hospitalidad excesiva. - Universidad del Cauca

HOSPITALIDAD EXCESIVA.
SEMIOPRAXIS CRÍTICA Y JUSTICIA POSCOLONIAL. 1
José Luis Grosso
Centro Internacional de Investigación PIRKA – Políticas, Culturas y Artes de Hacer
Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina
Instituto de Estudos de Literatura Tradicional – IELT, Faculdade de Ciências Sociais
e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal
Centro de Investigación y Estudios Sociológicos – CIES, Buenos Aires, Argentina
CORPUS – International Group for the Cultural Studies of Body
Tumba-apacheta ch’allada de Rodolfo Kusch en el cementerio cristiano de Maimará,
Quebrada de Humahuaca, Jujuy, norte de Argentina.
El sospechoso topos de la hospitalidad.
“Europa ha transportado por el mundo entero, junto con sus discursos, compulsivamente, su
voluntad imperativa de fundar: fundar-se a Sí Misma y fundar su ‘otro’ contextual; fundar
(antes que nada) los términos de esa relación” (Grosso, 2005: 42).
Esta frase tomada de mi texto Las labores nocturnas. Hacia una semiología de las prácticas en
contextos interculturales poscoloniales, enuncia el miembro falogotrópico del discurso de la
“hospitalidad” con el que Occidente se ha abierto espacio para ser acogido por todos aquellos
1
Una primera versión de este texto ha sido publicada bajo el título Excess of Hospitality. Critical
Semiopraxis and Theoretical Risks in Post-colonial Justice, in A. Haber & N. Shepherd. After Ethics.
Ancestral voices and post-disciplinary worlds in archaeology. New York: Springer Press, 2014.
1
pueblos de los cuales lo ha requerido. Tales fueron los argumentos de Francisco de Vitoria en
la corte española en el siglo XVI. Anthony Pagden destaca el papel de Vitoria en su actividad
académica vinculada al Consejo del Rey (Pagden 1982). La evaluación que Vitoria hace del
“estado de civilización” de las poblaciones indígenas establece como criterion la "ciudad" en su
tradición mediterránea. Ésta es reconocible por la siembra de distancias: entre los distintos
estados y castas sociales, entre los mesurados interactuantes en la palabra y la escucha, entre
los ámbitos de lo sagrado y de lo profano, entre las familias monogámicamente constituidas.
En los protocolos de la hospitalidad, que era considerada el régimen de interacción adecuado
para la relación entre representantes de diferentes ciudades, el extranjero (que en este
sentido ya se volvía, al menos, no-extraño), haciendo ostentación de su respeto de las
distancias “civiles” (dentro de su propio grupo y ante los ojos vigilantes de sus anfitriones),
distinguía su inquietante presencia de la amenaza y de la siempre temida invasión, o de
atentar contra la corrupción por la inoculación de valores o anti-valores foráneos, y se hacía
merecedor, de ese modo, de una recepción amistosa (Pagden 1982: 77).
Las suertes corridas por los europeos entre los “indios” se transformaron en un gran tema de
los encuentros coloniales para la discusión y justificación de las políticas consecuentemente
implementadas (Hulme, 1986: 249). El maltrato de los recién llegados, con el que se violaba las
leyes ("universales") de la “hospitalidad”, era un signo claro de "pueblos bárbaros" para el
acendrado sentido común europeo (Pagden, 1982: 25). De hecho, en la argumentación de
Francisco de Vitoria era el único motivo racional que tornaba la toma violenta de las nuevas
tierras en legítima defensa propia (!!) y para garantizar el libre acceso de los "hombres de
ciudad" a todas las vías y a todos los sitios del mundo (Pagden, 1982: 77). La “hospitalidad”
requerida y negada habilitaba racional y jurídicamente el “derecho de conquista”. Junto con la
“civilización” y el “evangelio” venían la toma de posesión territorial, la extracción del oro que
financiaba aquellas empresas y el “comercio”. La “hospitalidad” estaba así tramada
argumentativamente con el intercambio de la lógica mercantil, aún antes de la moralizante
operación maussiana que desliza imperceptiblemente el don ritual –potlatch, kula– como
fundamento arcaico conmensurable con la pretendida universalidad de la lógica moderna del
mercado (Mauss, 2012).
La negativa a esclavizar al indígena forma parte del discurso de la “hospitalidad” en la medida
en que el “indio”, sometido a la tiranía de la sensibilidad, de las pasiones y del cuerpo, es la
base material sobre la que el español europeo va a edificar (como ya lo ha hecho sobre sí y
2
sobre otros con antelación) su dominio “ciudadano-civilizado” de las distancias. Sobre el
“indio” tiene que triunfar la "forma" europea, y, gracias a esa empresa, Europa se
reconstituirá a sí misma, tomando nuevas fuerzas desde sus raíces griegas y hebreas: políticas
(de la pólis) y edénicas. Si el Paraíso y la Barbarie son nuevamente encontrados, frente a
frente, no es más que para poner en marcha con nuevo vigor la tarea auto-constructiva.
Esclavizar al “indio” sería disponer de él (como del “negro”), irredento en su mera fuerza
instrumental, y eso mismo privaría al español de tener el espejo donde poder mirar la propia
obra. La “humanización” del indígena interesa como europeización renovada de la totalidad
(planetaria y universal). Especialmente en el caso de España, que hallaba en el dominio sobre
las gentes (tal como enfatiza Patricia Seed; Seed, 1992) la indubitable bendición de la
incertidumbre moral y mala conciencia con que venía realizando la Reconquista peninsular
expulsando a los moros, que no parecían en absoluto menos “bárbaros” que los cristianos
peninsulares (Bennassar, 1976).
El discurso colonial de la "hospitalidad", dispositivo omnipresente en la relación europea con
los "otros", esconde una imagen previa del Sí Mismo frente a / por sobre el "otro",
naturalizada y universalizada. El discurso de la "hospitalidad", cuerpo-del-lenguaje que anima
las prácticas de “civilización” y “modernidad”, no es más que la tácita justificación de una
“presencia” europea universal, exclusiva en su necesariedad, excluyente en la pretendida
necesidad mundial que satisface. Todos los pueblos deben abrirle paso y acogerla, pero no
sólo por sus respectivas carencias e incompletitud, sino sobre todo y en primer lugar porque
en realidad ella no es nada sin ellos. Europa vive para su misión de "alterizarlos" y se alimenta
de la percepción de que ellos no son “tan absolutamente” diferentes, sino, en el fondo, tan
solamente, y sin embargo, sus "otros", sus siempre meros inversamente “otros”: esos que no
tienen en ningún caso más "Sí Mismo" que (providencialmente) la referencialidad europea
fundante. Monoteísmo que aplasta la relación que habita: un Otro creador ex nihilo que no
puede ser sino acogido en su don único y monolítico, absoluto. Todo es a “su imagen y
(des)semejanza”.
“Europa” ciertamente es una creación retórica y mito-lógica que amalgama diversos,
conflictivos y complejos procesos históricos que la constituyen. Igualmente lo es su reducción
a dos “vertientes culturales”: “hebrea” y “griega”; así mismo, su “Oriente” (Clifford, 1988: Cap.
11. On “Orientalism”). Pero estos constructos retóricos tampoco pueden ser negados ni
desconocidos en cuanto que constituyen ficciones operativas de gran efectividad en la
3
construcción identitaria de las naciones europeas occidentales durante los siglos que siguieron
a la caída del Imperio Romano de Occidente, a las invasiones de los pueblos del Norte y a la
expansión islámica sobre el Mediterráneo, es decir, a lo largo de la Edad Media, especialmente
a partir de los siglos VIII y IX. La ideología tiene su fuerza específica. Su crítica es necesaria para
descomponer la formación ideológica en sus elementos heteróclitos silenciados, pero ello no
puede llevarnos a desconocer su poder simbólico en la estructuración de la acción social y de
las representaciones colectivas, porque, por ser hipercríticos, podemos terminar siendo
ingenuos.
La metáfora de la “hospitalidad” es el t(r)ópos colonial fundante de la conciencia europea
moderna, discursivamente constituida en cuanto tal (White, 1978). En ella, el gesto-lenguaje
fundacional pone la relación con un "otro" representada como una superioridad desplazable
sobre una inferioridad absorbible. Metáforas que hacen parte no sólo ni en primer lugar de
una poética, sino de una dramática: "representación" que no sólo lo es en su carácter
estricta(estrecha)mente lingüístico, eidético-referencial, sino en sentido discursivo lato sensu 2,
en el despliegue escénico de su teatralidad literaria (Said 1979: 55), y aún en la teatralidad
lúdica estética radical, constitutiva del lenguaje y del conocimiento mismos (Gadamer, 1984:
154-222). 3 "Poética del otro" (analogada a las fenomenológicas "poéticas" bachelardianas por
Said) que, en su enraizamiento práctico, va siempre unida a la "dramática del otro" que la
envuelve e intensifica.
El así llamado, eurocéntricamente, “descubrimiento de América” puso en marcha
(proveyéndole del combustible permanente) el motor conquistador-colonizador europeo que
cruzó el Atlántico como por un "Nuevo Mediterráneo". La "invención de América" sería, de
este modo, una empresa peculiar del expansionismo europeo del siglo XVl en adelante,
fundada, para O’Gorman, en el complejo de una conciencia excedida y su defensivo poderío
técnico sobre el espacio, vencedor de distancias y transportable (O’Gorman, 1984). Europa
coloniza el (su) “Resto del Mundo” (Pratt, 1992).
2
Señalado por Foucault en Las palabras y las cosas como “episteme” arqueológica de los siglos XVI y
XVII (Foucault 1996).
3
Representación dramática como el “desplegarse de un volumen”, “espaciamiento”, “que ninguna
palabra podría resumir o comprender”, irreductiblemente escénica, tal como Derrida la encuentra en
Artaud (Derrida, 1989a: 325). Borrando su innoble origen y su compromiso con la historicidad,
“Occidente –y esa sería la energía de su esencia– no habría trabajado nunca sino para borrar la escena (su
