le son propios, sino como un “de suyo”
cualificado por sus notas. Y es ese “de suyo”, como estructura de notas, el que es principio de
todo lo que es real en la cosa, incluyendo su dinamismo. Y si bien es cierto que las realidades
que conocemos se han constituido procesualmente esto no significa que la realidad sea pura
procesualidad sin momento real alguno que determine esa procesualidad. Las realidades que
han aparecido evolutivamente se muestran como resultado de un proceso. Pero una vez
constituidas como tales realidades hay una prioridad principal de lo que son sobre su propio
devenir, esto es devienen lo que son en su mismidad y no de una manera absolutamente
arbitraria. Y es este sistematismo resultante del proceso dinámico de lo real lo que prueba la
prioridad del momento real sobre el momento del devenir. “Ni cada realidad puede devenir en sí
misma en cualquier forma de ser, ni cada realidad puede dar paso productivamente a cualquier
otra realidad”.754
Y como la realidad es intrínsecamente dinámica no hay necesidad de postular ni la
contradicción ni la lucha o unidad de opuestos como causa del dinamismo de lo real. Ellacuría
señala que la visión zubiriana es mucho más radical que la sustentada por Hegel, que necesita
poner un principio de movimiento distinto de la realidad misma: “aquello mismo por lo que una
cosa es real es aquello por lo que es dinámica y aquello por lo que es tal cosa real es aquello
por lo que es dinámica de tal forma y no de tal otra”.755 Este intrínseco carácter respectivo y
dinámico de lo real es lo que fundamenta la funcionalidad de lo real en tanto que real, la
funcionalidad de cada cosa real respecto a las demás:
Esta funcionalidad puede ser de muchos tipos y no se reduce a lo que
pudiera denominarse una causalidad mecánica eficiente. Ya la determinación o
co-determinación de unas cosas por otras es una forma de funcionalidad, quizá
la más profunda pues lleva a un mayor carácter de unidad, donde por co753
Ibídem, p. 583.
Ibídem, p. 584.
755
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 973.
754
259
determinación se entiende formalmente el ser nota-de y no meramente el
determinar algo en la otra cosa, se entiende el formar conjuntamente una unidad
superior. Pero hay sin duda otras formas de funcionalidad y de dinamismo que
no son codeterminación. Y es que la unidad de lo real por más que se conceptúe
como sistemática y estructural no excluye que haya verdaderos sub-sistemas,
cuyos componentes, elementos o momentos son más unitarios entre sí hasta
formar sub-sistemas que son distintos de otros sub-sistemas, aunque formen con
ellos un solo sistema.
756
En este sentido, para Ellacuría hay profundas diferencias entre el dinamismo estructural
de lo real zubiriano y lo que sería el dinamismo dialéctico hegeliano:
El dinamismo estructural afirma que cada cosa real es primariamente
una unidad en el que las partes reciben su realidad del todo, aunque ellas
mismas constituyan esa realidad del todo. Ya esto podría considerarse en
algunos de los sentidos dialéctica, por cuanto partes y todo dan y reciben
realidad entre sí en un sentido que no es unívoco. El dinamismo estructural
afirma, en segundo lugar, que cada cosa real es originariamente dinámica y que,
por tanto, no hay que buscar un principio distinto para el dinamismo del principio
que explique la realidad. El dinamismo estructural afirma, en tercer lugar, que no
sólo cada cosa real sino que la totalidad de la realidad intramundana forma una
unidad física y dinámica, aunque esa unidad, precisamente por ser estructural,
admite y exige profundas diferencias en la forma de constituir esa unidad.757
Ellacuría señala que, generalmente, cuando se habla de dialéctica se afirma la unidad y
el dinamismo de todo lo real. Las diversas concepciones de la dialéctica que se han propuesto
coinciden en afirmar, frente a la visiones atomistas y estáticas de la realidad, el carácter unitario
y dinámico de la realidad. Sin embargo, estas dos dimensiones no expresan para Ellacuría lo
específico y formal de la dialéctica. Lo específico y formal de ella radica en “admitir no sólo la
existencia de contrarios como principio de movimiento, sino la predominancia de la negación
tanto en lo que se refiere al movimiento como en lo que se refiere a la constitución de la
unidad”.758 En este sentido, el carácter estructural del dinamismo de lo real no es para Ellacuría
sin más dialéctico. Puede serlo, pero no tiene por qué serlo. El carácter estructural y el carácter
dialéctico coinciden en afirmar una unidad primaria de los elementos que forman una totalidad y
756
Ibídem.
Ibídem.
758
Ibídem.
757
260
una unidad dinámica, que no se reduce a una pura colocación sino que mantiene un dinamismo
primario. Pero difieren, según Ellacuría, en que el carácter estructural no implica siempre que la
posición misma de un elemento genere contraposición, que la afirmación, real antes que lógica,
de uno de ellos genere la afirmación de su contrario en tanto que contrario. Esto puede darse,
pero hay que probarlo en cada caso y no puede convertirse en ley absoluta de la realidad, ni
siquiera en ley absoluta del proceso histórico.759
En el caso de la existencia de contrarios tal vez donde pudiera tener mayor relevancia
es en el análisis de la sociedad y de la historia, si es que se admite la teoría marxista de la
lucha de clases.760 Pero aun admitiéndola –señala Ellacuría- no se podría afirmar que la
dialéctica sea un principio de todo lo real, sino a lo sumo de ese tipo de realidad que es la
sociedad; pero incluso aquí sólo podría afirmarse de algunos estadios del proceso histórico de
la dialéctica social. En esta línea también la tesis hegeliana de la negación, aun cuando Hegel
la traslada a la universalidad lógica, es para Ellacuría una tesis esencial a la comprensión
cristiana de la existencia y del Reino de Dios:
La afirmación originaria de un Dios que se anonada y se hace hombre,
que hasta cierto punto niega su misma ‘forma’ divina para recuperar la
humanidad perdida en el pecado, que se sepulta con ella y muere con ella para
volver a la humanidad entera al seno de la divinidad, esta afirmación no sólo
contiene elementos importantes sino que puede ser vista como una de las
inspiraciones principales de toda la filosofía de Hegel.
761
Aunque Ellacuría crítica la concepción hegeliana de la dialéctica, considera que hay
muchos hechos reales, sobre todo en el ámbito personal, social e histórico, que no quedarían
adecuadamente explicados si no se les enfoca desde una perspectiva dialéctica; especialmente
cuando la acción humana se enfrenta con la realidad histórica del mal y el error:
La identificación del ser con lo bueno y lo verdadero, pero de suerte que
sólo es lo que nos parece bueno y verdadero a una razón que se ha constituido
en medida de todas las cosas, choca con la realidad histórica del mal y del error.
759
Cfr. ibídem
Cfr. “Teología de la liberación y marxismo”, op.cit, p. 122. Para Ellacuría no se trata de absolutizar y
universalizar indebidamente la teoría de la lucha de clases, pero sí de utilizarla como una hipótesis y una herramienta
de trabajo. “Aún a sabiendas que la lucha de clases no es sin más un hecho, sino una interpretación de los hechos, no
por eso pierde su eficacia heurística, siempre que no se haga de ella un dogma ni se la aplique mecánicamente,
puntos en los que no debe caer un marxismo que pretenda ser científico”.
761
“El objeto de la filosofía”, p. 974.
760
261
Lo cual trae consigo necesariamente la aparición de la dialéctica en el plano
teórico y de la praxis revolucionaria en el plano de la acción.
762
El hecho mismo de la existencia de mayorías pobres y de pueblos oprimidos en el
marco de una praxis histórica contrapuesta, hace necesario replantearse la cuestión de la
dialéctica, pero sin caer en las aporías de la concepción hegeliana e incluso de la concepción
marxista. De ahí que Ellacuría retome la cuestión de la existencia de los contrarios y de la
negación desde la perspectiva del dinamismo estructural de lo real. En esta línea Ellacuría
afirma que dado que lo real es siempre dinámico,
la cuestión metafísica que debiera plantearse no es por qué hay dinamismo, sino
si el dinamismo viene de la no identidad de cada cosa consigo misma –lo que
algunos llamarían contradicción- o si la no identidad viene del carácter
esencialmente dinámico de la realidad.
763
Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que cualquier momento posible de negación
está fundado en la realidad misma de las cosas, que como realidades dinámicas, niegan y
afirman a la par en su dar de sí lo que son en realidad. Se da así en la realidad misma “una
cierta circularidad: el dinamismo rompe la identidad y la no identidad actualiza el dinamismo”.764
La no identidad supone que en una determinada configuración del proceso el dar de sí de la
cosa real está realmente frenado o bloqueado; supone, pues, una limitación, pero una
limitación real –y no meramente lógica- de una realidad positiva, de una realidad dinámica.
Desde esta perspectiva, la negación no es entonces un momento necesario del devenir de lo
real hacia su plenitud, como sostiene Hegel; en Ellacuría la negación no queda integrada en
una explicación racional teleológica.
Para Ellacuría la negatividad se fundamenta en la realidad dinámica de las cosas y es el
resultado de un juicio y de una acción humana sobre una situación concreta o sobre una
determinada configuración procesual de la realidad histórica que obstaculiza, impide o limita
real y efectivamente el dar de sí de una realidad. Entonces es claro que para Ellacuría es el
hombre el que pone el no, la negatividad, porque “sólo el hombre puede estrictamente negar y
no meramente destruir”.765 Y en este sentido, la negación significa ineludiblemente una
referencia implícita a las posibilidades de una realización plena de acuerdo a lo que es la
762
Ibídem, p. 980.
Ibídem, p. 972.
764
Ibídem.
765
Ibídem, p. 975.
763
262
realidad en cuestión y a su peculiar dinamismo; es decir, implica una referencia a algo
plenamente positivo.
Desde este supuesto, Ellacuría afirma que una situación histórica determinada, como
por ejemplo la injusticia estructural y la violación de los derechos humanos en el actual orden
mundial, sólo demuestra toda su negatividad cuando es contrapuesta “con alguna positividad
más o menos atemáticamente apreciada”.766 En el ejemplo mencionado, la negación supone
dos condiciones para que se dé: la primera es la constatación efectiva de una negación, por
cuanto es privación y violación; es decir, se constata efectivamente que se da una realidad
negada, porque no puede llegar a ser aquello que podría y debería ser, precisamente porque
se lo impiden; se da, por tanto, un dinamismo real de superación de una realidad, que está
siendo obstaculizado por la estructura mundial injusta. Y la segunda condición es que sin una
cierta apreciación de un ideal utópico, no puede darse la toma de conciencia de que esa
situación es negativa y que debe ser superada en una nueva unidad histórica mediante un
proceso de liberación.767 En este sentido, Ellacuría afirma que la “negación es la forma
necesaria de hacerse presente lo positivo allí donde se da lo negativo. Dicho de otra forma: es
algo positivo ‘siempre mayor’ que lo negativo, lo que hace positiva a la negación, lo que hace
que la negación no sea aniquiladora de su contrario sino solamente anuladora y superadora”.768
En el pensamiento de Ellacuría la dialéctica encuentra su sentido pleno en la praxis
histórica, y específicamente en las praxis de liberación, que mediante una “negación
superadora de la negación” pueden dar paso a lo positivo y creador. La acción humana
liberadora se puede así plantear en términos de negación de la negación,769 siempre y cuando
se le quite a esa expresión toda la connotación hegeliana que pueda tener:
La negación de la negación cuando no se reduce a una pura función
judicativa, en donde al ser se le antepone un no ser, al es un no es, se va
abriendo paulatinamente a un proceso afirmativo, sólo que condicionado y a la
vez posibilitado por el punto negativo del cual se parte.
766
770
“La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, Revista
Estudios Centroamericanos (ECA), No. 502, 1990, p. 592.
767
Cfr. ibídem.
768
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 974.
769
Cfr. “Etica Fundamental”, lección del curso de Ética (1977), op.cit.
770
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 102.
263
Para Ellacuría el hacer humano como negación de la negación consiste
metodológicamente en la puesta en marcha de un proceso teórico-práxico que va creando
afirmaciones, las cuales a su vez deben ser superadas. Se trata de un “dinamismo
fundamentalmente positivo y se apoya últimamente en la intolerancia del mal y de lo negativo”,
juzgados desde un horizonte de plena positividad.771 Su carácter positivo radica en que no
busca quedarse en la negación sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva, “porque
mantiene en sí mismo, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio
de superación”.772 Esto implicará que en cada situación concreta se niegue lo negativo y se
afirme lo positivo, buscando a su vez la superación de lo positivo afirmado en una nueva
situación. “En una consideración estructural estos tres momentos no son separables como no
es disociable en una realidad dada lo negativo, lo afirmativo y lo superable, sino que su
negación, afirmación y superación llevan a una unidad distinta”.773
Pero como se trata de un proceso práxico, radicado en el dinamismo de posibilitación y
capacitación, este proceso liberador no tiene garantizado metafísicamente su éxito, sino que
puede terminar en el fracaso. Y esto así por el carácter irreductible de la praxis, de la actividad
humana de transformación. En la visión ellacuriana “la praxis histórica no es reducible ni a las
leyes del mundo natural ni a los saltos dialécticos de algún presunto espíritu”.774 Por lo que el
mal que se da históricamente no queda justificado ni legitimado como un momento lógico en el
desarrollo de una totalidad teleológica, sino como un límite real y definitivo; por lo tanto, como
un desafío permanente a una praxis histórica de liberación. Esto nos quedará más claro en el
analisis que haremos en el siguiente apartado sobre del carácter transcendental e irreductible
de la praxis.
5. 2. El carácter transcendental e irreductible de la praxis histórica.
Para Ellacuría la praxis histórica hay que entenderla en el conjunto del todo dinámico de
la realidad. Como ya se ha dicho repetidamente, para Ellacuría la realidad es una unidad
respectiva y dinámica, esto es, una totalidad compleja y diferenciada que se va constituyendo
dinámicamente sin más orientación o sentido que el determinado por su propia factualidad
dinámica, que no es, por otro lado, una factualidad arbitraria. Este todo de lo real no es el
771
“Ética fundamental”, op.cit.
“La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, op.cit, p. 592.
773
“Etica Fundamental”, op.cit.
774
A. González, “Prólogo”, Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 11.
772
264
resultado de una vinculación de cosas en mera conexión ordenada (la taxis aristotélica), ni de
una unión de mónadas, en la que cada una representara y apeteciera la totalidad de las demás
(Leibniz), ni de un horizonte hacia el cual está vertido mi ser y desde el cual se bosqueja
unitariamente el sistema de posibilidades de encuentro y acción (Heidegger). Más radical que
todo esto es la respectividad remitente y dinámica de todo lo real en cuanto real, capaz de
fundamentar tanto el orden cósmico como el horizonte de los proyectos humanos:
Ninguna cosa es tal como es, ni posee las propiedades suyas, sino en
respectividad con todas las demás. Y esta respectividad no la tiene cada cosa
por poseer unas u otras propiedades [...] sino por tener tal realidad. Esa realidad
en tanto que respectiva es el fundamento del ser de las cosas, y en cuanto las
cosas tienen una especial respectividad a la esencia abierta, que es el hombre,
tienen en sí mismas la condición de convertirse en sentido para el hombre: es el
sentido de las cosas para el hombre, que está fundado en la realidad en cuanto
es respectiva con el hombre como esencia abierta. La condición radical que
tienen las cosas de formar un constructo con el hombre es así principio radical
de posibilidades, con las cuales el hombre hace su vida biográfica y con las
cuales el cuerpo social hace su historia.
775
Justamente por ser la realidad respectiva y dinámica, el orden transcendental es un
orden abierto. Esto significa que no es un orden a priori, una totalidad lógica y cerrada,
determinable conceptualmente. El orden trascendental se transforma en dependencia de lo que
ocurra en la realidad. Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental como el orden
transcendental mismo dependen de lo que vayan siendo las cosas reales. Pues bien, es en
este fondo transcendental donde se define para Ellacuría el carácter transcendental de la praxis
histórica.
5.2.1. La praxis histórica como actualidad última de la apertura dinámica de la realidad.
Para Ellacuría la historia se puede considerar como la culminación de la apertura
dinámica del orden transcendental.776 Si vemos en retrospectiva la realización que ha seguido
la realidad, se puede decir que “el orden transcendental aboca en la historia y en la historia
775
776
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 587.
Cfr. “El sentido del hacer histórico”, en el texto del curso “Persona y comunidad en Zubiri” (1974), op.cit.
265
tiene el camino de su subsiguiente realización”.777 O dicho de otra manera, la historia es el
modo último y total de realización de la realidad.
Por otra parte, y dado el carácter estructural de lo real, en la historia cobran su realidad
plena y también su sentido pleno todo el resto de la realidad histórica, al menos en cuanto
entran a formar parte o pueden formar parte de la historia. La realidad natural misma está
presente en la historia, la cual no es posible sin aquélla, una presencia que va desde ser
exigencia de la historia hasta subtenderla dinámicamente y abrirse cada vez más como
posibilidad ante el crecimiento de las capacidades estrictamente históricas: la naturaleza no da
todo de sí ni cobra su pleno sentido mas que cuando va siendo paulatinamente transformada y
actualizada en la historia, pues su intrínseco dinamismo natural cada vez más se ve afectado
de lo que refluye sobre ella en razón de la acción histórica de los individuos y los grupos
humanos.778
Y lo mismo se puede decir de la persona y de la vida humana en general. Situados en la
realidad histórica, ésta exige para su explicación última, el estudio de las otras formas de
realidad; pero la recíproca no es cierta: un estudio de la persona y de la vida humana, al
margen de la historia, es un estudio abstracto e irreal. Aunque se da una interacción entre
historia y persona, que no es unívoca ni unidireccional, las relaciones que establece la historia
con las personas son más englobantes que las relaciones que establecen las personas con
aquélla. “Así tenemos que personas egregias no han podido dar todo de sí por cuanto han
vivido en momentos históricos que no lo posibilitaban. Por otro lado es distinta la creatividad
innovadora de la persona que la apertura y la creatividad de la historia”.779 De ahí que Ellacuría
afirme que si hay una apertura y una realización transcendentales de la realidad es
precisamente porque la historia es abierta, porque la realidad es en sí misma
dinámica y abierta, lo ha sido hasta llegar a la historia y desde la historia está
abierta a lo que no es necesaria y exclusivamente intramundano. Se dirá que
esta apertura es propia de la persona. Y así es. Pero ninguna persona puede
desde sí misma dar cuenta de toda la apertura de la realidad. Hay una
experiencia de la realidad, hay una praxis real y, consecuentemente, hay una
apertura que no puede ser agotada por una sola persona ni por la suma de todas
las personas separadamente consideradas. La realidad histórica no se reduce a
777
ibídem.
Cfr. ibídem.
779
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 978.
778
266
ser la suma de personas; es como realidad una realidad unitaria sui iuris, que es
creadora en las personas, pero que posibilita esa creación de las personas”.
780
Desde esta perspectiva, no es exagerado afirmar que el orden transcendental sea un
orden histórico y, consiguientemente, que la
historia pertenezca de lleno al orden
transcendental. La praxis histórica acentúa aún más el carácter abierto del orden
transcendental; al dinamismo siempre abierto del orden transcendental se añade en la historia
una reduplicación de su apertura, al ser la historia formalmente abierta y al no ser posible
determinar apriórica y conceptualmente sus límites. Esto es así porque a la historia no le son
dadas de una vez por todas las posibilidades, y la actualización de esas posibilidades la
empuja hacia la constitución de otras, incluso de un nuevo sistema de posibilidades.
Precisamente porque las posibilidades no están dadas sin más y porque la realidad humana es
una realidad sentientemente abierta a la realidad, esta apertura es necesaria, pero es asimismo
procesual y necesariamente práxica. Dicho de otro modo, no es sólo una apertura
contemplativa, sino necesariamente transformadora; podría ser contemplativa y de una praxis
reducidamente interior si la realidad humana fuera pura inteligencia, pero no lo puede ser
desde el momento en que es inteligencia sentiente, una realidad sentientemente abierta. “En la
praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la
realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía
exclusivamente a golpe de fuerzas físicas y de estímulos biológicos. La praxis histórica es una
praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el criterio último que la libere de toda posible
mistificación”.781
5.2.2. La praxis histórica como principio de personalización y de libertad.
Para Ellacuría la praxis histórica no sólo es la actualidad última de la apertura y la
realización transcendentales de la realidad, sino que también es principio de personalización.782
Al ser la historia un proceso de capacitación puede conducir a una realización más plena de la
persona. En este sentido, se puede afirmar que la historia es un proceso de personalización, a
pesar de tener un formal carácter impersonal. Al englobar la historia otros procesos no
formalmente históricos, lleva consigo una serie de fuerzas, que no son de suyo
personalizadoras; incluso el mismo opus operatum de la historia puede llegar a dominar la
780
Ibídem, p. 979.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.
782
Cfr. “El sentido del hacer histórico”, op.cit.
781
267
actividad de las personas y, en ese sentido, puede llegar y de hecho llega, a despersonalizar a
las personas. Pero, por otra parte, sólo contando con la historia es posible el acrecentamiento
de capacidades y, por tanto, sólo con ella es posible un acrecentamiento en la realización
personal y en la realización de la persona. Además, es la historia como sistema de
posibilidades a donde deben acudir los individuos y los grupos sociales que pretenden liberar y
humanizar a la humanidad; del sistema de posibilidades ofrecido en cada momento penderá en
gran medida el tipo de humanidad que a los hombres les es dado desarrollar.783
Es en la historia donde encuentra su mejor expresión el carácter ab-soluto que le
compete al hombre que no sólo determina su ser propio frente al todo de la realidad, sino que
de una y otra forma crea sus propias capacidades en referencia a las posibilidades que le son
ofrecidas. Y cuando esta creación de capacidades se refiere al cuerpo social entero, entonces
la creación ya no queda reducida a tal o cual posibilidad sino al sistema mismo de
posibilidades. Es aquí cuando la historia cambia de edad y los seres humanos empiezan a vivir
otra altura de los tiempos.
Ahora bien, afirmar que la praxis histórica es principio de personalización no significa
que los individuos humanos sean hoy más personales que los de ayer, sino que significa tan
sólo que al conjunto de la humanidad se le ofrecen en principio formas nuevas y superiores de
personalización. Y si se considera este proceso de personalización desde el punto de vista de
la libertad, se puede decir que en la historia se da un largo proceso de liberación de la
naturaleza. Como ya se señaló en el capítulo precedente, para Ellacuría esta liberación de la
naturaleza no implica su abandono, sino tan sólo su dominio784; además, el sistema de
posibilidades que lleva a la dominación de la naturaleza puede convertirse, a su vez, en una
especie de segunda ‘naturaleza’ que conduzca a una nueva dominación y opresión de los
seres humanos. Pero, en principio, la dominación de la naturaleza por la praxis histórica lleva a
una posibilidad radical de crecimiento de la libertad real. “No sólo como liberación de la
naturaleza sino como creación positiva de posibilidades es la historia principio de libertad;
principio ambiguo [...] porque la historia social tiene ese estricto carácter de impersonalidad,
esa reducción de personalidad, que debe ser superado en un difícil ejercicio de opción
personal, de apropiación personal”.785
783
Cfr. Ibídem.
Cfr. supra, p. 205 ss.
785
“El sentido del hacer histórico”, op.cit
784
268
La historia puede dar paso así a modos de ser muy distintos. Al ser la historia principio
de personalización y lugar del ejercicio de la libertad social, “pueden darse en ella modos de
ser muy distintos, cuya mensura transcendental debe hacerse con los criterios de
individualización y de liberación; en definitiva, con criterios de personalización”.786
5.2.3. La praxis histórica como principio de situacionalidad.
Para Ellacuría, según vimos, la historia como proceso temporal tiene edad, lo cual
permite hablar de altura de los tiempos.787 En este sentido, se puede decir que “la historia pone
las cosas en su lugar, da a las cosas su posición en la realidad”.788 De hecho, esto no es
exclusivo de la historia; también es algo propio del proceso evolutivo: hay distintos tipos de
materia, cuyo orden de aparición no es arbitrario y cuya posición en la estructura actual de la
materia tampoco lo es. La evolución es sistemática, sean cuales sean los mecanismos de la
misma; lo cual significa que las realidades cualitativamente distintas aparecen por su orden y en
un momento preciso del proceso, y que las inferiores se mantienen en las superiores. Pero en
la historia se da esta ordenación de modo distinto.
Se podría pensar que al ser la historia lugar del ejercicio de la libertad humana,
desaparecería en ella todo principio de ordenación posicional de tal manera que en ella
cualquier acontecimiento podría ocurrir en cualquier momento del proceso histórico. Pero esto
no es así. Para Ellacuría no es admisible un idealismo de la voluntad. La historia tiene también
un carácter sistemático, en el que unos momentos se apoyan formalmente en los otros.
“Precisamente porque las posibilidades históricas forman un sistema de posibilidades y porque
el dinamismo de posibilidades es también sistemático, la historia es principio de ordenación
posicional. Una realidad se vuelve formalmente histórica sólo en un momento determinado; las
potencias y facultades llegan a capacitarse sólo en un momento dado. Todas las realidades
tienen su kairós propio y este kairós no es algo casual o impuesto desde fuera, sino que nace
de las cosas mismas, del proceso real de las cosas en su respectividad a un hombre
determinado y más en general a un momento determinado del cuerpo social. El kairós no es,
entonces, más que el momento posicional propio de un acontecimiento en virtud del proceso
sistemático de la historia”.789
786
Ibídem.
Cfr. supra, p. 169 ss.
788
“El sentido del hacer histórico”, op.cit.
789
Ibídem.
787
269
Por ello se puede afirmar que la praxis histórica es principio de situacionalidad. Cada
persona vive siempre situacionalmente, pero las coordenadas de su situación son siempre en
una u otra medida históricas; no sólo vive en un tiempo determinado y en un lugar preciso sino
que lo es dentro de un sistema de posibilidades y con un acceso muy preciso a este sistema.
Ciertamente hay principios naturales de situacionalidad, porque el acceso a unas u otras
realidades e incluso a unas y otras posibilidades está de hecho condicionado por factores
naturales, aunque en la marcha histórica es difícil encontrar algún elemento natural que no
tenga alguna presencia de lo histórico. Pero los más importantes principios de situacionalidad
son históricos. La razón de ello radica en que las potencias y las facultades son siempre y
esencialmente las mismas; son las posibilidades y las capacidades las que pueden ser y son
radicalmente distintas. Y es justamente el sistema de posibilidades ofrecido en cada momento
lo que define la situación histórica de la actividad humana. “Por tener historias distintas, por
ocupar una posición distinta en el proceso de la historia, más allá de toda cronología
unificadora, son los pueblos distintos, están los pueblos y las personas en distinta situación y a
ello se debe en definitiva que hagan cosas tan distintas”.790 Sólo por la historia y en la historia
quedan plenamente ubicados los seres humanos y con ellos el resto de la realidad. “La historia
ordena en cada momento el universo entero como sistema de posibilidades”. 791
Este planteamiento tiene consecuencias a la hora de interpretar el sentido de un
acontecimiento histórico. Dar sentido a un hecho histórico sería mostrar cómo ese suceso tuvo
que aparecer en ese momento o, al menos, que sólo pudo aparecer en ese momento. Y esto es
así, porque “la historia no es el reino de la casualidad ni es el reino de la necesidad; es el reino
de la posibilidad desde el que se puede llegar a cuantificar una probabilidad”.792 En la historia
las cosas aparecen por su orden y esta ordenación es lo que permite dar un sentido concreto a
la historia. En esta ordenación intervienen las distintas opciones que se hayan tomado, pero
interviene también el proceso, el momento procesual del sistema de posibilidades; de ahí que el
cálculo histórico sea posible a partir de los sucesos pasados y de las leyes que puedan
desprenderse de ellos, pero entendiendo que estas leyes son siempre históricas y, por lo tanto,
nunca iguales en cada momento del proceso histórico. “Las leyes históricas no serían históricas
por referirse a contenidos históricos sino porque ellas mismas serían históricas, tendrían
790
Ibídem.
Ibídem.
792
Ibídem.
791
270
estructura histórica, nunca utilizables como leyes naturales”.793 De ahí que una presunta ciencia
de la historia no pueda construirse con el mismo estatuto epistemológico que una ciencia de la
naturaleza; y, a su vez, la diferencia entre lo que es la ciencia de la historia y la ciencia de la
naturaleza evidencia que la historia es algo irreductible a la naturaleza:
Podrán descubrirse antecedentes y consecuentes, podrán establecerse
leyes históricas, podrán arbitrarse esquemas interpretativos y proyectivos... pero
todo será de modo distinto al que es propio de las ciencias naturales. A
diferencia de lo que ocurre en éstas, será indispensable el estudio cada vez
nuevo de los datos concurrentes, de modo que el análisis histórico ha de ser tan
creativo como lo es la historia misma. Basta con que las circunstancias
coyunturales hayan sufrido un cambio importante para que las leyes históricas
sufran asimismo cambios importantes. Nada más alejado de una concepción
científica de la historia que cualquier forma de mecanicismo.
794
5.2.4. La praxis histórica como principio de totalización.
Para Ellacuría la historia es un proceso de totalización. Pero la totalización que aporta la
historia es una totalización abierta y no significa la llegada a una totalidad quieta como una
especie de tota simul et perfecta possesio.795 La realidad se va totalizando históricamente a
través de la unificación fáctica que ha ido experimentando la humanidad a lo largo del proceso
histórico. Cada vez más se ha ido constituyendo una sola historia, un solo mundo histórico, en
el cual se le ofrece a la humanidad actual un único sistema de posibilidades,
independientemente que dentro de ese sistema no a todos los individuos ni a todos los grupos
les sean asequibles del mismo modo todas y cada una de las posibilidades. En este sentido se
puede decir que la historia es un proceso de unificación, en la que los seres humanos
unitariamente van disponiendo de un mismo mundo histórico y van siendo configurados
unitariamente por lo que va siendo ese mundo histórico.796 “La mundanidad que unifica todos
los cosmos es aquí una mundanidad histórica que unifica todos los cosmos históricos y hace
hoy de ellos un solo cosmos histórico”.797
793
Ibídem.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 576.
795
Cfr. “El sentido del hacer histórico”, op.cit.
796
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 448.
797
Cfr. “El sentido del hacer histórico”, op.cit.
794
271
Ellacuría señala que en virtud de este hecho ocurre una doble totalización de la
realidad.798 Por un lado, se constituye un nuevo principio de totalización en consonancia con la
unidad nueva de una única historia. Por otro, la totalidad de la realidad recibe una nueva
actualización de su propia totalidad al convertirse en un único sistema de posibilidades. “Esta
nueva totalización no se debe a una nueva forma de conocimiento; no se trata de que se
conozca una totalidad que antes no se conocía, sino de una totalización real, de algo que
ocurre en la realidad por su especial respectividad a una esencia abierta, que cada vez más se
presenta como una unidad histórica de esencias abiertas”.799
Es claro que esta totalización no niega la diversidad, antes la exige, porque se trata de
una totalización estructural en la que la unidad de la estructura implica la diversidad de los
elementos estructurales y la posición propia de cada uno de ellos tanto estática como
dinámicamente. Además, es una totalidad procesual, cuyos contenidos talitativos y sus formas
no están fijadas de antemano sino que penden de las opciones humanas y de los dinamismos
que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras históricas. Es
decir, talitativamente esta totalización puede presentarse de formas muy diversas: puede ser
una unidad conflictiva o puede ser una unidad más o menos pacífica, etc.
Y como se trata de una totalización abierta, no lleva inscrita en ella la llegada a un
momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la reduzca a una Identidad
simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando así la pluralidad y la
especificidad de sus elementos o momentos constitutivos:
Nosotros no somos monistas, somos estructurales, que es otro tipo de
cosa distinta. Admitimos una estricta unidad en la historia, pero no porque haya
en la historia una sola cosa, sino porque todas las cosas que hay en la historia
forman una unidad estructural, que es distinto [...] No se trata ni de monismo ni
de dualismo. Y tampoco hay dos cosas separadas que luego se relacionen entre
sí, sino de unidad estructural. Y la unidad estructural, por su propia definición,
exige pluralidad cualitativa de elementos. Y esa pluralidad cualitativa de
elementos enriquece la unidad, pero de modo que todas esas cosas distintas son
del todo y constituyen una unidad primaria.
798
800
Cfr. ibídem.
Ibídem.
800
“El desafío cristiano de la teología de la liberación”, Carta a las iglesias, Año XII, No. 264, 1992, p. 11.
799
272
5.2.5. La praxis histórica como principio de revelación de la realidad.
Ellacuría, apoyándose en Zubiri, define la historia como la revelación en acto.801 En
Zubiri la expresión tiene un sentido teológico. Presupone que la creación entera no es sino la
plasmación ad extra de la vida misma trinitaria en que consiste la esencia real de la
divinidad.802 Con la aparición de la historia, esa vida personal se exterioriza personalmente y se
recibe personalmente, con lo que pasa de la pura manifestación a una verdadera revelación.
Con la aparición de Jesucristo en la plenitud de los tiempos y constituyendo en algún modo la
plenitud de la historia, se hace presente en persona la vida misma de Dios.
Ellacuría, sin dejar de reconocer la importancia que tiene esta tesis de Zubiri para una
teología de la historia, la utiliza primariamente en un sentido filosófico, aplicado a la realidad
intramundana. Hay que aclarar que ‘revelación’ no significa aquí ‘desvelación’. Ni en el sentido
de una realidad que ya era y que sólo en un momento determinado sale a la luz, ni tampoco en
el sentido de algo oculto que se manifiesta. La revelación no ocurre en el plano de la verdad
como desvelación, sino en el plano de la verdad real como actualización.
Entonces, para Ellacuría la revelación en que la historia consiste es una revelación de
realidad. Lo que se revela en la historia es la realidad. Y esto significa, en primer lugar, que la
realidad va dando más de sí, va haciéndose más real; y en este dar de sí y en este hacerse
más real es como se va revelando. “La realidad va actualizándose como verdad, bondad y
belleza por un lado, y como sistema de posibilidades por otro en su respectividad a esa esencia
abierta, históricamente abierta, que es el hombre”.803 Por tanto, lo que se revela es la realidad
misma, la riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va haciéndose a sí mismo y
va haciendo el poder hacerse a sí mismo. Por eso, la revelación de la historia no sólo revela la
realidad, no sólo revela el poder y la riqueza de la realidad, sino que es la revelación de la
realidad humana. “Sólo en la historia y por la historia sabremos lo que es la realidad y sólo en
la historia y por la historia sabremos lo que es el hombre. Y esto no primariamente porque
vayan aumentando los conocimientos del hombre sino porque la realidad misma va dando más
801
Cfr. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza Editorial-Fundación X. Zubiri, Madrid,
1997, p. 71.
802
Cfr. ibídem, pp. 174 ss.
803
“El sentido del hacer histórico”, op.cit.
273
de sí y porque el hombre mismo, el género humano, va haciéndose más real, en virtud del
acrecentamiento de sus capacidades”.804
Ahora bien, afirmar que la historia es el acto mismo de la revelación, significa que la
realidad sólo se revela formalmente en la praxis histórica. Y esto es así, porque sólo al
convertirse en historia la realidad da de sí plenamente lo que es y sólo entonces puede,
además, ser reconocida como realidad. De ahí que la praxis histórica no es sólo manifestación
de la realidad, “sino que es algo más: es revelación y principio de revelación”.805
La realidad que se va revelando históricamente se convierte así en verdad histórica. La
historicidad de la verdad no radica en que sea cambiante, sino en el carácter de revelación de
la praxis histórica. Por este carácter, algunas verdades sólo pueden aparecer en un momento
determinado de la historia. Estas verdades son cumplimiento de posibilidades, el cual pudo no
darse, si los seres humanos no hubieran tomado determinada vía de actitud ante la realidad y
de acceso a ella. Todo esto depende de la historicidad de la revelación que constituye en
históricas las verdades humanas. “El carácter radical de la historicidad de la verdad hay que
ponerlo en ese ir dando más de sí de la realidad tanto en sí misma como en su actualización
en la inteligencia humana. La progresiva actualización de la realidad en el curso de la historia
va enriqueciendo el acervo de verdades, bondades y bellezas, y este acervo enriquecido va
revelando más y más lo que es la realidad. La historia es así el acto mismo de la revelación de
la realidad”. 806
5.3. La praxis como dinamismo de la realidad histórica.
Si consideramos la historia como la forma concreta en que se presenta el proceso
dinámico de la realidad, en ella se pueden ver unificados todos los dinamismos de la realidad.
En la historia se hacen presentes todos estos dinamismos y la unidad de las fuerzas de la
historia sería en definitiva la unidad de los dinamismos de la realidad.807 El carácter
esencialmente respectivo y dinámico de la realidad hace que los distintos procesos y fuerzas
de la historia constituyan una estructura unitaria.
Este dinamismo se presenta en cada cosa en distintos niveles en función de las
distintas notas de cada cosa. Así tendríamos en un nivel básico el mero cambio o variación,
804
Ibídem.
Ibídem.
806
Ibídem.
807
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 564 ss.
805
274
referido a las notas adventicias o adherentes de las sustantividades.808 La variación significa
que cambian justamente las notas adherentes que tiene una realidad en su respectividad con
otras. Este sería el dinamismo más elemental, pero también el más radical por cuanto todo
dinamismo más complejo se funda en él. Cuando el dinamismo no sólo afecta a las notas
adherenciales, sino a la estructura misma de la sustantividad, tenemos un grado mayor de
dinamismo. Se trata del dinamismo de alteración.809 Lo más propio de este dinamismo es el de
constituir la realidad misma de la cosa. Aquí se inscriben la transformación, la repetición y la
génesis evolutiva de las sustantividades.
Además de estos dinamismos, también se presenta el dinamismo de la mismidad o
estabilización810, el cual se da en aquellas sustantividades que tienen una estructura estable.
Este dinamismo abarca progresivamente desde aquellas sustantividades cuya actividad
consiste meramente en mantener la propia identidad material, hasta las sustantividades vivas
que mantienen un equilibrio dinámico, esto es, un dinamismo de conservación. “La vida es un
dinamismo para poder seguir siendo el mismo precisamente no siendo lo mismo. El poseerse,
en que consiste la vida, es la ejecución formal de la propia mismidad”.811
En la sustantividad humana el dinamismo de la mismidad se convierte en un dinamismo
de suidad. Se trata del dinamismo que supone el paso de un animal formalizado, cuyas
acciones están aseguradas por las propias estructuras del animal, a un animal hiperformalizado
(animal de realidades), en el cual sus estructuras no garantizan ya la adecuación de las
respuestas. El dinamismo de la suidad consiste en que el hombre transciende animalmente en
su pura animalidad, para hacerse un animal personal. Así “su estar entre las cosas es un estar
en la realidad; su poseerse no es sólo mantenerse activamente en sus estructuras individuales,
sino ser su propia realidad. En esta activa reversión sobre la propia realidad consiste la
intimidad, que no es así lo que el hombre oculta, sino aquel carácter metafísicamente personal
por el cual es “mío” reduplicativamente lo que realmente me pertenece. Este autoposeerse, en
que consiste la vida humana, es un realizarse como persona en la inexorable configuración de
la propia personalidad”.812
808
Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op.cit., p. 107.
Cfr. ibídem, p. 131.
810
Cfr. ibídem, p.199.
811
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 591.
812
Ibídem, p. 592.
809
275
Este dinamismo de la persona adquiere un carácter especial en el dinamismo de la
convivencia o de la impersonalización, que consiste en estar afectado por los otros en tanto
que otros y no en tanto que personas. En la convivencia se co-actualiza la autoposesión en
forma de versión mutua radicada en la respectividad personal. “Aquí radica el principio de
comunización, la posibilidad radical de poner en común la propia vida y lo que se hace en la
vida: en el orden transcendental lo que se pone en común es la realidad misma de lo que está
en común, lo cual permite estar a la par unido y desunido vivencialmente en aquello que es
común. Toda posible comunicación radica en este radical dinamismo de la comunización”.
813
Este dinamismo cuando es estrictamente social constituye el cuerpo social, caracterizado por
ofrecer un sistema común y comunicado de posibilidades. La actualización de este sistema de
posibilidades sociales lleva a la constitución del mundo social, en el cual están las personas en
forma dinámica, aunque no necesariamente absorbidas en él. Por esto “es posible, sin salirse
del mundo social, una comunión personal; los contenidos talitativos en que se realice la
comunión personal y la comunidad podrán estar determinados por lo que es la naturaleza
orgánica del hombre y por los esquemas del mundo social, pero el carácter transcendental, que
da su última radicalidad personal a esos contenidos, será todo lo contrario de la topicidad, será
ejercicio pleno de la persona humana en tanto que persona”.814
Todos estos dinamismos quedan integrados en el dinamismo de la historia, que es el
dinamismo de la posibilitación y la capacitación. En él se hacen presentes todos los demás. La
realidad, por su intrínseco y esencial dinamismo, se presenta así como praxis inexorable. La
praxis histórica hay que entenderla, por tanto, en el conjunto del dinamismo de la realidad:
Nada está quieto, todo está en perpetuo devenir, todo está haciéndose,
incluso lo que está constituido. La dinamicidad de la realidad es tan
transcendental como la realidad misma, con lo cual toda concepción quieta y
quietadora no es sólo una huida de la realidad, sino una reacción contra ella, una
verdadera contra-realización. Este devenir de la realidad es siempre un devenir
en respectividad, un devenir estructural, que es el principio de la funcionalidad; la
praxis, en consecuencia, habrá de entenderse desde esta conexión esencial no
sólo de realidad, sino de dinamismos reales. Pero todo esto es supuesto de la
praxis, pero no la praxis misma.
813
Ibídem, p. 593.
Ibídem.
815
Ibídem, p. 594.
814
815
276
La praxis histórica recoge en sí todos los dinamismos pero los unifica en su formal
carácter de praxis histórica, lo cual no supone la anulación de las leyes propias de cada
dinamismo, sino tan sólo su integración estructural. La praxis histórica es así una unidad
estructural que se diversifica en una pluralidad ilimitada de dinamismos relativamente
autónomos. Pero todos ellos son notas-de, momentos o subestructuras de esa unidad radical y
superior que es la praxis en cuanto acción propia de la realidad histórica.816 Aristóteles
distinguía entre una poiesis, que es la actividad que el hombre ejecuta sobre las cosas o sobre
sí mismo en tanto que cosa, y una praxis, como actividad en acto, como mera energeia, como
una actividad que no tiene más fin que sí misma.817 Con ello suponía que el ser humano puede
hacerse a sí mismo sin hacer lo otro que sí, que puede crearse sin crear. Ellacuría no acepta
esta posición aristotélica. Todas las actividades humanas, incluidas las más interiores,
espirituales o contemplativas, implican de alguna manera una transformación del contexto
natural, social e histórico en el que están insertas. En este sentido no habría praxis sin
poiesis818:
Sólo el hombre realiza formalmente aquello que hace y realiza
realizándose y es en este ámbito de la realización formal donde ha de situarse la
praxis. De ahí que no todo hacer sea una praxis, sino tan sólo aquel hacer que
es un hacer real de realidad; un hacer, por otra parte, que va más allá del puro
hacer natural, porque la historia, siendo siempre hecho, es siempre más que
hecho, y este más es el novum, que el hombre añade a la naturaleza, desde ella,
pero sobre ella. Si se quiere hablar de transformación, la transformación que
definiría la praxis sería la intromisión de la actividad humana, como creación de
capacidades y apropiación de posibilidades, en el curso siempre dinámico de la
realidad.
819
Ellacuría distingue dentro de la praxis histórica dos niveles fundamentales: el de la
praxis biográfica o personal y el de la praxis social que se corresponden al componente
personal y al componente social de la realidad histórica. Para Ellacuría la praxis biográfica es
praxis en cuanto es histórica y repercute en la totalidad del dinamismo de la historia. “Aun
cuando la praxis aristotélica o la razón práctica kantiana no tengan la debida cuenta de sus
816
Cfr. M. Domínguez Miranda, “Aproximaciones al concepto de praxis en Ignacio Ellacuría”, Universitas
Philosophica, No.21, 1993, p. 50 ss.
817
Cfr. X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1970, pp. 19 y 47.
818
Cfr. M. Domínguez Miranda, op.cit. p. 51.
819
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p.594.