drama, su dialogicidad, su trama de diversos “lenguajes”)” (Derrida, 1989a: 323).
4
Hayden White propone, como metáforas fundacionales del "otro", según las dos tradiciones
europeas ideológicamente auto-percibidas como constitutivas:
 por un lado, en el horizonte hebreo, la distinción de la fe “propia” respecto de los
"paganos", dramatizando una progresiva "diversificación" física y cultural: podría
decirse que la multiplicación babélica de las lenguas y la lejanía -lingüística,
geográfica, religiosa- respecto de los antecesores y de los lugares de la Revelación
otorgan al "otro" el rol secundario del "perdido", que, de permanecer en su
obcecado paganismo, en todo caso es siempre, además, “necio”;
 y por otro lado, en el horizonte griego, la distinción de la civilización “propia”
respecto de los "bárbaros", dramatizando una marcada "división" moral y metafísica:
podría decirse que la argumentación política griega, frente a la tiranía natural de las
pasiones en la exterioridad no-griega, otorga al "otro" el rol secundario del
"acrático", que, por exceso o por defecto, en todo caso es siempre, además, novirtuoso (White, 1978).
El "otro" y el "sí mismo" imaginados son una carencia mutua constitutiva, un monadismo de
opuestos simétricos, congruentes y complementarios: como para Platón, en El Banquete, la
mítica del inquieto Eros, hijo de Poros y Penía, del Recurso y la Necesidad, es sometida a la
reflexión filosófica en procura de definiciones esenciales en la coherencia lógico-lingüística;
como en la mítica hebrea, la soledad adánica en el Paraíso ante el Único Dios encuentra su
contra-parte reproductora. En ambos casos,
 un "sí mismo" próximo, masculino, central, hombre piadoso o ciudadano libre;
 una insatisfacción de ese "sí mismo" en su incompletitud;
 carencia convertida en abrazo del “otro”, en un nuevo poder resentido de
conquista y misión.
Esa tarea sobre el "otro" surge de percibir valorativamente la diferencia como incompletitud,
es decir, como cerrada complementariedad. El “otro” está incompleto porque su parte en el Sí
Mismo es la que el Sí Mismo resiente en Sí: su ser sobrevenido, secundario, alterizado, puesto
5
originariamente en relación, desde-el-otro 4, pero que, defensivamente, no puede ser ya
cualquier otro, sino otro concebido como monoteístico, un Otro-SíMismo, monológico,
monolingüe, único, aplastante, colonizador, que no deja respiro (Derrida, 1997b). Un Otro
Único, dominante en la complementariedad que encierra. La conciencia europea combate la
“diferencia” porque la sufre en menoscabo, no la goza: le pesa el rigor de una única
apreciación sobre Sí. La complementariedad es el reino de su dogmatismo escénico, la
episteme ignota de su axiomática histórica.
Sería necesario destacar en el texto de Derrida el peso de este único Dios en el “monoligüismo
del Otro” constitutivo, en cuanto experiencia específicamente judaica. En la experiencia
religiosa popular de nuestros diversos contextos regionales latinoamericanos (y tal vez popular
poscolonial, e incluso popular europea), el monoteísmo cristiano-católico sobrevenido con la
Conquista y la Colonia hasta nuestros días nunca ha sido tan totalizante: tal vez por la teología
trinitaria en que éste se inscribe y que se desborda a su vez en infinidad de santos; tal vez por
la compleja conjunción de dioses cristianos y autóctonos en que dicha experiencia se reconfigura y re-constela, y que establece una política de agenciamientos relacionalesterritoriales en el contexto ritual (Grosso 1994; 2007; 2008a; 2009; Kusch, 1975; 1978). La
deconstrucción del monoteísmo en nuestras ciencias sociales es una tarea pendiente.
Asimismo el estudio del fenómeno religioso en nuestra interculturalidad poscolonial muestra
una compleja multiangulación práctica que implica rupturas de espacio-tiempos, de economías
emotivas y de matrices de creación (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012b; 2012d), y que es el
motivo principal de este texto que escribo.
 Espacio-tiempos otros, que alteran el espacio-tiempo único, lineal, continuo, vacío
y homogéneo del Estado-Nación, el espacio-tiempo del “progreso” y del
“desarrollo” (Benjamin, 2010; Comaroff & Comaroff, 1991; Guha, 2002;
Chatterjee, 2010; Grosso, 2010b; 2012b), naturalizados como mero “sentido de
realidad” en el “estado-de-ser” que opera su imposición como violencia simbólica
(Bourdieu, 1997).
 Economías emotivas otras que la que domina en la ecuación Razón/sensibilidad,
Razón/emociones, Razón/pasiones, bajo el rigor y la vigilancia disciplinarios del
“dominio de Sí”, del constreñimiento de la “agresión” y del control de los
4
“En la categoría del otro”, decía Bajtin en Autor y personaje en la actividad estética (Bajtin, 1999b).
6
“desbordes” (Elias, 1993); economías emotivas que hacen otro juego de sentidos
(Marx, 1985) en el elemento de gestos, movimientos y desplazamientos
corporales, proxemia, olores, sabores, colores, cantos y música, mitos y otros
relatos, estilos de hablar, de vestir, de hacer y de estar, en maneras de conocer
interculturales (Grosso, 2006; 2008b). Otras “estructuras del sentir” (Williams,
2000) hacen su gesta allí (Grosso, 2010a).
 Matrices de creación otras como aprendizajes colectivos de los sometidos en las
condiciones sociales más desfavorables y que han ido sedimentando en la
experiencia histórica, “corriendo todos los riesgos teóricos” (Benjamin, 2010),
dando lugar a las llamadas “malicia indígena”, “cimarronería negra”, “ladinería
mestiza” y “viveza criolla” (Grosso, 2009; 2010a; 2012b; 2012d), todas ellas
desviaciones y fuerzas de estilo.
La deconstrucción ha quedado más atrás. Pertenece a la historia que critica como el revés de
su trama. La deconstrucción, que abre el territorio proscripto de la "diferencia", más que dejar
en claro los múltiples procesos de la "mismidad", lo que hace es demorarse en la primera
"diferencia", generadora de la propia fijeza e impotencia, a la vez como margen y anuncio de
su perversión. Los gestos del don y la acogida se descomponen en fuerzas de sentido en este
nivel primario, cumpliendo y transformando a la vez la relación (Derrida, 1997b). Una "rebelión
triunfante de esclavos" (Nietzsche, 1986) sólo puede ser revertida por el triunfo de la rebelión
de los esclavizados 5: ésta es la intuición histórica del pensamiento crítico poshegeliano, que
crece de Marx a Gramsci y a Bataille. Derrida piensa más en márgenes que en “revolución”; o
tal vez piensa en “revolución” en términos de “márgenes” de lo Mismo: la “revolución” nunca
sobrepasa la amenaza de un espectro, que no es poco en nada, pero a la vez conserva el
tiempo de la Historia (Derrida, 2003).
¿Cuánto de estos tropos totalizantes, contra(-para-)hegemónicos, tiene que ver con el Dios
monoteísta? ¿Por qué deberíamos estar condenados a lidiar eternamente con la “hegemonía”
(con la formación “hegemónica”, cualquiera fuere la figuración que ella tome; Laclau, 2002;
2006), si hay matrices de creación que alteran e irrumpen abruptamente desde la exterioridad
indomesticable/indomable, resabiada, resentida, tenebrosa, barroca (Grosso, 2010a; 2010b;
5
Es la diferencia que hago entre “violencia simbólica”, en el sentido de Bourdieu, y “violentación
simbólica” como ejercicio exterior de la fuerza, más abrupta aún que toda “lucha simbólica” (también en
sentido de Bourdieu) (Grosso, 2010a; 2010b).
7
2012a)? Matrices que dan lugar a otras relaciones de poder, no necesariamente
“hegemónicas”: más específicamente, otro agenciamiento de la “hospitalidad” que no es ni el
requerido a los otros para su “providencial” salvación vía integración (a lo que ya me he
referido arriba), ni el que se reserva en los esquematismos a priori del “desencuentro”
simétrico reproduciendo ad extra la mismísima historia intra-europea con sus tiempos de
antes y de ahora, auto-percibida bajo el monismo de la dialéctica superadora-conservadora.
Es decir, otra relación de hospitalidad que no sea aquella Historia de lo Mismo a la que Tzvetan
Todorov, en La Conquista de América. La cuestión del Otro (Todorov, 1985), somete los
primeros encuentros con las comunidades americanas en cuanto “hecho comunicativo”.
Porque así, aquel mundo de equívocos y paradojas queda rápidamente encerrado en las
antípodas “pre-moderno” y “moderno” de la propia historia europea. Tan es así: tanto se
parece Moctezuma a Colón y se distingue de Cortés, que, tal vez, si Colón hubiere llegado a
Tenochtitlán en lugar de Cortés, podría sospecharse que hasta se hubieren entendido,
intercambiando
símbolos
y
dioses.
En
verdad,
la
contraposición
todoroviana
Moctezuma/Cortés es un desplazamiento analógico vía semejanzas de la contraposición
Colón/Cortés. Todorov no está sino hablando siempre de lo Mismo. Lo apremia el sistema
estructural de las diferencias. Moctezuma y los grupos de poder de su entorno son
conceptualmente encerrados en un sistema de comunicación que dirige sus signos al "mundo"
como gran área nebulosa de los dioses, de lo "sobrenatural", mientras Cortés, como avanzada
de los europeos modernos (incluso en España), había ya secularizado los signos frente a un
"otro" de carne y hueso, entendible y manipulable. No entiende nada Todorov sobre el sentido
de hospitalidad de Moctezuma y su pueblo; como no lo entiende tampoco Cortés, quien no es
capaz de leer conjuntamente hospitalidad, combate y sacrificio.
Inga Clendinnen, a través de una lectura oblicua de las narrativas de la "segunda fase" de la
conquista de México (desde la Noche Triste hasta la caída de Tenochtitlán), tales como: las
Cartas de Cortés, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del
Castillo, la Historia general de las Cosas de Nueva España (Códice Florentino) de Bernardino de
Sahagún y las fuentes pictográficas nativas, puede entrever aquella heterodoxa conjunción
intercultural en “los contornos generales de la conducta de los nativos en el campo de batalla”
(Clendinnen, 1991: 78). Las notas principales de dicha conducta son:
8

el lugar central del campo de batalla en la imaginación de las sociedades
guerreras del México Central;

el carácter sagrado de los enfrentamientos;

la igualdad de fuerzas requerida en los oponentes;

la simbolización de la conquista en el incendio del templo de los vencidos y en la
captura de la imagen de su dios tutelar, que era trasladada a la "casa del dios
cautivo" en Tenochtitlán;

un corto período de saqueo y destrucción antes de la imposición del tributo al
vencido;

el carácter singular del guerrero: su preparación por medio de cantos, de la
pintura y el atavío de su cuerpo, el carácter uno-a-uno de la lucha, cuerpo a
cuerpo, la potenciación dramática de ese encuentro;

y, finalmente, la captura de algunos prisioneros significativos del bando enemigo
(Clendinnen, 1991: 78-79).
En la “comunicación fallida” entre españoles y mexicanos, señala Clendinnen, los españoles no
entendían por qué (dignamente) los sitiados más bien no se rendían; mientras los mexicanos,
con sus guerreros individuales, creían que los españoles, atacando en masa y refugiados
(vergonzosamente) tras el cañón, eran el signo, no de una derrota, sino de la destrucción total,
definitiva e inevitable de la era del Imperio Azteca: la humillación final de su derrumbe. La
arremetida devastadora de los tlaxcalas, antes sometidos al dominio azteca y, al momento de
la Conquista, aliados de los españoles, su "ferocidad e innatural crueldad" contra los sitiados y
su ciudad (tal como lo percibe y expresa Cortés en su relato), excedía con mucho la expectativa
española y los enrostraba a éstos con la más absoluta "otredad". Cortés queda perplejo ante el
fracaso, en definitiva, de sus previsiones estratégicas (aunque haya triunfado militarmente): la
"innatural" indiferencia ante el sufrimiento y frente a la muerte distancian a los nativos (tanto
tlaxcalas cuanto aztecas) de todo sentido “español” de “humanidad”: “una aterradora y
definitiva demostración de ‘otredad’”, dice Clendinnen (Clendinnen, 1991: 94).
Más ampliamente, y aún en el contexto explícitamente ritual, la nueva “alteridad” ya había
venido siendo incluída/invertida en la tradición greco-europea del "salvaje" desde el escéptico
y paradójico De Cannibales de Michel de Montaigne. "Arqueológicamente" remitida a través
de la cita del Libro IV de las Historias de Heródoto, en una acrobacia hiperbólica descomunal
(dice Michel de Certeau en Heterologies),
9
"lo que la más refinada tradición dorada del Mediterráneo tiene para ofrecer es usado por de
Montaigne para forjar un halo sobre los caníbales” (de Certeau, 1986).
De este modo, antiguos héroes guerreros alteran la valoración cristiana “moderna” del
"canibalismo" americano, ya que es el poder del cuerpo arrojado a la muerte con valentía y
arrojo lo en verdad incorporado en la ingestión. 6 Pero sólo se realiza esta inversión escéptica
recurriendo (otra vez y de otro modo) a las propias fuentes europeas. Michel de Certeau
marca cómo la mediación del propio mundo europeo en la construcción del "otro" deja en
definitiva en una radical extrañeza incomunicada la ritualidad nativa, porque la interpretación
crítica y su sentido sólo hablan del Mismo.
En este sentido, Peter Hulme (1986) ha mostrado cómo el paradójico "diálogo" de las
narrativas coloniales con el "otro" se cumple, ya sea en el acuerdo o en el conflicto, siempre al
interior de las propias tradiciones europeas: una inter-textualidad colonizadora, “monológica”.
Esta discusión interior que sucede en el texto acerca del "otro" acalla y se alza
imperativamente, como lo señalaba de Certeau, sobre las confusas voces y oscuras señales
indígenas. Y en las diversas figuras que reconstruye Hulme se dice de varias maneras el
sospechoso t(r)ópos colonial de la “hospitalidad”. Marcando el cierre ensimismado ante la
exterioridad del "otro", Hulme muestra, navegando en aquella inter-textualidad monológica, la
diferenciación “en bloque” de la escritura colonial frente a, y por encima de, la germinalidad
nativa de sentidos. Extraigo dos ejemplos:

En el caso de The Tempest de Shakespeare, esto se evidencia en la
contraposición de la "narrativa de Próspero" con la potencial "historia propia de
Calibán" (Hulme, 1986: 124-125).