277
condicionamientos materiales y de todos sus supuestos, no por ello debe negarse carácter de
praxis a lo que es transformación y realización personal”.820 El que la praxis biográfica sea
personal no significa que sea una actividad puramente espiritual o meramente contemplativa, ni
que sea una actividad aislada o individualista, segregada de la totalidad concreta de la que
forma parte: “toda biografía es la biografía de un individuo vertido a los demás, constituyente de
un cuerpo social y situado en un determinado contexto histórico; de todo lo cual no sólo recibe
condicionamientos y posibilidades, sino que es su campo real de inserción”.821 No es tampoco
una actividad puramente contemplativa y espiritual en el sentido de una praxis que no
transformara de alguna manera la realidad histórica. Dado que la apertura humana es siempre
una apertura sentiente, no hay biografía sin materia, y “la materia como principio de
presencialidad y principio de organización son condiciones transcendentales para que el
hombre pueda ser lo que es, y porque toda intelección, toda contemplación es actividad
sensible y principio de acción o de reacción frente al dinamismo de la realidad y frente al
dinamismo de otras praxis biográficas”.822
También la praxis social es praxis en cuanto es histórica, esto es, en cuanto incorpora
en su dinamismo el momento de realización personal. “Por mucho que sea el cuerpo social el
sujeto de la praxis social, para hablar formalmente de praxis y no meramente de ejecución
natural, es menester que haya un momento de opción junto con un momento de creación”.823
La transformación más o menos profunda de un sistema de posibilidades, necesita ser de un
modo o de otro apropiación de posibilidades, irrupción en el proceso meramente natural. De lo
contrario no habría formalmente historia. Si a la praxis personal la historia le aporta su realidad
concreta y total, sin la cual sería algo irreal, a la praxis social le adjunta el momento personal,
sin el cual se corre el peligro de mistificarla en un sentido materialista o naturalista: “el olvido de
la dimensión personal de cualquier praxis, realmente humana, no puede menos de alienarla y
convertirla en manipulación de objetos, en naturalización de personas”.824
Así, para Ellacuría la praxis se identifica con el proceso histórico mismo en cuanto este
proceso es productivo y transformativo:
820
Ibídem, p. 595.
Ibídem.
822
Ibídem.
823
Ibídem.
824
Ibídem, p. 596.
821
278
Por praxis entendemos aquí la totalidad del proceso social, en cuanto
transformador de la realidad tanto natural como histórica: en ella, las relaciones
sujeto-objeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de
una respectividad codeterminante, en la que, sin embargo, el conjunto social
adopta más bien características de objeto, que desde luego no sólo reacciona,
sino que positivamente acciona y determina, aunque el sujeto social (que no
excluye los sujetos personales, antes los presupone) tenga una cierta primacía
en la dirección del proceso.
825
Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que “el sentido aristotélico de la praxis como
inmanencia podría ser recuperado si entendemos la realidad social e histórica como un todo,
porque entonces la inmanencia de la praxis socio-histórica se mantendría y cobraría pleno
sentido de autorrealización”.826 La praxis sería entonces una totalidad activa inmanente, porque
su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso, a la cual va
configurando y dirigiendo en su devenir procesual. “La praxis, así entendida, tiene múltiples
formas, tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto más propio, como por el
modo de acción y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad
histórica es la praxis, entendida como totalidad dinámica”827.
Ahora bien, que la praxis tenga un carácter creativo y transformador no significa para
Ellacuría que sea per se liberadora en términos de humanización y personalización. Y no es
así, en primer lugar, porque, como él mismo lo señala, la praxis es una realidad compleja y en
el momento presente de la historia es una praxis contrapuesta. La reducción de la praxis a una
determinada producción de condiciones materiales o a una determinada transformación de las
estructuras sociales y políticas es arbitraria:
Hay una praxis intelectual, hay una praxis tecnológica, hay una praxis
lúdica, etc. Desconocerlas, sería desconocer el carácter estructural de la historia
y la pluralidad de fuerzas que operan sobre ella. Que unas formas de praxis, por
ejemplo, la praxis política o la praxis económica, puedan tener mayor eficacia
inmediata en algún tipo de transformación de la sociedad, no es prueba de que la
825
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p.57.
Ibídem.
827
Ibídem, p. 63.
826
279
hayan de tener siempre ni, menos aún, que agoten toda la necesidad de
transformaciones reales.
828
Por ello Ellacuría enfatiza en que la unidad de la praxis no es una unidad uniforme ni es
una identidad estática, sino que es unidad de diversas praxis, cuando no de praxis contrarias:
Lo grave de estas praxis es que son momentos de una sola praxis y
que, por tanto, no permite aislacionismos robinsonianos, pues entra en el juego
por presencia, pero también por ausencia. Así, por ejemplo, que la filosofía o la
teología no hablen de la violación de los derechos humanos, degrada la
importancia de esta cuestión y por lo mismo contribuye a su más fácil violación;
que la Iglesia como institución no lo haga, lleva el mismo efecto. Al contrario si la
filosofía y la teología lo toman como punto relevante de la praxis social, dan a
esa realidad histórica una relevancia que de otro modo se mantendría disfrazada
para conveniencia de las clases o grupos dominantes.
829
Pero, en segundo lugar, como ya se ha mencionado repetidamente, las posibilidades
reales con las que puede contar la actividad humana no son cualesquiera y no pueden ir más
allá de lo que pueden dar de sí las capacidades adquiridas históricamente por los individuos y
los grupos sociales. Las posibilidades, además, se apoyan en lo que la realidad es a cada
momento:
Cierto que la realidad es abierta y puede ir dando de sí, pero este dar de
sí es sistemático y no permite cualquier juego. Incluso si el hombre va
alcanzando un mayor dominio sobre la naturaleza y una mayor capacidad de
manipulación sobre ella, no cualquier cambio es posible. Las aspiraciones
fáusticas del hombre y de la humanidad podrán ser realmente indefinidas, pero
tienen que contar con los límites de juego que ofrece la realidad natural.
830
Y es que, en definitiva, no hay nada externo o interno a la praxis que la determine
inexorablemente en un sentido u en otro; en lo que llevamos analizado ha quedado
suficientemente claro cuál es la posición de Ellacuría en esta cuestión. La praxis entendida en
términos de inteligencia sentiente no es reducible ni a naturaleza ni a razón o a espíritu ni a
cualquier instancia fija que la predetermine y le marque apriorísticamente el fin al cual debe
tender: “el destino de la historia es algo que la historia se va dando a sí misma: se va dando
828
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 58.
830
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 562-563.
829
280
sus propias capacidades [...] y se va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura
histórica”.831 Pero esto no es ninguna garantía de éxito en términos de personalización y
humanización. Una cosa es reconocer el carácter abierto y creacional de la historia y otra muy
distinta dar por buenos los resultados del proceso histórico:
Mirada la realidad histórica en su conjunto, es imposible negar que se
han acrecentado los poderes de la humanidad: la humanidad de hoy es más
poderosa y está más capacitada de lo que estaba la humanidad de hace veinte
siglos; en este sentido el cambio ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula
ciertas sospechas: ¿son los poderes desarrollados los verdaderos poderes que
necesita la humanidad para humanizarse? ¿No se habrán desarrollado unos
poderes con mengua y aun con aniquilación de otros poderes más importantes?
¿Está asegurado que los poderes actuales no dejen un día de serlo? ¿No ha
habido en las historias particulares de los pueblos rutas falsas en el
acrecentamiento de su poder que lo han llevado a su destrucción o, al menos, a
su empobrecimiento?.832
Lo que funda el riesgo constitutivo y permanente del proceso histórico es justamente
que no está determinado ni orientado por nada, mas que por lo que pueda hacer y crear la
actividad humana a partir de una determinada apropiación de posibilidades y de acuerdo a
unas determinadas capacidades. Y nunca podemos estar seguros que esa apropiación sea la
más adecuada en términos de una real humanización:
No sólo la historia biográfica, sino la historia como totalidad es la que
está en juego por la apropiación de unas u otras posibilidades, apropiación que
va a suponer la existencia de unas capacidades y la no existencia de otras.
833
Y si vemos la actual situación mundial, este riesgo es cada vez más grave, porque las
posibilidades son cada vez más englobantes, mientras que las oportunidades más escasas y
difíciles: “La carta, por ejemplo, del desarrollo y del consumo como motor fundamental del
proceso histórico ha obturado, sin duda, otras posibilidades de vida, de momento, social y
mundialmente irrecuperables. Porque en definitiva, las capacidades no son tan sólo
capacidades intelectuales, sino también volitivas, emocionales, valorativas, etc.”834
831
Ibídem, p. 561.
Ibídem, p. 563.
833
Ibídem, p. 551.
834
Ibídem.
832
281
La apertura de la historia es, por tanto, un desafío permanente para la actividad
humana. Ello plantea el problema de cuál sea la praxis histórica adecuada en cada momento
del proceso histórico, para posibilitarlo y realizarlo. Lo cual lleva a preguntarse en cada caso
“cuál es la índole de ese proceso, qué juicio merece, en que etapa se está y cómo se puede
colaborar a su marcha”835; y esto requiere de la búsqueda de la explicación más racional y
científica posible, tratando de superar las apariencias, prejuicios ideológicos o emotividades
subjetivas.
Para Ellacuría no solamente la praxis histórica no es liberadora en sí misma, sino que,
además, no existe un paradigma único de liberación humana que sea válido para todo tiempo y
lugar; por ello siempre será necesario discernir a cada momento las formas, los objetivos y los
contenidos de una posible praxis liberadora. Y esto es así precisamente porque la liberación y
la apertura de la historia es una tarea de la humanidad misma y no de un macrosujeto que, con
independencia de la actividad humana, lleve a cabo el proyecto liberador. El “desarrollo” o
“progreso” en la historia no está últimamente originado ni garantizado por un principio o por una
substancia universal, llámese “materia”, “naturaleza” o “espíritu”.836 No hay, para Ellacuría, ni
siquiera un “hombre abstracto”, entendido como un sujeto anterior a la historia, que le
predetermine, virtual o actualmente, su contenido, la forma de su devenir o su finalidad. La
especie humana se va configurando históricamente en virtud de las posibilidades que en cada
momento recibe y se apropia, haciéndolas así parte de su realidad.837 En este sentido, Ellacuría
prefiere hablar de la acción humana en su triple carácter unitario de agente, actor y autor,
buscando evitar así un recaída en cualquier forma de idealismo del sujeto o en la dualidad
sujeto-acción.
Todo esto pone de relieve para Ellacuría la necesidad de la intervención humana para
que la historia pueda “llegar a humanizar a los seres humanos una vez que éstos la hayan
humanizado”.838 Aunque con la conciencia de que esa intervención puede acabar en el más
rotundo fracaso, precisamente porque los hombres nunca podrán estar seguros de que la
trayectoria emprendida por sus opciones no haya obturado en un momento dado las mejores
posibilidades para la existencia humana. De ahí que sea importante el máximo de previsión
sobre decisiones futuras, aunque siempre es inevitable el riesgo histórico.
835
“Etica fundamental”, op.cit.
Cfr. A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., pp. 113-114
837
Cfr. Ibídem.
838
“Ética fundamental”, op.cit.
836
282
La concepción ellacuriana de la realidad histórica es, pues, poshegeliana y posmoderna
y de ninguna manera se la puede encajar en los moldes de las filosofías de la historia de la
modernidad. La propuesta de Ellacuría no cae en las aporías de los proyectos modernos de
emancipación, basados en la idea de un fundamento inmutable, teleológico como fin, sentido o
plenitud de la realidad, que hace de la historia un proyecto lineal y progresivo, orientado a la
culminación en un final reconciliador.
Se puede decir que la filosofía de Ellacuría es una filosofía de la praxis. Y esto por dos
razones fundamentales: en primer lugar, porque es una reflexión filosófica sobre las diferentes
formas de la praxis; y, en segundo lugar, porque es un intento de fundamentación teórica del
concepto de praxis histórica a partir del análisis estructural de los elementos y los dinamismos
que la integran,839 con el objetivo de mostrar “a las claras la complejidad de la praxis histórica y
los supuestos requeridos para que sea plenamente praxis histórica”.840
La filosofía de la praxis histórica de Ellacuría se convierte así en el fundamento para
construir una filosofía de la liberación a partir de la constatación de lo que es hoy la unidad del
mundo humano, una unidad que cada vez es más una, pero una unidad “estrictamente
dialéctica y enormemente dolorosa para la mayor parte de la humanidad”.841 Las características
principales de este proyecto de filosofía de liberación las analizaremos en los siguientes
capítulos. En un primer momento (década de los setenta) este proyecto está formulado en
términos de una filosofía política como una filosofía histórica; y en un segundo momento
(década de los ochenta), como una reflexión sobre la función liberadora de la filosofía con el
objetivo de constituir una auténtica filosofía en su nivel formal con relación a una praxis histórica
de liberación y desde las mayorías populares y los pueblos oprimidos como substancia de esa
praxis.
839
Cfr. A. González, “prólogo”, Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 10Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.
841
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.
840
283
Capítulo V. La filosofía política como filosofía histórica.
En este capítulo estudiaremos los aspectos principales del proyecto de filosofía de la
liberación que Ignacio Ellacuría desarrolló en la década de los setenta. En esta época, el
esfuerzo de Ellacuría se puede caracterizar, en términos generales, como el intento de
fundamentar teóricamente la politicidad de filosofía con el fin de hacerla efectiva respecto al
cambio sociohistórico en América Latina. Lo que busca en última instancia es hacer que la
filosofía se constituya en un saber operante y efectivo en la historia a través de su aporte en los
procesos teóricos y práxicos de liberación.842 Y esto pasa por repensar la dimensión política de
la filosofía en un mundo humano que, en cuanto totalidad, se presenta como un mundo
formalmente político:
Lo político, hoy más que nunca, es una dimensión englobante de todo lo
que el hombre padece más que hace. No es sólo que lo político incida sobre toda
otra dimensión, es, más bien, que todo lo que se hace y lo que se deja de hacer
repercute en una medida o en otra en la configuración de lo político. Y, a su vez,
esto que llamamos lo político a diferencia de la política, configura de modo
singular lo que va a ser la vida personal. Creer que se puede llevar una vida
personal al margen de lo político, es una grave equivocación, más o menos
culpable según los casos.
843
Para Ellacuría la politización del mundo histórico adquiere mayor relieve en el caso de
América Latina a partir de la índole estructural de su situación de dependencia y subdesarrollo,
como situación condicionante que determina los límites y posibilidades de acción y
comportamiento de los individuos y del desarrollo de los pueblos involucrados y las formas que
éste adquiere; pero también, a partir de la emergencia de movimientos populares de liberación
en el continente que han buscado transformar la realidad sociopolítica para propiciar una nueva
totalidad histórica.
Como ya mencionamos antes, en esta década el continente latinoamericano era cada
vez más una exigencia de liberación política, económica y social ante el fracaso del
842
Para Ellacuría el objetivo de una filosofía latinoamericana no debe radicar tanto en la búsqueda de una estricta
originalidad mediante la vuelta a valores culturales latinoamericanos, sino en la búsqueda de una estricta eficacia
respecto de la situación del pueblo latinoamericano. Lo que debe buscarse no es primariamente originalidad teórica,
sino eficacia histórica.
843
“Liberación: misión y carisma de la iglesia latinoamericana”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No.
268, 1971, p.61.
284
desarrollismo, la extensión y profundización de la pobreza y la entronización de dictaduras
militares que aplicaban indiscriminadamente la represión como método preponderante para
acallar la protesta y la agitación de los movimientos populares organizados y el accionar de los
movimientos guerrilleros de izquierda. En el caso de El Salvador, a comienzos de la década de
los setenta era un país agrario, pobre, con profundas desigualdades en la distribución de la
riqueza. Su economía estaba basada en el cultivo y exportación de café, algodón y caña, y el
proceso de industrialización incipiente padecía crecientes dificultades a consecuencia de la
ruptura del Mercado Común Centroamericano en 1969, a raíz de la guerra contra Honduras.
Así, crecimiento demográfico, vivienda, educación, salud y desempleo eran graves problemas
sociales. Todo esto en el contexto de un dictadura militar que venía gobernando el país desde
1932, cuando los militares asumieron la gestión estatal después del aplastamiento de la
insurrección de indígenas y campesinos, ocurrida en ese año. En esta década se da también
en El Salvador la emergencia y consolidación de los grupos guerrilleros y la formación de un
poderoso movimiento de masas organizado, como reacción a los continuos fraudes electorales,
la represión y la exclusión social y política de las grandes mayorías pobres, en un proceso
socio-político que culminará en el estallido del conflicto armado en 1981.
Tanto la filosofía y la teología de Ellacuría nace de una experiencia personal enmarcada
en este contexto histórico. Y su reflexión no sería inteligible sin tener en cuenta esto. Ellacuría
que había regresado a El Salvador en 1967, después de haber realizado su tesis doctoral con
Zubiri, se encuentra con un continente en ebullición social, con movimientos sociales y fuerzas
políticas de izquierda que exigen un cambio radical en las estructuras económicas, sociales y
políticas. Ante esta situación y en un país marcado por una crisis social y política profunda,
Ellacuría no podía permanecer impasible ni mucho menos soslayar lo que estaba pasando. A
Ellacuría le conmovió profundamente esta exigencia histórica de liberación:
El tercer mundo es la gran denuncia profética de lo mal orientados que
tenemos los hombres las cosas de este mundo. Una sociedad que posibilita el
tercer mundo es sin más una sociedad injusta, una sociedad inhumana, una
sociedad pésimamente orientada. Y ése es el caso de la sociedad de consumo,
que es la que ha llevado a la constitución del tercer mundo como tal [...] Pero no
es solamente que el tercer mundo posibilite y exige la vuelta a los pobres. Es que
además exige urgente e inmediatamente, a la par que ofrece las condiciones
mejores para un cristianismo auténtico. Como tarea es, desde luego, una de las
más grandes y entusiasmante que humanamente se pueda concebir. Es una
285
tarea inmensa y urgente sin abstracciones y sin necesidad de pureza de
intención, porque es en sí tarea esencialmente pura y purificadora; es una tarea
de protesta, de rebelión contra la injusticia, es una tarea de solidaridad y entrega,
de construcción de un nuevo mundo verdaderamente humano.844
Si se nos preguntara qué es lo que llevó en última instancia a Ellacuría a enderezar su
reflexión filosófica hacia la liberación, hay que decir claramente que no fue ni la filosofía de
Zubiri en sí misma, ni el cambio de la Iglesia a partir del concilio Vaticano II o la teología de la
liberación, ni los movimientos populares de izquierda; ni siquiera su pertenencia a una
determinada generación de intelectuales latinoamericanos inquieta por los cambios políticos,
como lo fue la generación de las décadas de los sesenta y setenta. Aunque todos estos
factores hayan influido de una u otra forma, lo más determinante hay que buscarlo en lo que
Jon Sobrino describe como la profunda compasión de Ellacuría por la tragedia de los pobres:
Serviste en la UCA, pero no últimamente a la UCA. Serviste en la Iglesia,
pero no últimamente a la Iglesia. Serviste en la Compañía de Jesús pero no
últimamente a la Compañía de Jesús. Cuanto más llegué a conocerte, más
llegué a la convicción de que serviste a los pobres de este país y de todo el
tercer mundo, y de que este servicio es lo que dio ultimidad a tu vida. Eras
discípulo fiel de Zubiri, filósofo y teólogo de la liberación, teórico de movimientos
populares, pero no peleabas por esas teorías como si fuesen un “dogma”. Más
bien cambiabas tus puntos de vista –tú, inflexible- y cuando lo hacías una sola
cosa era lo que te hacía cambiar: la tragedia de los pobres. Por eso, pienso, que
si algún “dogma” inamovible tuviste, éste fue sólo uno: el dolor de los pueblos
crucificados [...] Y esto me llevó a la conclusión de que ante todo y por encima de
todo eras un hombre de compasión y de misericordia, de que lo último dentro de
ti, tus entrañas y tu corazón, se removieron ante el inmenso dolor de este
pueblo.845
Así, en este contexto histórico, Ellacuría orienta su reflexión hacia lo político, por cuanto
la apertura a la realidad en América Latina pasaba en este momento por lo político como
dimensión condicionante de cualquier proceso particular y de cualquier otra dimensión, sea
social, económica o cultural. A los ojos de Ellacuría, la politización que experimenta la realidad
844
“Ponencia sobre vida religiosa y tercer mundo”, en “Reunión de Madrid: Primera reunión de los jesuitas
centroamericanos en Europa”, Madrid, 26-30 de junio de 1969, citado por T. Whitfield, op.cit., p. 41.
845
J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría, el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado” (II), op.cit., p.
240.
286
latinoamericana verifica en la praxis la tesis de la importancia metafísica de la historia, a la vez
que pone en evidencia la insuficiencia y la parcialidad de las posiciones naturalistas o
subjetivistas:
El mundo concretamente real es el mundo histórico, donde el sujeto de
esa historia es la sociedad y el objeto de ella el proceso socio-político entero.
Hay un claro sobrepasamiento de posiciones subjetivistas hacia la objetividad y
realidad de lo histórico. Frente a la coseidad objetiva del mundo natural se afirma
la especificidad de lo humano, pero frente a la subjetividad de lo humanoindividual se afirma lo humano histórico. Esta dimensión de lo humano histórico
engloba la dimensión natural y la dimensión individual. No es idealistasubjetivista, pero tampoco materialista-colectivista.
846
Desde el hecho de la politización –entendida como el último carácter concreto y
definitorio que tiene la sociedad como proceso dinámico y como totalidad condicionante de
cualquier proceso particular-, la “cuestión social” ya no aparece como una cuestión más, sino
como la cuestión por antonomasia, “en la que toman su realidad y significado total y concreto
todas las demás cuestiones”.847 Por lo mismo, la cuestión social es la cuestión de la realización
plena del hombre y de la historia, es el problema de la liberación histórica como proceso de
revelación y realización de la realidad. En este sentido, la politización se identifica para
Ellacuría con “el intento de redención de la situación catastrófica de la humanidad, del hombre
social [...] de querer salvar a los hombres en su más concreta realidad histórica”.848 Si la historia
ha surgido como un proceso de liberación desde la naturaleza, la politización debe dar paso a
una nueva totalidad que haga irrumpir “en la naturaleza no sólo una libertad individual sino una
libertad colectiva o social –con sus condiciones- sin las que aquella es pura ficción formal”.849
1. La dimensión política de la filosofía.
Es la implicación de lo político con la totalidad del mundo humano lo que justifica para
Ellacuría la relación de la filosofía con lo político. Lo que importa ahora es determinar el sentido
específico de esa relación. Este es el tema central que Ellacuría desarrolla en su artículo
846
“Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 339.
Ibídem, p.340.
848
Teología política, op.cit., p. 5
849
Ibídem.
847
287
“Filosofía y política” de 1972.850 Ellacuría busca determinar la politización de la filosofía a partir
del concepto mismo de filosofía y no de consideraciones extrínsecas al quehacer filosófico o de
consideraciones puramente éticas. Es la filosofía misma, en una determinada situación
histórica, la que lleva al filósofo a enfrentar el problema de la sociedad y del estado, y de la vida
pública en general –los modos de vida social y colectiva- en cuanto éstos afectan la realización
personal de los individuos.
Ellacuría reconoce que en la historia de la filosofía ha habido una estricta filosofía de la
política que se ha solido llamar filosofía política. La mayoría de los filósofos han tomado como
objeto de estudio la política en cuanto tal y han buscado estudiar y esclarecer temas políticos e,
incluso, la dimensión política del hombre. Problemas como los del Estado, la ley, la autoridad,
las formas de gobierno, el derecho a la rebelión, entre otros, han sido tratados teóricamente por
los filósofos desde la base de cada una de las metafísicas propias. Este saber teórico sobre la
política ha tenido una dimensión práctica, en cuanto se ha pretendido un saber dirigido a una
práctica en el sentido de una filosofía normativa que anuncia el ser como un deber ser político.
Además, en algunos casos, se ha buscado –al considerarse el filósofo en la cumbre de la
racionalidad- la dirección inmediata de la gestión pública. “Así, Platón buscaba dónde poner en
práctica sus ideas políticas y Tomás Moro fantaseaba un reino, donde pudieran ponerse en
ejercicio sus utopías políticas como ideal de la acción humana comunitaria. Platón acabará
viendo que a los filósofos algo les falta para ser gobernantes y reclamará, entonces, que los
gobernantes procuren ser filósofos”.851
Para Ellacuría estos planteamientos –el tratamiento teórico de la política y el sentido
práctico, como gestión activa de la política- no son lo suficientemente radicales para enfrentar
el tema de filosofía y política. El primero, porque asume lo político como una región específica
de la realidad con sus propias particularidades, separada del resto de realidades. Lo cual
supone en el fondo una consideración destotalizada y ahistórica de la realidad:
Los filósofos separan trozos de la realidad: la zona de lo material, la zona
de lo orgánico, la zona de lo humano, etc., y la zona de lo político. A estas zonas,
a estas regiones dicen enfocar desde el ser, desde la idea, desde el sentido,
850
Filosofía y política”, en I. Ellacuría, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos, tomo
I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artículo fue impreso originalmente en Revista Estudios
Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386. Aquí citaremos la reimpresión de 1991.
851
Ibídem, p. 49.
288
desde el ente, etc., y con ello piensan que filosofan sobre la realidad y piensan
que entran más realidad en su filosofar.
852
El planteamiento implicado en la filosofía de la política es, pues, un planteamiento
idealista porque no se instala en la realidad misma en su total y concreta realización, que es el
ámbito de la historicidad y de la praxis. En este sentido, las filosofías idealistas son filosofías
que pretenden separarse de la realidad concreta y total de modo que pretenden ser no
‘históricas’; pero el dinamismo histórico de la realidad es condición esencial de la realidad
misma y es en cuanto dinamismo histórico algo político.853 El segundo, porque la efectividad
política de la filosofía no puede entenderse como una acción inmediata ni como dirección de la
gestión estatal o de la acción política restrictivamente entendida, reduciendo así el aporte
específico de la filosofía al impedirle o limitarle su capacidad crítica y creativa. Ciertamente la
filosofía debe enfrentar e intervenir en la realidad sociopolítica, pero la justificación de esa
intervención y el modo de realizarla exige que se redefina de manera distinta el problema de la
politicidad de la filosofía a la luz del horizonte de la historicidad.
Por ello Ellacuría propone pasar de la filosofía de lo político a la filosofía política:
“Entenderíamos como filosofía de lo político lo que tradicionalmente ha sido la política como
parte de la filosofía, como parte del saber teórico que pretende ser la filosofía; entenderíamos
como filosofía política la necesidad que tiene toda filosofía –por el mero hecho de ser filosofíaa tener toda ella una dimensión política”.854 La propuesta está enmarcada dentro de su
concepción histórica de la realidad y es desde ella que Ellacuría la fundamenta. En esta línea
apela a dos razones: una, referida a la historicidad intrínseca de la filosofía; la otra, al objeto
mismo de la filosofía, que como ya sabemos, para Ellacuría se identifica con la historia.
Con relación a la primera razón, Ellacuría señala que el carácter mismo de lo que es el
filósofo hace que toda su actividad filosófica sea de una u otra forma algo político:
El filósofo –si realmente lo es- filosofa desde su situación, y esta
situación es hoy más que nunca una situación pública y política, configurada
últimamente por esta dimensión de publicidad política. Hoy más que nunca, la
situación del hombre y la situación del pensador vivo están condicionadas por
esa especial totalidad totalizante que es lo político. Que condicione su
852
Ibídem, p. 48.
Cfr. Curso “Antropología política” (1972). Archivo Ignacio Ellacuría. Universidad Centroamericana (UCA), San
Salvador.
854
“Filosofía y política”, op.cit., p. 49.
853
289
pensamiento no significa, por lo pronto, que lo deforme, pero, para evitar esa
posible deformación, el filósofo debe tomar conciencia activa de ese necesario
condicionamiento.
855
Pero en un nivel más radical, la experiencia histórica de la que parte el filósofo no es
solamente mera circunstancia condicionante, sino el lugar fundamental del teorizar filosófico y
sólo instalado vitalmente en ella podrá producir una filosofía operante y efectiva.856 Por ello “así
como sería absurdo filosofar desde la propia situación al margen de lo que han alcanzado las
ciencias positivas, las realizaciones técnicas, las experiencias poéticas, etc., también lo es
filosofar al margen de lo que es en cada caso la actual experiencia histórica, y esta experiencia
es ciertamente política.”857 Además, el filósofo es un factor determinante de esa experiencia
histórica; cada filósofo produce un pensamiento público que actúa efectivamente sobre la
constitución de la sociedad:
Del filósofo se espera una interpretación de la realidad total y, en cuanto
total, concreta; de ahí que, por comisión o por omisión, en la totalidad de esa
concreción opera sobre la sociedad. Si su interpretación no interviene como
fermento crítico de esa situación, la acción teórica del filósofo es operativa en su
omisión, porque esa situación ha quedado robustecida.
858
La segunda razón apela a la historia como objeto de la filosofía. En este sentido, para
Ellacuría la filosofía política sería más bien una filosofía histórica, esto es, una filosofía que
asume la historia como objeto y punto de partida, si es que por historia se entiende la totalidad
procesual de la realidad humana en su más real concreción. Y en cuanto la historia es
forzosamente política, debido al carácter publico y social del dinamismo de actualización de
posibilidades, “no puede menos de ocurrir la politización también de la metafísica de la realidad
y, consiguientemente, de la reflexión última, total y concreta sobre esa realidad”.859 El carácter
histórico y político de su objeto obliga, pues, a la filosofía a historizarse y politizarse
participando activamente en un proceso que en su transformación debe ir revelando y
plenificando la realidad, y que se seguirá revelando en el proceso abierto de la historia.
855
Ibídem.
Cfr. Curso “Antropología política” (1972), op.cit.
857
“Filosofía y política, op.cit., p. 50.
858
Ibídem.
859
Ibídem, p. 51.
856
290
Si esto es así, lo que hay que determinar ahora es “la recta politización de la filosofía”,
esto es, su contribución efectiva –como modo de saber- al proceso de liberación y de apertura
de la historia. Esta politización no puede consistir en algo que le impida por subordinación o por
limitación su entrega plena y libre a lo total y último de la realidad. Ellacuría considera que
ciertas politizaciones del quehacer filosófico impiden de hecho la misión fundamental de la
filosofía. Esto ocurre siempre que se subordina la filosofía a una instancia extraña a ella o
cuando se cultivan problemas filosóficos para que después puedan ser utilizados por los
políticos. Los ejemplos históricos de la escolástica católica y de la escolástica marxista-leninista
muestran ese tipo de subordinación que lleva a la negación de la filosofía, pues se trata de una
politización negadora de la autonomía del quehacer filosófico, que si bien es relacional a una
praxis, lo es de distinta manera a como lo han practicado esos ejemplos históricos.
La razón última para negar esta forma de politización estribaría en que
tal cultivo de la filosofía no es posible por carecer de la debida situacionalidad,
pero aunque esto fuera posible no sería una politización de la filosofía en sí, sino
de la filosofía en otra instancia extraña a ella. En este planteamiento suele haber
dos peligros que no por opuestos entre sí dejan de tener la misma raíz: uno, el
de encerrarse en la torre de marfil que posibilita la huida del compromiso real;
otro, el de entregarse, de hecho, al servicio del grupo dominante en la propia
cultura.860
Pero aparte de esta limitación fundamental, Ellacuría señala que la politización de la
filosofía puede caer en otras limitaciones más circunstanciales, pero igualmente peligrosas para
el quehacer filosófico por cuanto impiden que la filosofía se constituya en un saber riguroso de
la realidad. Entre ellas estarían: la superficialización inmediatista de sus temas, de modo que
sólo sea tratado lo que es inmediatamente útil para una acción política, “sin permitir el enfoque
desde algo que no es en sí mismo inmediato y que como tal necesita de un determinado
tratamiento teórico”;861 la utilización y valoración de sus desarrollos por su efectividad inmediata
“en beneficio de una ideología preconcebida y extraña al hallazgo filosófico”;862 y la falta de
distancia crítica del acontecer político que lleva a su reducción –implícita o explícita- a ser mera
justificación teórica de una estructura social.
860
Ibídem, p. 53.
Ibídem, p. 52.
862
Ibídem.
861
291
Estas mismas ideas son expresadas por Ellacuría en un texto inédito de 1986863. El
compromiso ético y teórico con lo político no debe implicar la politización total de la filosofía,
pues con ello se pervertiría su mismidad histórica al privar al filósofo de su independencia y de
su sometimiento a la verdad en aras de una causa política o de una ideología determinada.
Esto no significa que la filosofía no deba politizarse, pues lo político “no cobra toda su
dimensión ni es iluminado convenientemente si la filosofía no da su aporte propio”. Pero lo que
la filosofía nunca puede olvidar en su necesaria politización es la función que desempeña en la
sociedad sea por lo que hace o por lo que deja de hacer. Y al tener esta función debe intentar
realizarla de la mejor manera posible buscando constituirse en “conciencia crítica desde una
ciencia crítica de la praxis”. En esta línea Ellacuría propone una síntesis o codeterminación
estructural de los dos tipos de vida, para que cada uno en sí mismo sea lo que debe ser en
una unidad superior que los potencie a ambos:
Un bios politikós, sólo o casi exclusivamente politikós, carece de las
condiciones y fuerza necesaria, para realizar el bien. Un bios theoretikós sólo o
casi exclusivamente theoretikós corre el peligro de quedar sin raíces y de no dar
frutos: un bios theoretikós que no pone un ojo en la realidad sociopolítica corre el
peligro de ideologizarse; un bios theoretikós sobre temas que no afectan al
hombre carece de raíces que le dan vida y contenido; un bios theoretikós que no
vaya a la realidad, al menos personal, dejar de ser fructuoso.
864
De acuerdo a Ellacuría, esta síntesis superior del bios-theoretikós y del bios-politikós
puede hacerse con predominancia de uno de los dos bios, porque se trata de una
codeterminación estructural, más que de una relación dialéctica. Pero en conjunto debe haber
una potenciación mutua, aunque en lo individual o grupal pueda haber diferenciaciones. Para
Ellacuría esta misma síntesis también puede ser válida para iluminar la actuación del conjunto
de la universidad en un contexto histórico-social determinado: aunque en la universidad hay
diversas funciones, unas más teóricas y otras más práxicas –docencia, investigación y
proyección social-, con su propia autonomía y especificidad, el planteamiento teórica y
políticamente correcto es qué debe hacer el conjunto, la totalidad de la universidad, en y a
863
“La filosofía como síntesis de la vida intelectual y la vida política”. Texto que sirvió de introducción a un curso
sobre el problema centroamericano, que Ellacuría impartió en 1986, en la UCA. Archivo Ignacio Ellacuría, UCA,
San Salvador.
864
Ibídem.
292
través de sus elementos y actividades diferenciadas que la constituyen y la dinamizan, para
contribuir a la transformación de la sociedad.865
Pues bien, a partir de estas consideraciones, Ellacuría afirma que la realización
adecuada de la politicidad de la filosofía exige que ésta se instale en la realidad misma en su
total y concreta realización, esto es, en el ámbito de la praxis transformadora, de la historicidad
de la realidad. El lugar filosófico de máxima densidad de lo real no es ni la naturaleza ni la
subjetividad individual, sino la realidad histórico-social que las supera a ambas pero
asumiéndolas positivamente en una unidad superior.866 Si se parte de la naturaleza como lugar
preeminente de realidad y de objetividad, la filosofía se ideologizaría al abstraer y fijar la
realidad, y sufriría una politización por escape de la realidad política. Si bien la objetividad de la
naturaleza tiene su valor al poder ofrecer un apoyo independiente de toda subjetividad
idealista, de hecho lleva a planteamientos estáticos sobre la realidad, ajenos a la praxis. Si se
parte de la subjetividad personal como la realidad por excelencia, también la filosofía se
ideologizaría al hacer al mundo y a la historia añadidos extrínsecos al hombre, y la llevaría a
una politización inadecuada al propender a concebir individualmente la realización humana y al
no llevar de por sí a una praxis social e histórica:
A partir de la realidad histórico-social, en cambio, se asumen los valores
de las otras dos vías en la negación de sus límites; la realidad personal y
comunitaria del hombre histórico y social supera la objetividad de la naturaleza y
la subjetividad transcendental personal; la realidad del hombre social excluye
que la coherencia inmanente con el proceso histórico se diluya en subjetividad
idealista, y esa misma realidad como personal y comunitaria excluye el
extrinsecismo estático de la objetividad de la naturaleza.867
En esta línea la debida politización de la filosofía consistiría en “pensar con total
radicalidad a la altura del tiempo en que se vive en la línea de la creación de una nueva
conciencia de por sí transformadora más que en la línea de una acción inmediata sobre los
mecanismos de la acción política”.868 Es decir, la politización de la filosofía debe ir orientada a
que la filosofía, sin dejar de ser filosofía, busque una acción transformadora del mundo y de la
sociedad para posibilitar la revelación cada vez mayor de la realidad a través de una conciencia
865
Cfr. “Universidad y política”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980.
Cfr. Teología política, op.cit., pp. 47-50.
867
Ibídem, p. 50.
868
“Filosofía y política”, op.cit., p. 54.
866
293
hecha crítica en la praxis. Y para ello se requiere, a juicio de Ellacuría, “hacer del filosofar un
pensar efectivo desde la más concreta situación real sobre la realidad más total y concreta” y
con relación al dinamismo de la realidad concreta.869
1.1. El logos histórico como el logos adecuado para la recta politización de la
filosofía.
De acuerdo al planteamiento anterior, se trata para Ellacuría de ejercitar un logos
histórico que indague la realidad, pero que la indague en su acción y concreción histórica. Y en
este sentido, es un logos histórico que supera a un logos puramente contemplativo y a un logos
puramente transformativo o práxico. Ciertamente el logos o la inteligencia contemplativa es un
valor en cuanto considera que el saber es una condición indispensable del hacerse humano y
del hacer histórico; pero es principio de mistificación en cuanto no capta los condicionamientos
del saber y/o en cuanto se reduce a un saber por saber, desvinculado de la praxis. Una filosofía
producida desde un logos meramente contemplativo queda cuestionada desde la realidad
histórica o como abstracta o como potenciadora de una situación falsa e injusta, sin que esto
implique minusvalorar el aporte que puede tener el saber filosófico, sobre todo cuando se
constituye en un saber crítico, en el cambio estructural de la sociedad.
Por su parte, el logos o la inteligencia práctica si bien busca primariamente la dirección
sabia de una acción transformadora de la propia vida y del mundo, corre el peligro de
ideologizarse y de politizar falsamente la realidad en la medida que no sea la inteligencia la que
dirige sino otros intereses que utilizan la inteligencia como puro factor técnico. Es la praxis la
que verifica la teoría, pero es la teoría verdadera la que debe intentar realizarse; y esto exige
una autonomía del momento teórico que puede quedar anulada al absolutizarse el carácter
práxico de la inteligencia. Ciertamente la filosofía cultivada desde un logos práxico es
fundamental en la crítica y en la dirección ética de todo aquello que está en proceso y de la
realidad humana misma como realidad en proceso y como realidad intrínsecamente procesual.
“Es la filosofía la que puede en parte indicar el sentido y tender a la totalidad del sentido, lo cual
da su puesto a los sentidos particulares y totaliza el valor último de esos sentidos
particulares”.870 Sin embargo, el saber del sentido no es un saber puramente ético, sino que es
también un saber teórico, aunque en relación con una praxis ética, una praxis política.
869
870
Ibídem, pp. 53-54.
Curso “Antropología política” (1972), op.cit.
294
El logos o inteligencia histórica, en cambio, es
una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe que no puede entrar
al fondo de sí misma más que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la
situación tomada en su totalidad. Dicho en otros términos, supone e implica que
la realidad es histórica y que, por tanto, sólo un logos de la historia, un logos
histórico, un logos dinámico puede dar razón de la realidad.
871
Por esta razón, el logos histórico no sólo se sitúa en la propia circunstancia histórica y
en ella se instala y se radicaliza sino que es quien más realmente se pone en contacto con la
totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de la aparición de la realidad.
Necesita de la dimensión contemplativa y de la dimensión práxica y las sintetiza en cuanto
intenta la transformación de la historia, pero buscando a la vez su comprensión y la iluminación
de esa transformación. En cuanto síntesis del logos contemplativo y del logos práxico es el
logos propio para la recta politización de la filosofía por cuanto busca una transformación de la
historia desde los dinamismos que le son propios, pero la busca conforme a su propio logos, es
decir, un logos que no es meramente natural pero que tampoco es un mero reflejo de lo que
ocurre en otros niveles, en cuanto asume conscientemente sus condicionamientos biográficos e
históricos.
Desde esta perspectiva, la reflexión filosófica ejercitada desde un logos histórico,
no intenta tan sólo determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que,
desde esa determinación y en dirección a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer
verdadero y real lo que ya es en sí principio de verdad.872
En esta interacción entre la necesaria realización del concepto y su carácter verdadero
es donde radica, justamente, su efectividad tanto política como filosófica:
El pensar debe ser efectivo, pero la efectuación debe ser verdadera; el
concepto debe ser efectivo de modo que si no tiene este carácter puede dudarse
de su verdad, pero el concepto debe ser real, es decir, debe intentar la
realización de lo que previamente se ha estimado como real; se reconoce así
una implicación de intelección y praxis que supera la disyunción marxiana de
871
872
“Filosofía y política”, op.cit, p. 60.
“Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 346.
295
contemplación y transformación, pues si es cierto que el mundo debe ser
transformado no es ociosa la pregunta por el sentido de esa transformación.
873
Evidentemente esto implica que se filosofa efectivamente desde una situación real y
concreta en función de posibilitar el acceso a la totalidad de la realidad:
Que esta totalidad de lo real no esté dada, sino que haya que hacerla,
que sólo en este hacer podamos descubrir o acercarnos más al carácter más
real de la realidad –en el doble sentido de que el hacer sea la condición de la
iluminación real y de que lo hecho en el hacer pueda ser una aparición nueva de
realidad- es cierto, pero no excluye, antes exige una profunda dedicación y una
captación técnica para que la contribución a esa efección de la realidad y a esa
iluminación sea estrictamente filosófica.
874
Y es que si la filosofía pretende constituirse en conciencia crítica de la praxis, ello exige
que se constituya en un saber riguroso de la praxis, “que debe ser más que nunca ciencia, y la
ciencia nunca se improvisa”.875
1.2. Sócrates como modelo de filósofo político.
Para Ellacuría la filosofía así entendida encuentra en Sócrates el modelo de lo que debe
ser un filósofo político en la línea de un filosofar ejercitado desde un logos histórico, que
sintetiza la necesidad de saber y la necesidad de actuar.876 Efectivamente lo que Sócrates
aporta primariamente, según Ellacuría, no es un estricto saber político sino las condiciones
para un hacer político justo:
Quería saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a sí mismo
y hacer a la ciudad. Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber político,
no sólo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad sino porque su
objetivo era la recta humanización y la recta politización […] no le importaba tan
sólo saber cómo son las cosas [...] sino que las cosas sean, que las cosas
lleguen a ser como todavía no son y que por no serlo son falsas e injustas.877
873
“Filosofía y política”, op.cit., p. 54.
Ibídem.
875
Ibídem.
876
Cfr. Curso “Antropología política” (1972), op.cit., lección primera: el ejemplo de Sócrates; y “Filosofía, ¿para
qué?”, op.cit., pp. 42-44.
877
“Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 43.
874
296
Ellacuría destaca que con esta dedicación al conocimiento y a la transformación del
mundo humano-social, lejos de trivializarse la filosofía, Sócrates y sus discípulos inician un
verdadero pensar teórico sobre algunos de los temas fundamentales de la realidad política, tal
y como se puede ver ya organizadamente en Platón y Aristóteles, aunque éstos, a diferencia de
aquél, se dedicaron más a hacer filosofía de la política y no filosofía política. Y es que el modo
de intervención de Sócrates es específicamente filosófico y no estrictamente el propio de los
políticos. No quiere ocupar ninguno de los cargos políticos, porque lo que busca no es ejercitar
el poder sino que el poder se ejercite bien;878 pero se trata de una intervención filosófica en la
realidad sociopolítica que resulta estrictamente política por cuanto se convierte en una fuerza
pública, no en cuanto pura teoría, sino en cuanto teoría comunicada; es decir, desata
comportamientos
individuales,
que
son
comportamientos
hechos
públicos
y,
consiguientemente, incidentes en la realidad pública. Para Ellacuría la muerte de Sócrates, tal y
como la presenta Platón, es prueba de la peligrosidad pública de un pensamiento filosófico
político y políticamente efectivo.