En el caso del "relato de Pocahontas” (en sus diversas fuentes y versiones), la
réplica prepotente de un discurso de privilegios socio-políticos (Pocahontas
convertida en "(Royal) princess") se impone sobre prácticas y palabras
incomprendidas emitidas dentro del contexto algonquino de "reciprocidad".
Desde las lógicas y los intereses nativos algonquinos,
6
Ver asimismo sobre esta cuestión, in extenso, Métraux, 2011.
10
"los ingleses eran demasiado peligrosos para ser alejados: una alianza con ellos debía
ser establecida, quizás con vistas a absorberlos en la confederación” (Hulme, 1986:
150).
Los reproches de Pocahontas a John Smith, en Inglaterra, años después, sólo
serían comprensibles al ser remitidos a aquellas prácticas indígenas (Hulme,
1986: 152).
Finalmente, Anthony Pagden también señala el recurso a "loci communes" de la tradición
europeo-mediterránea en el "discurso colonial" español, que operan al modo de "sub-textos"
en la construcción de la "alteridad" (Pagden, 1982: 7). La teoría aristotélico-escolástica de la
esclavitud y de la barbarie fue reformulada en la medida de las necesidades para someter a los
indígenas, potenciando a la vez (y en proporción inversa) los ideales propios. América, en el
siglo XVI, fue vista como
“una extensión, en un nuevo espacio geográfico, con las dimensiones familiares y fantásticas
del mundo atlántico… (así,) lo nuevo podía ser siempre satisfactoriamente descripto por medio
de alguna analogía simple y directa con lo viejo” (Pagden, 1982: 11).
Todas estas miméticas prácticas retóricas reiteran una y otra vez, infinitamente, la autopotenciación de Europa ante América. Y entre ellas, específicamente, la mala consciencia
española del “ganar honor" encuentra (como señalaba arriba), en la evitada declaración de la
"esclavitud natural" de los indios y en la inclinación más bien por su inerme "infancia", una
poderosa cualificación del ámbito del auto-reconocimiento (Bennassar, 1976). “Europa”
(re)inventa su propia misión mundial: ésa es la única y devastadora “hospitalidad” que ella
requiere y reconoce.
Hospitalidad excesiva: don, gasto y sacrificio.
Marcel Mauss, en su clásico Ensayo sobre el don, señala cómo, en el estudio de las formas de
intercambio y contrato en sociedades “primitivas” o “arcaicas”, se mezclan instituciones
económicas, religiosas, jurídicas y morales, fenómenos estéticos y morfológicos, constituyendo
“fenómenos sociales totales” (Mauss, 1991: 147 y 274-275). Dentro de esa temática
omniabarcadora, Mauss específicamente estudiará la cuestión sobre
11
“cuál es la regla del derecho y del interés que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico,
hace que el presente recibido sea obligatoriamente retribuido … qué fuerza hay en la cosa que
se da que hace que el donatario la retribuya” (148).
Se trata, enfatiza Mauss, a los fines morales que persigue, de devolver el capitalismo a las
fuentes originales del “don”; y eso, no a través de una ausencia del mercado en las sociedades
“primitivas”, sino de otro tipo de “mercado”, con su economía y su moral, que son las
subyacentes en las formas contemporáneas de economía y sociedad (148). En aquel otro
“mercado”, no son individuos los que se obligan mutuamente, intercambian y contratan, sino
colectividades (ya sea directamente, o por intermediarios) (150); e intercambian no sólo
bienes económicos, sino fiestas, ayudas militares, rituales, etc.; haciéndolo de forma voluntaria
y obligatoria a la vez como “dones contractuales”. Todo esto constituye el “sistema de
prestaciones totales” (151), colectivas y de múltiples bienes. Esta reciprocidad del “don” no es
algo meramente “primitivo”, sino “arcaico”: está en la base de toda economía y de toda vida
social. Generaliza Mauss:
“Es sobre un sistema de obsequios ofrecidos y retribuidos en plazos que son edificados, por un
lado, el trueque (acercando los tiempos del don y la retribución) … y, por otro, la compra y
venta (a través de la moneda) … y también el precio (199).
Mauss destaca, entonces, en la expresión chinook: “potlatch” (cuyo significado sería, también
según su propio énfasis -traduttore: traditore- “alimentar” = dar, y “lugar donde uno se sacia”
= recibir 7) el principio de rivalidad y antagonismo, que alcanza dimensiones hiperbólicas en la
destrucción suntuaria para eclipsar al rival. De allí concluye Mauss que el potlatch constituye
una forma de “prestaciones totales de tipo agonístico” (152-153). Lo que estaría en juego en
estas prestaciones es el extrapolado “mana”, o fuerza de autoridad y respeto (155): el
“espíritu” (en maorí “hau”: “viento-de-reciprocidad”, traduce una vez más Mauss) que circula
en las prestaciones, intensificando los gestos mutuos y los objetos intercambiados, fuerzaintencionalidad-sentido que “viene de la selva” y está en la cosa misma, en su relacionalidad,
en su originariedad de “don” (158-160). El énfasis que Mauss impone allí está en el carácter
espiritual-sustitutivo del “mana” respecto de la mera “cosa”. En la materialidad de esa fuerza
cósmica, ese viento opera la fuerza relacional originaria del don: su fuerza de pliegue, de
7
Franz Boas, quien hace los primeros registros del potlatch, señala, por su parte, que en la polisemia
chinook el término refiere a “lo consumido por el fuego” (Boas, 1966).
12
vuelta-sobre, de torsión plástica constitutiva de toda “cosa”. En verdad no hay tal “cosa”, sino
“don”8, siempre sacrificial: nunca unilateral, monológico, pues no sería en ese caso “don”, sino
negligencia: acto realizado en la indiferencia. Así, los tres momentos del potlatch serían para
Mauss: 1. dar; 2. recibir; 3. retribuir lo recibido, los cuales ejercen su fuerza uno sobre otro en
ambas direcciones.
El potlatch, por tanto, no actúa sólo desde/sobre comunidades humanas y cosas (lo que sería
un sociologismo reductivo: el que ha devenido por la racionalización que hecho la semiología
moderna de todo “animismo” a meras proyecciones sociales), sino también desde/sobre la
“naturaleza” (164-165), porque son los dioses quienes hacen el don original (166-168). Pero el
interés de Mauss no va a estar en estas relaciones extra-sociológicas, sino en la evolución
antrópica que ha llevado al comercio, a la paz social, a la equidad (bajo la metáfora de la Mesa
Redonda del Rey Arturo), a la civilidad, al civismo, los cuales fundan una “sociedad” y una
“sociología” modernas (278-279). Le preocupa la reducción de la vida social al individualismo
de lo “útil”: es necesario, como conclusión de moral y contra el “utilitarismo” de la economía
moderna (266), volver a una nueva “solidaridad” (sicut Durkheim), no tradicional, pero arcaica,
como “roca” de toda vida social: la “solidaridad del don(-recepción-retribución)” (263-264).
Pero el precio de esa “fundamentación” es la proyección del “sentido de realidad” único
(moderno capitalista) que aplana el “don” contra el “intercambio”. 9
Veamos algunas críticas a esta disolución del don en el intercambio. Dice Georges Bataille en El
gasto (1933):
“La actividad humana no puede reducirse íntegramente a procesos de producción y