En esta línea Ellacuría ve en Sócrates un ejemplo concreto de su visión de lo que debe
ser la práctica filosófica como una forma de vida entregada a la transformación y a la
humanización de la realidad social e histórica. Para Ellacuría la originalidad de Sócrates radica
en haber convertido la filosofía misma en una existencia ética caracterizada por el olvido de sí y
de lo suyo para dedicarse al bien de los otros y de la ciudad; es la propia vocación filosófica y la
fidelidad a sí mismo lo que le lleva a ocuparse con la realidad política para lograr su
transformación. Y el gran testigo de su dedicación desprendida es, precisamente, su propia
pobreza.879 La autenticidad de su filosofía reside en su carácter de terapéutica de la razón,
878
Apología de Sócrates, 31 d-e: “Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya por
doquier aconsejando en privado del modo referido y metiéndome en cosas ajenas, y, en cambio, no me atreva a subir
ante vuestra Asamblea para aconsejar públicamente a la ciudad. Mas la causa de ello es lo que muchas veces me
habéis oído decir en muchos lugares, que sobre mí siento la influencia de algún dios y de algún genio [...] se trata de
una voz que comenzó a mostrárseme en mi infancia, la cual siempre que se deja oír, trata de apartarme de aquello
que quiero hacer y nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo me dedique a la política, y me parece
que se opone con sobrada razón. Podéis estar seguros, atenienses, de que, si yo me hubiese puesto hace tiempo a
intervenir en la política, tiempo ha que se me habría dado muerte y ni a vosotros ni a mí mismo habría sido útil en
cosa alguna”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.
879
Apología, 31 a-c: “Que hay una perfecta armonía entre mi conducta y el hecho de haber sido entregado a la ciudad
por el dios, podéis conocerlo por esto: no cuadra bien a cosa humana el que yo no me haya cuidado de ninguno de
mis intereses y haya permanecido indiferente durante años ante el descuido de todo lo de mi casa y, en cambio, haya
trabajado siempre en interés vuestro, acercándome en privado a cada uno de vosotros [...] para tratar de moveros a
prestar atención a la virtud. Y si yo hubiese obtenido de esto algún provecho y os hubiese dado estos consejos a
cambio de una paga, habría tenido alguna razón personal para obrar así [...] Y de que esto es así presento un testigo
que considero fehaciente: mi pobreza”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.
297
apartándola de una orientación puramente especulativa con el fin de dirigirla al análisis de los
hechos concretos vividos por los hombres y llegar, de este modo, a una valoración del recto
comportamiento humano. Su modo específico es el de despertar la conciencia tanto de los
individuos como del pueblo. Según Ellacuría, la conciencia tiene en Sócrates una clara
dimensión de saber pero también una dimensión de querer hacer lo justo.880 Y este intento de
despertar la conciencia de la ignorancia y de la injusticia es lo que le causa la enemistad y la
persecución.881 Lo que Sócrates busca es que la ciudad y los ciudadanos se comporten
éticamente, con lo que su percepción de la política está más relacionada con lo ético que con lo
técnico. Pero para Sócrates lo ético es un saber estricto, que necesita de un especialista por la
dificultad y gravedad del problema político.882 Es un saber que debe construirse a partir de una
revisión crítica del código de ideas morales de la polis y de aquellas creencias que impiden el
acceso al conocimiento verdadero. A esto apunta, justamente, la ironía socrática que en
realidad es un estímulo y una exhortación a la reflexión crítica de las cuestiones humanas como
base preparatoria para una investigación teórica del sentido y del contenido de las diversas
virtudes:
Como decía Sócrates delante de sus acusadores él hacía algo
excepcional, algo que no hace todo el mundo. Poseía una sabiduría, pero una
sabiduría humana, la que le compete al hombre y la que por tanto, todo hombre
debiera pretender en alguna medida. Cuando un hombre no se preocupa de ella,
880
Apología, 29 d-e: “Agradezco vuestras palabras y os estimo, atenienses, pero obedeceré al dios antes que a
vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no cesaré de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todo
aquél de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y así, seguiré diciendo: Hombres de Atenas,
la ciudad de más importancia y renombre en lo que atañe sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de afanarte por
aumentar tus riquezas todo lo posible, así como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la
sabiduría y la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?, y si alguno de vosotros se muestra en desacuerdo
conmigo y asegura preocuparse, no lo dejaré marcharse al punto ni yo me alejaré, sino que le haré preguntas, lo
examinaré, le pediré cuentas, y, si no me parece estar en posesión de la virtud, aunque lo diga, le echaré en cara su
poco aprecio de lo que más vale y que estime en más lo que es más vil [...] Pues eso es lo que ordena el dios, sabedlo
bien, y yo considero que no habéis tenido en la ciudad hasta la fecha un bien mayor que mi labor al servicio del
dios”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.
881
Apología, 36 b-c: “[...] qué castigo debo sufrir o qué multa pagar por no haber tenido en la vida punto de reposo,
por haberme despreocupado de aquello que constituye la preocupación de la mayor parte de los hombres, las
ganancias, el gobierno de la casa, el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos públicos, las
conjuraciones”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972), op.cit.
882
Apología, 38 a: “[...] Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que por esa razón es imposible renunciar a
esa actividad, no me creeréis, por considerar que se trata de una evasiva mía; si afirmo que el mayor bien para el
hombre consiste en hablar día tras día acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relación a las cuales
me oís discurrir y examinarme a mí mismo y a los demás, y que, en cambio, la vida sin tal género de examen no
merece ser vivida, eso me lo creeréis todavía menos”. Citado por Ellacuría, curso “Antropología política” (1972),
op.cit.
298
lo que es peor, cree poseerla no poseyéndola, cae en delito de inhumanidad y
debe considerársele como peligroso, sobre todo si está a cargo de otros o está al
frente del estado.
883
Ahora bien, a diferencia de Sócrates, para Ellacuría hacer de la liberación una forma de
vida no es solamente un problema ético o político, es más radicalmente una cuestión filosófica,
porque toca al punto de partida del filosofar mismo. Es la misma historicidad de la filosofía y la
de su objeto lo que lleva al filósofo a politizarse y a vincularse históricamente a una praxis
liberadora.884 Precisamente sobre la base de esta concepción, Ellacuría escribe en 1976 el
artículo “Filosofía ¿para qué?", que se puede considerar como el primer escrito en el que
expresa explícitamente su intención de constituir una filosofía de la praxis liberadora. En él la
filosofía aparece como un ejercicio estrictamente racional vinculado a una praxis histórica
transformadora, para posibilitar la liberación de los individuos y de los pueblos mediante “la
búsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide”.885 El aporte de la filosofía en este
proceso es fundamental, porque si bien es cierto que nuestros pueblos necesitan de
transformación, ésta tiene que ser una “transformación llena de verdad; de lo contrario no
vamos a la liberación del hombre sino a su alienación”.886 Se trata, por tanto, de buscar y de
posibilitar la plenitud de la verdad, “esto, es, no de la mera ausencia del error sino de la
presencia plena de la realidad” como ingrediente indispensable en la liberación integral de la
humanidad.887 En este esfuerzo la filosofía no es la única instancia teórica, sobre todo cuando
han surgido y proliferado grupos de ciencias que han sustituido con ventajas el saber
‘especulativo’ que han profesado los filósofos; pero aunque esto sea así, la radicalidad del
saber filosófico por su orientación hacia la ultimidad y totalidad de lo real, hacen de él un
momento teórico insustituible “sin el que a la postre le faltaría a la humanidad racionalidad y
criticidad”.888
883
“Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., pp. 45-46.
Cfr. A. González, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, op.cit., p. 987.
885
“Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 48.
886
Ibídem.
887
Ibídem.
888
Ibídem, p. 45. En esta línea a Ellacuría le gustaba citar frecuentemente el texto de la Lógica de Hegel, citado por
Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios: “Tan extraño como un pueblo para quien se hubieran hecho insensibles su
Derecho político, sus inclinaciones y sus hábitos, es el espectáculo de un pueblo que ha perdido su Metafísica, un
pueblo en el cual el espíritu ocupado de su propia esencia no tiene en él existencia actual ninguna”. En X. Zubiri,
Naturaleza, Historia, Dios, op.cit, pp. 225-226.
884
299
Como destacamos en el capítulo tres, para Ellacuría, consecuente con el método
filosófico zubiriano de “positividad talitativa-talidad-función trascendental”, las ciencias positivas
son indispensables como instrumentos de acceso a lo que realmente es la realidad, y, en este
sentido, son un momento constitutivo de la filosofía en su propósito de dar cuenta de la totalidad
de lo real en cuanto tal.889 Lo cual no significa para Ellacuría que se asuma ingenuamente todo
lo que las ciencias dan, los datos, su hermenéutica y su teorización. Las ciencias utilizan una
serie de “esquemas” y unos supuestos que no están debidamente justificados. Lo que a la
filosofía le obliga de los datos de las ciencias es tan sólo aquella dimensión por la que son
datos “de” la realidad, y no aquella, siempre presente en el saber científico, en que son datos
interpretados. En este sentido, Ellacuría señala que la filosofía no trabaja en el fondo sobre los
datos que en cada momento le dan las ciencias, sino sobre la realidad que las ciencias le han
hecho accesible con mayor o menor rigor crítico. Ni que decir tiene que la investigación
científica, puede anular todo un tipo de soluciones filosóficas que aparecen en contradicción
con los hechos o, al menos, completamente ajenas a ellos. El aporte científico es indispensable,
pues, para plantear con rigor el problema filosófico, precisamente para determinar de qué
realidad se trata y para lograr un cierto acercamiento crítico a esa realidad, sin olvidar, por
supuesto, los condicionamientos de todo tipo que implica ese acercamiento y que deben ser
tenidos en cuenta y “juzgados” desde diversas críticas.890
El problema para Ellacuría radica cuando se tiende a creer que el pensar filosófico no
añade nada al conocimiento de la realidad, al reducir su aporte al análisis del lenguaje o al
considerar el saber filosófico como una mera síntesis reflexiva de los aportes que en cada
época vayan proporcionando las ciencias positivas. Y es que para Ellacuría el aporte científico
no agota todo saber posible, críticamente justificado, de aquella misma realidad que él hace
presente, sobre todo en la determinación de su talidad y de su función trascendental. Reducir la
realidad a su funcionamiento empírico es para Ellacuría algo que disminuye y recorta el ámbito
de realidad y deja lo más rico de ella fuera de una consideración y tratamiento racionales:
Dejarse llevar por la riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la
ambigüedad de la incertidumbre; pero atenerse sólo a lo que puede alcanzar
certeza comprobable, es dejar lo más rico de la realidad a la fantasía de los
imaginativos y a la aventura de los emocionales [...] El filósofo corre el peligro de
889
890
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit. pp. 60 ss.
Cfr. Ibídem.
300
especular y de dar como real lo que es mero resultado de su especulación, pero
el científico corre el peligro de negar el estatuto de real a algo que lo es y que,
además, puede estar operando, aunque de una forma no directamente
verificable.891
En este sentido, Ellacuría señala que la mera consideración físico-empírica o positiva de
la realidad sería aquella que no toma en consideración explícita todo lo que tiene entre manos;
no llegaría a la plenitud de lo talitativo y menos aún a la plenitud de lo trascendental. Esta es
una postura congruente con la crítica que Zubiri le hace al positivismo:
El positivismo es una conceptuación –no completa- de la intelección
campal, pero es ciego para la intelección mundanal, cuyo carácter estructural
esencial es la direccionalidad […] El positivismo se limita a los enunciados
lógicos de esta intelección. Pero estos enunciados son tan sólo su expresión
lógica; no constituyen la estructura formal del conocimiento que es marcha
intelectiva. En tercer lugar, esta marcha es creadora. El positivismo lógico es
ciego para esta dimensión creadora del conocimiento.892
El positivismo no se percata de que la intelección racional no es una marcha hacia el
conocimiento, sino que el conocimiento mismo es marcha intelectiva en la realidad. Los
enunciados lógicos de que se ocupa el positivismo son solamente expresiones lógicas de la
intelección racional, no la estructura formal del conocimiento en tanto marcha intelectiva. En esa
misma medida, el positivismo tampoco se percata de la dimensión creadora de la intelección
racional, dimensión que no consiste en enunciar nuevas proposiciones o en descomponer
analíticamente los enunciados lingüísticos sino en descubrir nuevas direcciones de marcha
intelectiva hacia el fundamento mundanal de las cosas reales actualizadas en la aprehensión
primordial de realidad.
2. La metafísica como base metodológica e instrumental de la filosofía.
Ellacuría es consciente que la filosofía entendida como metafísica no goza en la
actualidad de la vigencia que tuvo en el pasado y que, por tanto, la pretensión de tratar acerca
de todas las cosas en cuanto ellas forman una unidad es una pretensión que hoy está
desfasada. Sin embargo, para él es evidente su fuerza entre los mayores y mejores filósofos
que clásicamente han buscado esa unidad de todas las cosas por distintos caminos, ya sea por
891
892
“Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 44.
X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit, p. 216.
301
el camino de la construcción mental o por el camino de la realidad misma. Además, esta
tendencia a repensar la realidad como un todo es una de las dimensiones del filosofar zubiriano
que más aprecia Ellacuría, y que está en la línea de lo que han intentado los filósofos con los
que dialoga Zubiri: Parménides, Platón, Aristóteles, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Husserl y
Heidegger. Y al referirse a los autores de la filosofía analítica que consideran “intratables” los
temas metafísicos y que reducen el campo de la filosofía al análisis del lenguaje, Ellacuría,
citando a Chomsky, afirma: “el sentido de lo que es un tigre deja abierta la estructura interna
oculta del tigre; la tarea del científico está en descubrir lo que pueda de esa esencia, pero la
comprensión del sentido no puede hacerse sin referencia a la estructura de la esencia”.893
Ni duda cabe que en este esfuerzo la filosofía corre el peligro de convertirse en
ideología, en el sentido peyorativo del término, y servir como justificación del orden imperante;
sin embargo, para Ellacuría la filosofía no da de sí todo lo que debe si no busca ser sistema
explicativo de la totalidad de lo real:
Las grandes filosofías como representaciones o sustituciones de la
realidad pueden convertirse en ideologías y defraudar a quien va en busca de la
realidad como es, pero como instrumentos de aproximación, como vías que uno
ha de recorrer, son espléndidos medios de realización.
894
Y es que en el intento metafísico de salirse de los límites de cualquier punto de vista
determinado para intentar abarcar la totalidad se da una posibilidad real de salirse de alguna
manera de ella y así poder criticarla y transformarla: “la filosofía debe distinguirse también por la
fundamentalidad, por la búsqueda de los fundamentos. Es, pues, pensable que, en esta
búsqueda de los fundamentos, pueda descubrirse mejor la des-fundamentación de las
posiciones ideologizadas. El planteamiento en busca de los fundamentos últimos y totalizantes
tiene sus peligros de deslizamiento ideologizante, pero tiene también enormes posibilidades
para identificar y combatir lo que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente
es un fundamento imaginado. La discusión epistemológica y metafísica de los fundamentos
prepara el filosofar para desempeñar una labor oportuna y eficaz frente a los distintos
planteamientos ideologizados. En cuanto esto ha de constituirse en una cuestión fundamental
se puede y debe constituir en cuestión metafísica”.895
893
Cfr. “Zubiri en El Salvador”, op.cit.
“Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 47.
895
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p.50.
894
302
Evidentemente que ello requiere de muchos correctivos y de muchas técnicas, y sobre
todo, el de asumir una praxis vigilante que vaya corrigiendo lo que de ideologizado tienen las
formulaciones teóricas que se vayan proponiendo como explicaciones de lo real:
Como lo mostró Marx en su crítica a Hegel, en este intento (la filosofía)
está amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto
en realidad objetiva y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al convertir los
agentes verdaderos en resultados y los resultados en agentes. Pero estos
peligros son salvables y no pueden ser razón suficiente para impedir la aventura
de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su
totalidad. Sólo el que en lo limitado ve consciente y críticamente más que lo
limitado puede desideologizar, impedir que la parte se le convierta en todo, que
lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filósofos hayan cometido errores
en este intento, al confundir lo empírico con lo absoluto y lo absoluto con lo
empírico, no es objeción contra la necesidad de su propósito, máxime cuando
han sido los mismos filósofos quienes han ido superando en la historia este tipo
de confusiones.
896
Sobre la base de estas consideraciones, Ellacuría considera la metafísica como base
metodológica e instrumental de toda forma filosófica, y no tanto como un saber representativo o
sustitutivo de la realidad.897 Es un planteamiento que va más allá de los que defienden la
metafísica como una representación objetiva de la realidad, pero también de los que la
invalidan como arma intelectual. En la medida en que el filosofar es expresión de un logos
histórico, no se puede pretender construir un saber de lo real, absoluto y definitivo, ni asumir
dogmáticamente un determinado sistema metafísico considerado de antemano verdadero. Lo
que sí se puede hacer es orientar la reflexión filosófica hacia lo que históricamente se ha
considerado como metafísica, y que tiene un nivel formal de unidad y de lógica interna,
intentando poner el pensar a un nivel determinado que pueda considerarse como último y
enfrentar los problemas con radicalidad y ultimidad, pero con la conciencia de que no es
posible una organización lógica o racional de la experiencia o la constitución de una totalidad
lógica cerrada y total, precisamente por el intrínseco carácter abierto e histórico de la realidad y
de su conocimiento.
896
897
“Filosofía, ¿para qué?”, op.cit, p.47.
Cfr. Introducción del curso de Metafísica I (1974), op.cit.
303
Esto es lo que determina, según Ellacuría, que lo último y radical en la filosofía no sea el
sistema en sí sino lo que con él hace el filósofo. Esto se ve claro si consideramos que un
mismo sistema metafísico puede tener un sentido radicalmente distinto, debido a condiciones
extrínsecas al sistema mismo, como ocurre, por ejemplo con la escolástica o el pensamiento
musulmán, que aparentemente repiten el mismo sistema aristotélico, pero se acercan
últimamente a la realidad y significan esa realidad de modo completamente distinto a lo que
con el mismo sistema acontecía en Aristóteles:
Frente a la realidad, entonces, aun dando toda la debida importancia
debida al sistema y reconociendo que la filosofía deba en una u otra medida
constituirse en sistema, no puede olvidarse que el sentido último no nace del
sistema mismo, sino de la determinada instalación intelectual que da la visión
primigenia, configuradora de un sentido u otro del mismo sistema.898
Por esta razón fundamental, más que unos contenidos más o menos representativos, lo
que debe buscarse es la construcción de un instrumental intelectual que posibilite un
determinado acceso a la realidad en un momento histórico determinado y que permita orientar
e iluminar la liberación histórica de la humanidad. En todo caso, la misma historicidad del objeto
de la filosofía abre posibilidades reales para formas diversas de filosofar y de filosofías
específicas, así como de prácticas y teorías, en distintas etapas y situaciones históricas, sin
que esto suponga la ruptura de la unidad, múltiple y compleja, pero unitaria de ese objeto.899
3. La filosofía como momento ideológico de la praxis.
La preocupación por la posible ideologización de la filosofía como momento teórico de la
praxis y la necesidad de construir un pensamiento crítico y operativo para el cambio social, es
lo que lleva a Ellacuría enfrentar el problema del quehacer filosófico frente a las ideologías y a
emprender un estudio de los condicionamientos materiales del conocimiento objetivo. Se trata
de indagar si es posible lograr o acercarse a una cierta racionalidad que permita la
humanización del hombre y de la humanidad.900
Al parecer –señala Ellacuría en la introducción del curso citado- se da una aparente
oposición entre condicionamientos materiales y conocimiento objetivo. Por un lado, el
898
“Filosofía y política”, op.cit., p. 58.
Cfr. “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.
900
Cfr. Introducción del curso “Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo” (1976), Archivo Ignacio
Ellacuría, UCA, San Salvador.
899
304
conocimiento parece tener un estatuto idealista de objetividad en el sentido de que si es
verdadero conocimiento no depende de condiciones materiales capaces de invalidar su
objetividad. En esta línea desde una perspectiva idealista-kantiana del conocimiento objetivo o
desde una interpretación realista-crítica, se supone que el conocimiento es objetividad, esto es,
algo capaz de decir lo que realmente las cosas son. Incluso cuando se ha hecho una crítica
cientificista a la posibilidad del conocimiento metafísico, todavía se ha mantenido la naturaleza
objetiva del conocimiento. Así las críticas tanto kantiana como empirista-clásica a la posibilidad
del pensamiento metafísico, lo que muestran son los límites del mismo más que la negación de
todo conocimiento objetivo. Y lo que ha hecho la aparición del fenómeno científico con todo su
rigor desde Galileo hasta nuestros días es pensar que por el camino del método científico es
posible el conocimiento objetivo, aunque a costa de recortar el ámbito de realidad y de reducir
el intento y el alcance cognoscitivo.
Por otra parte, la existencia de condiciones materiales desabolutizan el conocimiento a
la par que lo someten a los límites de la materialidad. La admisión de condiciones supone ya la
negación del carácter absoluto del conocimiento. El hecho es que la condición supone un
principio de limitación que imposibilita la dinámica propia del conocer. Pero, además, el que
esas condiciones sean materiales agudiza más el problema de la objetividad, que como tal
parece basarse en funcionamientos de racionalidad pura. A medida que se han ido
descubriendo paulatinamente nuevos condicionamientos materiales de todo orden se ha ido
mostrando que el conocimiento depende de demasiados factores como para permitirse una
objetividad ingenua.
Además de estas consideraciones, hay una serie de hechos que obligan a preguntarse
por el condicionamiento del conocimiento objetivo. Así tenemos el hecho de las diferencias y
contradicciones entre distintas posiciones que se estiman objetivas: al nivel de individuos o de
grupos en el plano de lo empírico y de lo cotidiano, en los planteamientos teóricos en el ámbito
de la filosofía y de las ciencias, y en las distintas formas de ver la realidad según sea la
instalación en un sistema u otro de vida.
3.1. Ideología e inteligencia.
Ahora bien, para Ellacuría el hecho fundamental es la extensión y relevancia del
fenómeno ideológico en todas las sociedades y tiempos, incluido el tiempo presente donde
parecería que la “ciencia” no ha podido disipar por completo las nebulosas ideológicas. Aun el
305
mismo descubrimiento y explicación de lo ideológico no ha impedido la extensión y la
efectividad que tiene en la vida social. Esto no sería posible –señala Ellacuría- si lo ideológico
no tuviera raíces en la inteligencia misma. Es más fácil ver que lo ideológico tenga que ver con
intereses de clase, de grupo, de individuo; que tenga que ver con la educación recibida o el
momento del espacio y del tiempo que a uno le ha tocado vivir. Pero lo que ya no es tan fácil es
verlo radicado en la estructura misma de la inteligencia. Y es que lo ideológico no es algo
accidental en la vida de la inteligencia sino que pareciera que es su tentación permanente, su
modo habitual de comportarse:
Reconocer que hay un condicionamiento sociológico del saber, es una
trivialidad; lo que debe mostrarse es cómo y por qué la inteligencia misma, en su
propia estructura formal, está sujeta-a ideologización.
901
Ellacuría señala que aun en el sentido peyorativo de la ideología como función
encubridora de la realidad social se muestra la importancia y la connaturalidad de lo ideológico.
Aunque se afirme que hay ideología por que una clase dominante necesita imponer o sostener
su poder social, siempre hay que preguntarse por qué se elige el campo de lo ideológico para
ejercitar esa imposición. No basta con responder que lo ideológico sustituye otras instancias
más crudamente represivas, sino que hay que llegar al fondo de la cuestión donde se explique
por qué el ser humano necesita explicaciones y justificaciones teóricas y por qué esas
explicaciones tienen que hacerse desde la apariencia de verdad y desde la apariencia de
bien.902
Es aquí donde Ellacuría encuentra útil la teoría zubiriana de la inteligencia sentiente. En
efecto, la unidad intrínseca entre sentir e inteligir hace que la inteligencia humana tenga un
radical carácter material y práxico en cuanto es un momento esencial del hacer biológico:
La inteligencia humana no es sólo esencial y permanentemente sensitiva
sino que es inicial y fundamentalmente una actividad biológica […] Sólo desde
los sentidos y en referencia a los sentidos, que son ante todo funciones
biológicas y que sirven primariamente para la subsistencia del ser vivo, puede
actuar la inteligencia humana. Más aún, la inteligencia humana es de por sí y
formalmente una actividad biológica, en cuanto su función inicial, en razón de la
901
902
“La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razón)”, op.cit.
Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 47 ss.
306
cual surgió, así como su permanente ejercicio se orienta a dar viabilidad
biológica al ser humano, individual y específicamente considerado.
903
Ya en esta determinación fundamental de la inteligencia hay un principio de
ideologización, según Ellacuría, porque
el hombre no usa su facultad de conocer tan sólo para determinar cómo son
realmente las cosas sino fundamentalmente para defenderse en la lucha por la
vida. El carácter biológico y material del conocimiento humano es el que está a la
raíz de la ideologizaciones: la supervivencia individual y grupal, con su forzoso
carácter de preeminencia y dominación, determina y condiciona las posibilidades
del conocimiento objetivo, sobre todo cuando esa supervivencia está en
peligro.
904
Para Ellacuría el planteamiento marxista que ve lo ideológico como reflejo estructural de
las contradicciones objetivas de los intereses que se dan en el nivel de la actividad económica,
no es suficientemente radical. En general, el marxismo se ha quedado al nivel de los
condicionamientos socioeconómicos, como si ellos fuesen los determinantes en última
instancia de la praxis histórica, soslayando las raíces biológicas de la actividad humana. Si no
existiese la necesidad biológica de comer, vestirse, etc., no habría necesidad de estructuras
económicas que procuraran los medios materiales para hacer efectiva la satisfacción de esas
necesidades básicas.905 La misma fuerza condicionante que puedan tener las estructuras
económicas en la marcha de la sociedad deriva de su enraizamiento en las estructuras
biológicas de la especie humana. Y es en este contexto desde donde hay que entender la
ideologización, entendida como una representación tergiversada y encubridora de la realidad.
Las ideologizaciones tienen también una raíz primariamente biológica. Cuando un individuo o
un grupo social ideologiza la realidad, lo hace en última instancia para garantizar
biológicamente su supervivencia individual o grupal. Lo que está a la base de la representación
ideologizada es justamente la necesidad de sobrevivir y reproducirse biológicamente. Y esto
903
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre,1975, p. 419.
904
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, septiembre-octubre1976, p. 426.
905
A diferencia del marxismo que sólo reconoce el condicionamiento económico, Ellacuría considera que hay otros
condicionamientos más radicales, especialmente los que se configuran a partir de la estructura psico-biológica y la
bio-personalidad del individuo. Véase en el anexo 1 el contenido del curso “Condicionamientos materiales del
conocimiento objetivo” (1976), op.cit.
307
es así porque el hombre no intelige primariamente la realidad por el mero placer de
contemplarla o comprenderla, sino porque al comprenderla puede viabilizar y optimizar su
supervivencia.
Desde este punto de vista, para Ellacuría todo conocimiento es un conocimiento
interesado y el interés fundamental del conocimiento es la vida y el destino que se le quiere dar
a esa vida. El problema se agudiza aún más en sociedades injustamente estructuradas, en las
que entran en juego intereses inmediatos y graves, que afectan a individuos y a grupos
sociales. De hecho, es precisamente en las sociedades divididas y contradictorias donde la
supervivencia y la predominancia de los individuos o de los grupos sociales están más
amenazadas y donde, por tanto, los procesos de ideologización son más agudos y evidentes.
Desde luego, esto no significa que la función intelectiva no tenga una autonomía relativa para
trascender sus intereses meramente biológicos, pero en todo caso siempre se tratará de una
marcha intelectiva radicada en la primaria actividad biológica-sentiente de la inteligencia:
Mientras el puro hacer biológico del animal lo que logra es una
acomodación de lo que es él al medio, en el hombre lo que más predomina es la
acomodación del medio a su propia realidad; en ambos casos se trata de una
dimensión biológica, pero de una dimensión con distinta y decisiva dominancia
en un caso y en otro [...] Así, aunque el motor primero del acto técnico, como de
cualquier otro acto de la inteligencia, sea biológico –la de sobrevivir-, no por ello
se reduce a ser puramente biológico. Y esto no porque haya de verse en el
trabajo humano, en la creatividad del trabajo humano, no se qué altos saberes,
sean de las cosas, sean de los sentidos de las cosas o del hacer mismo
(Aristóteles, Galileo, Descartes, Heidegger, etc.), sino porque el sentir mismo del
hombre es intelectivo y este sentir intelectivo tiene una precisa estructura que de
ningún modo deja fuera de sí el responder efectivamente, el hacer.906
Se podría objetar que este carácter sensorial y biológico de la inteligencia no afecta a
las consideradas actividades “espirituales” de la misma. Pero, como lo asentamos en el
capítulo tres, para Ellacuría el carácter sentiente es un componente estructural de todas las
actividades intelectivas, incluyendo las que tradicionalmente se han considerado “puras”.907 Y
906
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 161.
Muchas filosofías negarían que la razón pueda concebirse como una actividad espontánea meramente subjetiva
que dependa de sí misma. Pero la posición de Zubiri es más radical. Los actos racionales no parten de los datos de la
sensibilidad, ni se levantan sobre el sentir o lo trascienden; la razón jamás abandona el momento del sentir.
Precisamente por ello Zubiri distingue entre razón sensible y razón sentiente para expresar el hecho que la razón no
907
308
es que aun cuando la inteligencia tenga una estructura propia que la distingue de otras notas
de la realidad humana, ello no significa que tenga una sustantividad y una autonomía totales,
pues siempre está condicionada y determinada por la realidad física total del hombre en su
enfrentamiento activo con la realidad. Por ello para Ellacuría no hay evasión posible de la
materialidad concreta en la que está en ninguno de los ejercicios de la inteligencia. “En ninguno
de los ejercicios de la inteligencia, ni siquiera en los más altos, deja de estar presente y
operante este carácter sensorial y biológico orientado al mantenimiento activo de la vida
humana y a su superación. Nunca a su negación. Las filosofías realistas no siempre logran ser
consecuentes con la esencial dimensión material del conocer humano ni con su necesario
carácter práxico, precisamente por desatender la raíz vital de toda la actividad humana”. 908
La teoría de la inteligencia zubiriana, según Ellacuría, conlleva explícitamente la
afirmación de la constitutiva unidad entre inteligencia y praxis. Por ser la inteligencia sentiente
toda acción intelectiva implica un momento práxico de transformación de lo real. Incluso al nivel
de la aprehensión primordial de realidad hay una estricta aprehensión física de lo real a la cual
Zubiri califica como noérgica.909 “Sentir y moverse están inscritos en la unidad de una misma
acción, inteligir y hacer están inscritos en la unidad de una misma actuación. La diferencia entre
un saber hacer y un hacer sabido no son más que diferenciaciones ulteriores de algo que es
unitario, pero que permite distintos desarrollos: no es propiamente el homo faber el que hace al
homo sapiens, sino que en la primaria fabrilidad humana está ya un saber y en todo saber
humano –y cuanto más rudimentario más- hay un hacer incipiente, al menos como respuesta
efectora”.910
El análisis de la unidad entre teoría y praxis en el pensamiento de Ellacuría debe
anclarse en este marco. Si al momento intelectivo de toda praxis, se le llama, sin mayores
compromisos, su momento ‘teórico’, se puede decir que no hay praxis que no entrañe alguna
dimensión teórica. “El conocer humano [...] es, por lo pronto, la misma praxis y uno de los
momentos esenciales de toda posible praxis; para que la praxis no quede en pura reacción, es
decir, para que sea propiamente praxis humana, necesita como elemento esencial suyo un
tiene sólo un origen genético en el sentir, sino un origen estructural en el mismo del que jamás puede desprenderse.
“La razón está ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es más
que una modalización en despliegue de lo que ya está implicado en la alteridad radical”. J. Corominas, Etica
primera. Aportación de Zubiri al debate ético contemporáneo, op.cit., pp. 310-311.
908
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 419.
909
X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 64.
910
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 161.
309
momento activo de inteligencia”.911 Desde luego, el momento teórico de la praxis no es
homogéneo, porque la actividad práxica presenta diversos niveles de elaboración teórica. Lo
que suele llamarse “teoría” en sentido fuerte quizá sea el nivel de mayor elaboración
conceptual en un momento dado, pero en todo caso ni las teorías ni los conceptos serían
posibles si la inteligencia no fuera constitutivamente práxica, o si la praxis no fuera
constitutivamente intelectiva. “La teoría no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de
los momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver con la conciencia de la
praxis, con el carácter consciente de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente ni
todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de
conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, en juicio y
crisis de ella, se puede empezar hablar de teoría, la cual se puede ir constituyendo en
momento relativamente autonómico más allá de ser reflejo acompañante de una praxis”.912 Y
las raíces últimas de esta unidad primaria entre inteligencia y praxis se encuentran para
Ellacuría en el carácter biológico-sentiente de la inteligencia:
Ni el saber ni el hacer humano pueden entenderse en lo que son si no se
los retrotrae a su modestos orígenes biológicos. Podrá llegar a haber una ciencia
aparentemente muy alejada de la condición biológica del hombre, pero el saber
humano, que a lo largo de la historia se ha convertido en ciencia, surge de la
necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad; igualmente podrá haber
técnicas muy avanzadas, pero en definitiva no son sino la prolongación del hacer
humano primario, que el hombre necesita para seguir viviendo.
913
De ahí que Ellacuría, siguiendo a Zubiri, afirme que el logos y la razón no flotan sobre sí
mismos, tal como lo ha sostenido la filosofía apresada en la logificación de la intelección. En el
caso de la razón, Zubiri destaca que esta logificación ha conducido a tres conceptos idealistas
de razón:
la razón, órgano de evidencias absolutas del ser, órgano de dialéctica
especulativa, órgano de organización total de la experiencia. Estas concepciones
son inaceptables de raíz, porque inteligir no es juzgar sino actualizar
sentientemente lo real. De ahí que la razón no reposa sobre sí misma, sino que
es siempre y sólo un modo de intelección. Razonar, especular, organizar son
911
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 421.
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.
913
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 163.
912
310
siempre y sólo un modo de intelección. Razonar, especular, organizar son tres
maneras –entre otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en
profundidad. Y esta marcha se funda en su propia índole formal en la intelección
previa, en la intelección sentiente”914
La búsqueda propia de la razón es dinámica, direccional y provisional, por cuanto se
fundamenta en la intelección afirmativa o campal, la cual es a su vez dinámica y direccional. La
razón marcha desde lo real campal (sentido o “dado”) hacia lo real mundanal (construido). Por
ello la razón nunca da razón total de la esencial apertura mundanal. “La razón no es totalizante
ni totalizadora sino que constitutivamente abierta”.915 La razón es activada por la realidad
misma aprehendida y por ello es razón sentiente. Así tanto Zubiri como Ellacuría se distancian
de las concepciones tradicionales de la razón que se encuentran dentro de la logificación de la
intelección, y que de algún modo separan dualísticamente la actividad de la razón de la
actividad sentiente, de la praxis. La razón no es ni mero rigor lógico (filosofía griega,
racionalismo), ni organización totalizadora de la experiencia (Kant), ni tampoco dialéctica
conceptual (Hegel).
Al ser la actividad racional la marcha de una razón sentiente y no de una razón pura, es
una actividad que está intrínsecamente condicionada por la praxis social e histórica concreta en
la cual se origina y se despliega. Es un condicionamiento radical que no niega su relativa
autonomía, pero que sí señala su configuración esencial en forma de intereses de la mayor
parte de sus contenidos y tareas. Este carácter esencial de la intelección humana obligará a
todo tipo de conocimiento a tomar conciencia de ello para no caer en ideologizaciones. La
razón puede llegar a superar su condicionamiento radical, si lo reconoce como tal y lo enfrenta
críticamente; aunque el factor interés seguirá siempre presente y dificultará el camino hacia la
objetividad. No todo razonamiento evita este obstáculo y por eso cae en racionalizaciones; esto
es, en ejercicios falsificados de la razón con apariencia de cientificidad, pero en realidad al
servicio de la dominación:
Los condicionamientos materiales del pensamiento son múltiples y van
desde la subjetividad más inconsciente hasta la objetividad más manifiesta. Todo
es cierto y sólo una consideración crítica de todos los condicionamientos puede
dar paso a un proceso de liberación y de racionalización del pensar humano.
914
915
X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., pp. 69-70.
Ibídem, p. 103.
311
Pero este radical condicionamiento del pensar no sólo no obstaculiza
definitivamente la labor filosófica, que va en busca de la realidad verdadera de
las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que se logran
asumir críticamente esos condicionamientos. Precisamente la posibilidad misma
de las ideologías estriba en que el pensamiento no es sin más una determinación
proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si así lo fuera todos
pensarían lo mismo, mientras que de hecho sólo piensan lo mismo los que en
realidad no piensan […] La filosofía pretende ser un desarrollo a fondo de esa
autonomía en cuanto pretende temáticamente liberarse de toda imposición para
emprender su tarea de racionalidad.916
Esta relativa autonomía del pensamiento radica para Ellacuría en el hecho de la
presencia de la opcionalidad en todos los actos de intelección. En el logos están los fictos, los
perceptos y los conceptos.917 El logos es, según Zubiri, “una simple aprehensión por retracción;
es una aprehensión retraída de una aprehensión primordial”.918 Estas simples aprehensiones o
desrrealizaciones de lo real son, por decirlo de otra manera, como modelos perceptuales o
conceptuales que el entendimiento crea con el fin de orientarse cognoscitivamente en la
realidad. Son modelos hipotéticos y por ello relativos y aproximados, basados en un campo de
realidad y no en otro. De ahí que los perceptos, fictos y conceptos suponen una distancia de lo
real, aunque dentro del campo de realidad sentido, y suponen asimismo un momento de libre
creación propio de una intelección ulterior a la aprehensión de realidad. En primer lugar, la
percepción reduce el contenido de lo real a mero término perceptivo; es la cosa “ya no en
cuanto real, sino en cuanto percibida”;919 el percepto supone el esto que sería una cosa real. En
segundo lugar, la ficción o fantasía expresa el cómo sería en realidad la cosa. El ficto es el
modo en el cual se desenvuelve la ficción del logos que no es “un ficto de realidad, sino la
realidad en ficción”.920 Aquí la simple aprehensión expresa un grado mayor de alejamiento del
momento individual de la cosa que en el caso del percepto. Finalmente, la concepción reduce
la cosa real al qué sería en realidad; es el qué sería en realidad la cosa. Supone una libre
creación en la que “la desrrealización de la concepción es abstracción”.921 Pero no sólo se trata
916
“Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., pp. 46-47.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, pp.
89-107.
918
Ibídem, p. 87.
919
Ibídem, p. 97.
920
Ibídem, p.99.
921
Ibídem, p. 103.
917
312
de abstracción, sino también de construcción. El concepto es un constructo, esto es, es algo
construido por la inteligencia. “El qué-concepto es la realidad en construcción”.922
Por otra parte, en la razón está la gama de razones y la complejidad de métodos.923 La
marcha de la razón hacia el fundamento de lo real inteligido campalmente es algo que se
realiza siempre libremente. En virtud de ello Zubiri afirma que el carácter propio de la razón es
ser “creación apoyada y dirigida en y por lo campalmente inteligido”.924 A la vez, la
determinación del contenido fundamental se realiza siempre libremente; en este sentido, Zubiri
habla de “la libertad creadora de la razón”.925 El término formal del método racional “es lo que la
cosa campal podría ser mundanalmente”926, esto es, su fundamento posible, su posibilidad. Y
este “podría ser” se actualiza como “esbozo”, como una posible intelección entre otras del
fundamento de lo campal. Pero además de ser esbozo, es la posibilidad de una libre
construcción. En efecto, la razón intentará inteligir la realidad de una cosa construyendo un
sistema de posibilidades de intelección, que nunca ofrecerá una adecuada representación de la
estructura mundanal de la cosa. Todo sistema de posibilidades de la intelección racional es
producto de una construcción libre a partir de un sistema de referencia previamente dado en la
intelección campal, el cual, a su vez, es elegido con relativa libertad. El “desde” campal está
dado, en tanto es sentido en la impresión de realidad, pero no está dado de modo unívoco y
determinista, sino también como término de una elección libre. Ciertamente la realidad impone
coercitivamente el que haya intelección racional, pero su contenido racional es algo creado
libremente. Por ello Zubiri afirma que la marcha intelectiva del conocimiento es un proceso
constitutivamente abierto, no sólo de hecho y por limitaciones o condicionamientos sociales e
históricos, sino por ser intelección con un sistema de posibilidades libremente construido desde
un determinado sistema de referencia, que condiciona de raíz toda ulterior indagación de lo
real. Y estos sistemas de referencia pueden ser múltiples, de acuerdo a la distinta índole de las
realidades actualizadas en el campo de realidad.
Para Zubiri, pues, cada modo de intelección y cada modo de conocimiento tiene sus
vías propias, las cuales son término de una opción libre. La razón es más libre que el logos, el
logos más libre que la aprehensión primordial de realidad. Y al entrar de lleno la libertad y la
922
Ibídem, p. 104.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., pp. 202-257.
924
Ibídem, p. 109.
925
Ibídem, p. 118.
926
Ibídem, p. 217.
923
313
opcionalidad en los distintos pasos de la intelección de la realidad, se abre justamente la
posibilidad misma de la emergencia de las ideologías, pero también la de superar en principio
procesos ideologizadores.927 O como lo formula Zubiri:
Si estar en razón es algo impuesto por la realidad, su contenido racional
jamás lo está; no está impuesto cuál sea la estructura fundamental de lo real. De
ahí resulta que la unidad de las dos caras de la imposición de la realidad es la
imposición necesaria de algo que es lo que es no-necesariamente. Esta
paradójica unidad es justo la libertad. La realidad nos fuerza a ser libres. No se
trata de que yo pueda inteligir como se me antoje, pero sí de que la respuesta
determinante de intelección a la imposición de lo real en profundidad es ser
necesariamente libre.
928
Apoyado en esta tesis, Ellacuría señala que si bien, por un lado, la materialidad en la
que se está configura esencialmente el inteligir, y en este sentido es límite o condicionamiento,
por otro, es posibilitante de la razón y de su concreta libertad. Esto es justamente lo que
determina que la verdad racional tenga un carácter constitutivamente histórico. La verdad es
fásica y acontece, cuando se trata de la verdad dual y no de la verdad real929; la verdad racional
particularmente es a la vez verdad lógica y verdad histórica: “la verdad racional tiene por un
lado un carácter de encuentro: es verdad lógica. Tiene por otro lado un carácter de
cumplimiento: es verdad cumplida, es verdad histórica”.930 Lo cual no significa afirmar
simplemente, como ya señalamos, que la verdad racional tenga historia o que esté
condicionada por la historia, sino que la historicidad es un carácter intrínseco de la intelección
racional por ser ésta, inexorablemente, apropiación y actualización de posibilidades.
En otras palabras, la verdad racional es histórica no primariamente por referirse a algo
de naturaleza histórica, sino que lo es porque el cumplimiento de un esbozo posible en lo
campal es un cumplimiento histórico. Que la verdad racional sea histórica no significa, según
Ellacuría, que lo sea en relación a un momento histórico (relativismo o historicismo
epistemológico), sino que la verdad racional se actualiza en cumplimiento y por ello
históricamente. “La inteligencia, en efecto, cuenta en cada caso con determinadas posibilidades
teóricas, que se constituyen como resultado de una marcha histórica y representan el sustrato
927
Cfr. “La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razón)”, op.cit y “Función liberadora
de la filosofía”, op.cit., p. 48.
928
X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., p. 107.
929
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op.cit., pp. 295-336.
930
X. Zubiri, Inteligencia y razón, op.cit., pp. 304-305.
314
desde el que se piensa; no era posible, por ejemplo fundamentar la teoría de la relatividad sino
desde unas determinadas posibilitaciones teóricas, proporcionadas por la historia de la
matemática y de la física”.931
3. 2. La necesidad histórica de la ideología.
Desde la perspectiva anterior, el fenómeno ideológico no tiene para Ellacuría un sentido
formalmente peyorativo en el sentido de falsa conciencia, sino que hay que entenderlo en su
estricta necesidad histórica y social dada la historicidad constitutiva de la inteligencia.932 “La
praxis, en efecto, se ve acompañada de una serie de representaciones, valoraciones y
justificaciones que le dan sentido y la impulsan y, a su vez, produce de algún modo un
determinado conjunto o sistema totalizador de ellas”.933 En este sentido no peyorativo y
necesario, Ellacuría define las ideologías “como explicaciones coherentes, totalizadoras y
valorizadoras, sea por medio de conceptos, de símbolos, de imágenes, de referencias, etc.,
que van más allá de la pura constatación fragmentada tanto de campos limitados como, sobre
todo, de campos más generales y aun totales”,934 y sin las cuales una sociedad no podría vivir
ni desarrollarse, independientemente si esa sociedad está justa o injustamente organizada. En
Filosofía de la realidad histórica, Ellacuría las define como un conjunto de creencias, de
normas, valores, etc., que tiene cada época, cada sociedad, cada grupo social, “que son
admitidas como las de ese grupo y de ese momento, con el agravante que se cree admitirlas
no por ser las del grupo, sino por parecer las más racionales, convenientes y valiosas.
Consiguientemente, son el cuadro de la actividad y la luz con la cual se la puede iluminar [...] es
el agua en que se nada, en la cual uno se sumerge o en la cual uno se mantiene a flote”.935
Incluso para Ellacuría las mismas ciencias no serían sino uno de los elementos integrantes de
una más amplia cosmovisión ideológica, que aunque puedan influir sobre ella, están
determinadas últimamente por la cosmovisión sistemática en la que se incardinan. De ahí que
Ellacuría señale que es muy poco probable que las ciencias puedan sustituir un día el rol de las
ideologías tanto en su sentido neutro como en su sentido peyorativo.936
931
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 420.
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), Archivo Ignacio Ellacuría,
UCA, San Salvador y “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 47.
933
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.
934
Ibídem, pp. 48-49.
935
Filosofía de realidad histórica, op.cit., p. 293.
936
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
932
315
Ellacuría no contrapone abrupta y tajantemente ciencia e ideología, como lo ha hecho
cierta tradición marxista: “la ideología no sólo juega un papel sustitutivo y/o meramente
propedéutico para lo que fuera un pensamiento no ideológico y/o científico, sino que en alguna
medida siempre está presente y siempre es efectiva no sólo para aquellos que no han
alcanzado ese nivel científico y que desde luego son la mayoría de la humanidad al menos
respecto de una inmensa gama de aspectos profundamente humanos, sino también para
aquellos que se dicen científicos en lo que respecta su propio campo científico. En el primer
caso es evidente, pero es también claro en el segundo porque, aun cuando cierta totalización
se logra a través de teorías científicas más o menos verificables –nunca sabremos cuál es la
única o total razón de nada, porque la encontrada puede ser sustituida por otra o subsumida
por ella (Zubiri)- todavía queda el problema del valor y del sentido para el cual el pensamiento
puramente científico poco tiene que decir y, sin embargo, no por eso deja de ser un problema
sustantivo”.937
Para Ellacuría la ideología es una instancia necesaria, consistente y relativamente
autónoma que se da en toda sociedad, cualesquiera que sean los elementos que la produzcan.
No puede concebirse una sociedad que carezca de la instancia ideológico-cultural:
Podría hablarse de un medio intelectivo, de un campo intelectivo, de una
matriz cultural, de una estructura ideológica, etc. No importa mucho el término
con el cual se le denomine; lo importante es reconocer su existencia y su
transcendencia histórica. Mucho de lo que ocurre en los comportamientos
individuales y grupales depende de él y trabajar sobre él estructuralmente es
trabajar de modo muy eficaz sobre los individuos y sus comportamientos.938
La ideología es una instancia integrante de la estructura socio-histórica “que refleja lo
que es la sociedad como un todo, a la vez que determina lo que esa sociedad como un todo”.939
La ideología como una subestructura de la praxis social no es, por tanto, una pura excrecencia
o un puro reflejo pálido de las relaciones sociales, sino que es una instancia esencial en la vida
histórica de las sociedades, con una eficacia enorme en la configuración de la realidad
histórica.940 Por ello para Ellacuría toda afirmación del fin de las ideologías constituye un mito.
937
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 49.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 295.
939
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
940
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 302 ss.
938
316
Dentro de la tradición marxista, el concepto ellacuriano de ideología se asemeja,
salvando las grandes diferencias, al de L. Althusser. Éste sostiene que la ideología es
‘omnihistórica’, es decir, que se da siempre en la realidad social, como el ‘inconsciente’ de
Freud. En este sentido es ‘eterna’, porque en definitiva la instancia ideológica se ha dado
siempre de un modo o de otro: “las sociedades secretan ideología como el elemento y la
atmósfera misma indispensable a su respiración, a su vida histórica”.941 La ideología es para
Althusser una representación necesaria, material e imprescindible de una totalidad social.
Aunque como ya es sabido, para Althusser la ideología es siempre falsa conciencia por cuanto
implica una representación imaginaria de la relación de los individuos y de los grupos sociales
con sus condiciones de existencia.942 Esta necesaria deformación no tiene nada que ver con la
voluntad deliberada de los agentes sociales; su fundamento último y general está, según
Althusser, en la opacidad de toda estructura social, sobredeterminada en las sociedades de
clase por el carácter clasista de dicha estructura.943 Desde esta perspectiva, Althusser, a
diferencia de Ellacuría, contrapone abruptamente ciencia e ideología. La ideología sería como
la materia prima de la ciencia, la cual surgiría de una “ruptura epistemológica” o de una
“revolución teórica” en el contexto de una problemática ideológica determinada.944
3. 3. La ideologización.
Ahora bien, Ellacuría afirma que cuando una sociedad está injustamente organizada es
cuando se dan las condiciones para que surja una ideología justificadora de esa situación, que
buscará mantenerla o impedir su ruptura o transformación. En este caso la ideología toma ya
un sentido formalmente peyorativo (ideologización) en el doble sentido de dar una
representación deformada de la realidad histórica y en el de dar una justificación de la misma.
La deformación consiste, según Ellacuría, en que se producen una serie de representaciones,
“que lejos de ser un reflejo objetivo de lo que es la sociedad desde el punto de vista de lo que
idealmente se está profesando como bueno y verdadero, es un reflejo distorsionado de la
941
L. Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1967, p. 191. Véase también, L. Althusser, La
filosofía como arma de la revolución, Ediciones Pasado y Presente, México, 1974, pp. 49 ss.
942
Cfr. L. Althusser, “Sobre el concepto de ideología”, en varios, Polémica sobre marxismo y humanismo, Siglo
XXI, México, 1968, p.22.
943
Cfr. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, op.cit., p. 86.
944
Cfr. ibídem. En obras posteriores Althusser corrige esta posición al afirmar que existe una interacción permanente
y hasta cierto punto de compenetración entre ciencia e ideología. Como toda práctica social, la práctica científica no
existe sino por y bajo una ideología.. Véase “Ideología y aparatos ideológicos del estado”, en La filosofía como arma
de la revolución, op.cit., p. 129.
317
misma sociedad, que no permite verla en su realidad plena”.945 Y la razón de esto es
estrictamente estructural: si la ideología juega un papel fundamental en la conservación y en la
reproducción de cualquier sociedad, es claro que en una sociedad estructuralmente injusta la
ideología que la representa y la justifica debe deformar la realidad, porque de lo contrario “sería
un elemento disfuncional y un elemento esencial que haría lo contrario a lo que debe servir”.946
En este caso se puede decir que la sociedad como un todo tiende a autojustificarse y a
‘racionalizar’ su estructura y su modo general de funcionamiento a través de una inversión
mistificadora por la que se ve la realidad desde una imagen ideal y abstracta, en lugar de verse
desde lo que es la realidad misma de esa sociedad. Se trata de una visión de la realidad que la
deforma y la oculta pero con apariencia de verdad y que responde inconscientemente a
determinados intereses colectivos o grupales de distinta índole. “Se busca inconscientemente
el ocultar lo malo del sistema y se busca conscientemente el resaltar lo que tiene de bueno,
trastocando la realidad y sustituyéndola por lo que serían expresiones ideales contradichas por
la realidad de los hechos y por la selección de los medios empleados para poner en práctica los
enunciados ideales”.947
Desde este punto de vista estructural, se puede deducir también que la condición última
para que no se dé la posibilidad de ideologización, es que la estructura social sea
fundamentalmente justa. “De lo contrario globalmente siempre se dará esa inversión, porque
una sociedad injusta no podría funcionar bien si en ella la ideología reinante estuviera en
contradicción con la estructura real reinante. Le quedaría como remedio la negación y
anulación de todo esfuerzo ideológico y, juntamente con ello un reinado absoluto del terror y de
la represión”.948 Ciertamente la ideología dominante puede ser afectada por otra ideología, pero
ésta no logrará erradicar a la otra hasta que cambie la estructura social de la que surgió y a la
que sirve. Por ello Ellacuría propone la distinción entre elementos ideológicos y totalidad
ideológica. En una sociedad determinada se pueden dar variantes ideológicas e individuos y
grupos que sean contradictores de la ideología dominante, pero éstos a menudo son asumidos
como elementos contestatarios de la totalidad ideológica dominante. Además, los esfuerzos de
individuos, grupos e instituciones dedicados a negar y erradicar la ideología dominante y a
propiciar una ideología distinta afectan muy poco “tanto a la mayoría de la población como al
945
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
ibídem.
947
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 49.
948
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
946
318
conjunto de mecanismos o ‘aparatos’ a través de los cuales se expande masivamente la
ideología principal”.949
Ahora bien, de aquí no se sigue para Ellacuría que la ideología no pueda ser
transformada de algún modo ideológico. La razones que da para ello son: en primer lugar, la
relativa autonomía de la instancia ideológica, que además, tiende a dar la impresión de una
total autonomía: “siempre se dirá que se obra por principios y valores y que son éstos lo que
rigen la realidad y no, al revés, que los intereses mezquinos rigen los principios aunque se
admita que rijan las conductas”.950 En segundo lugar, el hecho de que en toda sociedad
injustamente estructurada surgen necesariamente, antes o después, negaciones del esfuerzo
ideológico dominante y que se encarnan en la actividad de individuos y grupos sociales
determinados, excluidos de las ventajas de la sociedad. Y en tercer lugar, el análisis científico,
que aplicado sistemática y críticamente, sobre todo en el campo social y político, puede
coadyuvar a socavar las bases ideológicas distorsionadas y a introducir métodos y actitudes
que permitan descubrir la falsedad en la que se está, porque se supone que el engaño en que
se está es involuntario.951
Ellacuría reconoce la similitud de su concepción con la concepción de ideología de
Marx, aunque no con las interpretaciones puramente mecanicistas del materialismo marxista,
que la entienden como un puro reflejo de la base económica, sin ninguna eficacia en la
estructuración y la marcha de la sociedad y de la historia.952 De hecho, Marx distingue también
un sentido peyorativo y un sentido no peyorativo de las ideologías. Por un lado, la ideología
significa para Marx percepción o pensamiento distorsionado que opera una inversión peculiar
de la realidad. Este es el sentido que se encuentra en la Ideología Alemana953 y en la teoría del
fetichismo de la mercancía954. En la primera, la ideología aparece como un conjunto de ideas
que domina en un grupo social dado y que tiene por función explicar ciertos aspectos de la
realidad social al mismo tiempo que esconde o deforma otros. En el fetichismo de la mercancía
ocurre que la mercancía aparece como si fuera una cosa independiente de la producción, de la
actividad de los productores, cuando en realidad es una cristalización de las relaciones sociales
de producción. Aquí la ideología se identifica con la percepción espontánea que, desarrollada o
949
Ibídem.
Ibídem.
951
Cfr. ibídem.
952
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 268 ss.
953
Cfr. Marx-Engels, Ideología alemana, Cultura Popular, México, 1976.
954
Cfr. Marx, El Capital, tomo 1, Fondo de Cultura Económica, México, 1966.
950
319
no en forma de pensamiento reflexivo, “fetichiza” las relaciones sociales, cosificándolas. Sin
embargo, por otro lado, para Marx la ideología designa simplemente una de las instancias de la
formación social, en contraposición a la instancia económica. Este es el significado que
aparece en el prólogo de la Contribución a la Economía Política.955 La ideología se identifica
aquí con formas de conciencia en cuanto que semánticamente se contrapone a una estructura
económica, a condiciones materiales de existencia. Es la instancia de las representaciones en
general, la esfera de las ideas o, dicho de otro modo, el conjunto de las representaciones
colectivas más o menos sistematizadas y articuladas las unas con las otras. Aquí se pueden
ubicar tanto las teorías científicas como los sistemas de ideas colectivas políticas, religiosas,
estéticas, etc. Desde este sentido amplio, la ideología para Marx no tiene que verse
necesariamente como falsa conciencia. Contrariamente a la tradición del marxista
economicista, Ellacuría destaca que en Marx hay un reconocimiento de la relativa autonomía
de la ideología: “la negación que las ideologías tomadas en sí mismas no tengan proceso ni
historia supone tan sólo la negación de un idealismo histórico a la manera de Hegel, pero no la
negación de la autonomía derivada de lo ideológico y, mucho menos, la negación de la
autonomía de los factores sociales de la conciencia”.956
Sin embargo, a diferencia de Marx, Ellacuría propone la categoría más general de
‘poder’ como la categoría dominante en la constitución de los procesos ideologizantes. “Es
difícilmente aceptable que ninguna clase ni ninguna institución social que tenga el poder o
participe en el poder, o simplemente goce de las ventajas de una sociedad determinada pueda
verse libre de ideologización y, menos aún, pueda considerarse inmune a toda falsa ideología y
a toda labor ideologizante”.957 No se trata, según Ellacuría, de una propuesta arbitraria, porque
la ideología se relaciona directamente, en virtud de sus raíces biológicas, con los procesos de
dominación y de predomino individual y grupal. Que en estos procesos de dominación lo
económico pueda tener un papel preponderante bajo la forma de explotación económica no
impide que se puedan extender a otras formas no estrictamente económicas, en el ámbito
religioso, étnico, político, género, etc. “Por mucho que se admita que en última instancia todo se
955
Cfr. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, 1970.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 268.
957
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
956
320
refiere a lo económico, hay que reconocer otras instancias relativamente autónomas que
generan línea de poder y consiguientemente línea de dominación”.958
Todo este análisis en torno al concepto de ideología hay que enmarcarlo en el intento
de Ellacuría de fundamentar y justificar el papel crítico y liberador de la filosofía como momento
teórico de la praxis histórica. Si las actividades ideológicas y culturales no tuvieran algún tipo de
autonomía respecto de las otras actividades que configuran la praxis histórica, sería
completamente ilusorio pensar que la actividad filosófica pudiera tener alguna efectividad en la
transformación histórica. Ellacuría reconoce que el planteamiento de Marx sobre la ideología
aporta importantes elementos para dar cuenta de la autonomía de lo ideológico así como de su
efectividad en el curso histórico, pero encuentra el planteamiento de Zubiri de la inteligencia
sentiente mucho más radical en este sentido. Sobre esta base, Ellacuría puede afirmar que la
actividad filosófica, así como el resto de fuerzas culturales e ideológicas que se hacen
presentes en la praxis histórica, es uno de los momentos importantes en la marcha histórica.
“No es sólo momento reflejo y, aun en lo que tiene de reflejo, es una fuerza histórica”.959 Y si
bien es cierto que sería ingenuo pensar que las transformaciones sociales e históricas
dependen de las formulaciones teóricas, también es cierto que sin éstas no sería posible una
adecuada praxis histórica de liberación:
La pura praxis no existe y cuando se pretende constituirla en la única
fuente de luz no sólo no es una praxis ciega, sino que además es obcecada. La
principal fuente de luz es ciertamente la realidad y no quien sabe qué aprióricas
condiciones del sujeto humano; la clásica tabula rasa, a pesar de su simplicidad,
puede servir de recordatorio a los modestos idealistas. Pero esa realidad es sólo
fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia, claro está, que a su vez
esté vertida a la realidad. La realidad hace su trabajo, pero la inteligencia hace
también el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas modalidades, que
sin negar o anular la prioridad de la realidad, no por eso anula el dinamismo y
aun la actividad propias de la mente humana en su afán de arrancar toda su luz
a la realidad mediante distintos enfoques, que la propia inteligencia va
generando. Es desde esta perspectiva desde la que se le abre un campo propio
958
959
Ibídem.
Filosofía de la realidad histórica, p. 572.
321
a la labor estrictamente filosófica como forma teórica de enfrentarse con la
realidad para iluminarla, interpretarla y transformarla.
960
3.4. El carácter ideológico de la reflexión filosófica.
Para Ellacuría, entonces, la reflexión filosófica tiene un carácter ideológico que no
implica en principio algo negativo pero sí una cautela y una prevención. La filosofía puede
ideologizarse cuando o no atiende a su carácter de momento de la praxis histórica, creyéndose
autosuficiente o absolutamente autónoma, o cuando consciente o inconscientemente responde
a una praxis que favorece al lado opresor de la praxis histórica. En estos casos, “pareciendo
que es la inteligencia la que lleva la iniciativa crítica frente a lo que ocurre en la realidad, es la
realidad falsificada la que cobra justificación por el ejercicio de la inteligencia”.961 Pero puede
ser meliorativamente ideológica cuando busca participar activamente en la praxis histórica y
cuando responde, justifica y apoya aquella praxis que favorece el lado de los oprimidos que
buscan su liberación. La razón de ello está en que la forma actual de la totalidad de la praxis
histórica es la de una praxis dividida y conflictiva, con lo cual según sea la posición que adopte
la reflexión filosófica así será su determinación propia.
Esta afirmación no implica para Ellacuría negarle autonomía a la filosofía como
momento ideológico sino destacar un hecho que no se puede eludir “porque o no se cae en la
cuenta de cómo se está condicionado por uno de los focos del conflicto o se pone uno ya
deliberadamente en uno de ellos; en el primero de los casos no se ejercita la autonomía y en el
segundo se pone esa autonomía conscientemente al servicio de una determinada praxis”.962 La
filosofía por su propio carácter teórico y por su relativa autonomía tiene unas posibilidades y
unas exigencias que son independientes de cualquier praxis social. Sería absurdo pensar que
la coherencia lógica del pensamiento y la elaboración del instrumental teórico para aproximarse
a la realidad sean reflejos mecánicos de una praxis determinada. Pero como momento
estructural de la totalidad histórica, la actividad filosófica está socialmente condicionada por
unos determinados intereses y por unas determinadas fuerzas sociales, que limitan y potencian
sus preguntas y la orientación de sus respuestas. Y este es un condicionamiento que no se
puede soslayar. Aun cuando no se pretenda, un tipo de pensamiento filosófico es más
funcional a unos intereses que a otros en la confrontación social que lleva consigo la praxis
960
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 53.
Ibídem, p. 63.
962
“La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, Estudios Eclesiásticos (53), 1978, p. 466.
961
322
histórica. Es claro que, por ejemplo, filosofías de tipo liberal o neoliberal son más funcionales al
capitalismo dominante mientras que las filosofías de tipo social lo cuestionan; “y cuando se
busca conscientemente la total separación, es que se teme la presencia crítica de la filosofía
porque se supone lograda una determinada dominación ideológica”.963
La misma historicidad de la filosofía, determinada tanto por la índole propia que le
compete como saber de la realidad, producto de una inteligencia histórica, como por el ámbito
de realidad al que responde, que es la totalidad concreta e histórica, hace que la actividad
filosófica tenga un reduplicativo carácter opcional, que no es resultado solamente de unas
opciones individuales, sino también de algo formalmente social. Y esto necesariamente tiene
que llevarla a preguntarse en cada momento histórico sobre el para qué y el para quién de la
reflexión filosófica con el fin de determinar lo que debe ser la actividad filosófica en sus temas y
en el modo de enfocarlos y de proponerlos. Además, como ya se ha mencionado, para
Ellacuría la actividad filosófica en cuanto está especialmente comprometida con la búsqueda de
la verdad en una situación histórica concreta debe también asumir el compromiso ético de
construir la libertad, porque sin ésta es difícil alcanzar la verdad que busca: “la verdad hace
libertad, pero la verdad no se da gratuitamente; sino que debe ser buscada trabajosamente; por
otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creación y de encuentro son mucho más
reducidas”.964
De ahí que Ellacuría afirme que en una praxis histórica dividida, “difícilmente la filosofía
contribuirá a una praxis liberadora si el filósofo y su tarea estrictamente filosófica no están
inmersas en una praxis correctamente liberadora”.965 La realidad de la praxis histórica en el
momento presente exige que el modo histórico de situarse en ella sea el de incorporarse refleja
y conscientemente en una de las partes en conflicto para reasumir la conflictividad y lograr así
superarla; querer instalarse de un salto en la totalidad de la praxis pretendiendo salirse del
conflicto es para Ellacuría una solución hipotética e idealista, además de irrealizable por cuanto
supone la pretensión de salirse de la historia.966
Por otra parte, para Ellacuría la inserción de la reflexión filosófica en una praxis
liberadora le da un sentido más pleno al filosofar, al ser ésta tanto principio de corrección ética
como de creatividad, siempre que el filósofo participe en ella con rigor teórico y distancia crítica.
963
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 57.
Ibídem.
965
Ibídem, pp. 56-57.
966
Cfr. “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, op.cit., p. 466.
964
323
Y si bien la filosofía tiene su propia ética interna cuando se afana por esclarecer y fundamentar
las cuestiones que le parecen más apropiadas en cada momento y derivadamente a los que
directa o indirectamente se pueden aprovechar de ella,
tiene que preguntarse por lo que representa como parte del conjunto de la praxis
social para aportar a ésta lo que puede y debe aportar; así, si la búsqueda de la
verdad es una de las dimensiones principales en la ética de la filosofía, no es la
única ni es suficiente para caracterizar como plenamente ética la labor filosófica,
independientemente de lo que sea la ética del filósofo, y es que no basta
filosóficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosóficamente
realizarla para hacer la justicia y construir la libertad.
967
Lo cual no significa quitarle rango intelectual a la filosofía como si ésta no necesitara
una enorme actividad puramente intelectiva y una capacidad y una preparación peculiares, que
no pueden ser sustituidas por ningún compromiso voluntarista o con un determinado ejercicio,
por muy lúcido que sea, de la praxis social. Ya hemos visto que para Ellacuría el logos histórico
de la filosofía no es un logos puramente práxico sino también un logos contemplativo, y ambos
logos deben mantenerse unitariamente en la reflexión filosófica de la praxis histórica. Por eso,
junto a la presencia y participación en una praxis liberadora, debe darse una distancia crítica de
la praxis dominante en la línea de lo que debe ser una adecuada politización de la filosofía:
El filósofo no puede ser un funcionario sometido ni un embelesado
admirador de la praxis social; no lo puede ser ningún intelectual, ni siquiera el
intelectual orgánico, pero menos lo puede ser el filósofo que cuenta con una
actitud fundamental y con un instrumental crítico que lo libera a él mismo del
funcionariado y del embelesamiento, ya no digamos del fanatismo acrítico. La
distancia crítica no es distanciamiento o separación, ni es falta de compromiso;
es tan sólo la constatación de que ni las mejores acciones alcanzan de un golpe
su propio telos y probablemente se estancan o desvían mucho antes de haberse
aproximado a él: ni las vanguardias adecuan al pueblo, ni los proyectos políticos
adecuan la plenitud de la realidad y mucho menos la necesidad de mantener el
poder puede llevar a evitar la práctica del mal.
967
968
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 59.
Ibídem.
968
324
Para Ellacuría la fundamentación teórica de la opción por las mayorías y los pueblos
oprimidos radica en que son ellos y su realidad objetiva el lugar adecuado para apreciar la
verdad o falsedad del sistema.969 Según Ellacuría, en una sociedad dividida,
hay dos puntos de vista fundamentalmente opuestos: el de quien desde una
situación de predominio ve en peligro sus ventajas y el de quien desde una
situación de opresión ve la necesidad y el derecho que le asiste para salir de
ella. Si se tipifica así la situación, es más probable que el sistema de razones,
esgrimido por la parte oprimida, tenga mayor validez como un conjunto; una
validez ética y social, que si se acompaña de la debida reflexión crítica, estará
más cerca de la objetividad social. Las razones que vayan a defender la
situación imperante o las causas de esa situación tienen, como conjunto, la
probabilidad de constituir un arma puramente ideológica, aunque cada una por
separado pueda tener su propia objetividad.970
En última instancia esto es así porque los procesos ideológicos se relacionan
directamente con los procesos de dominación y de subordinación:
Se ideologiza para mantener el poder y para conseguir el poder, y los
que tienen menos facilidades para la ideologización colectiva son aquellos que
preocupados por la justicia y la verdad en la sociedad no están interesados ni en
el poder económico, ni en el poder político, sino en el servicio de quienes no
tienen poder y que deben tener un poder social, pero no necesariamente un
poder político.
971
Desde esta perspectiva, Ellacuría afirma que aquellos grupos que en razón de
acontecimientos históricos son las víctimas visibles y comprobables de la injusticia estructural,
son en sí mismos principio de desideologización.972 Lo cual no quiere decir que en virtud de la
propia estructura social histórica sean capaces de por sí para desideologizar; de hecho la
situación puede llegar al extremo que la mayoría de ellos tenga introyectada la ideología
dominante o al menos puede que aun no hayan asumido en su conciencia individual ni en su
conciencia social el estado y sobre todo las causas y posibles soluciones de su situación. Pero
en sí mismos, en su realidad objetiva, son principio de desideologización porque representan la
969
Cfr. “Universidad y política”, op.cit., pp. 807-824. No hay duda que mucho de lo que Ellacuría propone para la
recta politización de la universidad se fundamenta en su concepción de la filosofía como filosofía política.
970
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 426.
971
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
972
Cfr. ibídem.
325
verdad real del sistema en que viven, al ser el producto de él.973 Y en el actual orden mundial,
al ser las mayorías populares realmente una mayoría universal, son principio universal de
desideologización, y ya no sólo de una ideología en una determinada situación histórica. Por
esta razón, Ellacuría señala que la filosofía al optar por ellas se coloca también, en principio, en
el lugar correcto para acertar con el interés más verdadero, desde el que puede iniciar un
principio positivo de crítica para posibilitar una mayor apertura a la objetividad.974
Sin embargo, Ellacuría aclara que la opción social correcta no basta para lograr
objetividad, pues en nombre de la justicia también se puede caer en idealismos y en
falsedades, máxime cuando se politiza inadecuadamente la labor teórica, negándole
autonomía. Hace falta a la vez una actitud ética y una actitud crítica; “sólo en la conjunción de
ambas puede uno ir acercándose paulatinamente a la verdad, sobre todo en el terreno donde
más están comprometidos los intereses humanos. Las ideas tienen su propia lógica, pero no se
trata de puras ideas ni siquiera cuando nos parece tratar solamente con ideas”. 975
4. La historización como método de desideologización.
En todo caso, para Ellacuría la filosofía tiene que someterse al criterio de la praxis para
verificar sus formulaciones teóricas y para establecer las condiciones de realización de lo que
proclama idealmente como principio de verdad y de justicia en un momento histórico
determinado. La misma historicidad de la inteligencia así como la historicidad de la totalidad de
la realidad determinan que la referencia a la praxis sea la condición misma de la cientificidad
973
Cfr. ibídem. Hay que destacar la similitud de esta posición ellacuriana con el concepto de conciencia de clase de
G. Lukács, y que se refiere a la conciencia que tienen las clases según el lugar que ocupan en la estructura social y
económica. Para Lukács, la conciencia de clase no es una conciencia factual-empírica, sino una conciencia posible,
atribuida de acuerdo a la posición de la clase en el proceso de producción. Desde este punto de vista, conciencia de
clase no se refiere a contenidos concretos ideológicos, sino a los limites estructurales de los moldes mentales de los
grupos sociales: hasta dónde puede ver, qué puede hacer y hasta dónde puede llegar una clase en función de su
horizonte de visibilidad, determinado por su conciencia de clase. En este sentido, la consciencia de clase del
proletariado, a diferencia de la consciencia de clase de la burguesía, afirma las contradicciones del sistema al tiempo
que integra el futuro y la transformación en su praxis. Cfr. G. Lukács, Historia y Conciencia de Clase, México,
Grijalbo, 1961, pp. 55 ss. En esta línea el mismo Marx hablaba de la existencia de “fronteras de clase” que, por
ejemplo, impidieron a los economistas clásicos sacar todas las consecuencias que ya estaban implícitas lógicamente
en la teoría del valor, precisamente por su condicionamiento de clase. Cfr. K. Marx, Miseria de la filosofía, Cultura
Popular, México, 1970, p. 109.
974
Ellacuría alude, además, a una fundamentación ética y a una fundamentación cristiana de la opción por los
oprimidos. La primera se basa en la evidencia empírica irrefutable de la existencia de mayorías y pueblos oprimidos,
que lleva a obligación moral básica de ponerse a favor de ellos. La segunda consiste en que el cristianismo considera
a los oprimidos como lugar privilegiado para reconocer y realizar la salvación y a la Iglesia de los pobres como la
forma privilegiada de buscar el Reino de Dios y de realizarlo en la historia. Cfr. “Universidad y política”, op.cit., pp.
821ss y “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit, p. 349.
975
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 426.
326
no sólo de la filosofía, sino de cualquier tipo de saber que pretenda objetividad científica. “El
conocer humano, según el tipo que sea, y con una u otra referencia, necesita de la praxis no
sólo para su comprobación científica, sino también para ponerse en contacto con la fuente de
muchos de sus contenidos”.976 Esto implica que la filosofía historice sus conceptos y sus
formulaciones abstractas con el fin de hacer verdadero y real lo que en principio estima como
tal.
Para Ellacuría, como ya se ha destacado, los conceptos de “la filosofía deben ser
totales pero a la vez históricos; efectivos pero a la vez reales”. Y esto significa que deben ser
conceptos operativos, es decir, conceptos cuya verdad se pueda medir en sus resultados y
cuyo contenido debe ir cambiando en función del momento procesual de la realidad histórica y
según el contexto histórico en que se dan. “Lo que eran los conceptos análogos de la filosofía
clásica, que mantenían una cierta unidad de sentido, aunque se refiriesen a realidades
distintas, serían los conceptos históricos referidos a realidades procesuales distintas: se
refieren a la misma realidad, pero en distinto modo del proceso”.977 La filosofía, en cuanto debe
ejercitar un logos histórico, no puede partir de conceptos dogmáticos y aplicar métodos
mecánicos para después forzar los datos de la realidad: “si no hay datos capaces de invalidar
las hipótesis, la hipótesis no es histórica; se está cayendo en puro idealismo por más realista o
materialista que se diga ser”.978 De ahí que sea necesario aplicar un método de historización
como antídoto a la ideologización factual o posible del pensar filosófico, que le capacite para
contribuir efectivamente al descubrimiento y a la realización histórica de la verdad, con todo lo
que ello supone de involucramiento y de compromiso con una praxis histórica de liberación.
Ahora bien, para Ellacuría esta vuelta a la historia no debe entenderse simplemente
como un recurso a los datos históricos o como un mero tener en cuenta los hechos ocurridos
para interpretarlos correctamente; ni en contar las vicisitudes históricas, reduciendo el logos
histórico a una narración histórica; con esto no se iría más allá que a recoger elementos para
ulteriores investigaciones o a aprender de la historia a comportarnos individual y colectivamente
del modo más útil. Tampoco esta vuelta a la historia puede significar el descubrir las leyes de la
historia, las leyes empíricas de la historia que nos pudieran aclarar y racionalizar el curso de los
acontecimientos históricos, que sería lo propio de una ciencia de la historia. Ni mucho menos
976
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 415.
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 427.
978
Ibídem.
977
327
esta vuelta a la historia puede significar un intentar salirse de ella para englobarla como un
todo, bajo el supuesto que recibe su sentido y explicación últimos de algo que de alguna
manera es ajeno a la historia; esto sería más un ejercicio propio de una teología de la historia,
que es incompatible con las pretensiones filosóficas.979
Para Ellacuría, consecuente con su concepción de la realidad histórica, esta vuelta a la
historia consiste en un “ir” a la historia entendida en su carácter de praxis; y esto significa “una
vuelta a lo que es la totalidad estructural de lo real en su proceso unitario como lugar primario
de veri-ficación”.980 En esto radica, según Ellacuría, la diferencia entre una hermenéutica
puramente teórica y una hermenéutica histórica; entre una hermenéutica idealista del sentido y
una hermenéutica histórico-realista. En la primera se concibe el método histórico como un
recorrido histórico del que se busca su significación; en la segunda, en cambio, se busca
adecuarse a lo que es la historia como proceso real y englobante de toda la realidad humana,
personal y estructuralmente considerada. “Frente al concepto de historia como relato histórico
con su propia hermenéutica está el concepto de historia como acción histórica, como proceso
real histórico, con la hermenéutica social e histórica, que le corresponde”.981
En base a estos supuestos Ellacuría define la historización como un método que tiene
en cuenta “lo que toda acción y toda interpretación debe a las condiciones reales de una
sociedad y a los intereses sociales que las sustentan”, con el propósito de medir críticamente
no cuál es el determinado sentido de mi comprensión del mundo, “sino cómo ha podido surgir
realmente un determinado sentido a partir de un desde dónde físico”.982 Esto se explica, en
última instancia, por la misma apertura sentiente de la realidad humana. Como la
conceptualización y las interpretaciones de la realidad son producto de una intelección ulterior
radicada en la aprehensión primordial de la realidad histórica, incluso los conceptos
aparentemente abstractos y universales están construidos o elaborados desde el subsuelo de
la praxis histórica. Esto hace que no haya en realidad conceptos abstractos de validez
universal. “Que los conceptos sean históricos, sobre todo cuando se refieren a realidades
979
Cfr. “Sentido del hacer histórico para la persona humana”, texto del curso “Persona y Comunidad en Zubiri”
(1974), op.cit.
980
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 415.
981
Ibídem.
982
Ibídem, p. 424.
328
históricas, es casi una tautología. Concepto histórico se opone aquí a concepto abstracto y
universal”.983
Consecuente con este planteamiento, para Ellacuría el horizonte que determina el
sentido de toda conceptualización y de toda comprensión del mundo, y en general de toda
actividad humana, es primariamente de carácter histórico-práctico, y no de carácter puramente
teórico:
La circularidad fundamental, que se da incluso en el conocer humano –
para no hablar de otras dimensiones de la actividad humana-, no es la de un
horizonte teórico y de unos contenidos teóricos, que se entienden desde aquel
horizonte y en parte lo reconforman, sino la de un horizonte histórico-práctico y
de unas realidades sociohistóricas, que fluyen desde aquél y también lo
reconforman, si es que hay transformación real de las realidades concretas. No
hay una circularidad entre horizonte teórico y comprensión de sentido de algo
determinado. La circularidad es física: lo es en el punto del arranque de toda
comprensión y de toda actividad, y lo es en el movimiento por el cual se
constituyen las determinaciones concretas. Lo importante, por tanto, antes de
preguntarse por el horizonte teórico –por más vivencial que sea- de mi
comprensión y de mi opción, es preguntarse por el horizonte real desde el que se
ejercita cualquier tipo de funciones humanas. El horizonte, técnicamente
entendido, no se explica de por sí como resultado de una presunta apertura
puramente transcendental sino que, a su vez, está precondicionado por una serie
de elementos, que van desde las propias estructuras biológicas hasta los últimos
condicionamientos socio-políticos pasando por una larga fila de otros tipos de
condicionamientos.984
Desde esta perspectiva, la historización debe concretarse como una verificación
práxica que busque mostrar lo que revelan o encubren las formulaciones y los planteamientos
abstractos, para examinar y postular las condiciones reales sin las que no tiene realidad lo que
se proclama como verdadero o justo en el plano teórico o ideal.985 Se trata de investigar si los
conceptos utilizados para describir las realidades históricas realmente corresponden a esas
983
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 427.
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., pp. 423-424.
985
Cfr. “La historización del bien común y los derechos humanos en una sociedad dividida”, en E. Tamez y S.
Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo II, San José, Editorial Universitaria Centroamericana
(EDUCA), pp. 88-94.
984
329
realidades o si, por el contrario, las encubren mistificadamente al proclamar como real lo que
sólo se queda a un nivel puramente ideal o abstracto. “Mostrar qué van dando de sí en una
determinada realidad ciertos conceptos, es lo que se entiende aquí por historización”.986
Así, la historización se convierte para Ellacuría en un método adecuado de
desideologización.987 “En efecto, las ideologías dominantes viven de una falacia fundamental, la
de dar como conceptos históricos, como valores efectivos y operantes, como pautas de acción
eficaces, unos conceptos o representaciones, unos valores y unas pautas de acción, que son
abstractos y universales. Como abstractos y universales son admitidos por todos;
aprovechándose de ello, se subsumen realidades, que en su efectividad histórica, son la
negación de lo que dicen ser. Se habla, por ejemplo, de libertad de prensa como derecho
fundamental y como condición indispensable de la democracia; pero si esa libertad de prensa
sólo la puede ejercitar quien posee medios de producción no adquiribles por las mayorías
dominadas, resulta que la libertad de prensa es un pecado fundamental y una condición artera
que hace imposible la democracia”.988 Y lo mismo se puede decir de los principios que pueden
determinar la acción humana: “el amor, la justicia, la libertad, se concretan como procesos
históricos, que como tales pueden ser distintos. Y sólo serán reales, si se realizan a partir de
condiciones reales; afirmar que se quiere la libertad, el amor, etc., es una mistificación, un
engaño para que el hombre no sea realmente lo que decimos debe ser. Es aquí donde el que
quiere los fines quiere los medios cobra su sentido exacto, principio que debe sustituir al otro el
fin justifica los medios”.989
Para Ellacuría el método de la ideologización realiza una abstracción de la realidad
histórica a través de dos mecanismos fundamentales: el primero consiste en una especie de
deformación horizontal caracterizada por el dogmatismo, cuya característica principal es hacer
de lo histórico algo natural, esto es, en “hacer de algo que ha sido fruto de acciones humanas,
algo fijo e inmutable, querido por la naturaleza, por Dios, por el contrato social, por la mayoría
popular, etc.”990 En otras palabras, consiste en absolutizar y eternizar lo que es temporal y
contingente. El segundo mecanismo se caracteriza por la típica distorsión idealista, que
consiste en desligar las ideas y los conceptos de sus condiciones sociales, de la práctica social;
986
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p. 428.
Cfr. ibídem, pp. 425-450.
988
Ibídem, p. 428.
989
“Ética fundamental”, op.cit.
990
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
987
330
es una especie de inversión o deformación vertical por cuanto se consideran las ideas y las
representaciones como el motor de la historia, y no al revés;991 o expresado en los términos de
la crítica de Marx a Hegel, lo que es sujeto (el proceso histórico real) se convierte en predicado
y lo que es predicado (las ideas) en sujeto.992
En esta distorsión se dan, según Ellacuría, tres operaciones subsecuentes: la primera
consiste en “hipostasiar la capacidad de la razón y de sus productos como si la razón fuera
capaz de encontrar a-históricamente la verdad natural, el derecho natural, la moral natural”.993
La segunda, en pensar esos productos de la razón como lo fundamental, como el factor que
explica y determina todo, lo que lleva a que se acepte sin comprobación histórica “que lo que
se da en la lógica ideal e idealista se da o se debe dar en el mundo de las relaciones
sociales”.994 Y la tercera, en racionalizar o justificar “cualquier comportamiento real contrario a
la lógica ideal en el sentido de que lo que falla es el comportamiento real pero no la lógica
ideal”.995
Frente a la abstracción de la realidad histórica realizada por la ideologización, el método
de la historización asume como principio fundamental la verificación histórica para mostrar si es
verdad y en qué sentido lo es cualquier principio o formulación abstracta, bajo el supuesto de
que la puesta en praxis histórica de cualquier principio teórico muestra lo que esconde o
descubre dicho principio.996 Precisamente como se trata de una verificación práxica, no se trata
de una mera comprobación puntual o “de hecho”, en un sentido empirista, sino de una
comprobación en la que se busca contrastar lo que se proclama idealmente en el principio
abstracto con el proceso histórico de una sociedad determinada y en un período de tiempo
suficiente, con el fin de medir los resultados objetivos de ese proceso y su correspondencia o
no con lo que se proclama idealmente como real, bueno y justo.
Consecuente con este procedimiento metódico, Ellacuría señala que esta comprobación
implica sobrepasar tanto el nivel de la mera intencionalidad como el de la pseudo-
991
Aquí Ellacuría sigue de cerca las tesis marxianas de la deformación ideológica, expuesta en la Ideología Alemana.
Cfr. curso “Marx en la historia de la filosofía” (1976): análisis de Ideología Alemana., UCA, San Salvador, Archivo
Ignacio Ellacuría.
992
Cfr. K. Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, Ediciones de Cultura Popular, México, 1975.
993
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
994
ibídem.
995
Ibídem.
996
Cfr. ibídem.
331
concreción;997 el nivel de la mera intencionalidad porque lo que la historización considera
metodológicamente son los comportamientos y los efectos reales de las formulaciones
ideológicas y no las intenciones de los individuos y grupos que las portan y las propugnan;
pero, además, porque la historización no considera lo que de verdad, valor o justicia pueda
haber en el contenido de los mensajes ideologizados tomados en sí mismos –de hecho toda
ideologización contiene necesariamente aspectos de verdad, de valor y de justicia-, sino la
relación de ese contenido con una determinada situación o con una determinada acción, que
es justamente donde radica el elemento ideologizador de un pensamiento.998
Pero también, la historización implica superar el nivel de la pseudo-concreción999,
porque lo que se busca es ir más allá del nivel del fenómeno en el que la realidad aparece
estática y separada, para criticar los planteamientos ideológicos en el marco de la concreta
totalidad histórica de la cual forman parte y en la cual se originan. En esta línea lo que la
historización hace “es separar y mostrar en la praxis histórica cuál es el modo real de convertir
en realidad lo que se queda como ideal y de impedir que lo que se pretende llevar a realidad
cobre de hecho realidad”.1000
La historización se convierte así para Ellacuría en crítica liberadora de ideologizaciones
y, por lo tanto, en parte integrante de la dimensión crítica de la filosofía en su intento de abrir
posibilidades a una acción realmente liberadora en un determinado contexto histórico de
opresión. “Si logramos, por tanto, historizar los conceptos, esto es, decir lo que significan y
ocultan aquí y ahora, estamos ayudando a la desideologización de una superestructura, que
realmente sirve de refuerzo a unas determinadas estructuras socio-económicas, que de hecho
causan lo contrario de lo que dicen querer operar. Es aquí donde la filosofía puede aportar su
ayuda como principio de desideologización y también como apertura de campos para una
nueva acción”.1001
De cara a la realidad histórica de América Latina, la constitución de una filosofía
liberadora exigirá prioritariamente romper con el horizonte del pensamiento dominante, que
encubre y falsea la realidad. Aquí “la ideologización nos enfrenta con la nada con apariencia de
997
Cfr. ibídem.
Cfr. “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 46.
999
Ellacuría toma el término acuñado por K. Kosik, en Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1967.
1000
Conclusiones de la primera parte del curso “Ideología e inteligencia” (1982), op.cit.
1001
“La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op.cit., p . 428.
998
332
realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser”.1002
Esto lleva a la necesidad de una acción negadora, de una negación crítica, que en el plano
teórico se debe concretar como una lucha ideológica que permita romper con los límites de
todo el ámbito de lo ideologizado, como condición necesaria para crear nuevas formas
ideológicas que logren un nuevo discurso teórico realmente liberador.
Desde esta óptica, la historización debe concretarse para Ellacuría como una
historización dialéctica1003, porque la acción desideologizadora se hace como parte de un
proceso teórico y práxico que no busca quedarse en la negación sino que pretende avanzar
dialécticamente hacia la superación de las condiciones reinantes de opresión y de negatividad:
al nivel teórico para descubrir, por negación superadora, cuál es la realidad deseable y posible;
al nivel práctico para lograr que la lucha por la liberación consiga que se haga justicia y llegue a
superar, no necesariamente a aniquilar, la realidad opresiva o negadora en lo que tiene de
tal.1004
La crítica desideologizadora, que encuentra en la historización su principal herramienta
metodológica, se convierte para Ellacuría, si no en el momento primario, si en el primer
momento lógico en la elaboración sistemática de una filosofía liberadora, de un nuevo discurso
que ponga en evidencia la falsedad encubridora del pensamiento dominante y los fundamentos
imaginados y desfundamentados de las posiciones ideologizadas: “La nada de lo ideologizado
nos llevaría a la negación y esta negación permitiría barrer lo que de nebuloso hay en la
ideologización, y esta barrida de lo nebuloso nos develaría la realidad posibilitando la
afirmación tanto de ella en su fundamento como la negación y, en definitiva, la desaparición –al
menos al nivel teórico- del falso fundamento de la falsa realidad que se nos quiere imponer en
las distintas formas de ideologización”.1005
5. Transición: hacia la definición de la función liberadora de la filosofía.
Con todos los elementos que hemos analizado en este capítulo sobre la concepción
ellacuriana de la filosofía política estamos ahora en capacidad para entender a cabalidad su
planteamiento sobre la función liberadora de la filosofía, que constituye la expresión más
1002
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 50.