conservación…” (Bataille, 2008: 113)
“Por terrible que fuera, la miseria humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las
sociedades para que la preocupación por la conservación, que le da a la producción la
apariencia de un fin, prevaleciera sobre la del gasto improductivo. … y los miserables no tienen
8
Como no hay “cosa sin voz” para Bajtin (Bajtin, 1999a: 383, énfasis en cursiva en el original); o no hay
“cosas” sin palabras, o sin significación, para Appadurai (Appadurai, 1991: 19).
9
Lévi-Strauss hará lo mismo con la lógica binaria que opera ya en El pensamiento salvaje (Lévi-Strauss,
1975). Son (los de Mauss, Durkheim, Lévi-Strauss) pensamientos más preocupados por salvar la
arbitrariedad de la imposición (económica, cultural, epistémica) con una mitología historizante,
arcaizante. Lo que, más acá de sus declaradas intenciones críticas, les impide abrirse a las rupturas
interculturales y fortalece su eurocentrismo.
13
otros medios para entrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria de las clases
que lo ocupan, es decir, un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado” (118).
Es así que acríticamente (o tal vez más bien a contrario, en actitud defensiva),
“La economía clásica imaginó que el intercambio primitivo se efectuaba en forma de trueque:
en efecto, no había razón alguna para suponer que un medio de adquisición como el
intercambio no tuviera origen en la necesidad de adquirir que actualmente satisface, sino en la
necesidad contraria de la destrucción y la pérdida” (119).
Y así,
“en tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de conservación: pone fin a la
estabilidad de las fortunas tal como existía dentro de la economía totémica, en la que la
posesión era hereditaria”
10
(122).
Desde aquella perspectiva popular, Bataille reinterpreta el materialismo histórico,
rascando la cáscara del “capital” y dejando aparecer debajo el don (no integrado al
“intercambio”), el gasto, el sacrificio:
“… la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el principio del gasto… (126)
Es una “concepción del gasto social agonístico” en la que
“la lucha de clases se vuelve la forma más grandiosa del gasto social cuando es asumida y
desplegada, esta vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia
misma de los amos” (129).
“En la agitación histórica, sólo la palabra Revolución domina la confusión habitual y trae consigo
unas promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las masas … Esa es la sangrienta
esperanza que cada día se confunde con la existencia popular y que resume el contenido
insubordinado de la lucha de clases” (131).
10
La fijación “estatal” de un único “sentido de realidad” y un “estado-de-ser”, con su espacio-tiempo, sus
identidades y sus epistemes, parece fundarse en afinidad electiva con la economía acumulativa del capital
(Grosso, 2012b; 2013; 2014), que racionaliza el gasto (lo restringe) o lo excluye de la “razón” (el cálculo y
la medida “racionales”): “una razón que lleva cuentas”, dice Bataille.
14
En su Teoría de la religión, Bataille afirmará que el sacrificio es “abandonar y dar” (Bataille,
1998: 52): “el sacrificio es la antítesis de la producción”, de su acumulación y su duración en un
tiempo previsible; “es el consumo que no tiene interés más que por el instante mismo”, y por
eso suele metaforizarse en la combustión del fuego (53).11 El sacrificio cuestiona la
acumulación capitalista y la lógica militar de la guerra como instrumentación de la violencia,
que tienen lugar tanto en la dominación como en la “revolución” domesticada.
Jean Baudrillard, en las páginas introductorias a El intercambio simbólico y la muerte, expresa
la salida del encierro acumulativo del don y del contra-don por el hueco que abre una
“violencia simbólica”, ejercida como extremación de la violencia estructural que “revoluciona”
la reversibilidad del término volviéndolo contra sí mismo. Es una operación de nihilismo
nietzscheano como extremación hiperbólica que encuentra una apertura en la extenuación, el
absurdo y la contradicción. Fuga de todo sistema de diferencias a un afuera negativo:
“… hay que interpretar a Mauss contra Mauss, a Saussure contra Saussure y a Freud contra
Freud. … Reversibilidad del don en el contra-don
12
, reversibilidad del intercambio en el
sacrificio, reversibilidad del tiempo en el ciclo, reversibilidad de la producción en la destrucción,
reversibilidad de la vida en la muerte, reversibilidad de cada término y valor de lengua en el
anagrama: una sola gran forma –la misma en todos los dominios– de la reversibilidad, de la
reversión cíclica, de la anulación; la que en todas partes pone fin a la linealidad del tiempo, a la
11
La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, “subordina la violencia a la más completa reducción de la
humanidad al orden de las cosas” (Bataille, 1998: 62); violencia-cálculo, medio en relación con un fin.
Aunque aquella red colonial de “hospitalidad” y guerra indique, más bien (podría decirse, incluyéndolo
cristianamente al sacrificio en el lógos) una lógica (incluso) del sacrificio, o el sacrificio sometido a la
continuidad argumentativa del lógos. La tecnología racionalizadora del sacrificio, por un lado, y el
sometimiento a la instrumentalidad en la esclavitud, por otro, han operado la reducción a “cosa”. Así se
ha hecho del don una “cosa”: “sin la esclavitud (es decir, sin la reducción a propiedad e intercambio), el
mundo de las cosas no habría alcanzado su plenitud (de “cosa”)” (62). En consonancia con ello, la moral
estableció el dualismo “sagrado/profano” en términos de “puro/impuro”, y la “razón” permitió la duración
y la operacionalidad estableciendo el “orden de las cosas” a través de la determinación de la forma
universal –siempre idéntica a sí misma– de la cosa y de la acción (73-75). De este modo, “lo divino se
hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (“negro”; que en la intimidad sacrificial arcaica
estaba en polaridad con lo sagrado fasto, “blanco”) del lado profano” (76). La “cosa”, la “guerra”, la
“lógica”, el “intercambio”, la “esclavitud”, el sentido cristiano del “sacrificio”, la “pureza de lo
sagrado”, la “razón”, conjugan una misma lengua eurocéntrica que domina el mundo.
12
No debe entenderse aquí el “contra-don” en el sentido maussiano de “retribución”, sino como
contraposición a la lógica entera del “don” maussiano: dar – recibir – retribuir. Un “contra-don” como
gratuidad en cada caso de un nuevo “don”.
15
del lenguaje, a la de los intercambios económicos y de la acumulación, a la del poder”
(Baudrillard, 1993: 6).
13
Por eso, y en este sentido de exterioridad, para Baudrillard,
“la única estrategia es catastrófica, y en absoluto dialéctica. Hay que llevar las cosas al límite,
donde naturalmente se invierten y se derrumban. … tal es la única violencia simbólica
equivalente y triunfante de la violencia estructural del código” (9, énfasis en cursiva en el
original).
“No nos queda más que la violencia teórica. La especulación a muerte, cuyo único método es la
radicalización de todas las hipótesis” (10).