Cfr. “La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, op.cit.,
pp.589 ss.
1004
Cfr. ibídem, p. 592.
1005
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 51.
1003
333
madura de su proyecto filosófico de liberación. Como tendremos oportunidad de ver en el
siguiente capítulo, muchos de los planteamientos estudiados aparecerán de nuevo como
supuestos en la formulación de las líneas fundamentales que Ellacuría traza para la constitución
de una filosofía de la liberación. Comprobaremos así lo que señalábamos al principio de la tesis
sobre el carácter circular del pensamiento filosófico de Ellacuría, en la que los diversos
momentos de su desarrollo se integran coherente y sistemáticamente, de tal manera que unos
remiten a los otros de una manera unitaria.
Todo el planteamiento que Ellacuría hace sobre el carácter liberador de la filosofía y
sobre la necesidad de vincularse a una praxis de liberación no se entendería adecuadamente si
no se toman en cuenta las tesis antropológicas, epistemológicas y metafísicas de su realismo
materialista abierto, su concepción de la historicidad como horizonte y objeto de la filosofía, su
peculiar definición de la politicidad de la filosofía, la afirmación de logos histórico como el logos
adecuado de la filosofía, su visión de las vinculaciones entre la teoría y praxis y todo el
planteamiento sobre la ideología y su eficacia en la configuración de la realidad histórica.
334
Capítulo VI. La filosofía histórica como filosofía de la liberación.
Este capítulo tiene un carácter conclusivo, y lo dedicaremos a analizar y sistematizar los
aspectos centrales del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría sobre la base de
los planteamientos que hemos estudiado en los capítulos anteriores. Hay que recalcar que este
proyecto no es una mera propuesta aislada del resto del pensamiento filosófico de Ellacuría,
sino que se trata de una propuesta elaborada desde el trasfondo de su filosofía de la historia y
de su concepción de la filosofía política como filosofía histórica. Sin éstas no se entendería
correctamente el planteamiento sobre lo que debe ser para Ellacuría una filosofía liberadora.
Por ello no es casual que en la conclusión de su artículo “Función liberadora de la filosofía”
Ellacuría destaque precisamente esto:
[...] el tema (de la función liberadora de la filosofía) tiene sustancia
metafísica y no se reduce a ser una mera introducción animadora al filosofar
[...] La realidad histórica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya
complejidad permite hablar a veces de objetivaciones del espíritu y otras veces
de espiritualización de lo objetivo, de naturalización de la historia o de
historización de la naturaleza, etc., según las categorías que se quieran usar
para unificar mentalmente la compleja unidad de la realidad. En el concepto
último de la filosofía han de entrar todas las diferencias cualitativas de un modo
articulado y estructural como aparece la propia realidad histórica. La realidad
histórica sería la realidad radical desde un punto de vista intramundano, en la
que radican todas las demás realidades, aunque éstas sin ab-solutizarse por
completo pueden cobrar un carácter de relativamente absolutas [...] Esta
realidad una es intrínsecamente dinámica. El dinamismo entero de la realidad
histórica es lo que ha de entenderse como praxis [...] La praxis, así entendida,
tiene múltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto
más propio, como por el modo de acción y el resultado que propicia. Pero, en
definitiva, la actividad de la realidad histórica es la praxis entendida como
totalidad dinámica.
1006
1. Estructura de la realidad histórica.
La realidad histórica entendida en toda su unidad y complejidad es la máxima
manifestación de la realidad y en ella tienen cabida el resto de realidades que la configuran
1006
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.
335
como momentos estructurales suyos, sin perder por ello cada una de ellas su autonomía ni su
especificidad. En ella están incluidos lo material, lo biológico, lo psicológico, lo personal, lo
social, lo político, lo ideológico, etc., y constituye el lugar donde todas estas formas de realidad
adquieren concreción real y sentido. Es también el ámbito intramundano donde la totalidad de
lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas, puede abrirse a la transcendencia:
El análisis de la realidad personal muestra ciertamente su apertura;
puede mostrar incluso su religación (Zubiri). Pero ni la inmensidad de Dios, ni su
novedad, incluso su misterio se hacen realmente patentes más que en la
totalidad de la experiencia histórica. Hay una experiencia personal de Dios, pero
la realidad más plena de Dios sólo se ha hecho presente y sólo puede hacerse
presente en una realidad histórica. Si no podemos llegar a saber lo que es la
humanidad y, en definitiva, el hombre, más que cuando el hombre acabe de ser
históricamente todo lo que es capaz de dar de sí, sería presuntuoso pensar que
podemos saber algo menos adecuadamente de Dios más que en el
aprovechamiento de todo el hacer y el experimentar históricos de la humanidad
acerca de Dios. Todas las experiencias personales y todos los saberes caben en
la historia; más aún la constituyen. Pero la plenitud de la realidad está más allá
de cualquier experiencia personal y de cualquier saber individual. Hay que
reasumir todas las praxis y todos los saberes personales tanto para mostrar la
índole concreta de la apertura de la realidad humana y, consecuentemente, los
trazos fundamentales de la pregunta y de la respuesta por lo más último y total
de la realidad [...] Puede haber un Dios de la naturaleza, puede haber un Dios de
la persona y de la subjetividad; pero hay, y sobre todo, un Dios de la historia, que
no excluye, como ya lo indicamos, ni a la naturaleza material ni a la realidad
personal”.
1007
Ya se ha señalado que para Ellacuría la totalización que aporta la realidad histórica no
significa la negación de la pluralidad y la diversidad. Más bien la exige, porque de lo contrario
no se podría hablar formalmente de estructura. Precisamente una de las características
centrales del concepto zubiriano de estructura es la de ser un constructo de notas
cualitativamente distintas que se co-determinan, esto es, una unidad en la que cada una de las
notas tiene su constitución propia en orden a la respectividad.1008 Se da así una estricta
totalidad que no se explica como suma de las partes ni como mera interacción entre ellas. En la
1007
1008
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.
Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., pp. 117-122.
336
estructura se da una especial complicación e implicación entre lo que son los elementos (notas)
y lo que es el sistema como tal, el cual supone una novedad cualitativa, una nueva realidad,
irreductible a sus partes constitutivas.1009 Las notas que constituyen la totalidad son en sí
mismas y por sí mismas notas-de. Y esta co-determinación no es necesariamente producción
ni influjo directo causal. Lo único que significa es que la primariedad le compete a la totalidad
como unidad, pero sin que esto niegue las características y las acciones de cada parte. Y si
bien el sentido de cada una de ellas es regido y dado por la totalidad, de acuerdo a su posición
estructural tanto estática como dinámicamente considerada, se requiere de una determinada
autonomía de las partes para que se constituya un verdadero todo.1010
En la estructura las diversas notas no sólo ocupan distinta ‘posición’ estructural sino que
pueden darse en distintos niveles, unos más esenciales que otros. Aunque son las notas
básicas o constitutivas las que determinan en última instancia todas las demás, pueden darse
también otras notas necesarias menos determinantes y aun notas determinantes que no son
necesarias. Como se trata de una realidad procesual y cambiante no siempre las mismas notas
son las predominantes y más determinantes, sino que incluso entre las básicas y constitutivas
puede haber un distinto y cambiante modo de determinación.1011 Y como vimos, la realidad
histórica no es sin más una realidad dialéctica; coincide con la visión dialéctica en la afirmación
de una totalidad diferenciada y en el intrínseco carácter dinámico de la totalidad; pero no
necesariamente la determinación es de oposición o de contradicción.
Por estas razones, Ellacuría afirma que la realidad histórica es una totalidad cualificada
por sus elementos o momentos constitutivos; configurada y dinamizada a partir de la praxis y
no, por ejemplo, a partir de una razón lógica, como pretende Hegel, o a partir de cualquier otra
entidad abstracta, llámese materia, naturaleza, espíritu o ser:
El carácter estructural de la realidad se presenta a diversos niveles:
siempre implica determinadas unidades o globalidades, pero no necesariamente
tiene el carácter de una sola totalidad: la realidad histórica tiene, por ejemplo,
estructuras económicas, educativas, religiosas, jurídicas, etc. La praxis no se
1009
Cfr. ibídem, p. 85.
Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 2.
1011
Cfr. “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri”, op.cit., pp. 90 ss.
1010
337
refiere directamente sólo a la única estructura total, pero sí se refiere a algo
estructural y a través de ello a la estructura total.
1012
Pero además de este carácter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos
contenidos talitativos y sus formas no están fijadas de antemano teolológicamente, sino que por
su formal carácter de praxis, aquéllos penden de las opciones humanas y de los dinamismos
que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras históricas. “La
historia es, en principio y por razón de sí, abierta e indefinida; podrán fallarle sus bases
materiales y con ellas toda posibilidad de curso histórico; podrá ir consumiendo y degradando
su sistema propio de posibilidades, pero de por sí no tiene un curso cerrado ni una trayectoria
fija que la lleve a su final ni en cada nación ni en la totalidad de la humanidad”.1013 Y como se
trata justamente de una totalización activada por la actividad humana no lleva inscrita en su
seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la
reduzca a una Identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando así la
pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas. Desde ningún punto de vista se puede
diagnosticar a la concepción ellacuriana de la realidad histórica de padecer de alguna forma de
hegelianismo o de recaer en las aporías de los proyectos modernos de emancipación. Se trata
de una metafísica intramundana de carácter posmoderno que afirma el transcendental carácter
histórico y práxico de la realidad y que por ello es perfectamente compatible con las intenciones
liberadoras que Ellacuría pretende para la filosofía:
Son las cosas, en el sentido más amplio y general del término, las que
en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades, sea a modo de
instancias o a modo de recursos, y ese trato con las cosas es un trato efectivo
con ellas y no se fundan en un mero ejercicio teórico de la razón. Hay así un
doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre
y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este juego
es, en definitiva, el juego de la historia: nunca se acabará de descubrir el
conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces
de alumbrar, según sean las situaciones en las cuales se relacionen cosas y
hombres; solamente cuando la historia concluya, se habrán terminado las
posibilidades reales y podrá saberse entonces lo que es de verdad la realidad
humana. Y esto sólo de hecho, porque en el camino de alumbramiento y
1012
1013
“Ética fundamental”, op.cit.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 449-450.
338
realización de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado
irremediablemente las mejores.
1014
1.1. Los subsistemas básicos de la realidad histórica.
Según Ellacuría, en la estructura histórica se dan tres sub-sistemas básicos que se codeterminan entre sí de tal manera que ninguno de ellos es lo que es sino en respectividad a los
demás1015. Está el subsistema de lo natural, que comprende el subsistema de todo lo material
físico-biológico y psicológico-natural; este subsistema, como ya se dijo, entra a formar parte de
la realidad histórica no sólo como fundamento previo a ella sino como algo permanentemente
presente y determinante de ella. Está también el subsistema de las objetivaciones que los
individuos y los grupos humanos han producido determinando a la naturaleza; este subsistema
comprende: el subsistema de lo económico con todo lo que supone de factores y relaciones de
producción y reproducción; el subsistema de lo institucional que engloba todos los poderes
políticos e instituciones sociales en su sentido más amplio; y el subsistema de lo ideológico o
cultural que es el conjunto de representaciones, valoraciones, discursos, ciencias, etc.
Finalmente, está el subsistema de las personas y conjunto de personas, que en cuanto tales
tienen características y modos de determinar distintos de lo que son propios de los otros
sistemas; consiguientemente, no se toma en cuenta el opus operans de las personas que como
tal es influido por la historia pero no influye sobre ella directamente; y, además, se considera el
conjunto de personas no en tanto cuerpo social sino en cuanto capaz de opción y en cuanto
capaz de incidir en el curso histórico conforme a un proyecto, aunque no necesariamente sobre
el curso total de la historia.
Por lo general, en las diversas teorías científicas y filosóficas se considera como
estructura socio-histórica sólo el segundo de los subsistemas, pasando por alto
inadvertidamente o rechazando conscientemente que los otros dos sean sub-sistemas formales
de la estructura de la realidad socio-histórica. En cambio, Ellacuría inserta el subsistema
natural como parte formal de la realidad histórica estructuralmente entendida, pues de hecho la
constituye, además de que es formalmente co-determinante de ella, de modo que su olvido
lleva a un idealismo histórico. Ellacuría introduce también en la misma estructura de la realidad
histórica a las personas en tanto que personas, individual o colectivamente consideradas,
1014
1015
Ibídem, pp. 523-524.
Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 19 ss.
339
personal o impersonalmente determinantes. Esto no significa que considere a las personas
como completamente determinadas por los otros subsistemas, porque la co-determinación,
lejos de anular la especificidad de la nota, la requiere precisamente en su especificidad. Y no
significa tampoco que sea imposible un sujeto de la historia sino que sitúa los límites de dicho
sujeto como siendo a la vez determinante y determinado, con lo cual Ellacuría se distancia de
toda concepción idealista del sujeto.
Las personas y conjunto de personas están determinadas por los otros dos subsistemas
al punto que siempre corren el peligro de perder su carácter de autores para quedar reducidas
a agentes o, en el mejor de los casos, a actores. Y el quedar en condición de agente y de actor
no es suficiente para poder hablar de un sujeto de la historia. Las personas actúan siempre
como agentes en los procesos históricos pues efectivamente hacen y sin su hacer no
marcharía la historia, pero ser agente ejecutor, incluso consciente y racional, no constituye al
agente en sujeto. “El argumento de la vida no está compuesto únicamente por las acciones de
la vida, consideradas como un continuo extensivo y distenso; está compuesto de manera
principal por las opciones, que va tomando el hombre [...] las opciones son necesarias para ir
dando figura a la propia vida y anteriormente, para que pueda seguirse dando la vida”.1016 Las
personas pueden asumir su papel de actores en cuanto conscientemente desempeñan un
papel que determina la historia, lo cual también es necesario pero no hace del actor un sujeto.
“Parecería, desde este punto de vista, que la historia, como los astros, tiene su propio curso
con independencia de las voluntades individuales, que se creerían libres y autoras de su vida y
de la historia, cuando no serían respecto de ella más que agentes que la ejecutan y actores
que la representan”.1017
Para poder hablar de sujeto de la historia con propiedad, sin negar el carácter de agente
y de actor que necesariamente tiene el subsistema personal, hay que constituirse formalmente
en autor, esto es, en creador de un proyecto histórico que pueda incidir en la transformación de
las estructuras sociohistóricas. Es decir, cuando el hombre no sólo ejercita sus potencias dadas
(naturaleza) sino su libertad (historia), a través de la realización de acciones libres (opcionales)
que sean incidentes en la dinámica de la realidad histórica. En esta línea Ellacuría distingue
1016
1017
Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 475.
Ibídem, p. 477.
340
entre sujeto activo y sujeto pasivo de la historia.1018 Se daría el sujeto activo cuando el proceso
histórico pende en buena medida del proyecto y la opción de sujetos individuales o colectivos.
Se darían sujetos pasivos, esto es, aquellos que aunque puedan actuar con subjetividad, dicha
subjetividad no influye en forma determinante en el proceso histórico.
En este sentido, para Ellacuría ser sujeto de la historia no consiste en ser meramente
autor de la propia vida en cuanto por opción más o menos libre decido ser de una manera o de
otra, llevar un tipo de vida y no otro; al nivel individual es muy difícil negar el que pueda darse el
sujeto biográfico. “Que el hombre sea en alguna medida autor de sí mismo no parece fácil de
negar, aunque sea difícil determinar hasta qué punto lo es, incluso en aquellos campos donde
aparentemente no cabría duda. La precesión es inevitable en la existencia humana, ya no sólo
por razones biológicas, sino por la estructura metafísica de la existencia humana: el hombre
vive del futuro o, al menos, vive abierto al futuro de una forma que no tiene comparación con
ninguno de los seres vivos”.1019
Por su apertura sentiente a la realidad, la realidad humana está abierta al futuro, el que
en parte determina desde su presente, y por ello los seres humanos pueden ser autores y
trazar así las líneas fundamentales de su marcha biográfica. Pero ser sujeto histórico activo
implica crear ya no sólo el tiempo biográfico, sino el tiempo histórico, aunque sea limitada y
condicionadamente. “En concreto, se contrapone la acción sobre las personas o grupos
comunitarios de personas, cuando en esa acción se mira al puro desarrollo en la línea de lo
personal y no en la línea de la transformación estructural”.1020 Se trata de que las personas o
grupos de personas, conforme a un proyecto sociohistórico en cuya plasmación y/o rectificación
y/o ejecución participan, logren una efectiva incidencia sobre la realidad histórica en algún
sentido predominante frente a la determinación siempre presente y actuante del subsistema
natural y del subsistema de objetivaciones. Esto hará que el sujeto de la historia no pueda ser
un creador plenamente libre del tiempo histórico, “sino que ha de ser a la par su sufridor, su
cumplidor y asimismo su ejecutante”.1021 Como lo veremos más adelante, el problema del
sujeto de la historia consiste para Ellacuría en la posibilidad que se dé el sujeto histórico activo
1018
Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p.1.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 481.
1020
“Ética fundamental”, op.cit.
1021
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 482.
1019
341
–el que hace historia- y no el sujeto pasivo –el que sufre y padece la historia-, el cual siempre
será agente, actor y autor (en algún sentido) del tiempo histórico.1022
Para Ellacuría todos los subsistemas son esenciales y básicos en el sentido de que
todos ellos son necesarios para que se dé el proceso histórico y son irreductibles entre sí.
“Cada uno es irreal e ininteligible sin la presencia en él en un grado u otro de todos los demás,
lo cual vale primariamente de los tres subsistemas; hay una estricta co-determinación entre
ellos de modo que lo natural es económica y personalmente natural, lo económico es natural y
personalmente económico y lo personal es natural y económicamente personal”.1023 Y esta codeterminación admite grados y la explicación total de un subsistema exige la de los demás. Es
imposible comprender la realidad histórica si no se sitúan las realidades y los fenómenos
aislados o parciales dentro de la estructura global a la cual pertenecen. Hay que concebirlos
siempre dentro de una totalidad compleja, pluridimensional y dinámica.
La realidad del sistema está en la estructura total en que se encuentran dinámicamente
los sub-sistemas, sin que esto excluya la cuestión de si en la constitución del todo tengan
mayor o menor importancia algunos de los subsistemas. Pero para definir en cada caso cuál es
el subsistema más determinante es necesario el análisis científico-histórico, pues no cabe una
definición dogmática permanente, ni siquiera la que da el marxismo fundada en el análisis de
las épocas en que se ha roto el esquema económico de dominación. En sentido, Ellacuría
señala que no hay que confundir lo más necesario con lo más determinante: “lo más necesario
parecería ser lo natural, pero no forzosamente tiene que ser lo más determinante; no debe
confundirse lo que es anterior en el proceso con lo que es más determinante, pues podría ser
que lo último una vez aparecido fuere lo más determinante”.1024
Por esta razón, para Ellacuría siempre será necesario hacer una consideración
sincrónica y no sólo diacrónica y realizar un análisis positivo y coyuntural de qué esfera es la
más determinante en cada momento del proceso respecto del todo y de cada una de sus
partes.1025 “El proceso histórico pasa por momentos muy distintos y cobra características muy
distintas. Es menester preguntarse en cada caso cuál es la índole del proceso, qué juicio
merece, en qué etapa está y cómo se puede colaborar a su marcha. Para formarse este juicio
1022
Cfr. ibídem, p. 481.
“El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 20.
1024
Ibídem.
1025
Cfr. ibídem, p. 21.
1023
342
ha de buscarse la explicación más racional y científica posible, no dejándose llevar por
apariencias, ni de prejuicios ideológicos, ni de emotividades subjetivas”.1026
1. 2. Sujeto de la historia, liberación y estructura histórica.
El planteamiento del sujeto de la historia entronca de lleno con la formulación del
proyecto filosófico de liberación de Ellacuría. Dado el carácter estructural de la realidad
histórica, “¿Cuándo y cómo los hombres podrán ser sujetos de su propia historia?”1027¿Cuáles
son las condiciones requeridas para que un sujeto humano pueda introducir en el proceso
histórico dinamismos liberadores? ¿Cómo puede llegar la humanidad a cambiar el actual orden
mundial y reorientar la historia hacia metas más humanas? Para Ellacuría, la pregunta por la
posibilidad del sujeto de la historia es fundamental para una filosofía de la liberación por cuanto
la respuesta a esa cuestión es decisiva para la orientación de la praxis histórica en un sentido
liberador. De lo que se trata es de indagar sobre las posibilidades de autonomía que tienen los
colectivos humanos para introducir en la realidad histórica procesos y dinámicas que
transformen las realidades sociohistóricas concretas en función de un proyecto histórico de
liberación.
Esto no quiere decir que la pregunta por el sujeto de la historia se identifique con la
pregunta por el sujeto de la liberación. Este es un problema parcial enmarcado en el problema
del sujeto de la historia, que sin su clarificación previa aquél no podría ser resuelto
adecuadamente. La pregunta por el sentido real de un sujeto de la liberación depende, pues,
de la pregunta previa de si hay un sujeto de la historia y de cuáles son sus condiciones de
posibilidad. Además, reducir el sujeto de la historia al sujeto de la liberación es incorrecto, pues
el sujeto de la historia no tiene necesariamente que constituirse como un sujeto liberador.
Teóricamente se podría constituir un sujeto de la historia que no sea realmente liberador,
aunque la recíproca no es cierta. Si no hay posibilidad para que se dé un sujeto de la historia,
difícilmente se puede hablar de un sujeto de la liberación. La posibilidad de constitución de un
sujeto social liberador depende de la posibilidad de constitución de un sujeto histórico activo,
que como tal tiene más carácter de sujeto y desde el cual el sujeto liberador puede ser más
plenamente sujeto y no meramente agente y actor:
1026
1027
“Ética fundamental”, op.cit.
Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 22.
343
El estar absoluta o casi absolutamente sujeto-a la historia es una
muestra de cuán lejos está la historia de ser un reino de la libertad [...] Pero
incluso cuando se pretende haber llegado a ser sujeto activo de la historia, no
por eso puede hablarse de que la salvación ya está presente. Porque sin la
transformación de ese sujeto, lo que puede seguir reinando es el mal [...]
Como, además, lo normal es que el sujeto de la historia sea una colectividad, la
pregunta queda abierta, de qué colectividad y en qué condiciones puede
contribuir mejor a la salvación de la historia.
1028
Para Ellacuría la liberación histórica consistirá, en definitiva, en posibilitar que los seres
humanos se vayan constituyendo en agentes, actores y autores de su propio proceso histórico,
a través de la creación de condiciones de todo tipo en las que, por su mismo carácter, aquéllos
den más de sí, al poder liberar y explayar todas las potencialidades y capacidades de su poder
realizador. “La historia es un proceso transcendental de capacitación y en consecuencia es un
principio de personalización. Supone esto una liberación de la naturaleza, una dominación de
ella y una posibilidad creciente de libertad”.1029 En este sentido, “el ‘fin’ de la historia sería en
que hombres libres condujesen libremente el proceso estructural”.1030 O como lo formula
Ellacuría en otra parte: “[...] no parece pequeña tarea, ni tampoco totalmente utópica, el que la
humanidad entera, como sujeto último de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la dueña
de su propio curso histórico, de la vida histórica entera”.1031
La liberación tiene en Ellacuría, consecuente con su visión estructural de la realidad
humana, un carácter integral: “a partir de una liberación de las necesidades naturales –lo cual
no supone su anulación sino sólo su superación- y de los principios deshumanizadores del
hombre, éste va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente
lo que tiene que ser. La libertad es una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia
estructura de esencia abierta, pero su actualización es resultado de un proceso de
liberación”.1032 Sin este proceso de liberación, el tiempo humano y la historia serían
inconcebibles. Se puede discutir hasta qué grado de libertad se llega e incluso en qué pueda
consistir la libertad, “pero el hecho es que a ella se adviene por un proceso de liberación y en
ella se permanece por subtensión dinámica de los procesos que intervienen en la liberación.
1028
“Historia de la salvación”, Revista latinoamericana de teología, No. 28, 1993, p. 17.
“Ética fundamental”, op.cit.
1030
“El problema del sujeto de la historia” op.cit., p. 6.
1031
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 561.
1032
“Ética fundamental”, op.cit.
1029
344
Por la liberación se logra un ámbito nuevo donde es posible la libertad tanto de la biografía
personal como de la historia social”.1033 Y este proceso supone: a) liberación de las
necesidades básicas, sin cuya satisfacción asegurada no puede hablarse de vida humana;1034
b) liberación de las ideologías y de las instituciones jurídico-políticas que “atemorizan y
aterrorizan al hombre [...] y que mantienen a los individuos y pueblos movidos más por el temor
del castigo o el terror del aplastamiento que por el ofrecimiento de ideales y convicciones
humanas”;1035 c) liberación tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias que
impiden una autodeterminación plena; “es lo que deberá llamarse liberación de las
dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.)”;1036 d) finalmente, está
la liberación de sí mismo, “pero de sí mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo
es [...] y que posibilita la idolatría”.1037 Se trata, para Ellacuría de un proceso indefinido, abierto,
y supone la creación progresiva de condiciones materiales y objetivas para que la libertad vaya
tomando concreción real. “La libertad sin condiciones reales que la hagan realmente posible
puede ser un ideal, pero no es una realidad, ya que sin las debidas y suficientes condiciones,
no se puede ser ni hacer lo que se quiere”.1038
Y como ya sabemos, en la visión ellacuriana la liberación tiene no sólo un significado
ético o político, sino también metafísico-transcendental. La historia no sólo es el lugar de la
realización humana, sino que es el lugar pleno de realización de la realidad. En la historia la
realidad va dando más de sí, se va haciendo más real, y en este realizarse se va revelando la
riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va haciéndose a sí mismo y va
construyendo el mismo poder de realizarse a sí mismo. “La historia es la revelación en acto, el
acto mismo de la revelación de la realidad. Qué es la realidad últimamente sólo lo sabremos en
su hacerse historia; lo que se revela es la realidad misma que se va realizando y la realidad así
revelada se convierte en la verdad de la historia. La historia es así revelación y principio de
revelación”.1039 De ahí que sin un proceso de liberación no es sólo que no habría historia, al
quedar anulado lo más peculiar de ella, que es la liberación progresiva y la creación de realidad
que se puede ir produciendo mediante la praxis opcional de los individuos y los grupos
1033
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 415.
“En torno al concepto y a la idea de liberación”, en Implicaciones sociales y políticas de la teología de la
liberación, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Instituto de Filosofía, Madrid, 1985, p. 102.
1035
Ibídem.
1036
Ibídem.
1037
Ibídem.
1038
“Utopía y profetismo en América Latina”, Revista Latinoamericana de Teología, No. 17, 1989, p. 61.
1039
“Ética fundamental”, op.cit.
1034
345
humanos, sino que la realización y la revelación transcendentales de la realidad, la apertura y
constitución dinámica del orden trascendental, quedarían bloqueadas de raíz.
1. 2. 1. El problema del sujeto de la historia.
Es desde estos supuestos que Ellacuría se pregunta por la posibilidad de que se
constituya un sujeto de la historia. Si dentro de la estructura histórica no hubiera resquicio
alguno para la subjetividad estaríamos ante la pura naturaleza y prácticamente estaríamos
abocados a la pasividad y al fatalismo, con lo cual toda posibilidad de liberación y
humanización de las estructuras históricas sería una pura ilusión. “Tendríamos un proceso sin
sujeto que implicaría sólo una realidad dinámica y una ley de pervivencia del más fuerte; el más
fuerte significaría el que mejor se acomode a las circunstancias dadas y que por esa
acomodación se supere; a lo más esa realidad dinámica sería el sujeto en el sentido único de
sustantividad”.1040 Pero este fatalismo no es sólo una posibilidad teórica, sino un problema real
que tiene una enorme sedimentación cultural e ideológica y que se presenta en la actualidad
bajo diversas formas tanto al nivel individual como al nivel social:
Tenemos, por ejemplo, el destino como moira en la tragedia griega, el
cual ha de cumplirse inexorablemente, de modo que los hombres se ven
forzados a realizar lo que los dioses han dispuesto, con lo cual se logra una
conexión de carácter argumental entre la estructura supraindividual de la vida y
las decisiones individuales. Igualmente, el destino como fatum de los estoicos,
que es como la secularización cósmica de la voluntad de los dioses convertida
en razón universal, que domina y ordena el universo. Está la voluntad divina
que proclaman los profetas y que el cristianismo va a recoger en la idea de
providencia, que rige el curso de la historia en conexión con las voluntades
individuales. Todas estas concepciones, puestas a modo de ejemplo, así como
el fatalismo tan generalizado entre quienes se ven impotentes para salir de una
determinada situación, apuntan no sólo a uno de los problemas más agudos de
la vida humana y de la historia, sino de la metafísica entera.
1041
El principio de solución al problema del sujeto de la historia ya está dada en la
concepción de la realidad histórica de Ellacuría. En ella las estructuras no se transforman por sí
solas, como lo suponen los modelos estructuralistas, mecanicistas o cibernéticos; ni tienen
inscritas en ellas un fin predeterminado hacia donde transformarse; ni mucho menos están
1040
1041
“El problema del sujeto de la historia” op.cit., p.35.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 476-477.
346
orientadas per se a transformarse hacia una meta liberadora y humanizadora. Esta
transformación supone la activación de fuerzas sociales que provoquen conscientemente,
dentro del marco del sistema de posibilidades históricas ofrecido en cada situación, el paso de
una forma estructural a otra. En otras palabras, en la visión ellacuriana la explicación de la
transformación sociohistórica no sería completa sino se hace referencia una praxis histórica de
liberación, “entendida ésta como un proceso de realización que va dirigido a lo estructural. La
praxis no es en este sentido cualquier tipo de acción sino aquella que hace uno –o varios o un
grupo- como parte de un cuerpo social y va dirigida a transformar la realidad desde sus goznes
estructurales”.1042 Una praxis, que de un modo general designa la negación superadora,
operativa y eficaz, del mal y la negatividad históricos en función de su superación o
transcendencia hacia un horizonte utópico de plena positividad. Y que supone, para ser
inteligible, el concepto de sujeto y, más específicamente, el concepto de sujeto colectivo o
sujeto social. Un sujeto que a la vez que es sujeto de la praxis, es también, por otra parte y en
cierta medida, el producto de la misma, según aquello de que en el mismo hacer se va
haciendo a sí mismo, va dando más de sí y, por consiguiente, va siendo cada vez más.
Para Ellacuría la resolución del problema del sujeto de la historia no se reduce
simplemente a reconocer la presencia de elementos subjetivos en la estructura histórica tal
como ocurre en una concepción estructural marxista1043 o en una concepción estructural
funcionalista1044. En la visión marxista si bien se da un reconocimiento de la subjetividad en el
proceso histórico, ésta queda concebida como mero soporte de las estructuras, pues no es la
parte determinante en última instancia del todo. Los elementos subjetivos determinan desde su
propia autonomía las otras partes y el todo, pero reciben su determinación última del todo y son
dominados en última instancia por condiciones objetivas de índole económica. En esta
concepción se aceptan, por tanto, elementos subjetivos pero no un sujeto de la estructura
histórica. Incluso coyunturalmente se admite que puede haber dominancia del momento
ideológico o del momento político, pero en última instancia la determinación viene del todo
fundado últimamente en la base económica. Dentro de esta visión, el cambio socio-histórico
1042
“Ética fundamental”, op.cit.
Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., pp. 5 ss. Ellacuría toma como ejemplo el concepto de
estructura de L. Althusser, que coincide con el concepto del estructuralismo en descartar del ámbito científico toda
referencia a los problemas de la praxis y por lo mismo, del sujeto colectivo y de la historia como proceso.
1044
Cfr. T. Parsons, El sistema social, Revista de Occidente, Madrid, 1966; del mismo autor, Estructura de la acción
social, Guadarrama, Madrid, 1969.
1043
347
provendría de alguno de los elementos estructurados y por tanto, sometido a las leyes de la
estructura. Para Ellacuría esta concepción es inadecuada y parcial:
Ni siquiera hay por qué considerar que, al menos en la historia de la
salvación, sean lo político o lo económico lo que domina y/o determina
(Althusser) en última instancia todo lo demás. Por eso, al hablar de fuerzas o
agentes sociales hay que pensar también en los que hacen cultura en toda la
amplitud del término. Sobre estos agentes y fuerzas sociales ha de operar
asimismo la salvación. Y para ello, en un primer paso, deben constituirse en
sujetos históricos, en determinadores del curso de la historia, no olvidando en
ningún momento los condicionamientos de toda libertad personal o colectiva.1045
Por otra parte, en el modelo estructural-funcionalista la primacía la tiene lo cultural, y
aunque da mayor importancia a los momentos subjetivos tampoco reconoce un estricto sujeto
ni de la estructura social ni del proceso histórico. Se reconocen tres esferas básicas (cultural,
política, económica) irreductibles entre sí y necesarias para que haya sociedad; éstas son
inseparables y mutuamente determinantes. Cada una de ellas tiene su propia autonomía, pero
sólo son lo que son en respectividad y determinación con las otras y en función de las demás.
Pero aún así la primacía la tiene lo cultural, porque se concibe la estructura social como una
totalidad articulada, jerarquizada, relativamente estable de status-roles o de comportamientos
modelados en función de normas institucionalizadas mediante elementos culturales (valores,
ideas, símbolos). Y si bien habrían más momentos subjetivos que en el modelo anterior,
tampoco aquí habría un sujeto o conjunto de sujetos de la estructura.1046
1.2.2. La subjetividad estructural.
A diferencia de estas concepciones, la visión ellacuriana de la estructura histórica,
incluye como momento suyo no sólo elementos subjetivos, sino también sujetos personales
múltiples, lo cual permite atribuirle al posible sujeto de la historia una condición realista que, sin
recaer en el idealismo del sujeto, tampoco niega el carácter de sujeto de la historia
estrictamente tal que pueden llegar a tener las personas y los colectivos sociales o la
humanidad misma. En efecto, al ser parte de la estructura histórica los sujetos históricos no
aparecen como algo que está fuera-de o sobre la estructura, pero tampoco necesariamente
como algo que está por-debajo-de o sometido-a la estructura sin especificidad alguna de sujeto.
1045
1046
“Historia de la salvación”, op.cit., p. 17.
Cfr. “El problema del sujeto de la historia”, op.cit., pp. 9-15.
348
Una consecuencia fundamental de este planteamiento es que no se puede hablar de un sujeto
que esté fuera del proceso histórico dirigiéndolo.
Para Ellacuría no hay un sujeto anterior a la historia; los sujetos históricos que pueden
constituirse en sujetos de la historia siempre “serán intrahistóricos y determinados aunque esto
no obsta a que pudieren llegar constituirse en el elemento determinante; pero su determinación
no podrá ser absoluta pues sería determinación de elementos autónomos”.1047 Por ello, “sólo los
sujetos históricos pueden ser sujetos de la historia; sólo con un sistema de posibilidades y
forzado a optar se puede incidir históricamente sobre la historia; sólo siendo de la historia y
determinado por ella se podría ser sujeto de esa historia; lo contrario supondría un deus ex
machina. Sólo como parte intrínseca de la realidad histórica se le puede determinar
intrínsecamente”.1048
Ya el pertenecer a la estructura implica determinar y ser determinado pero no anula la
autonomía de lo subjetivo. Y esto es precisamente lo que posibilita que la esfera de las
personas pueda transcender la historia, pero sin salirse de ella, porque esto sería imposible.
Recordemos
que,
para
Ellacuría,
contrariamente
a
las
concepciones
idealistas,
fenomenológicas o existencialistas, la transcendencia humana no es un transcender-de, sino un
transcender-en la propia realidad; no es un salirse-de sino un definirse-en la materialidad que
configura intrínsecamente la propia realidad y en la que se está situado.1049
Como se ha señalado, en la concepción ellacuriana el concepto que define
primariamente lo histórico es el concepto de posibilidad o mejor de posibilidades:
Entendemos aquí por formalmente histórico aquello que pasa a ser
actualmente real en virtud de una opción, sea ésta puesta por un sujeto
individual para sí o para los otros, sea puesta por un sujeto social. Hay historia
siempre que hay actualización de posibilidades –y no sólo actuación de
potencias- mediante una opción. Son ciertamente complejas las relaciones de
naturaleza e historia en el hombre, porque la naturaleza en él se abre a la
historia y la historia reobra sobre la naturaleza, capacitándola cada vez más, con
lo cual se le abren al hombre y a la humanidad nuevas posibilidades, que hacen
1047
Ibídem, p. 36.
Ibídem.
1049
Cfr. “Introducción crítica a la antropología de Zubiri”, op.cit., p. 78ss.
1048
349
de la realidad del hombre y de la humanidad así como de su vida el que sean
siempre la misma, pero no sean jamás lo mismo.
1050
Pero el concepto de posibilidad histórica1051 no sólo se reduce a su utilidad para dar
cuenta de la especificidad de lo histórico sino para ver qué es lo que pueden hacer los sujetos
históricos en un momento determinado de la historia. Para Ellacuría en la historia no se haría y
no se llegaría a ser más que lo que es realmente posible. Y la posibilidad histórica exige por su
misma naturaleza la presencia y la actuación de un sujeto histórico activo, ya que por su mismo
carácter
“las
posibilidades
opcionalmente”.
1052
históricas
no
se
actualizarán
más
que
proyectiva
y
Es el sujeto el que tiene que ver con el dar poder a una posibilidad y con el
incremento de las posibilidades históricas:
Posibilidad no es, entonces, lo que cualquier potencia puede hacer,
porque ya está en condición próxima para hacerlo, sino, aquello que posibilitando
positivamente no puede pasar a ser realidad, sino por opción. El hombre, entre lo
que le es dado y algunas de sus acciones, interpone un proyecto en el cual opta
por un sistema u otro de posibilidades, proyecto que, en un segundo momento,
pasa a realizar [...] Precisamente, porque las posibilidades no son cada una de
por sí necesarias, no pueden realizarse, sino por un acto de opción;
recíprocamente, cuando ejecuto aquello porque he optado, sean cuales fueren
las potencias que intervengan en esa ejecución, lo ejecutado ya no es un puro
hecho, sino que es un suceso.
1053
De ahí que Ellacuría afirme que la referencia a la apropiación sea esencial para
entender la totalidad de la realidad histórica. Sin un sujeto que se apropie y realice unas
posibilidades no habría propiamente historia, sino pura naturaleza: “en la apropiación puede
verse uno de los vectores de la historia: lo histórico, por su propia índole exige un momento de
apropiación, aunque la apropiación no siempre exija un acto de plena libertad ni siquiera un
acto de plena conciencia”.1054 Lo único que se requiere es que ese acto sea más determinante
que determinado y que haya una anticipación libre de futuro desde el que se determine la
realidad de las posibilidades en la situación histórica concreta en la que se está. Esto es
1050
“Historia de la salvación”, op.cit., pp. 6-7.
Ellacuría distingue entre posibilidades estrictamente históricas y posibilidades puramente biográficas; passim
Filosofía de la realidad la realidad histórica, op.cit.
1052
“El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p.26.
1053
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 522-523.
1054
Ibídem, p. 527.
1051
350
posible porque si bien el planteamiento ellacuriano de realidad histórica reconoce la existencia
tanto de determinaciones objetivas como de verdaderas fuerzas históricas determinantes, éstas
no aparecen con carácter absoluto ni determinan absolutamente el curso histórico.1055
Para Ellacuría efectivamente hay una necesidad histórica, se dan “unas leyes cuasi
necesarias y un peso de la tradición, que no pueden ser abolidos [...] No se puede desconocer
la existencia de dinamismos propios de la evolución histórica, nunca dominados
completamente por sujeto histórico alguno. Pero no por ello ha de aceptarse un determinismo
histórico absoluto, que llevaría al fatalismo o que tan sólo permitiría, en el mejor de los casos, el
intento de mejorar el todo estructural por la superación de cada individuo o de algunos grupos
sociales”.1056 En la visión ellacuriana lo que estos determinismos hacen es fijar lo que no se
puede hacer, lo que no es posible; y aunque pueden llevar a algunos resultados fijos, no
conducen fijamente a una sola meta. “La necesitación que imponen estos determinismos viene
dada por lo que no puede hacerse y por el poder de presión y por la necesidad de acomodarse
para sobrevivir; pero la necesitación lleva consigo una dimensión de posibilitación
indeterminada; no se puede determinar sin abrir un principio de indeterminación en las
esencias abiertas”.1057
La presencia de estas fuerzas o determinismos hace que la historia tenga a la vez el
carácter de naturaleza que está a la base del proceso de posibilitación y de las posibilidades
mismas, y el carácter de historia propiamente tal, radicado justamente en la apropiación de
esas posibilidades:
En la polémica entre quienes afirman el carácter necesario y
determinante de la historia y quienes defienden su carácter libre, muchas veces
no se hace justicia a la complejidad de la cuestión, al no distinguir entre la
presencia de elementos que fuerzan la historia y la intervención de elementos
que liberan la historia. La proporción de ambos elementos puede ser muy
distinta según los casos, según el momento del proceso histórico [...] Es todo el
conjunto de fuerzas lo que mueve la historia, pero lo movido es histórico en
cuanto tiene el triple carácter de transmisión tradente, actualización de
posibilidades y creación de capacidades.
1055
1058
Cfr. ibídem, pp. 565-574.
“Utopía y profetismo en América Latina”, op.cit., pp. 168-169.
1057
“El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 36.
1058
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 575 y 577.
1056
351
Por ello Ellacuría señala que la historia no puede entenderse como una abstracción, “ni
en el sentido de que es lo que es con independencia de condiciones naturales y de las
opciones personales, ni en el sentido de que se da sin especializaciones estructurales”.1059 Y
es que una cosa es definir lo que es formalmente histórico y otra describir lo que es la realidad
histórica en toda su integridad. “Ya en la definición de lo histórico como actualización opcional
de posibilidades ha de tenerse en cuenta que tanto la opción como las posibilidades están
enraizadas en unas muy determinadas formas de materialidad. Pero, además, esa formalidad
histórica en su integridad abarca la totalidad de la realidad, tanto la naturalmente dada como la
institucionalmente objetivada. La historia no se confunde con la naturaleza, pero la asume y la
abarca. Confundir lo formal y diferenciado de lo histórico con lo que es su realidad concreta y
total llevaría a un idealismo de la historia y de la libertad que contradice el modo concreto en
que se da lo histórico”.1060
En el pensamiento ellacuriano la historia implica un conjunto sistemático de
posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesual precisa y frente a la cual las
personas se encuentran en una determinada situación. La historia tiene su propia realidad y la
historia siempre determinará a los distintos sujetos, aunque éstos individualmente puedan
liberarse de esa determinación. Lo que sucede es que a menudo estas apropiaciones
opcionales no alcanzan la totalidad de la historia ni siquiera las del propio cuerpo social, y
además no son ellas mismas ejercicios plenos de una libertad absoluta. De ahí se explica que
la historia aparezca como algo que marcha al margen de las acciones de los individuos y de los
grupos humanos, como una macrosustantividad individual que dirige la marcha histórica por
encima de las voluntades personales. Pero esto se debe, según Ellacuría, a que no se
considera el sujeto último de la historia, sino tan sólo a lo que los individuos van objetivando en
ella.
1.2.3. La especie humana como sujeto de la historia.
Tal y como lo mencionamos en los capítulos anteriores, para Ellacuría, el sujeto
propiamente de la historia es el phylum, la especie humana, y es la humanidad entera la que se
va configurando históricamente como tal en virtud de las posibilidades que se va apropiando y
haciendo parte de su misma realidad. En este sentido fáctico se puede decir que son los seres
1059
1060
“Ética fundamental”, op.cit.
“Historia de la salvación”, op.cit., pp. 9-10.
352
humanos los que hacen la historia, independientemente del hecho de que no todos los
individuos y grupos sociales han determinado la historia en el mismo modo. Y la razón última
de esto radica en que la historia no surge sin más de la confluencia de las acciones de los
individuos, sino de los individuos en cuanto constituyentes de un cuerpo social, que como tal no
se reduce a la suma de los individuos. En virtud de ello “la subjetualidad histórica no se da en el
plano subjetivo de los individuos y de sus opciones individuales, sino en el plano de lo
impersonal. Precisamente porque la historia tiene por sujeto el phylum, en cuanto el phylum
forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal, esto es, algo que tiene que ver con las
personas y sólo con ellas, pero que no es reduplicativa y formalmente personal; visto desde el
otro extremo, porque la historia es el reino de lo impersonal y lo colectivo, su sujeto último no
pueden ser los individuos aislados ni sumados, sino el phylum y el cuerpo social. Nada de esto
impide que los individuos intervengan en la historia, pero lo que interviene de ellos es su
producto, que llevará la huella de la persona, pero que como producto entra a formar parte de
una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intención subjetiva con que fue
hecho”.1061
Con esta visión Ellacuría se distancia tanto de un individualismo historiográfico como de
aquellas interpretaciones de la historia que le dan prioridad absoluta a las estructuras históricas
en el dinamismo histórico. El sujeto de la historia no es el individuo humano ni lo es una
realidad o estructura supraindividual que se impone a las voluntades individuales, sino la
especie humana, y, por tanto, la sociedad humana en su conjunto. “Vista la historia desde lo
que tiene de transmisión tradente, aparece no como una realidad sustantiva, que flotara por
encima de lo que son los individuos y los grupos humanos, sino como algo que ocurre en ellos
y con ellos, bien que en forma radicalmente filética y de modo impersonal, aunque sin anular
por ello ni el carácter individual ni el carácter de persona. Si se desdeñara el aspecto filético e
impersonal, la historia sería la biografía de un Espíritu Absoluto o de un gran ser, etc., o en el
otro extremo, la acumulación de pequeñas biografías personales, subordinadas tal vez a la
biografía de algunos grandes hombres, que fueran rigiendo el curso de la historia. Si se
desdeñara el carácter individual y la participación personal –bien que en forma de
impersonalidad-, lo histórico se confundiría con lo natural y la historia se reduciría a ser mera
continuación del proceso evolutivo. Tomados a una ambos aspectos, la historia con su propia
1061
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 509.
353
especificidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo, tanto lo
biográfico como lo social”. 1062
Desde esta perspectiva, Ellacuría puede afirmar que sea cuales fueren las estructuras o
los factores objetivos determinantes, el hecho es que lo que ha hecho historia ha sido la
actividad humana a partir del dinamismo de posibilitación y capacitación. Y por esta actividad
hay una presencia cada vez mayor de lo subjetivo en todas las esferas de la realidad histórica y
que se puede apreciar en la novedad acumulativa del proceso histórico.1063 “Donde la
subjetividad menos puede afectar es en la esfera de lo natural, aunque apenas queda ya
naturaleza que no esté subjetivada”.1064 Pero la presencia de la subjetividad en las
objetivaciones históricas (técnica, trabajo, ideologías, ciencias, leyes, instituciones, etc.) es
mucho mayor y es un elemento esencial de todos los subsistemas de la realidad histórica,
aunque su actividad está condicionada por las exigencias reales de éstos.1065
Según Ellacuría, tomada la historia en su conjunto no puede hablarse hasta ahora de
ningún sujeto de la historia intramundana. En realidad, no ha habido hasta hace muy poco una
misma historia universal a la que por consiguiente pueda referirse un único sujeto de la historia.
“No sólo no ha habido un solo imperio político que abarcase a toda la humanidad, pero ni
siquiera una unidad estructural de co-etaneidad entre los distintos grupos humanos; lo que ha
habido son historias particulares, algunas de las cuales se han prolongado hasta desembocar
en una presunta historia universal única. Sin embargo, en la actualidad no hay historia
particular que no esté determinada por el marco general histórico; pero esto no ha ocurrido de
forma eficaz hasta muy recientemente”.1066 Por ello carece de sentido hablar de un sujeto de la
historia intramundano que la abarcase por completo. “No hay sujeto empíricamente
comprobable al que se le pueda atribuir el carácter de sujeto de todas esas historias”.1067 Pero
lo que sí es comprobable es que muchos sujetos empíricos han desempeñado un papel
importante en las distintas historias y en la historia universal resultante.
1062
Ibídem, p. 511.
Cfr. ibídem, pp. 556-559.
1064
“El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 21.
1065
Cfr. ibídem.
1066
Ibídem, p. 28.
1067
Ibídem.
1063
354
1.2.4. Sujeto histórico y sujeto de la historia.
A partir de estos supuestos, Ellacuría sostiene que es pensable un crecimiento en
relación con la subjetividad histórica que permita que los distintos sujetos (personas, grupos
humanos, clases, pueblos, naciones, etc.) no sólo sean sujetos históricos pasivos, sino que
lleguen a convertirse en sujetos históricos activos que realmente la puedan liberar y
reconducirla hacia metas más humanas. Pero esto no vendrá automáticamente, sino que tiene
que ser construido a partir de un proceso teórico y práxico que potencie “la fuerza de la
subjetividad en la reorientación de las estructuras”.1068 Y esto implica poner en marcha todas
las potencialidades del subsistema personal en el desenvolvimiento del propio sistema así
como en la humanización y personalización tanto del subsistema natural como del subsistema
de objetivaciones. “Si la subjetividad es máxima lo que se debe pretender en busca de la
transformación es la formación de las personas como autores de la historia”.1069 El sujeto
histórico será tanto más rico cuanto desarrolle todas las potencialidades que se dan en el
subsistema personal. A él pertenecen las personas, cuya realidad no se reduce a ser nota-de
de los otros subsistemas ni de los otros elementos personales del propio subsistema;
pertenecen también los grupos comunitarios, en los que la relación fundamental es la comunión
personal de personas en tanto que personas; pertenecen también los grupos sociales de
diversa índole en los que comunicación ya no es tan estrictamente personal; y pertenecen las
fuerzas o clases sociales donde se convierte en momento determinante la posición que se
ocupa en las relaciones de producción y más ampliamente en la pirámide social.
Al subsistema personal, conforme a las caracterizaciones apuntadas, le competen,
según Ellacuría, potencialidades que sobrepasan las estrictamente políticas (potencialidades
culturales, científicas, religiosas, lúdicas, deportivas, etc.) y sin cuyo cultivo y fortalecimiento el
subsistema personal quedaría disminuido en sí mismo y en su capacidad de determinación de
los otros subsistemas. Cuanto más potenciado sea el subsistema personal más se desarrollará
el conjunto de personas que lo integran y más se posibilitará el no dejarse determinar
dominantemente por los otros subsistemas; y positivamente, el poder determinarlos o contracondicionarlos predominantemente en busca de potenciar su humanización y personalización.
Como lo señalamos en el capítulo tercero, para Ellacuría el carácter creativo de historia
no radica formalmente en el plano de las posibilidades, sino en las capacidades que va
1068
1069
Ibídem, p. 2.
Ibídem, p. 1.
355
adquiriendo la humanidad en su hacerse histórico y que le permiten aumentar su poder
realizador mediante la creación de nuevas posibilidades: “Ciertamente, el hombre cuenta con
frecuencia con posibilidades ofrecidas sea para investigar un problema teórico como para
ejecutar una obra material [...] Pero muchas de las posibilidades humanas se hicieron posibles
por creación humana: todas las posibilidades teórico-científicas, todas las objetivadas en cosas
artificiales, etc., fueron forjadas por el hombre. Más aún, su constitución formal como
posibilidades es siempre un aporte opcional del hombre y, como opcional, creativo de alguna
manera”.1070 Según Ellacuría, por esta vía de la creación de las posibilidades es posible llegar
creativamente a un futuro que sea estrictamente tal, incluso “a crear poderes nuevos para
futuros nuevos”.1071 De ahí que en la medida que el subsistema personal se vaya formando y
capacitando cada vez más se posibilitará que las personas o el conjunto de ellas se vayan
constituyendo en un sujeto histórico que sea en realidad un activador creativo de la realidad
histórica.
Desde esta óptica, Ellacuría considera que una consideración puramente políticorevolucionaria de la historia como la que propuso en su tiempo el marxismo economicista lleva
a simplificar el problema de la potenciación del subsistema personal en el cambio
sociohistórico. En dicha consideración se suponía que la historia es siempre y
fundamentalmente problema de “intereses económicos”, por lo que “las condiciones subjetivas
estarían determinadas por lo que la realidad debería ser según un determinado análisis
esquematizado previamente”.1072 Así, se llegó a proponer simplificadamente la conciencia de
clase del proletariado como condición subjetiva para cualquier fase del proceso histórico. El
supuesto último de este planteamiento radica en sostener que es la realidad social la que
configura la conciencia social, aunque se admite que la conciencia social puede reobrar sobre
la realidad social; pero, en último término, se acepta la prioridad y la dominancia de las
condiciones objetivas materiales. Por el contrario, los planteamientos idealistas sostenían que
es la conciencia la que configura y dirige la realidad social; aquí “lo determinante sería la forma
y la forma últimamente ideal; lo determinable sería lo material”.1073
Para Ellacuría, un planteamiento estrictamente estructural no debe proponer la
categoría “determinable-determinante”, sino el de co-determinación, que presupone y respeta
1070
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 559.
“El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 28.
1072
Ibídem, p. 31.
1073
Ibídem.
1071
356
una realidad actual que no cambia su especificidad básica aunque sí su respectividad; por lo
tanto, que presupone la mutua determinación positiva en el todo. “En las fases de perpetuación
puede verse una predominancia de las condiciones objetivas mientras que en las fases de
innovación puede verse una predominancia de las condiciones subjetivas”.1074 Pero como se
trata de una co-determinación estructural, la dominancia de unas condiciones sobre las otras es
cambiante, sin que esto signifique que, en su respectividad, se anule la especificidad y la
autonomía de cada una de ellas: ”los elementos subjetivos en las fases de perpetuación están
objetivados o regulados fundamentalmente por las objetivaciones; y aunque siempre se da un
desnivel por el que el elemento subjetivo desborda su objetivación, en estas fases predomina la
inercia de lo dado que sin embargo por su acrecentamiento va presentando novedades
cualitativas que se reflejan en la conciencia. Los elementos subjetivos en las fases de
innovación cobran dominancia y se adelantan a las condiciones objetivas si no de estabilización
sí de realización; se trata de innovaciones que cambian de dirección o al menos aceleran el
proceso; pero se trata de una dominancia sólo de grado que, a su vez, exige unas
determinadas condiciones objetivas”.1075
Para Ellacuría esta es la perspectiva adecuada que se debe asumir en la potenciación
de la subjetividad histórica con el fin de posibilitar y abrir cauces a un proceso de liberación. Y
esta tarea liberadora es ineludible porque “lo que el hombre y la historia han de ser pende en
gran parte de lo que se haga y el hacer en el hombre y en la historia tiene muy precisas
exigencias”.1076 Y si bien la necesaria implicación de la dimensión de agente y actor con la de
autor obliga a reprimir los idealismos de la libertad, permite a la vez “alumbrar una esperanza
activa y realista, que en la ruptura eficaz del presente puede ir constituyendo un papel distinto,
del cual ya no se es simplemente actor”.1077
1.2.5. Sujeto de la historia y sujeto de la liberación.
Esta “ruptura eficaz del presente” supondrá la puesta en marcha de una praxis histórica
de liberación, que a su vez supone la existencia de sujeto de la historia que sea liberador.
Según Ellacuría, la constitución de este sujeto implica una serie de condiciones, una de las
cuales es precisamente tomar conciencia de ser sujeto histórico. “La conciencia histórica de ser
sujeto histórico es ya un principio de enfrentar responsablemente el curso histórico y de poder
1074
Ibídem.
Ibídem, pp. 31-32.
1076
Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 482.
1077
Ibídem.
1075
357
incidir sobre él”. Ciertamente, sólo la toma de conciencia no es suficiente para llegar a ser
sujeto de toda la historia, pero al menos “se es (consciente de ser ) sujeto ante la historia a
partir de una historia concreta”.1078
El sujeto de la liberación debe constituirse, además, como un sujeto colectivo en la
medida que su existencia posibilita un mayor influjo posible en la historia, sin que esto suponga
hipostasiar a dicho sujeto. “El sujeto colectivo no debe confundirse como un sujeto que anula
subjetividades inferiores para constituirse en el único sujeto real”.1079 Se trata simplemente de
que el sujeto completo de la acción no puede ser comprendido si no es asumiendo el intrínseco
carácter individual y filético de la realidad humana y de que los seres humanos se
codeterminan y actúan, por consiguiente, en forma conjunta y con una división del trabajo.
“Alude también al carácter histórico de la acción moral en cuanto el sujeto de la historia no es
un sujeto por encima de las personas consideradas aisladamente. Esto no niega el ámbito
personal y, consiguientemente, de la responsabilidad personal, sino que sitúa lo personal en su
concreta realidad. De hecho, ni objetiva ni subjetivamente se da la exigencialidad sino con los
otros y de cara a los otros, sin que esto implique el que los otros intervengan en uno como su
propio Super-Yo”. 1080
Se trata de un sujeto colectivo, que se constituye como tal en él ámbito de los grupos
mayoritarios que padecen la opresión, “los que realmente cargan con la cruz de la historia”.1081
En efecto, en una realidad histórica dividida y contrapuesta, sólo en dicho ámbito puede
encontrarse el sujeto histórico estructuralmente dispuesto a la acción liberadora, sin que ello
signifique que actúa como un simple factor determinado estructuralmente. “La liberación de los
pueblos así como su antecedente opresión la hacen fuerzas sociales. Un individuo puede
oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo de ellos. Pero cuando ya se trata de pueblos
enteros son fuerzas sociales las que realmente llevan los procesos de opresión-liberación. Las
fuerzas sociales que en principio más pueden contribuir a la liberación son las que constituyen
la contradicción principal de las fuerzas que son las responsables principales de la dominación
y opresión”.1082
1078
“El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 39.
Ibídem.
1080
“Ética fundamental”, op.cit.
1081
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 64.
1082
Ibídem, p. 60.
1079
358
Luego el sujeto en cuestión, si bien se encuentra estructurado es también estructurador
en la medida en que dentro de los márgenes estructurales que lo condicionan, mantiene
posibilidades de iniciativa y de opción. Aquí se inscribe el concepto ellacuriano de libertad
histórica como un atributo fundamental del sujeto de la liberación. “Libertad que es, por lo tanto,
libertad de la naturaleza, pero en y desde la naturaleza como subtensión dinámica y, sobre
todo, libertad para ser lo que se quiere ser”.1083 Conforme a ello se trata de un sujeto en
proceso que se va autocreando y autogenerando progresivamente en y por su misma praxis.
Finalmente se trata de un sujeto efectivamente liberador que justamente por su margen
de iniciativa o de libertad histórica puede introducir en la realidad histórica procesos y
dinamismos no sólo acomodados a una realidad dada sino en relación a un deber ser,
entendido como presencia de lo actualmente posible. Un deber ser que, según Ellacuría, se
determina primariamente en forma negativa, a partir de lo que no debe ser; que implica, por
tanto, un juicio subjetivo sobre una realidad objetiva, basado en un marco previo fundamentado
en una determinada conciencia histórica o en una respuesta a la exigencia de la realidad.
En todos estos casos siempre “hay un prenuncio de realidad o de un poder hacer”,1084
esto es, un horizonte utópico de plena positividad que por su contrastación con una
determinada situación histórica, pone de manifiesto las limitaciones y los males de dicha
situación. “No es que sea evidente en qué consista la plenitud de la vida y menos aún cómo
deba lograrse esa plenitud, pero no es tan difícil ver en qué no consiste y cómo no se va a
lograr. Y esto no tanto por deducciones lógicas a partir de principios universales, sino por
constatación histórica a partir de la experiencia de las mayorías populares”.1085 Así, “el no deber
ser cuando se presenta como tal puede mostrar no sólo un desorden objetivo inestable y que
tiende a superarse sino también fuerzas reales subjetivadas que pueden surgir”.1086 En esta
línea se pueden descubrir oposiciones internas que desequilibran el sistema o, por lo menos, la
posibilidad de captar lo intolerable de una situación dada. A partir de lo que hay y de lo que no
debe ser es como se puede llegar a dar el encuentro con lo que es posible, con las
posibilidades reales de transformación de las estructuras, que es lo que constituye el deber ser
en su forma positiva, y el cual debe intentar ser realizado en una praxis liberadora.1087
1083
Filosofía de la realidad histórica, op.cit, p. 350.
“El problema del sujeto de la historia”, op.cit., p. 33.
1085
“Utopía y profetismo en América Latina”, op.cit., p. 160.
1086
Ibídem, p. 34.
1087
Cfr. ibídem.
1084
359
2. La configuración actual de la realidad histórica.
Por su mismo carácter estructural y abierto, la realidad histórica es una realidad
ambigua. Puede ser principio de humanización y de personalización, pero también puede ser
principio de opresión y alienación; puede ser principio de liberación y de libertad, pero también
puede ser principio de dominación y de servidumbre; puede ser principio de revelación de la
realidad, pero también principio de error y de oscuridad. “En estas condiciones, la
autocomprensión histórica propende a gigantescas ideologizaciones que son todo lo contrario a
la revelación y el desocultamiento de la verdad, precisamente porque con anterioridad se ha
caído en idolatrizaciones que absolutizan lo relativo y relativizan lo absoluto. Los padres de la
mentira, quizá ellos mismos culpablemente autoengañados y autojustificados, se adueñan de la
conciencia colectiva y la impulsan a nuevas idolatrías, generadoras a su vez de nuevas
ideologizaciones engañosas”.1088
2. 1. La realidad histórica del mal.
Ellacuría se refiere en este texto a la posibilidad del mal formalmente histórico, y no del
mal radicado en la condición natural de la realidad humana o en la realidad personal de la
biografía. Es el mal que “puede ir adquiriendo formas concretas históricas, que afectan al
cuerpo social como un todo”, y que tiene un poder “que ya no es meramente posibilitante, sino
algo que se apodera de mi propia vida, en cuanto perteneciente a un determinado momento
histórico: hay una maldad histórica [...] que está ahí como algo objetivo y es capaz de configurar
la vida de cada uno. No se trata tan sólo de reconocer la existencia de un pecado estructural,
como hoy se dice, pues el pecado estructural es de por sí un pecado social, algo que afecta a la
sociedad estructuralmente entendida. El pecado histórico, además de ser estructural, alude al
carácter formalmente histórico de ese pecado: es un sistema de posibilidades a través del cual
se vehicula el poder real de la historia”. 1089
Recordemos que en la visión ellacuriana lo que define una época histórica es la altura
procesual que hace referencia inmediata al proceso de la realidad histórica, que en cada caso
da lugar a un determinado sistema de posibilidades (sistema de creencias e ideas, de
instituciones sociales y políticas, de relaciones de producción, etc.), que condiciona el carácter
real de las acciones humanas en una época histórica o en un determinado tiempo. Este sistema
determina la edad o figura temporal que en cada momento toma la realidad histórica ante el
sistema de posibilidades de que dispone: “la edad no es sólo una cualidad de la realidad
histórica, sino también un rasgo del ser histórico. Por tener una realidad histórica determinada
1088
1089
“Historia de la salvación”, op.cit., p. 11.
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 590.
360
edad, no en virtud de los años que hayan pasado, sino en virtud de la altura procesual, puede ir
cobrando figuras distintas. El sistema de posibilidades pende directamente de la realidad
histórica y es lo que hace que esa realidad esté en una determinada edad; mientras no hay
cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema, no puede decirse que se ha
cambiado cualitativamente de edad. Pero la actualización de la realidad histórica conforme a un
sistema y en el sistema a unas determinadas posibilidades, las que el cuerpo social se apropia,
es lo que determina que la realidad histórica tenga una figura u otra”.1090
Así, es distinta, por ejemplo, la figura de la historia en el continente precolombino y la
figura de la colonia; es distinta la figura de la edad media europea y la figura del renacimiento,
etc. Y esto se debe formalmente a la altura procesual: “lo que va acaeciendo en la realidad
histórica refluye sobre esa realidad y sobre todo lo que vive envuelto en esa realidad. No se
trata simplemente de madurez, porque madurez propende entenderse en términos biológicos;
se trata de la refluencia de la altura procesual sobre la realidad humana, en tanto que constituye
cuerpo social”.1091 Y esta figura histórica tiene graves consecuencias, pues hace que todos los
que están en una misma altura procesual –individuos, grupos, clases, naciones, etc., sean
estrictamente coetáneos, es decir, sujetos determinados y configurados desde la misma figura
histórica en la cual viven. “Si no fuéramos más que contemporáneos unos de otros, poco
importarían el tiempo y la historia; pero, si somos coetáneos, no se trata de nada extrínseco,
sino de una determinación física de lo que somos precisamente por pertenecer a una misma
altura de los tiempos, que cuenta forzosamente con una figura temporal configuradora a su vez
de lo que son los hombres”.1092
Esto es lo que configura el poder real de la historia al que se refiere Ellacuría y por el
cual pueden adquirir actualidad tanto la bondad como la maldad históricas. En ambos casos se
trata de un poder propio de la realidad histórica, como una realidad objetiva que tiende a
apoderarse de los seres humanos determinando efectivamente sus figuras personales. En el
caso del mal histórico, Ellacuría lo llama también mal común1093, y al cual le asigna por lo
menos tres características: en primer lugar, es un “mal reconocido”, que afecta a la mayor parte
de las personas. En segundo lugar, esta capacidad de afectar más o menos profundamente a
1090
Ibídem, p. 446.
Ibídem.
1092
Ibídem, p. 449.
1093
Cfr. “El mal común y los derechos humanos”, apuntes de clase del curso de derechos humanos que Ellacuría
impartió de marzo a junio de 1989.
1091
361
los más, se debe a la capacidad de dicho mal “de propagarse, de comunicarse”.1094 Y
finalmente, esta comunicabilidad radica en que el mal en cuestión tiene un carácter estructural y
dinámico; y esto significa “que por su propio dinamismo estructural, tiene la capacidad de hacer
malos a la mayor parte de los que constituyen la unidad social”.1095
Y este mal, cuando se da, es definitivo, no es reducible en ningún sentido a pura
negatividad en un sentido hegeliano, y está radicado en un determinado sistema de
posibilidades de la realidad histórica o del cuerpo social, a través del cual se actualiza su poder
para configurar maléficamente la vida de los individuos y de los grupos humanos. Ellacuría,
como Zubiri, entiende que el mal no es ninguna propiedad de la realidad, sino una condición de
la realidad para el ser humano; sólo respecto del hombre hay bien y mal. La nuda realidad no
es ni buena ni mala. “Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son relativos.
Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad, sino de respectividad”.1096 En
este sentido, la maldad histórica “es el poder del mal como principio tópico del mundo, es la
erección del mal en principio, en poder objetivo”.1097 De ahí que su superación no vendrá
automáticamente en virtud de las “leyes de la historia” sino únicamente mediante el cambio del
sistema de posibilidades en tanto que sistema o, por lo menos, mediante el cambio de figura
ante el sistema de posibilidades de que dispone la humanidad en un momento dado. Así, con el
actual sistema de posibilidades, “hoy podría desaparecer el hambre del mundo, con lo cual la
figura de nuestra humanidad en vez de ser una figura de desesperación y de guerra podría
comenzar a ser una figura de libertad y de conciliación”.1098
En cualquier caso, para Ellacuría esto sólo puede realizarse a través de la puesta en
marcha de una praxis histórica de liberación, entendida como una acción ética que busca, a
partir de unas posibilidades reales, la negación superadora de dicho mal y, a la vez, la
afirmación y la realización procesual de un bien común, entendido precisamente como una
exigencia negadora del mal común dominante en una situación histórica determinada;
caracterizado, por consiguiente, por las mismas propiedades que hacen del mal histórico un mal
realmente común: esto es, con comunicabilidad bienhechora y con un carácter estructural y
dinámico. Así, por ejemplo, “en el caso de tener que superar una injusticia estructural e
1094
Ibídem.
Ibídem.
1096
X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1992, p. 225.
1097
Ibídem, p. 281.
1098
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 446.
1095
362
institucional, se trata de crear una justicia estructural e institucional, esto es, una serie de
estructuras e instituciones, que no sólo posibiliten sino que contribuyan eficazmente a que la
mayor parte de individuos –y no sólo unas minorías privilegiadas- puedan satisfacer sus
necesidades básicas y puedan construir personalmente sus propias vidas”.1099
Como ya se apuntó en el capítulo 4, para Ellacuría el mal que aparece en la historia no
queda integrado en una explicación racional teleológica, como ocurre en las filosofías de la
historia de la modernidad, especialmente en la filosofía hegeliana o en la concepción marxista
economicista. Tanto en una como en otra, el mal histórico está predeterminado a ser superado
ya sea en virtud de la autorrealización del Espíritu o de las leyes dialécticas del mundo material.
Por esta razón, Ellacuría contrasta su propia interpretación con la concepciones de las épocas
históricas de Hegel y de Engels.1100 Hegel se refiere a la edad de los pueblos y ha intentado
explicar su surgimiento, plenitud y ocaso en términos de progreso. Pero este progreso es visto
en última instancia por Hegel como un progreso del Espíritu. El Espíritu universal que se
particulariza en cada pueblo entra en contradicción con su realización objetiva y supera esa
contradicción. “Cada nuevo espíritu de un pueblo representa una nueva etapa en el combate
por el que el Espíritu universal conquista su conciencia y su libertad”.1101 Y por ello, las tres
grandes etapas de la historia, según Hegel, se miden según los cambios cualitativos en la
realización de la libertad hasta culminar en la plena conciencia del Espíritu basada en la libertad
de todos. Pero aquí la superación del mal y la contradicción ya está garantizada por la lógica
interna del devenir histórico, porque Hegel “supone un desarrollo del Espíritu en etapas
sucesivas, de las cuales las anteriores son principio interno de las posteriores así como éstas
son la superación integradora de aquellas”.1102
En el caso de la lectura materialista de la dialéctica hegeliana que realiza Engels1103, la
historia aparece “como un proceso racional con fuerzas motrices precisas, que están detrás de
los móviles por los cuales los hombres actúan en la historia. Estas fuerzas son
fundamentalmente de índole económica, se encarnan en clases sociales y promueven el
proceso mediante la oposición necesaria entre las fuerzas productivas y el régimen de
1099
Cfr. “El mal común y los derechos humanos”, op.cit.
Cfr. Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 451-460.
1101
G.W.F. Hegel, Philosophie der Weltgeschicthe, citado por Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p.
453.
1102
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 455
1103
Cfr. F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Editorial Progreso, Moscú, 1975.
1100
363
producción, que se dan en cada época distinta de la historia”.1104 Con estos criterios las épocas
históricas se definen y se periodizan por los diferentes modos de producción (asiático,
esclavista, feudal, burgués, etc.). Pero similarmente a la visión hegeliana, aquí se concibe el
proceso histórico como un proceso racional y necesario, no repetitivo y ascendente, en el cual
las etapas anteriores posibilitan y fuerzan las siguientes, de modo que las contradicciones se
van superando en las distintas épocas que se han ido configurando en el proceso, hasta
culminar en la cúspide en la cual las contradicciones quedan plenamente reconciliadas y desde
la cual, por tanto, empieza a declinar la historia de la sociedad. Así, tanto en la concepción
idealista de Hegel como en la materialista de Engels, “las distintas líneas históricas no serían en
realidad sino estadios o fases de un solo proceso dotado de una lógica y de un fin común”.1105
Para la visión ellacuriana, por el contrario, las épocas históricas se definen a partir del
concepto de edad, tomado no en su sentido externo de cantidad de años que ha de atribuirse a
la humanidad, sino en el sentido zubiriano de altura de los tiempos1106: “la humanidad ha ido
adquiriendo edad y se ha ido instalando en diferentes alturas de los tiempos”.1107 Desde esta
perspectiva, las épocas históricas no quedan justificadas o legitimadas como momentos de un
proceso lógico, orientado a la consecución de un fin predeterminado; ni el mal que se da
históricamente es explicado como un elemento necesario del devenir histórico, “cuya lógica
interna terminará por hacerlo desaparecer e impondrá universalmente la justicia y el bien”.1108
La historia entendida como dinamismo de actualización de posibilidades es una realidad abierta
para bien o para mal, por decirlo así, y sólo podrá finalizar con la extinción de la especie
humana: “solamente cuando la historia concluya, se habrán terminado las posibilidades reales y
podrá saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto sólo de hecho, porque
en el camino de alumbramiento y realización de posibilidades pudiera suceder que se hubieran
abandonado irremediablemente las mejores, aunque fuera difícil determinar el criterio, según el
1104
ibídem.
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 111. El autor destaca el europeísmo de estas
filosofías de la historia. Si la historia es un proceso de desarrollo ascendente y necesario dirigido hacia el triunfo del
bien, Europa es concebida como la punta de lanza de tal proceso, mientras que los otros pueblos no europeos son
ordenados en distintas fases del desarrollo que Europa ya habría atravesado y que tales pueblos habrían
necesariamente de recorrer en el futuro.
1106
Cfr. X. Zubiri, “La dimensión histórica del ser humano”, op.cit., p. 57: “Todo estadio de capacitación tiene,
pues, digámoslo así, un lugar, una posición bien determinada en el proceso de capacitación. Esto es lo que yo
llamaría altura procesual. Es un carácter de la realidad histórica. En cuanto este carácter determina una manera del
ser, del Yo, la altura procesual constituye la altura de los tiempos [...] La altura de los tiempos es el carácter
temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana”.
1107
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 465.
1108
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 111.
1105
364
cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores en orden a lo que el género
humano pueda dar de sí por esta vía de la realización de posibilidades. Lo que vale de cada
individuo humano, vale también de la humanidad: con la elección de unas posibilidades no sólo
se compromete un futuro, sino que se imposibilitan futuros”.1109
2. 2. La perspectiva global: una historia universal única.
Para Ellacuría, la presencia histórica del mal adquiere mayor gravedad en el momento
presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad único
y cada vez más se ve inmersa en un proceso histórico cada vez más unitario, en el cual el
sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos: “Siempre
que haya una única corporeidad de alteridad, un único cuerpo social, que se actualice como tal,
podrá hablarse de un único proceso y de una historia única. Ese cuerpo de alteridad único
implica que aquella corporeidad universal se convierta actualmente en una misma
presencialidad física por alguna actualización de la habitud de alteridad; no se requiere para
ello que todos y cada uno de los individuos actualicen su propia habitud con la de todos los
demás, ni siquiera directamente con el sistema de posibilidades en cuanto tal, sino que basta
con que no haya ámbitos completamente estancos. Esto es casi imposible en nuestros días si
no por lo que toca a cada uno de los grupos respecto del proceso unitario de la humanidad
actual, sí por lo que toca al proceso mismo que ya cuenta o está en disposición de contar con
cualquier grupo humano, por mucho que se considere segregado”. 1110
La raíz de esta unificación global de la humanidad actual radica, según Ellacuría, en el
hecho de que los seres humanos constituyen físicamente una especie, un phylum biológico.
Pero esta corporeidad universal sólo es el fundamento que la ha hecho posible:
La corporeidad universal significa mediatamente aquella
primaria condición material en la cual coinciden todos los hombres
y que los unifica con el resto del universo o, al menos, con el resto
de la realidad material de nuestro universo; es una característica
por la cual los distintos tiempos humanos tendrán siempre una
primaria unidad por estar inmersos en la misma unidad material del
1109
1110
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., pp. 523-524.
Ibídem, p. 449.
365
cosmos. Pero la corporeidad significa más inmediatamente aquel
carácter de corporeidad que le compete al hombre por constituir
físicamente una especie. Es esta unidad la que permite hablar de
tiempos plurales propiamente tales: la unidad de la especie es
pluralizada procesualmente y va adquiriendo distintas alturas y
edades diversas. La corporeidad universal con sus procesos
diversos permite y exige hablar de tiempos plurales, pero no es
suficiente para hablar de un único tiempo histórico, que sea
verdaderamente uno y que dé paso a una misma historia.1111
Ha sido el proceso histórico el que ha ido unificando fácticamente a la humanidad hasta
desembocar en la universalidad histórica del presente, cuya edad coloca a los individuos y
grupos humanos en una línea estricta de coetaneidad y no simplemente en una línea de
contemporaneidad. Contrariamente a la visiones ilustradas, que piensan la universalidad de la
historia como producto de la inscripción de todos los pueblos y naciones en una hipotética línea
temporal de mayor o menor desarrollo, a la cabeza de la cual aparecen las naciones
occidentales, Ellacuría la ve como resultado de la estructuración de distintas líneas y tiempos
históricos, que ha configurado así una verdadera sociedad universal o mundial.1112 Se trata,
según Ellacuría, de una auténtica sociedad en la cual los seres humanos unitariamente van
disponiendo de un mismo mundo histórico y van siendo configurados unitariamente por lo que
va siendo ese mundo histórico, independientemente que dentro de dicha sociedad “no a todos
los individuos ni a todos los grupos les sean asequibles del mismo modo todas y cada una de
las posibilidades”.
1113
Recordemos que para Ellacuría, al igual que para Zubiri, lo que define primariamente la
socialidad no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro
en tanto que otro, sino que es “lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por
dialéctica intelectual, sino por configuración de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en
tanto que otro”.1114 Los individuos humanos pueden llegar a encontrarse formalmente entre sí,
1111
Ibídem, pp. 447-448.
Cfr. A. González, “Orden mundial y liberación”, Revista Estudios Centroamericanos, No. 549, 1994, pp. 629652.
1113
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 448.
1114
Ibídem, p. 215.
1112
366
pero siempre será a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo
humano. Desde él, los seres humanos pueden ir descubriendo tanto su dimensión personal
como su dimensión social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos
distintos. Desde él pueden ir descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en
tanto que otros, y paulatinamente, su condición estrictamente personal.1115 Pero no se trata
primariamente de un proceso meramente racional, como si el individuo se transcendiera a sí
mismo en busca de lo otro y después de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino
de un proceso físico primario dado por la intervención del mundo humano circundante en mi
propia realidad. Un mundo que al entrar en tensión y conflicto de posesión y de pertenencia con
la propia mismidad posibilita, precisamente en y a través de este conflicto, el reconocimiento
procesual de la propia mismidad y de la mismidad de los demás. Se trata, entonces,
contrariamente a cualquier interpretación idealista, existencialista o historicista, de un proceso
físico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de
autoconsciencia.1116
Antonio González ha puesto de relieve la importancia de la filosofía zubiriana para
conceptuar el hecho de la sociedad mundial actual, al no asumir algunos supuestos
fundamentales de la filosofía occidental, como son la idea del hombre como sujeto consciente o
como un animal que tiene lenguaje (lógos): “Para Zubiri la intelección humana comienza en un
ámbito anterior al lenguaje, a la subjetividad, a la conciencia y al sentido. Ser consciente es
siempre ser consciente de algo que ya está actualizado en la actividad sentiente. Y esta
actualización, en la medida en que aprehende las cosas como reales y no como meros
estímulos, es ya intelección. La realidad no es otra cosa que la alteridad radical de las cosas en
el sentir. La intelección, por eso, consiste en la pura actualización de una cosa real en la
aprehensión. No se trata de captar su sentido, ni de expresarlo en un lenguaje. Todo esto
puede ser importante, pero no es lo más radical. Lo primario es la simple aprehensión sensible
de algo como real. Ello significa que toda una amplia gama de prácticas sociales pueden ser
procesos perfectamente intelectivos sin que sean formalmente conscientes ni lingüísticos”.1117
Desde esta perspectiva, “las acciones comienzan a ser sociales cuando en su estructura interna
se hacen presentes los otros, aunque no haya conciencia de ellos. Esta actualidad de los otros,
que ejerce ya un poder configurando de determinado modo mis acciones está además referida
1115
Cfr. ibídem, p. 217.
Cfr. ibídem.
1117
A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit., p. 640.
1116
367
a las cosas reales, a la cuales los otros me permiten o me niegan el acceso”.1118 Así, para que
haya sociedad basta que las personas y los grupos se vean envueltos en un mismo proceso de
estructuración en virtud del cual sus acciones están físicamente afectadas por los otros sin que
ello signifique que sean formalmente compartidas por ellos.1119
Y esto es justamente lo que, según Ellacuría, se está dando en la época actual de la
humanidad. En el momento presente se ha llegado a constituir una real corporeidad universal
en la que ya prácticamente no hay ámbitos completamente estancos y donde, por consiguiente,
se da realmente una presencialidad física de los otros en las acciones de los diversos
individuos y grupos humanos, por más segregados o aislados que éstos se consideren. “Hay
una historia universal única; no sólo hay coetaneidad de diversas historias parciales, sino una
sola historia que dinamiza unitariamente cualquier proceso realmente histórico”.1120 O como lo
expresa A. González, “el que no haya plena conciencia de este vínculo global, o el que existan
diversos lenguajes y diversos universos de sentido no desmiente esta real unificación práctica
en el ámbito de la actualización recíproca y en el ámbito de la estructuración de las habitudes.
Los procesos históricos de estructuración han llevado a una interacción que, hoy en día, tiene
caracteres mundiales. Hay una sociedad mundial, y no sólo un sistema”.1121 Efectivamente, en
esta universalidad fáctica “no se trata sólo de que cualquier país mantenga en la actualidad
relaciones concretas y relevantes en materia política, económica y de derecho internacional con
todas las demás sociedades del mundo, sino de que nuestras actividades cotidianas están
decisivamente influidas por sucesos que ocurren en otro lado del mundo. Los hábitos de vida
locales han adquirido consecuencias universales. La decisión de comprar cierto producto tiene
repercusiones no sólo en la división internacional del trabajo, sino en los ecosistemas terrestres.
De alguna manera, somos las primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita
universal, en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi
acción, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes, más allá de la conciencia que
tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca”.1122
El mérito de Ellacuría es haber señalado esta tendencia hacia la unificación fáctica de la
humanidad, y la constitución de una historia universal única, desde la década de setenta,
1118
Ibídem.
Cfr. ibídem.
1120
“Socialismo latinoamericano”, lección XII del curso de Filosofía política (1973), op.cit.
1121
A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit, p. 641.
1122
J. Corominas, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer,
Bilbao, 2000, p. 34.
1119
368
cuando todavía los indicios de esta universalización o globalización no eran tan evidentes,
como en la actualidad. Probablemente mucho tuvo que ver en ello, además de la filosofía
zubiriana de la historia, su adscripción a la teoría de la dependencia, cuyo rasgo característico,
a diferencia de otras teorías del desarrollo, fue precisamente su perspectiva global.1123
2.3. La civilización del capital.
Desde esta perspectiva global, Ellacuría constata la realidad histórica del mal en el
actual orden mundial. Y como él dice, aunque no se tuviera un criterio racional explícito para
juzgar como buena o mala moralmente una situación, “lo que es evidente es que no partimos de
una situación neutra sino de una situación fundamentalmente deshumanizadora del hombre. La
presencia del mal en el mundo es tan masiva y de tal implicación con la vida personal de los
hombres, que, abstracción hecha de la culpabilidad, no se puede negar la realidad objetiva del
mal y la presencia de la voluntad histórica del hombre en la realización de ese mal”.1124 Ellacuría
realiza esta constatación desde la realidad histórica latinoamericana, y en general desde los
pueblos del tercer mundo y las mayorías populares: “Una muy pequeña minoría de países que
albergan una muy pequeña parte de la población mundial explotan los recursos de la
humanidad (el aire que respiramos, el petróleo y las materias primas, los alimentos, la cultura, el
poderío militar, el capital, etc.) de una manera masiva, mientras que la mayor parte de los
países y la mayor parte de la población no puede disfrutar de esos recursos ni siquiera en forma
mínima”.1125
Es esta situación lo que, según Ellacuría, muestra la verdad real del ordenamiento
histórico actual y “la verdad que demuestra la imposibilidad de su reproducción y sobre todo, de
la ampliación significativa del orden histórico mundial; y demuestra más radicalmente aún, su
indeseabilidad, por cuanto no es posible su universalización, sino que lleva consigo la
perpetuación de una distribución injusta y depredatoria de los recursos mundiales y aun de los
recursos propios de cada nación, en beneficio de una pocas naciones”.1126
Se trata, de acuerdo a Ellacuría, de una situación de subdesarrollo y de dependencia,
cuya raíz hay que buscarla en los procesos imperialistas y de colonización llevados a cabo por
1123
Cfr. A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit., p. 635: a diferencia de las teorías de la modernización,
en la teoría de la dependencia, las economías locales eran declaradas explícitamente como no nacionales, y el criterio
de interpretación era, por tanto, más mundial que internacional.
1124
“Ética fundamental”, op.cit.
1125
“Subdesarrollo y derechos humanos”, Revista latinoamericana de teología, No., 25, 1992, p. 4.
1126
“Utopía y profetismo desde América Latina”, op.cit., pp. 146-147.
369
Europa a partir del siglo XVI y que perdura hasta la actualidad de un modo estructural, según lo
postula la teoría de la dependencia1127: “gran parte de su acumulación originaria (de los países
ricos) se ha logrado con explotación de los países más pobres y con sus clases sociales más
pobres, la explotación de las materias primas arrancadas en los lugares de origen con salarios
absolutamente injustos e inhumanos y la explotación de la fuerza de trabajo de las clases
productoras en sus países. Está, en segundo lugar, el intercambio desigual entre los bienes y
servicios que ofrecen los países más pobres y los países más ricos y los bienes y servicios que
reciben de éstos. Está, en tercer lugar, todo el conjunto de mecanismos financieros que han
venido a parar en el fenómeno de la deuda mundial [...] y están también las prácticas
proteccionistas que impiden la competitividad libre de los países pobres en los mercados
mundiales”1128
En esta consideración estructural, el subdesarrollo no puede pensarse si no es desde el
desarrollo. Para Ellacuría puede ser discutible hasta qué punto hay ricos porque hay pobres,
pero señala que hay fenómenos manifiestos en los que esta relación es de causalidad o donde
por menos, la interacción es innegable. Se da una correlación entre el crecimiento de unos y el
estancamiento o decrecimiento de los otros; y la diferencia y la desigualdad en lugar de
disminuir crece. De todos modos, aunque la relación no fuera causal es estructural y no puede
menos de incidir en la configuración de la dependencia-dominación.1129 Incluso aunque se
supusiera que la riqueza de los países más desarrollados no dependiera causalmente de la
pobreza de los países subdesarrollados, “todavía tendríamos el hecho inaceptable que la mayor
parte de las naciones y la mayor parte de los hombres, mujeres y niños del mundo viven no sólo
en condiciones muy desiguales respecto de las minorías ricas, sino en condiciones
absolutamente inhumanas, con el agravante de que esa condición inhumana sería corregible
con un mínimo de solidaridad entre los hombres, entre los pueblos y entre las naciones”.1130
Al margen de cualquier teoría, para Ellacuría el hecho evidente es “que nunca hubo en
la historia del mundo tantos hombres tan pobres, tan desposeídos, sobre todo con tan pocos
1127
Cfr. A. González, “Orden mundial y liberación”; op.cit., pp. 633-634.
“Subdesarrollo y derechos humanos”, op.cit., p. 5.
1129
Cfr. “Socialismo latinoamericano”, op.cit. Véase al respecto, A. González, “Orden mundial y liberación”; op.cit.,
p. 634: “El que la deuda externa ya no asuste a la banca internacional puede ser una muestra de que la dependencia
no es una explotación en el sentido clásico (la riqueza de unos no depende de la pobreza de otros), pero es también
una señal de que, de hecho, podría ser condonada sin que se hundieran las finanzas de los países ricos. Si no se hace,
es fundamentalmente por mantener un dominio estructural de unos pueblos sobre otros. El que no haya explotación
en sentido estricto no borra la realidad trágica de la dependencia”.
1130
Ibídem.
1128
370
tan ricos y depredadores”.
1131
Y es este hecho lo que, a juicio de Ellacuría, descubre y
denuncia el mal común que promueve la actual civilización mundial a través de sus estructuras
y sus procesos:
Hasta ahora y cada vez con mayor fuerza determinante, de los dos
grandes procesos dialécticamente entrelazados en la estructura y la marcha de
la historia, el trabajo y el capital, entendidos cada uno de ellos en toda su
amplitud, la predominancia, tanto en los países de capitalismo privado como de
capitalismo estatal, es del capital sobre el trabajo. Quien impone realmente las
leyes de casi todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es el
dinamismo del capital. No es primariamente que los hombres, las clases o los
grupos sociales, las naciones o los grupos de naciones hayan decidido ponerse
al servicio de la producción y acumulación del capital; es que el capital, sobre
todo en su dimensión internacional, pero también nacional, pone a su servicio a
los hombres, a las clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el
aparato económico, que es la parte más determinante del organismo social.
Sometido a ese dinamismo está especialmente el trabajo del hombre, es decir,
casi todo lo que el hombre hace consciente y proyectivamente para transformar
1132
la realidad.