En el artículo La economía política y la muerte, Baudrillard llama “inhumana” a esta exclusión
“catastrófica”, no (lógico-)dialéctica, que escapa de la relación recíproca. Hay una secreta
vinculación entre sacrificio y comunidad ampliada de seres (el clásicamente denominado
“animismo”): ambos abren un medio “inhumano”. El sacrificio implica una relación dialógica, o
tal vez mejor conversacional (por lo que de lógos cabría aún en aquel “dia-logo”), con
animales, dioses, elementos cósmicos (paradigmáticamente, el fuego) y objetos; mientras que
el “intercambio” aplana la relación a una topografía social de humanos-con-humanos:
“Y no solamente para con los niños y los caníbales; nuestra cultura, al profundizar su
racionalidad, ha extraído a lo inhumano sucesivamente a la naturaleza inanimada, a los
animales, a las razas inferiores” (Baudrillard, 1993: 144).
“Los salvajes, que no hipostasían el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los
muertos como socius” (144, nota 1).
“(Para aquellos “salvajes”, los espíritus y los dioses) son también otros seres reales, vivos y
diferentes, y no una esencia idealizada” (163).
13
14
Asimismo Arjun Appadurai señala que “sociologizar excesivamente las transacciones en cosas” es una
tendencia adjudicada a Mauss (Appadurai, 1991: 19).
14
Así radicaliza Baudrillard su crítica del capitalismo, que descansa en el habitus (en sentido
bourdieuano) del “intercambio”: “lo „social‟ mismo no existe en las „sociedades primitivas‟. El término
de „primitivo‟ está hoy día eliminado, pero habría que eliminar el término igualmente etnocéntrico de
„sociedad‟” (Baudrillard, 1993: 158, nota 13).
16
Esta ruptura o restricción de la extensa conversación cósmica que opera en aquella praxis
sacrificial lleva a la comprensión en otro modo y en otro estado, desplazándola a una nueva
trama de creencias, donde la muerte es final fuera-de-la-vida y donde la unilateralidad
acumulativa de la “verdad” e imperativa del deber (incluso para con los muertos y la muerte)
domina en la soledad de la vida de humanos-entre-humanos. Una de las obsesiones de esta
episteme es la muerte, tal vez por su inquietante proximidad con la comunidad humana de los
vivos que se aparta y cancela. Para Baudrillard, lo muerto como lo no-vivo, separado de toda
vida, y la vida separada de todos los cuerpos muertos, es decir, la distinción
“vivo / no-vivo (muerto = no-vivo, donde impera la lógica de “la vida es la vida –la muerte es
siempre la muerte”, 170, nota 20), consolida una oposición que sólo nosotros (modernos)
hacemos, y en la que fundamos nuestra ‘ciencia’ y nuestra violencia operacional. Ciencia,
técnica, producción, suponen ese corte de lo vivo y lo no-vivo (muerto = no-vivo), con privilegio
de lo no-vivo, que es lo que funda la ciencia en todo su rigor. … no hay objeto (científico) real
sino muerto, es decir, relegado a la objetividad inerte e indiferente” (153, nota 7).
15
El “doble primitivo”, “sombra, espectro, reflejo, imagen, espíritu material casi visible aún”, es
sometido, en la episteme de la vida-sin-muerte: “la vida es la vida – la muerte es siempre la
muerte”, a una reducción de pretensión total, unilateral y unificante:
“el Dios único tiene que ver en todo con la forma de un poder político unificado, y para nada
con los dioses primitivos. Igualmente, el alma y la conciencia tienen que ver en todo con un
principio de unificación del sujeto, y para nada con el doble primitivo” (162).
El “principio de subjetividad ideal que es el alma” remite la primaria y resabiada proliferación
de los dobles y de los espíritus a los
“corredores espectrales, larvarios, del folklore inconsciente, como los dioses antiguos
transformados en demonios por el cristianismo … sombra asesina, imagen de todos los muertos
rechazados y olvidados y quienes, es muy normal, no aceptan nunca no ser nada para los vivos”
(164);
15
También Bajtin, en Hacia una metodología de las ciencias humanas, señala que las ciencias naturales,
haciendo la diferencia con las ciencias humanas, tratan con “cosas” y no conversan con ellas (Bajtin,
1999a: 383).
17
“el doble hostil, el muerto hostil no encarna otra cosa que el fracaso del grupo en preservar su
material de intercambio simbólico” (165, nota 16).
Lo peligroso-poderoso se incentiva y desata fuera del ritual que pretende clausurar las
reciprocidades calculadas y con cierre de balance (“duelo”) pero que no logran consumir y fijar
en la memoria de la sempiterna y alejada Gloria fijada en lo alto las fuerzas de los espectros
barrosos y ambulantes de vida-muerte (Arteaga, 2013).
Como señala Baudrillard,
“en la forma acabada de lo universal religioso, como en la de lo universal económico –el
capital– cada cual vuelve a encontrarse solo” (Baudrillard, 1993: 168).
Ambos universales (religioso y económico) destruyen las “comunidades arcaicas” e interiorizan
la angustia de la muerte. Lo universal único: Dios, Capital, Razón, Estado, Sujeto, cada uno en
su encaje sobre el otro, individualiza, moviliza a cada uno con lo suyo, reflexivamente, a través
de una “interpelación práctica cotidiana” (Althusser, 2005: 141 y 146-147)
16
saca de las
refracciones infinitas de los otros (Bajtin, 1999b) y de la conversación cósmica extensa. Allí
“La muerte real/imaginaria –la nuestra (moderna, desde el siglo XVI)– no puede sino rescatarse
en un trabajo individual de duelo, que el sujeto cumple por la muerte de los otros y por él
mismo desde su propia vida” (171).
La muerte-fuera-de-la-vida, individual, desvinculada, se anticipa como amenaza de pérdida de
lo acumulado y como angustia por sí. No hay ya allí fiesta, derroche, despilfarro, gasto, don,
sacrificio, que en ningún caso son pérdida angustiada y defensiva de lo acumulado: el sacrificio
festivo que despilfarra/gasta el “capital” es semiopraxis crítica en manos de la comunidad local
de seres (Grosso, 2012a). Contra ello se instaura la economía política de la reciprocidad
calculada y ajustada de los intercambios y el colonialismo del intercambio unilateralmente
acumulativo.
16
Louis Althusser ha enfatizado en que la ideología constituye sujetos (Althusser, 2005: 138-140) y éste
es el “efecto ideológico elemental” (140). La ideología opera con su “sentido de realidad” entre el
“reconocimiento” (de lo evidente), que es el que opera en cada caso y “eternamente” la categoría de
“sujeto”, y el “desconocimiento” (de lo oculto, la “negación práctica del carácter ideológico de la
ideología por la –misma– ideología”, 142) (140). El “reconocimiento” que constituye “sujetos” los
“recluta” a éstos a través de la “interpelación práctica cotidiana”: un genérico invocar a alguien allí (141),
que es “especular”, de Sujeto a sujeto y viceversa, y de sujetos a sujetos (146-147).
18
Un sentido común del “intercambio” homogeneiza todo el amplio espectro de las relaciones,
hace del “don” y el “sacrificio” meras contrapartes de un comercio universal. Como revela
Baudrillard, la distorsión a que somete el psicoanálisis a las sociedades primitivas es del mismo
orden –pero en sentido inverso– a la que las somete el análisis marxista. Del modo siguiente:

Para los antropomarxistas, la instancia de lo económico está presente y es
determinante también en este tipo de sociedades, pero simplemente está
escondida, latente, mientras que entre nosotros es manifiesta; pero esta
diferencia se considera secundaria y el análisis no se detiene en ella, sino que pasa
sin ninguna dificultad a su discurso materialista universal.

Para los antropopsicoanalistas, la instancia del inconsciente está presente y es
determinante también en este tipo de sociedades, manifestada y exteriorizada
simple y espontáneamente, mientras que entre nosotros está latente, reprimida;
pero esta diferencia no afecta lo esencial, y el análisis continúa imperturbable su
discurso universal en términos de inconsciente (Baudrillard, 1993: 161-162).
Entonces,
“Si los hay que sobreestiman sus propios procesos psíquicos –al punto de exportar su teoría,
como lo hemos hecho con nuestra moral y con nuestra técnica, al corazón de todas las
culturas–, ése es Freud y toda nuestra cultura psicologista. La jurisdicción del discurso
psicológico sobre todas la prácticas simbólicas –aquellas, deslumbrantes, de los salvajes, la
muerte, el doble, la magia, pero también en las nuestras actuales– es más peligrosa aún que la
del discurso economista; es del mismo orden que la jurisdicción represiva del alma o de la
conciencia sobre todas las virtualidades simbólicas del cuerpo. La reinterpretación de lo
simbólico por lo psicoanalítico es una operación reductora” (165).
Lo cómico, la risa, conspiran contra la seriedad cotidiana de este sentido común de todo “don”
reducido a “intercambio” y sus instituciones (entre las que se cuentan las propias Ciencias
Sociales y Humanas). Jacques Derrida, en De la economía restringida a la economía general.
Un hegelianismo sin reserva, retoma en este sentido la crítica de Bataille a la dialéctica
hegeliana (Derrida, 1989b). El epígrafe inicial del texto, tomado del texto de Bataille Hegel, la
muerte y el sacrificio: “Él (Hegel) no sabía hasta qué punto tenía razón” (Derrida, 1989b: 344),
19
somete la seriedad de los alcances a la comicidad de sus límites. El nihilismo, en el martilleo
Nietzsche-Bataille-Derrida, lleva por su pendiente a la risa, desbarranca por exacerbación del
sentido en el ridículo, el absurdo, la carcajada. Dice Derrida:
“Únicamente la risa excede la dialéctica y al dialéctico: sólo estalla a partir de la renuncia
absoluta al sentido, a partir del riesgo absoluto de la muerte, a partir de lo que Hegel llama
negatividad abstracta (es decir, irreductible a positividad por cualquier “trabajo” serio de la
negación)” (351).
17
“Lo cómico absoluto es la angustia ante el gasto a fondo perdido, ante el sacrificio absoluto del
sentido, sin retorno y sin reserva” (352).
Bataille, enfatiza Derrida, “no se toma en serio lo negativo”:
“Llegar ‘hasta el fondo’ del ‘desgarramiento absoluto’ y de lo negativo, sin ‘medida’, sin reserva,
no es proseguir su lógica consecuentemente hasta el punto en que, en el discurso, la Aufhebung
–el discurso mismo– la haga colaborar en la constitución y en la memoria interiorizada del
sentido, (es decir) en la Erinnerung” (356, énfasis en cursiva en el original).
He aquí lo serio de Hegel, que tapa toda risa, todo azar, toda suerte:
“La necesidad de la continuidad lógica es la decisión o el medio de interpretación de todas las
interpretaciones hegelianas” (356, énfasis en cursiva en el original).
Es el sentido común general mismo asumido. La lógica, la lógica dialéctica, la Aufhebung, están
en la consciencia vulgar, y en ese sentido, en el “tejido” social de pertenencia, como dice
Bataille en Método de meditación. 18 Por lo tanto,
“Lo que (el “nosotros” de la Fenomenología del espíritu de Hegel) no ve es el juego sin fondo en
el que se levanta la historia –del sentido. En esta medida, la filosofía, la especulación hegeliana,
el saber absoluto y todo lo que estos dominan y dominarán interminablemente en su clausura,
siguen siendo determinaciones de la (así denominada y no obstante despreciada por Hegel)
consciencia natural, servil y vulgar” (Derrida, 1989b: 381).
17
Notar el tono asimismo kierkegaardiano de esta crítica al hegelianismo, más allá de la “seriedad ética”.
Como la “necesidad social” que invade las categorías del lenguaje, en Norbert Elias (Elias, 2000), y las
condiciones materiales (sociales) del pretendido a priori de la subjetividad trascendental, en Alfred SohnRethel (ver Žižek, 2003).
18
20
La “economía general” del gasto es sometida a la “economía restringida” de la conservación,
la acumulación y el intercambio.
También Jean Duvignaud, en El sacrificio inútil, cuestiona la reducción del don a la reciprocidad
calculada, al intercambio: el don ha sido sometido al mercado, mientras el sacrificio va más
allá, es “don de nada”, “sacrificio inútil”:
“… dar para que se devuelva, he ahí un término que huele a su economía de mercado y a su
negociante. … ¿No hemos, con los términos de cambio, de ‘derroche’, de don y de contra-don,
y de obligación de devolver, proyectado nuestra imagen del valor?” (Duvignaud, 1997: 139,
énfasis en cursiva en el original)
Una semiología homologadora pasa por encima de alteridades y rupturas interculturales,
impunemente, por el afán hermeneútico que homogeneiza la diversidad (y diferensia 19) del
sentido a “lógica”. Esto campea en las Ciencias Sociales y Humanas, y en la Antropología
traductora.
“Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los cambios, como
se ha hecho del cambio una premeditación salvaje de la economía de mercado” (156).
El don abre el suelo / otro suelo, no es apenas el gesto suelto; es lo que nos abre la tierra en la
intercorporalidad intercultural. ¿Cuál es el sentido en juego allí y cómo? ¿Qué sentido? ¿Qué
“está-siendo” (Kusch, 1978) sentido? Allí opera un universal-popular-intercultural como
19
Marco la oportunidad de esta “diferensia” con “s” y su pertinaz fuerza de sentido incorregible, que se
desplaza de la gramática a la política. Recurro a esta escritura análoga a la “différance” derridaniana en
nuestro español latinoamericano, pues es en escrituras diversas, por debajo de la voz-conscienciapresencia dominante, donde se mueven críticamente las relaciones interculturales que nos constituyen.
He aquí la arena de una lucha cultural y simbólica y de violentación simbólica (Grosso, 2010a; 2011) en
las traducciones de las obras de Derrida al español. (Im)Precisamente en nuestra diferensia poscolonial de
las maneras de hablar, escribir, hacer y pensar está aquello que no logra decir y mucho menos señalar el
castizo “diferenzia” (tal vez sí para las subversiones interculturales poscoloniales intra-hispánicas), que
es la opción de José Martín Arancibia (Derrida, 1997a: 9), asumida también por María Luisa Rodríguez
Tapia y Manuel Garrido (Derrida y Bennington, 1994: 16, nota 2). Tampoco se logra ciertamente en la
mera “diferencia”, como traducen-escriben Oscar del Barco y Conrado Ceretti (Derrida, 2000); mucho
menos en la “diferancia” de Carmen González-Marín (Derrida, 1989c: 39). Patricio Peñalver (Derrida,
1995; 1989d) y Cristina de Peretti (Derrida, 1997c; de Peretti, 1989), en sus traducciones, copian
directamente “différance”, en lo que podría señalarse, más que una pereza traductora, una fidelidad
momificante o un fetichismo autorizante, ante todo un franco-centrismo, y una colonización escrituraria
muy paradójica, tomando en cuenta la intencionalidad silenciosamente subversiva de la (y
específicamente esta) escritura para Derrida.
21
irrupción antagónica, quebrada y relacional; un universal conversacional, crítico, dislocante
(Grosso, 2012a). “Luchas culturales” (sensu Gramsci), que son “luchas simbólicas” (sensu
Bourdieu) y “violentación simbólica” (Grosso, 2010a; 2011): las distintas figuras del “don”
luchan por hacer valer su apreciación de las cosas y la red de relaciones que trae consigo.
“Contiendas de valor”, las llama Appadurai (Appadurai, 1991: 37 ss.). 20
20
Un motivo semejante, calcado sobre Mauss, es el que mueve a Appadurai: En el origen del capitalismo
hay una “narración cultural” en la que las “cosas” son usadas con un sentido retórico y político de
diferenciación y distinción social (Appadurai, 1991: 56), intensificando su “virtuosismo semiótico” (el de
la pimienta en la cocina, el de la seda en la moda, el de las joyas en la presentación de sí; como lo había
sido el de las reliquias en el culto cristiano antiguo y medieval) (57). El capitalismo es un “sistema
cultural complejo” (68), que, en la especulación financiera como “metafetichización de las mercancías”
(porque no sólo las mercancías ocultan las relaciones sociales que las sustentan y producen, sino que el
movimiento de los precios oculta las mercancías mismas al representarlas), se muestra en todo su
esplendor agonístico, dramático y lúdico, retórico y semiótico: como en el kula y el potlatch, la bolsa, la
riña de gallos, el hipódromo, el casino... donde valen la apariencia, la confianza, el rumor… (70-71) Aún
así, las “contiendas de valor” no llegan a ser enunciadas como “luchas simbólicas” (Bourdieu), y menos
aún como “violentación simbólica” (Grosso), que serían pugnas más radicales, de rupturas
interculturales.
Algo, no obstante lo arriba dicho, análogo ocurre con el concepto de “campo” en Bourdieu, que resulta
(cuasi)determinante. Bourdieu percibe en el campo económico del “management” la generación
performativa de su propia “realidad”, teoría entre positiva y normativa, que encara con brutalidad la lucha
entre intereses comerciales y financieros, con un cinismo “opuesto en todo a la denegación y sublimación
que tienden a imponerse dentro de los universos de producción simbólica” (Bourdieu, 2001a: 228). El
“objetivismo” en el campo científico fue denunciado por Bourdieu como aquella posición sumamente
interesada en mostrar el mayor desinterés, interesada en el propio desinterés, tal como lo muestra en El
sentido práctico (Bourdieu, 1991). Aquí, en Principios de una antropología económica, hay un
“objetivismo” pragmático operando en el “campo económico”. Pero Bourdieu suaviza aquí la torsión
simbólica en el campo económico y fortalece la fuerza determinante de las grandes empresas y first
movers (primeros jugadores en la producción y el mercado) en la definición performativa de la “realidad”;
así como simultáneamente, en el campo científico, irá garantizando cada vez más explícitamente la
“verdad” Ilustrada de la crítica mutua entre científicos como realismo de la Razón (ver Bourdieu, 2001b).
De este modo, se pierde aquello que Bourdieu había señalado como propio de la distorsión simbólica (su
simultánea transfiguración y desfiguración): que las apuestas y las luchas, la inversión originaria y la
creencia en el valor dominante en el campo se naturalizan en el interés en el desinterés (ver Bourdieu,
1998). La “estructura” económica es precisamente simbólica: impuesta como “realidad”, y es lo que hace
aparecer la competencia entre los agentes del mercado como “conflicto indirecto” (según la expresión de
Simmel, citada por Bourdieu; Bourdieu, 2001a: 232). En el campo económico (y en el campo científico
socioanalizado), ¿no operaría ya la distorsión simbólica; o estaríamos más bien ante sus operaciones más
consumadas como “violencia simbólica”? El hecho de que Bourdieu vea como “exteriores” factores de
cambio introducidos en el campo económico tales como: los descubrimientos petrolíferos del siglo XIX,
las alteraciones demográficas (como la baja de natalidad o la prolongación en la duración de la vida) o en
los estilos de vida (como el trabajo femenino y sus nuevos mercados) (Bourdieu, 2001a: 232), es
indicativo de la estabilidad con que Bourdieu ha investido el “campo económico”, indica cuán estrecha se
ha vuelto la perspicacia de Bourdieu para (no) dar cuenta del biopoder como política del capitalismo de
consumo; como si estos cambios no hubiesen sido generados por los propios agentes económicos, por sus
propias fuerzas internas en pugna competitiva, saliendo al cruce a las luchas simbólicas y ahogándolas en
el realismo capitalista de la “modernidad” y el “desarrollo”, en su afán hegemónico que siempre se
desboca respecto de los mínimos de las instituciones “estructurales”, porque si no se des-actualiza y
22
Pero,