Para Ellacuría, no se trata de condenar con razones o criterios apriorísticos esta
civilización del capital, ni la propuesta de la necesidad de su transformación significa
desconocer y destruir los logros importantes que ha traído para la historia de la humanidad,
sobre todo en el orden científico y tecnológico, e incluso en el político. “Ha progresado la
investigación científica y se han acumulado aportes que en sí serán muy positivos y aun
absolutamente indispensables para resolver los ingentes problemas que la especie biológica
humana y la vida en sociedad generan inevitablemente. También en el orden ético-político se
han hecho importantes avances reconocidos institucionalmente, que pueden resumirse en la
aceptación teóricamente universal de los derechos humanos. Naturalmente, hay también otros
progresos en el ámbito ideológico-cultural, aunque en este campo es muy discutible que los
logros actuales en un mundo de gran acumulación de capital sean superiores a los obtenidos
en otros momentos de la historia”.1133
Pero a pesar de estos logros y valores, “esta civilización del capital ha conducido y está
conduciendo (a) no sólo a la ampliación de la brecha entre ricos y pobres, ya sean regiones,
países o grupos humanos [...] (b) no sólo al endurecimiento de los procesos de explotación y de
opresión con formas, eso sí, más sofisticadas; (c) no sólo al desglosamiento ecológico
progresivo de la totalidad del planeta; (d) sino a la deshumanización palpable de quienes
prefieren abandonar la dura tarea de ir haciendo su ser con el agitado y atosigante
productivismo del tener, de la acumulación de la riqueza, del poder, del honor y de la más
cambiante gama de bienes consumibles”.1134
El resultado de todo esto es la ruptura de la solidaridad del género humano que lleva a
la absolutización del individuo, de la clase social, de la nación o del bloque económico por
encima de todo lo demás y de la humanidad misma. “De poco sirve ser hombre para poder
contar con lo necesario para sobrevivir, para tener una vivienda mínima, para que los niños
1131
“Universidad, derechos humanos y mayorías populares”, op.cit., p. 793.
“El desafío de las mayorías pobres”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989, p. 1076.
1133
Ibídem, pp. 1076-1077.
1134
Ibídem, p. 1077.
1132
371
enfermos tengan un mínimo de medicinas, etc. Es menester ser norteamericano, europeo,
soviético o japonés para poder contar con los recursos suficientes para sobrevivir y para
disfrutar de los recursos [...] Es, de hecho, más importante ser ciudadano de un país poderoso
y rico que ser hombre, aquello da más derechos reales y más posibilidades efectivas que esto
[...] Se tienen derechos por ser ciudadano de un país más que por ser humano, y para defender
esos derechos surgidos del nacionalismo se entra en la negación de los derechos surgidos del
humanitarismo”.1135 Esta prioridad de lo accidental (ser ciudadano de un país) sobre lo
substancial (la unidad filética e histórica del género humano) representa para Ellacuría un
desorden ético fundamental, y el cual se puede expresar en la siguiente fórmula:
[...] lo que se hace para desarrollar a cada hombre va en menoscabo de todo el
hombre y de todos los hombres. Así, se supone, por ejemplo, que se requiere de
una cantidad de bienes materiales y recursos de un sistema de propiedad
privada tal que sin ellos no hay plenitud humana y posibilidad real de
independencia y libertad. Pero, seguidos estos supuestos, nos encontramos,
primero, que no son de aplicación a todos los hombres, porque de hecho esos
principios suponen la acumulación excesiva y mala distribución y, segundo, que
ni siquiera sirven para desarrollar plenamente al hombre así favorecido.
Efectivamente, por ese camino se marcha hacia formas absurdas de egoísmo e
insolidaridad y hacia un desesperado consumismo que entran en contradicción
con el desarrollo armónico y feliz de la persona [...] No es que el desarrollo del
individuo, de la clase social, de la nación o del bloque económico y político se
totalmente negativo. Lo negativo de ello está en su absolutización [...] Cuando
esto ocurre lo que tiene de positivo se destruye y lo que debiera servir para el
crecimiento de uno mismo y de la humanidad se convierte en destrucción de la
1136
humanidad y de uno mismo.
Ellacuría señala que esta ruptura de la solidaridad humana, que supone en el fondo una
ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos, lleva consigo a una permanente
violación de esos derechos, y que se manifiesta en la situación dramática de los pueblos
subdesarrollados: “La mayor parte de la humanidad vive en condiciones inhumanas cuando no
sólo una parte muy pequeña de ella vive hastiada en la sobreabundancia, sino, lo que es peor,
cuando eso sería plenamente casi y fácilmente resoluble si se impusiera la voluntad moral de
los pueblos sobre el dinamismo ciego y dominante de los intereses económicos y de la
prepotencia política”.1137 En este contexto, la teoría y la praxis de los derechos humanos
propenden “a ser utilizados ideológicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino
de los intereses de unos u otros grupos [...] a tomar la forma de una normatividad absoluta y
abstracta, independiente de toda circunstancia histórica y, en su caso extremo, como una forma
velada de defender lo ya adquirido por el más fuerte o adquirible en el futuro por los más
fuertes”. 1138 Todo lo cual hace de la proclamación de la universalidad de los derechos
humanos “una burla sangrienta, porque no sólo no se da esa universalidad, sino que se la
niega positivamente, ya que hasta ahora, tal como se han dado, se requiere la muerte y la
opresión de muchos para la dominación y la libertad aparente de unos pocos”. 1139
De este modo Ellacuría ve la libertad humana en su real concreción histórica así como
en sus implicaciones éticas y políticas mundiales: “Todavía no se ha llegado al estadio histórico
1135
“Subdesarrollo y derechos humanos”, op.cit., pp. 5-6.
Ibídem, p. 6.
1137
Ibídem, p. 7.
1138
“La historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, op.cit, p. 590.
1139
Ibídem, p. 595.
1136
372
en el cual la libertad de unos pocos no esté fundada en la negación de la libertad de muchos.
No se ha cumplido realmente lo que Hegel estimaba como la etapa germano-cristiana tras la
etapa helénico-romana y la oriental. La razón última está en que la libertad de todos para todo
no se logra por la vía de la liberalización, sino por la vía de la liberación. La liberalización es la
vía de los pocos fuertes, que están más preparados para aprovecharse de la supuesta igualdad
de oportunidades. La liberación es el camino de las mayorías, que sólo accederán a la
verdadera libertad cuando se liberen de un mundo de opresiones y cuando se den las
condiciones reales para que todos puedan ejercitar su libertad”.1140
La liberalización a la que se refiere aquí Ellacuría apunta a la libertad subjetiva e
individual, en el marco de la ideología liberal y neoliberal. Según Ellacuría, en sus orígenes
históricos el liberalismo representó logros concretos en la liberación humana como resultado de
una lucha liberadora, mediante la cual se llegó a la consecución de determinados derechos
positivizados después en diversos pactos, leyes y constituciones.1141 Se trató en el fondo de un
proceso de liberación de la injusticia, de la dominación y del abuso de los poderes
institucionalizados. Pero en la actualidad, “se ha hecho del liberalismo el modelo de libertad y
el camino para preservar, más que para conseguir esa libertad”. Y en los países pobres, el
liberalismo se ha convertido en “la cobertura jurídica y formal de quienes ya se han liberado de
ciertas opresiones y dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros, respecto de
ellos, por sucesivos y más complejos procesos de liberación”.1142 Por ello Ellacuría afirma que
la liberalización es problema de élites y para élites, mientras que la liberación, en el actual
orden histórico mundial, consiste en un “proceso de mayorías populares y para mayorías
populares, que empieza por la liberación de las necesidades básicas y construye después
condiciones positivas para el ejercicio cada vez más adulto de la libertad y para el disfrute
razonable de las libertades sociales y políticas”.1143
A diferencia de una pura concepción negativa de la libertad, como la que promovieron
“los liberales clásicos en el supuesto de que sólo el Estado limitaba u oprimía al individuo”, la
liberación, desde la óptica de las mayorías populares y de los pueblos oprimidos, supone,
además de la liberación de estructuras opresoras, “la creación de condiciones para que la
capacidad y el ideal de la libertad política y social puedan ser compartidos equitativamente. La
liberación se entiende, por tanto, como liberación-de toda forma de opresión y como liberaciónpara una libertad compartida, que no posibilite o permita formas de dominación. Tiene poco
sentido hablar de libertad, cuando el espacio de su actualización está reducido por las
necesidades básicas insatisfechas, por drásticas limitaciones de posibilidades reales entre las
cuales elegir y por imposiciones de toda índole, especialmente las apoyadas en la fuerza y en
el terror [...] No es aceptable la libertad de unos pocos sustentada en la esclavitud de los
demás, ni la libertad sustentada en la no-libertad de la mayoría. Por eso, aquí también, la
libertad debe verse desde su historización en las mayorías populares dentro de cada país y de
los pueblos oprimidos en el conjunto del mundo. Es la humanidad la que debe ser libre y no
unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases sociales o naciones”.1144
1140
Ibídem, p. 594.
Cfr. ibídem, p. 591.
1142
“Utopía y profetismo”, op.cit., p. 161.
1143
Ibídem, p. 162.
1144
Ibídem.
1141
373
2. 4. La alternativa: una civilización de la pobreza.
De todo lo anterior, Ellacuría concluye que la universalización de la forma de vida
occidental no es posible prácticamente ni es deseable éticamente, porque “no es humana ni
siquiera para quienes la ofrecen. El agudo planteamiento de Kant podría aplicarse a este
problema [...] Si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en
comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese
comportamiento y ese ideal sean morales y, ni siquiera humanos: cuando más, si el disfrute de
unos pocos se hace a costa de la privación de los más. En nuestro mundo, el ideal práctico de
la civilización occidental no es universalizable materialmente, por cuanto no hay recursos
materiales en la tierra para que todos los países alcancen el mismo nivel de producción y de
consumo, usufructuado hoy por los países llamados ricos”.1145
Esto último significa, como señala A. González, “que aun en el caso puramente
hipotético de que tales recursos aumentaran milagrosamente, la universalización no sería
posible, pues acarrearía una catástrofe medioambiental insoportable para el planeta [...] Incluso
en el caso de que unos no vivieran a costa de los otros, sería imposible que los niveles
occidentales de vida alcanzaran a toda la humanidad”.1146 Pero, según Ellacuría, el problema
de la universalización de la forma de vida occidental no es sólo económico o ecológico, sino,
principalmente, un problema cultural e ideológico que tiene que ver con el mismo modelo de ser
humano que promueve el capitalismo y la oferta de humanización y de libertad que hacen los
países ricos a los países pobres: “[...] el estilo de vida propuesto en y por la mecánica de su
desarrollo no humaniza, no plenifica ni hace feliz, como lo demuestra, entre otros índices, el
creciente consumo de drogas, constituido en uno de los principales problemas del mundo
desarrollado. Ese estilo de vida está movido por el miedo y la inseguridad, por la vaciedad
interior, por la necesidad de dominar para no ser dominado, por la urgencia de exhibir lo que se
tiene, ya que no se puede comunicar lo que se es. Todo ello supone un grado mínimo de
libertad y apoya esa mínima libertad más en la exterioridad que en la interioridad. Implica
asimismo un máximo grado de insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y de los
pueblos del mundo, especialmente con los más necesitados”.1147
Dada esta situación, Ellacuría propone una nueva civilización, un proyecto global que
sea universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanización para todos.
Pero una universalización, afirma Ellacuría, que ha de hacerse desde la perspectiva de las
mayorías populares y los pueblos oprimidos y no desde las minorías privilegiadas. Frente al
principio de universalización vigente en la actualidad, caracterizado por ser más bien un
principio de uniformización impuesta y regida por las leyes del mercado económico, Ellacuría
señala que “ha de generarse un universalismo no reductor, sino enriquecedor, de modo que la
riqueza entera de los pueblos quede respetada y potenciada, y las diferencias sean vistas
como plenificación del conjunto y no como contraposición de las partes, de modo que todos los
miembros se complementen y en esa complementación el todo quede enriquecido y las partes
potenciadas”.1148
En otras palabras, “visto el problema en su totalidad mundial y desde la perspectiva de
las necesidades reales y expectativas de la mayor parte de la población mundial, esa
1145
Ibídem, pp. 152-153.
A. González, “Orden mundial y liberación”, op.cit., p. 634.
1147
“Utopía y profetismo”, op.cit., p. 153.
1148
Ibídem, p. 156.
1146
374
civilización de la riqueza y del capital ha de ser superada radicalmente”.1149 Se trata, según
Ellacuría, de revertir el signo principal que configura la civilización mundial, lo cual supone
“comenzar de nuevo un orden histórico, que transforme radicalmente el actual, fundamentado
en la potenciación y liberación de la vida humana”.1150 Este “comenzar de nuevo”, afirma
Ellacuría, no supone un rechazo total del pasado pero tampoco significa simplemente ponerse
a hacer cosas nuevas en desarrollo lineal con el hacer anterior. “Significa un real comenzar de
nuevo, ya que lo viejo, en tanto que totalidad, no es aceptable, ni es tampoco aceptable el
dinamismo principial (Zubiri) que lo impulsa”.1151
Este proyecto de un nuevo orden histórico mundial consiste, para Ellacuría, en la
afirmación utópica de una civilización de la pobreza, entendida como la negación superadora
de la civilización del capital o de la riqueza y de su dinámica fundamental:
La civilización de la pobreza [...] rechaza la acumulación del capital como
motor de la historia y la posesión-disfrute de la riqueza como principio de
humanización, y hace de la satisfacción universal de las necesidades básicas el
principio del desarrollo y del acrecentamiento de la solidaridad compartida el
fundamento de la humanización [...] La civilización de la pobreza se denomina
así por contraposición a la civilización de la riqueza y no porque pretenda la
pauperización universal como ideal de vida [...] lo que aquí se quiere subrayar es
la relación dialéctica riqueza-pobreza y no la pobreza en sí misma. En un mundo
configurado pecaminosamente por el dinamismo capital-riqueza es menester
suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvíficamente.1152
Este nuevo dinamismo Ellacuría lo entiende como el predominio del trabajo sobre el
capital, y por ello a la civilización de la pobreza se le puede llamar igualmente una civilización
del trabajo:
La pobreza que da cornadas es la que surge de su contraposición
dialéctica con la riqueza, la que es resultado de una civilización del capital, pero
no la que resulta de una civilización del trabajo. Pero no se trata de cualquier
trabajo. El trabajo sin el cual el capital no prospera no es el trabajo tomado como
negocio y que llena el ocio, sino el trabajo tomado como negocio y que es la
negación del ocio [...] El trabajo y el ocio no deben contraponerse. El trabajo,
produzca o no valor, que últimamente se concreta en mercancía y capital, es,
ante todo, una necesidad personal y social del hombre para su desarrollo
personal y equilibrio psicológico así como para la producción de aquellos
recursos y condiciones que permiten a todos los hombres y a todo el hombre
realizar una vida liberada de la necesidades y libre para realizar los respectivos
proyectos vitales. Pero entonces se trata de un trabajo no regido exclusiva ni
predominantemente, directa o indirectamente, por el dinamismo del capital y de
la acumulación, sino por el dinamismo real del perfeccionamiento de la persona
humana y la potenciación humanizante de su medio vital del cual forma parte y al
cual debe respetar.1153
Ellacuría propone construir una nueva sociedad mundial ya no estructurada por las
leyes del capital y que le dé primacía “al dinamismo del trabajo humanizador”; una sociedad,
por consiguiente, configurada de un modo distinto de la actual, “porque su principio
1149
Ibídem, p. 170
Ibídem, p. 159.
1151
Ibídem.
1152
Ibídem, pp. 170-171.
1153
“El desafío de las mayorías pobres”, op.cit. pp. 1077-1078.
1150
375
configurador es totalmente distinto”.1154 En esta línea Ellacuría propone concretamente la
constitución de un orden económico que garantice de modo estable las necesidades básicas y
que haga posibles las fuentes comunes de desarrollo personal y las posibilidades de
personalización.1155 A este nuevo orden económico, le debe corresponder, según Ellacuría, un
nuevo orden social, en el cual se posibilite el que los pueblos sean cada vez más sujetos de su
propio destino y tengan mayores posibilidades de libertad creativa y de participación. Y esto
significa que se le debe dar más peso a lo social que a lo político, sin que eso signifique
promover un individualismo como forma suprema de humanización. 1156
Esto debe reflejarse en el interior de cada nación, en las cuales debe construirse un tipo
fuerte de sociedad, que supere tanto el individualismo y el estatismo; lo cual no supone tratar
de encontrar términos medios entre los dos extremos históricos, sino de buscar formas nuevas,
que, negándolos, superen los modelos existentes. “Desde luego, la desestatización no debe
entenderse como un reclamo neoliberal de un menor peso del Estado ante las exigencias de la
llamada iniciativa privada y ante las leyes del mercado. La desestatización es, más bien, una
forma de socialización, que promueve una iniciativa comunitaria y social, no delegada ni en el
Estado, ni en partidos, ni en vanguardias ni en caudillos. Se trata de superar la apatía social en
la conducción de los procesos históricos sin tener que caer por eso en gremialismos o
corporativismos”.1157 Esto supone un nuevo orden político más allá de la democracia liberal y
de los modelos colectivistas conocidos, y que puede encontrar su referente empírico en los
“esfuerzos recientes bastante generalizados para democratizar el socialismo”, los cuales no
hay que confundir con la muy necesaria socialización de las democracias existentes.1158
Evidentemente todo esto implica un nuevo orden cultural que debe empezar por
desligarse de los modelos occidentales. “Sólo despojándose y liberándose del engaño de que
la cultura occidental ha encontrado ya, al menos la vía, del verdadero progreso humano, puede
empezarse a buscar otro tipo de cultura”.1159 La civilización de la pobreza no puede ponerse en
marcha mediante un orden cultural que “favorece y promueve el producto consumista a través
de necesidades inducidas por la vía del mercadeo, pero, al mismo tiempo, descubre y fomenta
el mayor de los vacíos interiores. La civilización de la pobreza, lejos de ser en lo cultural
consumista y activista, tiende a ser naturalista y a potenciar las actitudes contemplativas y
comunicativas más que las activo-consumistas en unos casos y puramente pasivo-receptivas
en otros”.1160
Para Ellacuría la superación de esta cultura alienante debe conllevar a su vez la
recuperación de la secular riqueza cultural de la humanidad, que hoy está siendo avasallada y
uniformizada por los modelos tecnológicos y consumistas. “Esta imposición cultural mantiene a
las grandes mayorías de América Latina y de otras partes en formas alienadas de entenderse a
sí mismas y de entender y valorar el mundo. Lo que debiera ser favorecedor de una unidad
plural se convierte en uniformidad empobrecedora. La facilidad de los medios de comunicación,
por otra parte, lleva a saltar alienadamente desde un estado primitivo, a veces muy rico y sano,
de cultura a estadios sofisticados y decadentes de una cultura impuesta más por el medio y
1154
“Utopía y profetismo”, op.cit., p. 172.
Cfr. ibídem, p. 173.
1156
Cfr. ibídem, p. 175.
1157
Ibídem.
1158
Ibídem, p. 177.
1159
Ibídem, p. 180.
1160
Ibídem.
1155
376
envoltorio con que se presenta que por el fondo en que consiste”.1161 Ahora bien, se trata de
recuperar esta riqueza cultural, no para quedarse conservadoramente en ella, sino para “buscar
una cultura para la mayoría y no una cultura elitista con mucha forma y poca vida. El que
tengan vida y la tengan en abundancia no unos pocos, sino a ser posible todos, debiera ser el
lema de la nueva cultura en la tierra nueva”.1162
En esta línea “la cultura debe ser, ante todo, liberadora. Liberadora de ignorancias, de
temores, de presiones internas y externas, en busca de una apropiación de una verdad cada
vez más plena y de una realidad cada vez más plenificante. En este proceso de liberación, la
cultura irá siendo generadora de libertad real, no reducida a seleccionar –más que elegir- entre
distintas ofertas condicionadas y condicionantes, sino orientada a la construcción del ser propio
como personas, como comunidades, como pueblos y como naciones en un esfuerzo de
creación y no sólo de aceptación”.1163
Este ideal utópico de una plena libertad para toda la humanidad sólo puede ser posible
por la puesta en marcha de un proceso de liberación –“un proceso de cambio revolucionario”-,
cuyos sujetos principales deben ser justamente las mayorías populares y los pueblos oprimidos
del planeta. “La revolución que se necesita, la revolución necesaria, será aquella que pretenda
la libertad desde y para la justicia y la justicia desde y para la libertad, la libertad desde la
liberación y no meramente desde la liberalización, sea ésta económica o política, para superar
así el mal común dominante y construir un bien común, entendido éste en contraposición de
aquél y procurado desde una opción preferencial por las mayorías populares”.1164
3. La función liberadora de la filosofía.
Para la consecución de este proceso de liberación, Ellacuría ve la necesidad del aporte
de la filosofía, y del aporte de otras disciplinas, especialmente en el fomento y “provocación de
una conciencia colectiva de cambios sustanciales” y en la creación de nuevos modelos
económicos, políticos y culturales que hagan posible la civilización del trabajo: “[...] es aquí
donde los intelectuales de todo tipo, esto es, los teórico críticos de la realidad, tienen un reto y
una tarea impostergable. No basta con la crítica y la destrucción, sino que se precisa una
construcción crítica que sirva de alternativa real”.1165 Este esfuerzo supondrá, desde un punto
de vista epistemológico, que los intelectuales se sitúen en el lugar adecuado para encontrar la
verdad histórica. Y, según Ellacuría, este lugar, en la actual configuración de la realidad
histórica, es el de las mayorías populares, “porque en ellas negativa y positivamente está la
verdad de la realidad [...] Hay buenas razones teóricas para pensar que tal pretensión está
epistemológicamente bien fundamentada, pero, además, pensamos que no hay otra alternativa
en América Latina, en el tercer mundo y en otras partes”.1166
Es justamente esta contribución de la filosofía al proceso liberador de la humanidad lo
que Ellacuría pretende dilucidar y fundamentar en su estudio sobre la función liberadora de la
filosofía. Y como él mismo lo expresa, en dicho estudio lo que pretende no es enfocar el
problema del aporte de la filosofía a la libertad por una preocupación puramente especulativa,
sino que tiene una finalidad práctica, a partir de una doble constatación:
1161
Ibídem, p. 181.
Ibídem.
1163
Ibídem.
1164
Ibídem, p. 178.
1165
“El desafío de las mayorías pobres”, op.cit., p. 1078.
1166
Ibídem, p. 1079.
1162
377
[...] El continente latinoamericano –no sólo él- vive estructuralmente en
condiciones de opresión y aun de represión sobre todo por lo que toca a las
mayorías populares, opresión y represión a las que han contribuido directa o
indirectamente, si no filosofías estrictamente tales, al menos presentaciones o
manifestaciones ideológicas de esas filosofías y/o de aquellas realidades socioeconómicas y políticas que son su suelo nutricio y su interés principal [...] la
segunda constatación es que el continente latinoamericano no ha producido una
filosofía propia, que salga de su propia realidad histórica y que desempeñe una
función liberadora respecto de ella; tanto más de extrañar cuando puede decirse
que ha producido una teología propia, una cierta socio-economía propia y, desde
luego, una poderosa expresión artística propia. [...] es de notar, además, que la
producción en estos campos ha logrado una reconocida universalidad, cosa que
no lo han conseguido eventuales producciones filosóficas latinoamericanas.1167
En consecuencia, Ellacuría busca precisar qué función liberadora le corresponde a la
filosofía aquí y ahora con el fin de construir una filosofía de la liberación que, “sin dejar de ser
filosofía, antes reconstituyéndose como tal”, sea “realmente eficaz a la hora de liberar no a
unas pocas élites ilustradas, sino a la totalidad de la cultura y a la totalidad de las estructuras
sociales dentro de las cuales las personas tienen que autorrealizarse libremente”.1168
3.1. El problema de la filosofía latinoamericana.
Lo que Ellacuría le achaca a la mayoría de producciones filosóficas latinoamericanas
contemporáneas es que, a pesar de haber tenido un propósito original y liberador, no han
logrado realmente constituir una filosofía propia con validez y reconocimiento universales, tal
como ha ocurrido en otras disciplinas, como ha sido el caso de la teología de la liberación, la
teoría de la dependencia y la literatura y el arte latinoamericanos.1169 Según Ellacuría, una de
las razones principales que explica este fenómeno radicaría en el hecho de que los filósofos
latinoamericanos no han insertado adecuadamente su reflexión en una praxis liberadora:
Si nos preguntamos por qué hay una teología latinoamericana, una socioeconomía latinoamericana, una novelística latinoamericana, etc., una de las
razones principales es porque en todos esos discursos distintos, se da el rasgo
común de haberse insertado en una praxis liberadora desde el lugar que
representan las mayorías populares como hecho universal y básico de nuestra
realidad histórica. Sólo con eso no basta; ha hecho falta que se dé también
talento y preparación teológica, socio-económica, literaria, etc., pero pocas
dudas caben del hálito creador que se ha recibido de una realidad a la que uno
1167
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 46.
Ibídem.
1169
Incluso en la actualidad se puede seguir sosteniendo la afirmación de Ellacuría, pues aunque las ideas de algunos
de los representantes de la filosofía de la liberación, como las de Zea y Dussel, han tenido trascendencia y han
logrado un reconocimiento más allá de las fronteras latinoamericanas, no se puede decir que la filosofía de la
liberación latinoamericana haya logrado en la actualidad validez y reconocimiento universales, como ha sido el caso
de la teología de la liberación o la teoría de la dependencia.
1168
378
se ha hecho presente y por lo que ha apostado. No es claro que esto haya
ocurrido con la filosofía. Es posible que no haya llegado todavía el momento
filosófico, que por su propia naturaleza es tardío y no propio de pueblos jóvenes;
pero también cabe la sospecha de que el gremio de filósofos no ha seguido la
misma ruta que la de los otros gremios creadores. Los diversos intentos de
filosofía latinoamericana o de filosofía nacionalista no han enlazado debidamente
con la praxis correcta y no han entendido de modo adecuado la posible función
liberadora de la filosofía.
1170
Ellacuría se refiere principalmente a los autores pertenecientes a la corriente de la
filosofía latinoamericana más preocupados por la identidad cultural de América Latina y que
conciben la liberación como la recuperación de una identidad perdida o alienada.1171 En esta
línea estos filósofos han producido pensamientos con la pretensión de ser nacionalistas,
indigenistas, autóctonos, etc., enmarcados en el problema de una cultura autónoma, auténtica,
y de una independencia total de América Latina.1172 Para Ellacuría, consecuente con su postura
filosófica zubiriana, una filosofía latinoamericana más que centrarse primariamente en el
problema de la identidad cultural y del sentido de la historia latinoamericana, debe ser pensada
desde la realidad y para la realidad histórica latinoamericana y al servicio de las mayorías
populares que definen esa realidad tanto cuantitativa como cualitativamente. Y es esto
justamente lo que, a juicio de él, le puede dar a una filosofía latinoamericana originalidad,
universalidad y eficacia liberadora:
¿Por qué no hacer una filosofía latinoamericana, que si es estrictamente
tal en su dos términos, se convertiría en un aporte universal teórico-práctico, a la
par que desempeñe una función liberadora, junto con otros esfuerzos teóricos y
1170
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 62.
.Aquí se puede ubicar el grupo que partió de la obra de Rodolfo Kusch en Argentina y que actualmente está
integrado básicamente por Juan Carlos Scanonne, Carlos Cullen y Dina Picotti, quienes tienen en común el
planteamiento de la liberación a partir de una perspectiva predominantemente cultural. Cfr. P. Guadarrama
(Director), Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, Colombia, 1993, p.
186. Para conocer más sobre esta corriente se puede consultar el libro de H. Cerutti, Filosofía de la liberación
latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1983.
1172
Cfr. J. Hernández Alvarado, “¿Filosofía de la liberación o liberación de la filosofía?”, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), No. 334, 1976, pp. 376 ss. El autor considera que las pretensiones de la primera
generación de los filósofos de la liberación por lograr una filosofía estrictamente original de América Latina, era una
futilidad, máxime cuando la misma reflexión de dichos filósofos estaba alimentada de tradiciones filosóficas de
carácter universal, en su mayoría europeas. De hecho, en los últimos tiempos esta pretensión ha sido abandonada por
la mayoría de filósofos de la liberación, y lo común en la actualidad es que se exija, en la línea ellacuriana, una
reflexión desde y para América Latina, sin que sus categorías y enunciados se presupongan exclusivamente válidos
para este contexto, sino como proyecciones universales.
1171
379
prácticos, respecto de las mayorías populares que viven en secular estado de
opresión-represión?
1173
Pero la crítica alcanza también a los filósofos de las otras tendencias de la filosofía
latinoamericana, cuya reflexión, a juicio de Ellacuría, no ha entroncado adecuadamente con
“una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayorías populares como hecho
universal y básico de nuestra realidad histórica”. Y de hecho, como señala P. Guadarrama, si
bien es cierto que actualmente en los distintos representantes de la filosofía de la liberación
latinoamericana predomina la crítica al capitalismo, acompañada con aspiraciones de corte
democrático y liberador, e incluso hasta de identificación con el socialismo, por lo regular
predomina en ellos un quietismo político y la falta de compromiso con una praxis política
liberadora.1174
Para Ellacuría la evaluación de la originalidad y la efectividad liberadora de una filosofía
latinoamericana debe partir del compromiso con una praxis histórica de liberación, evaluando
su validez de acuerdo a los resultados que aporta al proceso histórico. Y si bien esto se puede
interpretar como una evaluación extrínseca de la validez de la propia reflexión filosófica, para
Ellacuría en realidad no es así, si es que se toma en cuenta que, para él, la autoevaluación de
la filosofía por su contribución a la praxis liberadora no es meramente unidireccional, sino
bidireccional y dialéctica, aunque la primacía la tiene siempre la realidad (práxica). En otras
palabras, si bien dentro de la unidad teoría-praxis “hay una circularidad enriquecedora y
purificadora entre el momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de
racionalidad”,1175 para Ellacuría es la realidad que se nos da en la praxis la que siempre tiene la
prioridad. Y a ella hay que volver siempre para comprobar la logicidad y la racionalidad
alcanzada en un momento histórico dado.
Además, como ya se ha destacado, para Ellacuría, en la medida que la historia es el
objeto de la filosofía, el logos filosófico debe ser un logos histórico, esto es, un logos que
sintetice la necesidad de comprensión y transformación de una realidad que es intrínsecamente
histórica. En este sentido, el logos histórico debe ser el resultado de una síntesis entre un logos
puramente contemplativo y un logos meramente práxico por cuanto debe buscar una
transformación de la historia, pero la debe buscar conforme a su propio logos. Por ello, según
Ellacuría, la reflexión filosófica ejercitada desde un logos histórico, “no intenta tan sólo
determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que, desde esa determinación y en
dirección a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya es en sí principio de
1173
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit, p. 46.
Cfr. P. Guadarrama, op.cit., p. 189.
1175
“El momento ético de la filosofía en América Latina”, inédito, redactado en 1983, Archivo Ignacio Ellacuría,
UCA, San Salvador.
1174
380
verdad”.1176 Esto es precisamente lo que determina que el ejercicio filosófico tenga que evaluar
permanentemente su aparato conceptual y los métodos utilizados de modo que lo pretendido
tanto a nivel teórico como práxico en una situación histórica se realice efectivamente. De este
modo Ellacuría cree que se puede superar la fase de buenas intenciones y de formulaciones
teóricas abstractas que ha caracterizado a buena parte de la filosofía de la liberación
latinoamericana.
Por otra parte, Ellacuría señala que se trata de hacer filosofía en su nivel formal en
relación con una praxis histórica de liberación y desde las mayorías populares como sujeto y
objeto de esa praxis, y no en hacer en primera instancia una mera filosofía popularizada que
pueda ser asumida directamente por las masas, porque eso supondría, además de una
trivialización de la reflexión filosófica con el consiguiente peligro de ideologización y
dogmatismo, una vinculación extrínseca y vertical del filósofo con la praxis de esos grupos.
Para Ellacuría, la construcción de una filosofía (ideología) liberadora presupone una estricta y
exigente elaboración intelectual, “de la que en alguna forma son sujeto y objeto las mayorías
populares y su praxis histórica, pero que no por ello participan directamente en el hacer técnico
y específico que es el filosofar. Esto no implica un dejar fuera a las mayorías populares, incluso
en el hacer filosófico, aunque si configura su modo de participación en él”.1177
En esta línea Ellacuría señala que no se trata de realizar cualquier tipo de ejercicio
intelectual que desvirtúe lo que ha sido clásicamente la reflexión filosófica en su pretensión de
ultimidad y radicalidad, algo que Ellacuría echa de menos en el tipo de filosofía que se
pretende hacer en la actualidad:
Efectivamente lo que hoy está en disputa no es sólo la metafísica, sino la
filosofía sin más. O se afirma que ya nada en serio se puede hacer con la
filosofía y de la filosofía o se llama a cualquier cosa filosofía, dos posiciones en el
fondo semejantes porque ambas la devalúan. Ni por razón de los temas se
encuentra fácil coincidencia entre quienes se dedican al oficio del filosofar. Hasta
hace cincuenta años se reconocía a los filósofos tanto por los temas que
trataban como por el modo de tratarlos, aunque el ámbito de aquellos y la
diversidad de éste fueran notables. Los filósofos trataban de todo, pero no
trataban de todas las cosas o de cualquier cosa; por mucho que fueran
1176
“Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, op.cit., p. 346.
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 46. Otra problema es el de la presentación y divulgación de esa
filosofía para que sea asumida por las mayorías populares e incida en la configuración de la conciencia colectiva.
1177
381
cambiando los temas había siempre un fondo clásico en todos ellos. Heidegger
se sentía cercano de los presocráticos, Husserl de Descartes o de Brentano,
Hegel de Aristóteles, Marx de Demócrito y Epicuro y así sucesivamente. Muchos
‘filósofos’ de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con
los tópicos clásicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los
dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofías segundas y
regionales, sino más bien a filosofías decimoquintas o decimosextas, tratadas
además ensayísticamente.
1178
Como lo señalamos en el capítulo anterior, Ellacuría considera la metafísica como base
metodológica e instrumental de toda forma filosófica, y no tanto como un saber representativo o
sustitutivo de la realidad. Y esto significa orientar la reflexión filosófica hacia lo que
históricamente se ha considerado como metafísica con el fin de abordar los problemas desde
un nivel que se pueda considerar como último y enfrentar así los problemas con radicalidad y
fundamentalidad, aunque con la conciencia de que no es posible una organización lógica de la
experiencia o la constitución de una totalidad lógica cerrada y total, precisamente por el
intrínseco carácter histórico de la realidad y de la inteligencia.
Esta orientación metodológica de la reflexión filosófica hacia un nivel metafísico es, para
Ellacuría, fundamental, porque de otra manera es muy difícil que la filosofía pueda desplegar
toda su capacidad crítica, fundamentadora y creadora, tanto a la hora de desideologizar como
de crear nuevas formas teóricas que descubran la realidad.1179 Y como ya se ha mencionado,
en este esfuerzo las ciencias y otras formas de saber no quedan excluidas, porque en el
método filosófico ellacuriano, las ciencias, así como otras formas de acceso a la realidad, no
son algo extrínseco, sino un momento constitutivo de la reflexión filosófica.
Todas estas consideraciones que hace Ellacuría sobre las posibilidades de constitución
de una filosofía de la liberación latinoamericana no se entienden a cabalidad si no se las pone
en relación con todo su pensamiento filosófico. Por ello, como apuntamos al inicio del capítulo,
él mismo Ellacuría afirma que sus tesis sobre la función liberadora de la filosofía no se reducen
a una mera introducción animadora al filosofar, sino que tienen “substancia metafísica”, y
suponen, por tanto, el realismo materialista abierto, su concepción de la realidad histórica como
objeto de la filosofía y su visión de la esencial historicidad de la filosofía. Sobre esta base,
1178
1179
“Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri”, op.cit., p. 966.
Cfr. “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., pp. 47-55.
382
expondremos en lo que resta del capítulo las tesis centrales que sustentan su proyecto de
filosofía de liberación.
3.2. La praxis histórica como objeto y punto de partida de la filosofía de la
liberación.
La realidad histórica, como máxima manifestación de la realidad, y en su carácter formal
de praxis, se constituye en el objeto y el punto de partida de la filosofía de la liberación que
propone Ellacuría:
La praxis histórica es ella misma principio de realidad y principio de
verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella,
integralmente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad,
tanto por lo que tiene de principio de realidad como porque la historización de
las formulaciones teóricas es lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad
y de realidad.1180
Y si esto es así la filosofía de la liberación debe constituirse en una filosofía de la praxis
histórica, es decir, en una filosofía que asuma como horizonte y como centro de su reflexión
filosófica la actividad humana de transformación entendida en toda su complejidad y en “sus
múltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto más propio, como por
el modo de acción y el resultado que propicia”.1181 Esto es lo que determina justamente el rasgo
característico de la filosofía de la liberación que propone Ellacuría, frente a otras filosofías de la
liberación: “mientras que la historia como horizonte y como objeto es algo que comparten varias
filosofías contemporáneas, hacer de la praxis histórica, y en concreto, de la praxis liberadora su
propio punto de partida sería lo propiamente distintivo de la filosofía de la liberación [...] La
praxis histórica, además de ser tema, determina el punto de partida y, por tanto, el carácter y los
contenidos mismos de esa reflexión”.1182
Este planteamiento ya estaba presente en la formulación de la dimensión política de la
filosofía que estudiamos en el capítulo anterior, pero ahora se hace explícito en la formulación
que hace Ellacuría de la función liberadora de la filosofía. El carácter transformativo-liberador
(político) que adquiere la filosofía al vincularse conscientemente a la praxis histórica hace que
vea replanteados teóricamente sus mismos fundamentos, sus métodos, sus conceptos y sus
1180
ibídem, p. 59.
Ibídem, p. 63.
1182
A. González, “Aproximación a la obra filosofía de Ignacio Ellacuría”, op.cit., pp. 987-988.
1181
383
categorías. Y la misma capacidad de iluminar, acompañar y provocar una praxis liberadora en
un contexto histórico determinado será el criterio de verdad y de efectividad de la reflexión
filosófica. Todo esto es lo que quiere expresar Ellacuría cuando afirma que
[...] la complejidad y riqueza de lo histórico no sólo replantea la dimensión exacta
de lo último y de las categorías apropiadas para desarrollarlo, sino que, como es
necesario, replantea también la “relación” del “pensar y ser” en nuevos términos,
que obligan a introducir el problema de la ideología y de la ideologización en el
corazón mismo del discurso metafísico más allá de las consideraciones
puramente sociológicas o psicológicas que no quedan excluidas, pero sí deben
reasumirse en consideraciones estrictamente filosóficas [...] Desde esta
perspectiva metafísica hay que llegar a formulaciones positivas y no meramente
críticas en la cuales se dé una permanente interacción entre el nuevo estatuto
metafísico de lo último y las distintas realidades sociales y políticas, en definitiva,
históricas, que ya entran en pleno derecho en el filosofar. Estas realidades
enriquecen la complejidad de lo considerado último y en cuanto tal como objeto
primario de la filosofía, pero a su vez el planteamiento desde lo último hace
cobrar a esas realidades otra luz, como ocurría en el caso de las realidades
naturales o subjetivas cuando eran consideradas no sólo en cuanto tales, sino en
cuanto ente, realidad, ser, absoluto, etc. A esta nueva luz aparecerán nuevos
planteamientos teóricos, no fijos, sino procesuales con la pretensión de
convertirse en respaldo teórico-justificativo de la praxis histórica y en orientación
última de esa misma praxis y de los sujetos que la impulsan.
1183
La filosofía al asumir como lugares filosóficos por excelencia tanto las realidades
sociales y políticas opresivas como aquellas realidades superadoras de la opresión que se dan
históricamente y que enriquecen la complejidad de la realidad histórica, se ve forzada en cada
momento del proceso a formular creativamente las categorías apropiadas y a elaborar
novedosos planteamientos teóricos en orden a la crítica, al análisis e interpretación, a la
valoración y justificación, y a la transformación de esa misma realidad; esto es, con la
pretensión de relanzar filosóficamente una praxis histórica de liberación bajo la forma de un
apoyo teórico-justificativo a dicha praxis y de los sujetos que la impulsan. Para Ellacuría la
filosofía tiene que realizar su teoría en y para una praxis liberadora; y conforme a ello, la
filosofía necesitará proyectar una teoría crítica de la inteligencia y del saber humanos, una
1183
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., pp. 52-53.
384
teoría general de la realidad (metafísica), una antropología (teoría del hombre, de la sociedad y
de la historia), una ética (teoría sobre el valor y el sentido de las cosas) y una reflexión filosófica
sobre lo transcendente.1184 Son temas a los que, según Ellacuría, la filosofía debe volver una y
otra vez, para acompañar adecuadamente una praxis liberadora y para establecer
correctamente la relación teoría-praxis.1185
Por otra parte, hay que destacar que la propuesta de Ellacuría consiste en una reflexión
acerca del hacer humano “en sus múltiples formas”, es decir, sin excluir ningún tipo de
actividad. Ya se ha señalado que para Ellacuría cualquier acción humana, por más interior o
espiritual que sea, implica de alguna manera una transformación de la realidad. “El hacer
abarca todo el ámbito de los haceres humanos, todo aquello que pende directa o
indirectamente de una opción humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas,
sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del hombre [...] En definitiva
abarca el existir humano en cuanto unidad y totalidad realizado en actitudes, acciones, actos,
etc”.1186 Es evidente que dentro de este concepto amplio del hacer caben diferenciaciones y
Ellacuría le asignará a unas acciones y procesos más densidad histórica que a otros, de
acuerdo a su alcance y a su mayor potencialidad para incidir en la transformación estructural de
la realidad socio-histórica; por ejemplo, es claro que una praxis social orientada al cambio
estructural tendrá más densidad histórica que una acción personal, ya sea realizada por
personas individuales o grupos de personas, dirigida al puro desarrollo en la línea de lo
personal y comunitario, y no en la línea de la transformación del sistema de posibilidades
correspondiente a una determinada altura procesual de la realidad histórica. Pero aun así,
como ya lo hemos destacado, para Ellacuría tanto la praxis biográfica como la praxis social son
praxis históricas.
Por tanto, en principio, ningún tipo de actividad humana está excluido en la reflexión
filosófica de la praxis histórica. En cuanto “la praxis es la totalidad del proceso social en cuanto
transformador de la realidad tanto natural como histórica”1187, abarca todas las formas del hacer
humano, ya sean especulativas, sociales, estéticas, religiosas, educativas, lúdicas o técnicas. Y
si bien es cierto que Ellacuría privilegia en su propuesta filosófica las praxis históricas de
liberación, esto es, las praxis que actúan o pueden actuar como productoras de estructuras
1184
Cfr. ibídem, pp. 54-55.
Cfr. ibídem, p. 53.
1186
“Ética fundamental”, op.cit.
1187
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 57.
1185
385
nuevas más humanizantes y personalizadoras, no es dogmático en este sentido, porque
siempre exigirá que el filósofo revise críticamente el presunto carácter liberador de la praxis que
ha determinado como la más posibilitante entre las posibles en una situación histórica
determinada, y que guarde la distancia crítica debida para que la filosofía no pierda su
autonomía y no se politice, por consiguiente, de una forma inadecuada.
Y estas praxis liberadoras no necesariamente tienen que ser de carácter político o
socio-económico: “que unas formas de praxis, por ejemplo, la praxis política o la praxis
económica, puedan tener mayor eficacia inmediata en algún tipo de transformación de la
sociedad, no es prueba de que la hayan de tener siempre ni, menos aún, que agoten toda la
necesidad de transformaciones reales”.1188 Para Ellacuría la praxis histórica es una realidad
unitaria y compleja, y se desarrolla en diversos niveles (personal, cultural, religioso, económico,
político, local, nacional, mundial, etc.); cada uno de estos niveles, como realidades históricas,
comportan tiempos y procesos distintos y se relacionan entre sí de maneras diversas y
cambiantes. Y un sano realismo exigirá que se tengan en cuenta todos esos aspectos a la hora
de discernir críticamente la tarea de la filosofía en una praxis liberadora.
Y así como Ellacuría admite una pluralidad de praxis, también admite formas diversas
de filosofar y de filosofías específicas, así como de teorías y discursos plurales, para distintas
etapas y situaciones históricas, sin que esto suponga la ruptura de la unidad, múltiple y
compleja, pero unitaria de la praxis histórica.1189 En esta línea Ellacuría reconoce la necesidad
de que se constituyan otro tipo de discursos de carácter liberador, además del discurso
filosófico: discursos teológicos, científicos, artísticos, poéticos, literarios, etc. Si bien la filosofía
es una forma crítica y radical de saber, no es lo supremo como saber, y debe abrirse y trabajar
interdisciplinariamente con las otras formas de saber en la tarea de liberación y humanización
de la realidad histórica.1190
3.3. La filosofía de la liberación como momento teórico de una praxis histórica de
liberación.
En la medida en que la praxis histórica integra como momento intrínseco suyo a la
teoría, la filosofía aparece como un momento teórico de la praxis histórica. En el capítulo
anterior vimos que para Ellacuría la relación entre teoría y praxis no es una relación extrínseca
1188
Filosofía de la realidad histórica, op.cit., p. 596.
Cfr. “El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 980.
1190
Cfr. “El momento ético de la filosofía en América Latina”, op.cit.
1189
386
ni de oposición, sino una relación estructural de co-determinación; por ser la inteligencia
sentiente no hay praxis que no tenga un momento intelectivo y no hay momento intelectivo que
no suponga algún tipo de transformación práctica de lo real. Y este momento intelectivo de la
praxis puede darse bajo formas más o menos difusas, más o menos irreflexivas, o al contrario
bajo formas más o menos conscientes, reflexivas y explícitamente sistematizadas en las formas
teóricas. “No hay, pues, algo así como una praxis teórica, sino que hay distintos momentos
teóricos de la praxis que los engloba y da sentido; en cuanto son momentos de esa praxis total
sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse manteniéndose activos y eficientes
puede hablarse derivadamente de una praxis teórica”.1191
Ellacuría prefiere hablar de momentos teóricos de la praxis y no de praxis teórica,
porque este término, al ampliar demasiado el ámbito de la praxis, puede dar lugar a dos
posturas igualmente peligrosas: una de ellas sería la que le niega alguna autonomía a lo
teórico; es la postura de aquellos que magnifican la praxis en desmedro de lo teórico, y que se
puede ejemplificar con el comportamiento político de algunos grupos y movimientos
revolucionarios latinoamericanos de las décadas de los setenta y de los ochenta, e incluso de
años recientes. Por ello, Ellacuría afirma que “la pura praxis no existe y cuando se pretende
constituirla en la única fuente de luz no sólo es una praxis ciega, sino que además es
obcecada”.1192
La otra postura representa el extremo de la antecedente y se caracteriza por absolutizar
la autonomía de la actividad teórica al “confundir la praxis formal con el momento teórico”1193,
con la consecuente pretensión de aislar la reflexión teórica y sus productos de la praxis
histórica; aquí se ubican aquellos individuos y grupos que desprecian lo práxico para acentuar
desmedidamente la autonomía del momento teórico, pero también aquellas corrientes
epistemológicas que postulan la autonomía absoluta de la “práctica teórica” (el primer
Althusser) para afirmar que las teorías o los conocimientos pueden validarse a sí mismos sin
necesidad de recurrir a la praxis para su comprobación. Tan autónoma es la actividad teórica
que las teorías científicas y los distintos saberes encuentran en sí mismos sus propios criterios
de validación. De acuerdo con ello, una teoría puede ser verdadera al margen de su verificación práxica, de su comprobación y realización en la historia real. Ellacuría, por el contrario,
1191
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 63.
Ibídem, p. 53.
1193
Ibídem, p. 63.
1192
387
tiene un concepto histórico y práctico de la verdad. En la medida que la praxis histórica no sólo
es lugar de manifestación de la realidad sino también principio de revelación de lo real, el lugar
de la eficacia y comprobación de la verdad es la misma praxis histórica: “Hay que hacer la
verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino
hacer aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera.”1194
Ellacuría también critica aquellas posturas en el campo filosófico que defienden una
autonomía tal de la reflexión filosófica y de su especificidad que terminan negando implícita o
explícitamente el esencial carácter histórico que le compete a la filosofía, a toda filosofía, como
momento teórico de la praxis histórica. Y para algunas de ellas, aunque no nieguen
abiertamente la relación teoría-praxis, esta relación se vuelve inesencial; o mejor dicho, se
vuelve inesencial para la teoría y esencial para la praxis, bajo el supuesto que “la pura teoría es
la mayor fuerza transformadora”.1195 La heteronomía sería sólo propia de una praxis “pobre”
que está obligada, si quiere ser racional, a importar “desde fuera” una supuesta teoría pura
elaborada por unos intelectuales, que se consideran de antemano como capaces de por sí para
situarse por encima de los intereses de los diversos grupos y de los conflictos de diversa
naturaleza que se hacen presentes en la praxis histórica. Desde estos supuestos, o se afirma
que una praxis política sólo podrá ser racional y liberadora en la medida que asuma
extrínsecamente la teoría correspondiente, o se piensa que la pura reflexión filosófica basta
para transformar la realidad bajo la creencia de que el puro cambio de ideas implica un cambio
en la realidad. Pero “creer que por cambiar las interpretaciones de las cosas se cambian las
cosas mismas o, al menos, la conciencia profunda de la propia instalación en el mundo, es un
grave error epistemológico y una honda quiebra ética”.1196
Para Ellacuría, como ya se ha asentado repetidamente, la filosofía, así como cualquier
otro tipo de elaboración teórica, es necesaria para el cambio socio-histórico en la medida que
pueda contribuir a la creación de una nueva conciencia liberadora que sea operativa en esta
línea, “pero no por eso se debe caer en el espejismo de pensar que un cambio de ideas es un
cambio de realidad o que un cambio de intención –la pureza de la intención- basta para cambiar
la realidad. No es de despreciar, incluso como momento práxico, lo que puede suponer la
filosofía en el proceso mental de personas y de sectores sociales que son importantes para el
1194
“El objeto de la filosofía”, op.cit., p. 979.
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 58.
1196
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit, p. 422.
1195
388
cambio social; tampoco es de despreciar lo que la filosofía puede aportar a la lucha ideológica,
la cual es a su vez un elemento esencial de la praxis histórica. Pero ni la refutación ideológica ni
la construcción de una nueva ideología son de por sí suficientes para cambiar un orden social y
el cambio ideológico puede convertirse en pretexto para que no se dé el cambio real”.1197
La filosofía, pues, como momento teórico de la praxis histórica, no es para Ellacuría una
ciencia pura, sino una ideología, tomando el término en su sentido no peyorativo. Esto significa
que la reflexión filosófica está configurada por intereses prácticos tanto en la selección de los
temas y en el modo de enfocarlos y de desarrollarlos. “Hay que reconocer que el horizonte de
intereses, preocupaciones, anhelos, etc., y, sobre todo, la presión social limitan y potencian sus
preguntas y aun la orientación de sus respuestas; y esto respóndase positivamente y
favorablemente a esos condicionamientos o respóndase negativa y críticamente”.1198 Y aun
cuando el filósofo no pretenda conscientemente una finalidad práxica, es claro que su reflexión
carga con todos los atributos de lo que es la inteligencia humana como inteligencia sentiente y
lo que le compete por estar al servicio de la vida; esto es, el de ser una ejercicio racional que se
lleva a cabo desde una realidad limitada e interesada y al servicio de unos intereses
determinados.
Desde perspectiva no hay ni puede haber, según Ellacuría, productos filosóficos
histórica y políticamente neutros. Por esta razón, el filósofo debe preguntarse en cada momento
del proceso histórico a quiénes y a qué acciones favorecen sus reflexiones. La filosofía, al ser
momento de la praxis, siempre está situada en un ámbito de realidad más amplio que la
contextualiza y la determina, y esto es un hecho que no se puede soslayar en el punto de
arranque de una reflexión filosófica con pretensiones liberadoras. Lo cual no significa negar que
la filosofía “como toda forma auténtica de saber, por su propio carácter teórico y por su relativa
autonomía tiene posibilidades y exigencias que son independientes de cualquier praxis social
determinada dentro de ciertos límites que pueden ser cambiantes”.1199 De hecho, según
Ellacuría, en el propio ejercicio del filosofar se da una función liberadora en el mero plano
intelectivo que está vinculada a la pura formalidad de sus operaciones metodológicas, que
incluso permite la corrección de otros tipos de discursos. Pero, aun admitiendo esto, la pura
autonomía de la filosofía no es suficiente para que ésta pueda desplegar su potencial liberador,
1197
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 59.
Ibídem, p. 56.
1199
Ibídem.
1198
389
si no asume conscientemente su dependencia de la praxis. De lo contrario, en lugar de convertir
la ideología en una reflexión crítica y sistemática de la praxis, la filosofía puede degradarse en
una ideologización más, en ser un puro reflejo de la praxis misma.1200
3.4. El carácter histórico de la función liberadora de la filosofía.
De ahí que Ellacuría afirme que una condición indispensable para que la filosofía “pueda
desempeñar toda su capacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofía” es
la de “recuperar consciente y reflejamente su papel como momento teórico adecuado de la
praxis histórica adecuada”.1201 Para Ellacuría la filosofía en sí misma, por su doble capacidad de
crítica y de creación, puede ser un poderoso factor de liberación; el ejercicio del filosofar es de
por sí liberador, sobre todo por su capacidad desideologizadora, radicada en la aplicación
sistemática de la duda y la negación frente a lo dado, y potenciada además, por la búsqueda
permanente de los fundamentos últimos.1202 Ellacuría señala que históricamente las grandes
filosofías, desde los presocráticos hasta la actualidad, han realizado de una u otra manera una
función liberadora mediante el ejercicio de estos dos momentos –crítico y creador- que son
consubstanciales a la reflexión filosófica. “Este problema de filosofía y libertad parecería que
tocara muy a fondo el propósito fundamental del saber filosófico, que aunque pudiera
autodefinirse como una búsqueda de la verdad, difícilmente podría quedar reducido a una
búsqueda de la verdad por la verdad. Ideas tan clásicas como la relación de la verdad con la
libertad (Jn. 8, 32) o de la interpretación con la transformación de la realidad (Marx, tesis 11
sobre Feuerbach), serían la mejor denuncia de esa reducción“.1203 Pero esta función liberadora
propia de la labor filosófica sólo puede realizarse a plenitud si la filosofía se entiende como un
momento de una praxis histórica global, que la condiciona y le da sentido. Y en un contexto
histórico de opresión y deshumanización, la función liberadora de la filosofía sólo se realizará
integral y adecuadamente si la filosofía se pone refleja y explícitamente a favor de una praxis
liberadora:
La función liberadora de la filosofía, la cual implica la liberación de la
propia filosofía de toda contribución ideologizadora y, al mismo tiempo, la
liberación de quienes están sometidos a dominación, sólo puede desarrollarse
1200
Cfr. ibídem, p. 63.
Ibídem, p. 59.
1202
Cfr. “Filosofía, ¿para qué?”, op.cit., p. 47; “Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 50.
1203
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 46.
1201
390
cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis históricas de
liberación. Separada de estas praxis es difícil que la filosofía se constituya como
tal, más difícil aún es que se constituya como liberadora y más difícil aún es que
contribuya realmente a la liberación.1204
Y como ya se ha indicado, para Ellacuría estas praxis históricas de liberación pueden ser
de diversa índole y adquirir diversas características, modalidades, objetivos y metas, según el
momento procesual de la realidad histórica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos
opresivos o deshumanizantes que predominen en cada región, en cada pueblo o al nivel global
de la humanidad, que no necesariamente serán de carácter socioeconómico o político, sino que
pueden ser de carácter racial, religioso, ecológico, tecnológico, etc. Por esta razón, Ellacuría
afirma que la función liberadora de la filosofía
es siempre una labor concreta tanto por lo que se refiere a aquello de lo que uno
debe liberarse como al modo de llevar a cabo la liberación y a la meta de la
libertad histórica que se puede proponer en cada situación. La filosofía debe
desempeñar siempre una función liberadora, pero el modo de desempeñarla es
distinto y esto va a hacer que haya filosofías distintas con su propia
universalidad. No hay una función liberadora abstracta y ahistórica de la filosofía;
hay, por tanto, que determinar previamente el qué de la liberación, el modo de la
liberación y el adónde de la liberación; el paso del previamente al
definitivamente, el paso de la anticipación a la com-probación dará por resultado
una filosofía original y liberadora, si es que realmente se ha puesto en el lugar
adecuado del proceso liberador.
1205
En consecuencia, el proyecto de filosofía de la liberación de Ellacuría no pretende ser
un proyecto únicamente válido para la realidad latinoamericana, sino que busca constituirse
también en una propuesta válida para hacer una filosofía liberadora en otras regiones del
planeta, por cuanto comporta la tesis de la historicidad de toda filosofía como momento de la
praxis histórica y la posibilidad y necesidad de asumir la liberación en la propia realidad
histórica, de acuerdo a sus propias peculiaridades y problemáticas.1206 Incluso para Ellacuría la
exigencia de construir una filosofía de la liberación que colabore en la superación de la injusticia
estructural que caracteriza el actual orden mundial no es el fin de la filosofía, sino un momento
1204
Ibídem, p. 63.
Ibídem, p. 55.
1206
Aquí coincido plenamente con la misma conclusión a la que llega J. Sols Lucia con relación a la teología de la
liberación de Ellacuría. Cfr. J. Sols Lucia, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, op.cit., pp. 289 ss.
1205
391
de su historicidad, exigida por la situación catastrófica en la que se encuentra la humanidad
expresada en la existencia de mayorías populares y de pueblos oprimidos. Pero en otra altura
procesual de la realidad histórica, donde no haya injusticia estructural, necesariamente deberá
emerger otro tipo de filosofía liberadora menos centrada en esta problemática y más
preocupada en la resolución de otros problemas1207 y, por tanto, exigida a insertarse en otro tipo
de praxis liberadoras, con otras modalidades y con metas distintas, y con otros sujetos de la
liberación.
Se puede decir que el proyecto de filosofía de la liberación de Ellacuría consiste, por una
parte, en una propuesta sobre el método adecuado para hacer una filosofía liberadora en la
propia situación histórica a partir de la tesis de la historicidad de la filosofía como un momento
teórico de la praxis histórica con todo lo que ello supone; y por otra, en la aplicación de esa
propuesta metodológica a la realidad histórica latinoamericana, en el período concreto que va
desde la década de los setenta hasta el momento presente. Estos dos sentidos están presentes
y se mezclan en el planteamiento que Ellacuría hace acerca de la función liberadora de la
filosofía, pero es importante distinguirlos para poder calibrar en su verdadera dimensión la
actualidad que pueda tener su propuesta de filosofía de la liberación. Así como la liberación es
una tarea histórica y concreta, la función liberadora de la filosofía también lo es. Por ello no
puede haber una única filosofía de la liberación, sino que puede haber varias, según las
diversas situaciones y según las distintas épocas que puedan configurarse en el proceso
histórico. En cada caso se tratará de reflexionar filosóficamente, de hacer filosofía en su nivel
formal desde la propia realidad histórica, buscando introducir en esa reflexión los graves
problemas que afectan a la mayoría de los seres humanos con el fin de contribuir a una praxis
histórica de liberación. En este sentido, tiene razón Manuel Domínguez cuando afirma que para
Ellacuría una filosofía liberadora no puede ser otra cosa “que la actualización, en una
determinada época y situación cultural, de los objetivos, funciones y características intelectivas
que son esenciales a toda filosofía. Esta actualización es la que hace posible que toda filosofía
verdadera sea inseparablemente peculiar y universal, es decir, que al pensar radicalmente los
problemas de su época y de su circunstancia, pueda iluminar el horizonte de toda la
humanidad”.1208
1207
1208
Cfr. ibídem, p. 292.
M. Domínguez, “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, op.cit., p. 72.
392
3.5. La necesidad de ubicarse en el lugar adecuado del proceso liberador.
Dado que la reflexión filosófica siempre está situada en un ámbito de realidad más
amplio que la condiciona, se hace necesario que en cada momento del proceso el filósofo se
ubique en el lugar socio-histórico adecuado que permita mejor la comprensión de la realidad y
la contribución a la praxis liberadora. “No sólo para ser efectivos en la tarea liberadora, sino
para ser verdaderos en ella y aun en el propio filosofar, es menester situarse en el lugar de la
verdadera liberación”.1209 El mismo carácter histórico e ideológico de la filosofía, determina que
“el desde donde” se haga el ejercicio filosófico sea un criterio decisivo para la diferenciación de
las filosofías y para valorar su contribución a la liberación. Para Ellacuría la filosofía, por su
mismo carácter práxico, siempre tiene un carácter opcional se tenga o no conciencia de ello.
Todo pensar filosófico supone siempre una perspectiva y una opción previa. Y esta opción,
aunque está condicionada por factores personales, también tiene forzosamente caracteres
sociales e históricos. Y el lugar por el que se haya optado para ejercitar la reflexión filosófica
determinará el tipo de problemas, los conceptos y las categorías apropiadas, los métodos y, en
definitiva, el horizonte de toda la actividad filosófica. Así, no es lo mismo filosofar desde las
ciencias, desde la cultura, desde el lenguaje o desde la realidad personal que filosofar desde la
praxis histórica. En cada caso se producirán filosofías distintas no sólo desde un punto de vista
ético sino también teórico. En este sentido, “el lugar es excluyente, pues es el desde donde se
filosofa, lo cual no obsta para que en el ejercicio del filosofar se utilicen recursos que son más
propios de otros lugares. Pero la utilización de esos recursos quedará situada y totalizada por el
lugar primario desde el que se filosofa”.1210
Para Ellacuría esta ubicación también es histórica, por lo que no está definido de
antemano cuál sea ése lugar en el cual el filósofo debe situarse. De ahí que Ellacuría afirme
que “la determinación de ese lugar-que-da-verdad tiene en cada caso un momento de
discernimiento teórico, aunque tiene también un momento de opción iluminada”.1211 Y esto
implica que la actividad teórica se vuelva críticamente a la historia para delimitar las fuerzas y
las acciones tanto liberadoras como dominadoras. Para Ellacuría lo importante en cada
situación histórica es optar por la perspectiva de la liberación y de la libertad “no sólo por lo que
tiene de tarea ética como lugar privilegiado de realidad y realización del hombre y de la
1209
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 60.
Ibídem.
1211
Ibídem.
1210
393
humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad teórica tanto en la fase creativa como en la
fase crítica desideologizadora; la historia así entendida no es que sea maestra de la vida, sino
que es maestra de la verdad”.1212
Ahora bien, en el momento presente de la realidad histórica, el lugar de la “verdadera
liberación”, afirma Ellacuría, lo constituyen aquellas fuerzas sociales que conforman “la
contradicción principal de las fuerzas que son responsables principales de la dominación y
opresión”.1213 Y como él dice, si bien esta afirmación es discutible en el plano estrictamente
político, no está planteada en términos estrictamente políticos, sino en términos ideales-reales.
Esto significa que, aunque en el plano de la acción política aquellas fuerzas no sean siempre
las que mejor puedan contribuir a la liberación, en el movimiento teórico que busca la realidad
última, “situarse en el terreno de la contradicción principal es un arbitrio muy razonable” tanto
por razones de efectividad liberadora como por razones epistemológicas, en cuanto es el punto
de partida adecuado para la búsqueda de “una verdad que realmente libere de lo que realmente
oprime y reprime”.1214
En esta línea se puede hablar, según Ellacuría, de la constitución de una filosofía
cristiana, no porque pretenda poner la reflexión filosófica al servicio de las directrices doctrinales
de alguna autoridad eclesiástica o al servicio de lo que se considera una verdad inmutable, sino
porque instala su filosofar autónomo “en el lugar privilegiado de la verdad de la historia que es
la cruz como esperanza y liberación”.1215 Desde el punto de vista cristiano, la cruz como
categoría general e histórica simboliza el lugar donde se experimenta la opresión y la muerte de
la humanidad, “la crucifixión del pueblo bajo forma de dominación y de explotación”. Y en este
sentido, no hay duda que la elección de la cruz para encontrar la verdad puede ser paradójica.
Sin embargo, contra la sabiduría griega y occidental, Ellacuría señala que “la locura de la cruz”
es uno de los lugares dialécticos por antonomasia, “no para negar la sabiduría en general, sino
un modo de sabiduría que precisamente está elaborado sea desde los crucificadores activos,
sea desde quienes no están interesados por el fenómeno masivo de la crucifixión histórica de la
humanidad”.1216 Y en la medida en que la filosofía instale su filosofar en la cruz de la historia, el
método dialéctico queda fundamentado, según Ellacuría, ya no como un método lógico ni como
1212
Ibídem.
Ibídem.
1214
Ibídem, pp. 60-61.
1215
Ibídem, p. 61.
1216
Ibídem.
1213
394
un método universal, aplicable a la naturaleza y a la historia, como quiere Hegel o el
materialismo dialéctico, sino como un “método que sigue la historia y que la historia impone a
quien la quiera manejar”.1217
Las características históricas de la cruz pueden ser muy distintas según la altura
procesual de la realidad histórica y según la situación de los pueblos y de las personas. Pero en
la actualidad, y vista la historia desde el tercer mundo, “parece indiscutible que la cruz tiene
unos trazos bien precisos, reconocibles inmediatamente por la configuración de los crucificados
de la tierra, que son las inmensas mayorías de la humanidad, despojadas de toda figura
humana, no en razón de la abundancia y de la dominación, sino en razón de la privación y de la
opresión a las que se ven sometidos”.1218
Ellacuría concluye señalando que la tesis de la cruz como lugar privilegiado para
encontrar la verdad histórica, no significa afirmar, como lo postula Heidegger, que la nada
descubre el ser o que desde la nada se hacen creativamente todas las cosas –ex nihilo omne
ens qua ens fit-, sino que hay “quien haga de la nada el ser” y que, por lo tanto, el ente no
puede salir de la nada, sino que “hay que hacerlo, aunque sea de la nada, esa nada que a
nosotros se nos presenta como negación y aun como crucifixión”.1219
4. Filosofía liberadora con rigor intelectual y radicalidad socrática.
Ahora bien, para Ellacuría no basta con situarse en el lugar adecuado para hablar de
una filosofía liberadora, sino que también se requiere el reconocimiento de las exigencias
propias de la filosofía, rigor técnico-metodológico y sobre todo, autonomía para poder ejercer su
función crítica y creadora. Lo que Ellacuría demandará siempre es que el ejercicio filosófico se
haga sin que pierda la libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier
circunstancia histórica, la práctica filosófica. Ellacuría insistirá en esto especialmente: que la
filosofía, “sin dejar de ser filosofía, antes reconstituyéndose como tal”1220, se ponga libre, crítica
y creadoramente al servicio de una praxis histórica de liberación, si es que realmente ésta se
da, aunque sea de modo incipiente, en una situación histórica determinada.
Aquí es donde encuentra su pleno sentido la referencia que Ellacuría hace del filosofar
de Sócrates. Así como éste, Ellacuría exigirá del filósofo fidelidad a la propia vocación filosófica
1217
Ibídem.
Ibídem.
1219
Ibídem.
1220
ibídem, p. 46.
1218
395
y a sí mismo, rigurosidad y profundidad teóricas, distancia crítica frente a cualquier forma de
poder y de praxis, y compromiso vital, existencial, con la búsqueda de la verdad y su realización
práxica en la propia circunstancia histórica. “Los filósofos no deben gobernar contra lo que
buscaba Platón, pero debe permitírseles llevar una existencia socrática, que muestre
permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer. Y si no se les permite llevar la vida
filosófica de Sócrates, deben emprenderla por su cuenta hasta merecer la condenación o el
ostracismo de su sociedad”.1221
Conforme a esto, para Ellacuría la reflexión filosófica debe concretarse como una
síntesis superior del bios theoretikós y del bios politikós. Y esto significa una síntesis entre una
vida caracterizada “por la voluntad de verdad y la búsqueda del conocimiento verdadero” y una
vida caracterizada “por la voluntad de bien y la búsqueda de la acción eficaz”, en la propia
situación histórica.1222 Este es el camino que posibilitará, según Ellacuría, que “la filosofía sea
auténtica filosofía como ejercicio específico del pensar humano y sea auténtica por ponerse a la
búsqueda de una verdad que realmente libere de lo que realmente oprime y reprime, desde ese
lugar que es de por sí privilegiado para esta tarea y al servicio de las fuerzas sociales que la
propugnan”.1223 En definitiva, se trata de constituir, en una concreta situación histórica, una
filosofía efectivamente liberadora, esto es, una auténtica filosofía determinada por una voluntad
de liberación, una voluntad que, para Ellacuría, debe aunar a la vez “una voluntad de verdad,
una voluntad de vivir y una voluntad de ser en la sumisión permanente a la realidad
histórica”.1224
Y lo que esto quiere decir es que en cualquier circunstancia histórica, “hay que filosofar
siempre a favor de la vida posible y concreta que [...] es, en verdad, la única real. Aquí reside el
compromiso ético que es esencial a la filosofía y que consiste, en última instancia, en un
compromiso con la realización plena de lo humano. Se filosofa no para establecer verdades
inmutables sino para cambiar la realidad presente con miras a un ideal humano cuya aclaración
y fundamentación últimas se asumen como tarea crítica, interminable, para la propia
filosofía”.1225
1221
Ibídem, p. 59.
“La filosofía como síntesis de la vida intelectual y la vida política”, op.cit.
1223
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 61.
1224
“Superación del reduccionismo idealista”, op.cit., p. 650.
1225
M. Domínguez, “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, op.cit., p. 76.
1222
396
En esta línea Jon Sobrino apunta que en el modo de hacer filosofía liberadora que
propone Ellacuría se unifican la actitud presocrática, la socrática y la aristotélica.1226 La actitud
presocrática está definida por la inmediatez del estar confrontado con la realidad y por la
apertura real a la novedad de la historia. “Esto significa confrontarse teóricamente con la
realidad, cuando para ello no hay todavía, por definición, textos en que apoyarse, sino que hay
que leer en la realidad lo que ella dice [...] cuando no se pueden presuponer todavía conceptos
y teorías previas [...] ya adecuados y suficientes para interpretarla”.1227 La actitud socrática
viene dada por “un modo de ejercitar la inteligencia, cuya finalidad es incidir directamente en la
realidad, transformar las personas y las estructuras realmente, de modo que el cambio que se
busca, la liberación, en este caso no sea sólo un posible efecto de la filosofía y de la teología,
sino que es lo directamente pretendido por ellas y regulador del quehacer intelectual”.1228
Finalmente, la actitud aristotélica expresa la actitud analítica del quehacer filosófico y que se
manifiesta “en la necesidad de acumular el mejor y mayor número de saberes rigurosos,
puestos siempre al servicio de la liberación”.1229
Todo este modo real de ser y proceder que Ellacuría propone para la filosofía encuentra
su raíz en lo que es la inteligencia humana como aprehensión sentiente, según lo vimos en su
oportunidad. La inteligencia sentiente determina que el enfrentamiento humano con la realidad
tenga a la vez un nivel noético, un nivel ético y un nivel práxico1230, y que Ellacuría sintetiza en
la fórmula: hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad:
Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple
dimensión: el hacerse cargo de la realidad; lo cual supone un estar en la realidad
de las cosas –y no meramente ante la idea de las cosas o en el sentido de ellasun estar “real” en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar
siendo es todo lo contrario de un estar cósico e inerte e implica un estar entre
ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad,
expresión que señala el fundamental carácter ético de la inteligencia, que no se
le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar
sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el
1226
J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado”, en varios, Para una filosofía
liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, pp. 13-30.
1227
Ibídem, p. 15.
1228
Ibídem.
1229
Ibídem, p. 16.
1230
Cfr. ibídem, p. 17.
397
encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la
inteligencia, que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de
conocedora de la realidad y comprensora de su sentido, cuanto toma a su cargo
un hacer real.1231
El aporte de Ellacuría estriba no sólo en haber propuesto que estas dimensiones de la
inteligencia deben aparecer en cualquier ejercicio intelectivo, sino, sobre todo, en haber
ejercitado la inteligencia de esa forma en su propia vida, “en medio de la realidad concreta del
pueblo crucificado, relacionando, así, inteligencia y liberación”.1232
En la contribución de Ellacuría al proyecto de una filosofía de la liberación se puede
destacar la importancia de su reflexión sobre la praxis histórica, de su concepción de la
estructura histórica, de su interpretación de las relaciones entre teoría y praxis, de su visión del
sujeto de la historia, así como la relevancia de sus ideas sobre la esencial historicidad y
politicidad de la filosofía e incluso de su idea misma de liberación. Pero su contribución no sólo
se redujo a estas tesis. Ellacuría vivió lo que inspiraba su producción intelectual. Como lo
expresaba recientemente un teólogo norteamericano,1233 él vivió en el punto donde se
interceptan la teoría y la praxis, donde la razón y la compasión se dan de la mano. La totalidad
de su vida y de su pensamiento adquirió a la vez la triple característica de inteligencia,
compasión y servicio. En la medida que su producción intelectual no se limitó simplemente a
hacer avanzar el logos, su filosofía y su teología estaban inspiradas por un intellectus
misericordiae (Jon Sobrino), un intelecto compasivo. Pero como esa compasión debe ser
historizada según sea la opresión que se debe erradicar, se debe hablar con mayor precisión
de la filosofía (y de la teología) de Ellacuría como intellectus iustitiae, intellectus liberationis. Y
por ello le era esencial a su pensamiento relacionar el intellectus con una praxis liberadora,
como quiera que se formulara ésta.1234
Esto nos remite a la idea de filosofía que Ellacuría empezó a forjar desde su etapa
juvenil. Según vimos en el capítulo dos, la filosofía como forma de vida, según Ellacuría,
significa adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla a la propia vida. En este
sentido, la filosofía no es un mero ejercicio intelectual extrínseco a la vida del filósofo y a los
1231
“Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, op.cit., p. 419.
J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado”, op.cit., p. 17.
1233
K. F. Burke, The Ground Beneath the Cross. The theology of Ignacio Ellacuría, Georgetown University Press,
Washington, 2000, p.214.
1234
Cfr. J. Sobrino, “Ignacio Ellacuría: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado”, op.cit., pp. 20-21.
1232
398
problemas que enfrenta vitalmente en su situación. Esta visión de la filosofía supone que el
filósofo se involucre vital y existencialmente con la desvelación y revelación de la realidad que
se le hace presente como problema en su propia experiencia vital e histórica.
Pues bien, esta realidad se le presentaba a Ellacuría en los últimos años de su vida con
una radical negatividad, como una realidad dominada por un mal común, “un mal que
definiéndose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas,
pero que en razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres
de creación”.
1235
Y si esto es así, la liberación ya no es un puro tema externo a la reflexión del
filósofo y en torno al cual construye argumentos para fundamentar su necesidad o su bondad,
sino algo que atañe a su propia vida, y que asume, por tanto, como un principio constitutivo de
su propia existencia. Por ello se puede decir que en el caso de Ellacuría, como en el de
Sócrates, la filosofía no solamente fue una tarea intelectual sino fundamentalmente una forma
de vida. “No una mera reflexión filosófica sobre la liberación, sino una forma de vida filosófica
entregada a la liberación”.1236 O como lo expresaba el mismo Ellacuría,
Lo esencial es dedicarse filosóficamente a la liberación más integral y
acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitución de
la filosofía vendrá entonces por añadidura. Aquí también la cruz puede
convertirse en vida.
1237
Consecuente con esta postura, Ellacuría optó por vivir en el mundo de los desposeídos y
los crucificados de la tierra, se ubicó conscientemente en el lugar de la realidad histórica donde
no había posibilitación sino opresión, que es el lugar de las víctimas despojadas de toda figura
humana, y por él dio su vida. En este sentido, no sólo su filosofía sino también su praxis y su
destino dan mucho que pensar y pueden ser también para todos una exhortación para actuar.
1235
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 64.
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, op.cit., p. 115.
1237
“Función liberadora de la filosofía”, op.cit., p. 62.
1236
399
Recapitulación
Este
trabajo lo hemos realizado principalmente con el objetivo de sistematizar el
pensamiento filosófico de I. Ellacuría y mostrar así la unidad de dicho pensamiento y su
originalidad, más allá de lo que pueda haber de la filosofía de X. Zubiri. Hasta hace muy pocos
años intentar realizar esto no era una tarea fácil, porque a diferencia de su producción teológica o
de su producción en campo del análisis socio-político, la mayor parte de la producción
estrictamente filosófica de Ellacuría permaneció inédita durante mucho tiempo, lo que dificultaba
cualquier intento de sistematización y de caracterización de su pensamiento. Esto provocaba la
impresión de que no había realmente un corpus filosófico coherente y original, sino más bien una
serie de trabajos eventuales, más o menos originales y sugerentes, pero dedicados
fundamentalmente a divulgar la filosofía zubiriana. En estas condiciones se hacía difícil ver la
conexión y la unidad teórica entre sus últimos artículos, en los que expresaba su intención de
construir una filosofía de la liberación latinoamericana, y sus escritos filosóficos de los años
anteriores.
Toda esta impresión empezó a modificarse a partir de la publicación póstuma de su
Filosofía de la realidad histórica en 1990. Este trabajo, que Ellacuría había redactado en 1976,
nos revelaba por primera vez la coherencia y sistematicidad de todo su esfuerzo filosófico
maduro, que comenzó a gestarse desde 1965, cuando Ellacuría terminó y defendió su tesis
doctoral en la Universidad Complutense de Madrid. Dicha tesis, desarrollada en torno al concepto
zubiriano de esencia y realizada bajo la dirección personal del propio Zubiri, se convertirá en el
punto de partida del esfuerzo filosófico que Ellacuría desplegará en las décadas siguientes y cuya
expresión máxima lo constituye precisamente el texto mencionado sobre filosofía de la historia.
Esto determinó la hipótesis que recorre nuestro trabajo: la producción filosófica
ellacuriana, específicamente la que arranca desde mediados de la década de los sesenta, encuentra
su unidad y su sentido en el intento de Ellacuría por constituir una filosofía de la liberación
latinoamericana sobre la base de su filosofía de la filosofía zubiriana. En consecuencia, no
estamos ante una serie de trabajos filosóficos ocasionales, sino ante un pensamiento filosófico
coherente y con pretensiones sistemáticas, resultado de un proyecto intelectual propio que
400
buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades del
pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.
Creo que esto queda suficientemente demostrado a lo largo de los seis capítulos que
conforman la presente tesis. En esta conclusión sólo voy a destacar aquellos elementos que nos
permitan caracterizar la génesis y constitución de su proyecto de filosofía de liberación. Para ello
trataremos de responder, a la luz del estudio que hemos realizado, a tres puntos fundamentales: la
forma como deriva de la metafísica zubiriana su proyecto filosófico de liberación, lo propio y
original de la filosofía ellacuriana y, finalmente, el aporte específico de su filosofía dentro de las
principales corrientes de la filosofía de la liberación latinoamericana.
1. De una filosofía de la realidad intramundana a una filosofía de la realidad histórica
Ellacuría encuentra en la filosofía de Zubiri una respuesta decisiva a su búsqueda
juvenil de una filosofía que fundamentara la totalidad de la realidad como siendo, a la
vez, naturaleza e historia, pero determinada en última instancia por su radical apertura,
dinamicidad e historicidad. Ellacuría descubre en dicha filosofía las bases para formular
un nuevo tipo de filosofía realista caracterizada por una nueva idea de realidad y una
nueva idea de la inteligencia, que supera radicalmente el “reduccionismo idealista” en el
que había incurrido la mayor parte de la filosofía occidental al haber realizado dos
desviaciones fundamentales: la logificación de la inteligencia y la entificación de la
realidad. Por logificación de la inteligencia Ellacuría entiende aquella consideración de la
inteligencia por la cual se la concibe formalmente como la facultad de la afirmación, de
tal manera que ni la realidad ni el ser de las cosas les serían accesibles al ser humano
sino en esa modalidad de la inteligencia caracterizada por el logos y la razón. Por
entificación de la realidad Ellacuría se refiere a aquella consideración que postula que es
el ente (o el ser) aquello que primariamente concibe el ser humano y que es aquello en
que últimamente se resuelven todos los conceptos y categorías que éste forja.
Ellacuría interpreta la obra zubiriana como una crítica total contra estas dos
desviaciones y como un esfuerzo, por tanto, por des-logificar la inteligencia y desentificar la realidad mediante la propuesta de nueva teoría de la realidad, expuesta en lo
fundamental en Sobre la esencia (1962), y una nueva teoría de la inteligencia,
desarrollada en la trilogía de la Inteligencia sentiente (1980-1983). Para Ellacuría estas
dos obras representan el entramado fundamental de la filosofía zubiriana y en las que se
encuentra el núcleo de su pensamiento definitivo.
Ellacuría está claro desde un principio que la superación zubiriana del idealismo no
consiste en la afirmación de un realismo crítico ni de un realismo ingenuo, sino de un realismo
sui generis que se fundamenta en una teoría de la inteligencia que no reincide con el problema del
puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados abismáticamente, y el cual define
la filosofía zubiriana no sólo frente al idealismo de la filosofía moderna, sino también frente al
401
realismo de la filosofía clásica, atrapado también en la idealización que implica la logificación de
la inteligencia.
Ellacuría califica a este realismo como realismo materialista abierto. Esta caracterización,
si bien puede ser discutible en el sentido de si realmente sintetiza adecuadamente toda la filosofía
que Zubiri hizo en vida, pretende precisar lo que, a su juicio, es la novedad radical de la
producción filosófica del pensador vasco en la historia de la filosofía y destacar lo que en ella hay
de valioso para construir una filosofía de la liberación latinoamericana.
Ellacuría está interesado sobre todo en el horizonte en el que se mueve la filosofía
zubiriana. Para el mundo griego el horizonte en el que se encuadra la filosofía es en última
instancia el de dar razón de la movilidad y del cambio. Dentro de ese horizonte amplio, la
filosofía puede tener objetos variados: el ser, el ente, la substancia, la idea, la esencia, etc. Por
otra parte, el horizonte de la filosofía posthelénica cristiana tiene como horizonte la tarea de
explicar la nihilidad (¿Por qué hay algo y no más bien nada?, en palabras de S. Agustín). Este
horizonte cristiano abarca, según Zubiri, desde Agustín hasta Hegel, y es un horizonte
ontoteológico. Dentro de este horizonte, las filosofías abandonan el escudriñamiento de la
realidad natural para afirmar la racionalidad subjetiva. Mientras el horizonte griego se define por
una racionalidad radicada en la cosa misma, en el horizonte cristiano la racionalidad pertenece
al sujeto (y en última instancia al sujeto absoluto, Dios) y, por tanto, el mundo es producto del
logos, algo puesto por la misma razón. En Zubiri la racionalidad (el logos) pasa a ser
secundaria, pues está fundada en un ámbito más radical en el que están coactualizadas la
inteligencia y la realidad, que es el ámbito de la actividad sentiente del animal humano (la
praxis), previo a todo acto cognitivo o de conciencia, o a cualquier concepto, juicio,
interpretación o raciocinio.
Dentro de este horizonte posmoderno de la praxis, la aportación de Zubiri, según
Ellacuría, es haber conquistado la categoría de realidad como dimensión transcendental de
todas las cosas, plasmándola en una metafísica intramundana, desarrollada en lo fundamental
en Sobre la esencia, aunque no sólo en ella. Esto que puede parecer trivial es desarrollado por
Zubiri en abierta confrontación con la filosofía tradicional, en especial con la filosofía moderna
que arranca con Descartes, caracterizada por la sustantivación del sujeto racional, de la
conciencia como fundamento del desarrollo humano. La idea de filosofía que propone Zubiri a lo
largo de toda su obra no sólo quiere distanciarse de la positivización y el pragmatismo, sino
especialmente del racionalismo o logocentrismo que ha guiado la filosofía a lo largo de toda la
modernidad, y el cual es consecuencia de una idea errónea de la inteligencia humana, de la
idea de inteligencia como logos, en la que la inteligencia y la sensibilidad quedan escindidas y
la realidad rota en un mundo sensible y un mundo suprasensible.
En la visión zubiriana, el sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen, sino que se
constituyen en su intrínseca y formal unidad en un solo y único acto de aprehensión de realidad.
No se trata de una mera continuidad entre sentir e inteligir ni de una unidad objetiva en el
sentido de que ambos versaran sobre el mismo objeto, sino de una unidad estructural y
sistemática. Para Zubiri, la aprehensión de realidad arranca con el proceso sentiente del animal
humano, pero aquí no hay distinción o dualidad entre sensibilidad y aprehensión de realidad o
intelección. La tesis escolástica de que no hay nada en el intelecto que no haya empezado en
402
los sentidos, es para Zubiri radicalmente falsa, porque supone una dualidad entre sentir e
inteligir. Lo que hay en realidad es un único acto, un solo proceso unitario que Zubiri denomina
aprehensión sentiente de realidad. La inteligencia es sentiente y el sentir es intelectivo. Y por el
sentir intelectivo el hombre siente impresivamente la transcendentalidad de la realidad, la
respectividad de lo real y la actualización de la realidad mundanal que es el ser. Esto no supone
un realismo ingenuo porque no se está afirmando que la inteligencia sepa inmediatamente lo
que es la cosa aprehendida en su estructura mundanal. La formalidad de realidad sólo
concierne a la formalidad de lo aprehendido como algo de suyo, no a lo que la cosa es “en
realidad” (logos) y menos todavía a lo que la cosa es “en la realidad” (razón). En la intelección
sentiente el hombre se abre a lo transcendental (a lo real en tanto que real), y precisamente por
ello le quedan abiertos no sólo todo el campo de lo real, sino también todo el campo de lo irreal,
es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas y práxicas.
Para Ellacuría, como para Zubiri, la apertura como transcendencia no es un estar en lo
trascendente, sino algo previo y más radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad,
transcendiéndose hacia lo que ésta pudiera ser en sí misma. En virtud de ello el proceso de
conocimiento no consiste en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, de lo
inmanente a lo transcendente, como lo postula el realismo crítico, sino en una marcha
profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos en virtud de la aprehensión
primordial de la realidad. La impresión de realidad –la mera actualización de la realidad en la
actividad sentiente del animal humano- es así la mediación fundamental para descubrir todo lo
que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la acción en
el mundo. En otras palabras, en la praxis no sólo se juega la vida humana y su realización plena
sino, a la vez, la revelación y la realización de la totalidad de lo real. Lo que sea la realidad y el
conocimiento que se pueda producir de ella están ligados a la situación concreta y a la
realización del individuo humano como aprehensor sentiente de realidad, que como tal, es
actividad constitutiva.
Por otro lado, para Ellacuría este planteamiento de la inteligencia sentiente es
fundamental, porque pone en el camino adecuado no sólo para corregir la “gigantesca
preterición de la sensibilidad” en la que ha incurrido la tradición filosófica al abordar el problema
filosófico del enfrentamiento humano con la realidad, sino también para superar cualquier forma
de dualismo tanto a nivel antropológico como metafísico, y por tanto, con un enorme potencial
crítico y desideologizador, especialmente frente a la idealización e ideologización de la
existencia humana en su dimensión individual, social e histórica, que está a la base de los
planteamientos ideologizados que pretenden legitimar la situación de injusticia estructural
reinante, al soslayar o minimizar la materialidad de la realidad humana. Una realidad humana
liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuración histórica
que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres humanos.
La actividad humana es siempre una actividad única, una actividad unitariamente psicoorgánica en todos sus actos; se trata de una sola actividad del sistema entero en todas y cada
una de sus notas y en cada uno de sus actos vitales. Y lo que esto significa, según Ellacuría, es
que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos está no sólo afectado sino
constituido por lo biológico. Las notas biológicas estructurales del sistema se ven afectadas e
intervienen en la apertura humana a la realidad, que es un momento estructural del sistema
mismo.
Desde esta tesis Ellacuría fundamenta el intrínseco carácter material, práxico e histórico
de la inteligencia y del conocimiento humanos, que es un presupuesto fundamental que está a
la base tanto de su método filosófico como de su método teológico: el carácter sensorial y
403
biológico de la inteligencia implica la afirmación de la constitutiva unidad entre inteligencia y
praxis: en todo hacer humano está ya implicado un saber y en todo saber, por muy rudimentario
o elemental que sea, hay un hacer incipiente, al menos como respuesta efectora.
Por ello para Ellacuría la teoría no será lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de
los momentos de ella. El logos y la razón no flotan sobre sí mismos, la actividad cognoscitiva
está radicada primariamente en la necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad y por lo
tanto es activada por