una cosa es tensionar el mercado desde el “grado cero” del “cálculo”, en
contraposición con la pregnante valoración simbólica de la “cultura” (como lo hace
Appadurai) 21;

otra cosa es tensionarlo desde el triple movimiento sistémico y funcionalista del
don / recepción / retribución (como lo hace Mauss; donde se enfatiza el “valor de
uso social” radicalmente para-otro, que es la prenda social de toda “mercancía”,
con un propósito que algunos podrían pensar “humanista” que la saca de su
“fetichismo” de mera acumulación, denunciando desigualdad en la economía
política del capitalismo y anunciando una complementariedad universal igualitaria
por fuera de ella, como lo propuso Marx);

otra cosa aún, es tensionarlo desde los conceptos etnográficos del “don”, el
“gasto” y el “sacrificio” (como lo hace Bataille);
perece. Lo económico es cultural hasta donde no parece, hasta donde no muestra serlo para una crítica
sociológica, porque, más que descansar en “estructuras” firmes, descansa en la sólida roca de la
confianza, en “la granítica solidez fanática de las „creencias populares‟, que poseen la misma energía que
las „fuerzas materiales‟”, según la expresión de Gramsci (Gramsci, 1998: 82). Y esto no debe (o, mejor,
puede no) confundirse, a pesar de toda la rigidez de su “realismo”, con el objetivismo de las “estructuras”.
Estamos ante otro sentido común general asumido, como el que Bataille encuentra en la lógica dialéctica
hegeliana, Elias en el lenguaje y en la categoría kantiana de “causa”, y Sohn-Rethel en las condiciones
materiales (sociales) del a priori trascendental (ver nota 17). En esas creencias, las “luchas simbólicas”
son incancelables bajo cualquier formación de “violencia simbólica”, porque no dependen de las
voluntades conscientes ni de las fuerzas objetivas. (En este sentido, las opciones no son, como en la vieja
disputa entre fenomenología y estructuralismo, o el interaccionismo o las estructuras, ver Bourdieu,
2001a: 235, que el mismo Bourdieu dijo haber superado ya hace tiempo, de un modo explícito y
programado, en El sentido práctico; Bourdieu, 1991.) Sino que las “luchas simbólicas” en abrupta
“violentación simbólica” están activas en la semiopraxis oblicua de los descontentos, en esa heteroglosia
infinita del discurso de los cuerpos, siempre ya iniciada y de nunca acabar en sus réplicas (ant)agónicas.
Retomo el concepto de “luchas simbólicas”, en todo caso, y, parafraseando a Baudrillard (1993), lo hago
poniendo a Bourdieu contra Bourdieu.
21
Si todo es mercancía, de hecho o potencialmente, dicho en términos de Appadurai: si todo puede pasar
por una fase de su trayectoria social como “mercancía” (Appadurai, 1991: 33), y si “mercancía” significa
una sola cosa, opuesta a “cultura” y asociada al “cálculo”: “el tipo de intercambio calculado que, en mi
opinión, se halla en el centro del intercambio mercantil” (35), entonces ya no hay luchas simbólicas en
torno a un mercado que se ha autonomizado. El “mercado” de Appadurai queda preso del realismo
capitalista: la reificación capitalista de la “realidad” hegemónica que vuelve, a sus propios términos, la
regla que mide todo y un universal hermenéutico transcultural.
23

y otra cosa, finalmente, es tensionarlo desde la “gestualidad ritual” que opera en
matrices de creación sedimentadas en la “seminalidad” colectiva del “estar” (como
lo hace Kusch).
La crítica del intercambio y de la acumulación por el don, el gasto y el sacrificio se sustenta en
la experiencia existencial de sus críticos y los mapas conceptuales que producen. Pero lo que
en justicia poscolonial opera como política intercultural y semiopraxis crítica es un hacersentido relacional y colectivo que envuelve en las matrices locales de creación a través de la
gestualidad ritual (Kusch, 1976) y la economía emotiva que la anima: sus pausas, sus afectos,
sus intuiciones, sus sensibilidades, sus estados de conciencia. No constituye una estrategia de
interpretación, un esquema analítico nacido de una inmersión fenomenológico-hermenéutica,
una traducción “intelectual”, sino un saber semiopráctico en medio del estar, en el elemento
comunitario de “nuestro modo de estar juntos” (Acosta, 2000:47)22, que hace devenir
imperceptible (Deleuze y Guattari, 1994) al desfondar todo anclaje en el sujeto separado,
conjugación de muerte-en-vida y vida-en-la-muerte esquivamente “cristiana” que recrea así
cada vez el conocimiento cósmico material en el que sedimenta 23, pero que siempre se realiza
en la masa de una deíctica discursiva determinada, con sus narrativas de seres-en-relación
localmente
orientados,
que
sólo
tardía
y
suplementariamente
vienen
a
tener
(propia/estricta/estrechamente) “lenguas” (o que saben ya en otras lenguas). Es allí donde el
don y la hospitalidad hacen otro sentido.
Matrices de creación y justicia poscolonial.
El pensar popular evidentemente no tiene interés en concentrar
entonces la verdad en la proposición, sino de referir a una
verdad que se instala en el existir mismo, con la cual
se juega la ubicación en el estar no más.
Rodolfo Kusch. La negación en el pensamiento popular. p. 32.
22
Dice Alejandro Acosta en Bohórquez, o la seducción, recreando las revueltas calchaquíes del siglo
XVII en lo que hoy es el noroeste argentino, en el poema “Huérfanas de líderes que las conduzcan a la
ansiada libertad”: Qué cuidada sucesión / de ásperos distintos / escalonan mejor / que los caprichos. //
Cierra los ojos. / Siente en la mazorca / el corazón único de cada grano. // Escucha nuestro modo de
estar juntos (Acosta, 2000: 47).
23
Figura intercultural poscolonial del “eterno retorno” nietzscheano: de ese volver de eternidad antiplatónico siempre nuevo y en cada caso, aquí y ahora.
24
Siento que hemos sido tocados, con Alejandro Haber, por esas matrices locales de creación y
su comunidad de seres. Y esa vieja amistad nos volvió a unir ahora desde los lazos en que nos
envolvieron las gentes de Antofalla (Haber, 2010), de Bombori (Grosso, 1994), de la
mesopotamia santiagueña (Grosso, 2008a), con quienes decidimos hacer de la “investigación”
un estar-nomás, una “no-metodología” (Haber, 2011).
Hay palabras, gestos, maneras, que quedan dando vueltas en torno nuestro mucho tiempo.
Hace algunos años que percibo el giro narrativo (tanto en la escritura como en la expresión
oral) de Alejandro. Había comprendido ya, tiempo atrás, lo que conlleva la semiopraxis del
narrar en diálogo con Michel de Certeau (de Certeau, 2000; Grosso, 2005b; 2007; 2008a;
2010b) y ha sido el elemento mismo en que he elaborado el concepto de “semiopraxis”. Pero
lo he sentido al escuchar y leer a Alejandro. Tomado por la narración, entonces, termino este
texto llegando a lo que, al fin y al cabo de tanta hospitalidad, quiero decir:
En abril de 1993 subí por primera vez, caminando desde Macha, en el Norte de Potosí, hasta
Santiago de Bombori, que se encuentra en el altiplano boliviano a 3.800 metros de altura. El
tránsito vehicular automotor era, entre Macha y K’ulta, muy esporádico, y ascendiendo hacia
Bombori, nulo. Sólo en el mes de julio, fiesta del santo, patrono de los yatiris (shamanes), el
flujo automotor se vuelve intenso, transportando contingentes de peregrinos que llegan
(muchos de ellos acompañados de sus yatiris) del amplio entorno, en un radio que va desde el
Lago Titicaca y el norte de Chile a Santa Cruz de la Sierra y la zona limítrofe norte de Argentina.
Caminé solo aquella vez desde las 6 de la mañana, hasta que, pasado el mediodía, al iniciar el
ascenso del macizo donde se encuentra Bombori, me encontré en el camino con Teófilo
Cabezas Estrada, que volvía a su comunidad, Kayni, vecina de Bombori, con su rebaño de
llamas cargadas con arroz, papa, condimentos, maíz, lana, que había recibido en los valles de
Sucre, a una semana de distancia, y donde había entregado las habas y ch’uño (papa disecada)
que había ido llevando. Dos veces al año hacía ese viaje de 15 ó 20 días. De ahí en más
caminamos juntos el camino de Bombori, y fue su casa mi lugar de llegada a la zona todo ese
año. Teófilo asimismo me acompañó en varios trechos de la investigación. Yo estaba allí
invitado por Tristan Platt (quien llevaba largos años de estancia investigativa en la zona) para
25
realizar el proyecto de mi tesis de maestría en historia andina, sobre adivinación y mestizaje en
torno a la imagen y al culto de Santiago de Bombori. 24
Teófilo era un muchacho de unos 20 años, hablaba quechua y algo de aymara como lengua
materna, y había aprendido español en la escuela, donde había hecho el ciclo primario. Desde
aquel momento pasamos horas conversando. Él se interesó mucho en el tema de la tesis y yo
encontré en él una mano que me guiara, unos pasos a seguir y una voz que traducía lo que con
mi incipiente quechua apenas entresacaba en palabras sueltas del habla aymara-quechua de la
región. Fui introducido de este modo en la hospitalidad local desde que llegamos esa tarde a
su casa, donde vivía con sus padres y hermanos. Me recibieron para pasar la noche,
cediéndome Teófilo su cuarto, a unos 20 metros de la casa de sus padres, junto a los corrales
de llamas, donde él dormía habitualmente sobre un colchón de pajas entramadas.
Como en todas las casas de la región, la vida diaria pasa entre las tareas en el campo, el patio
donde están los corrales, y el cuarto de estar y comer donde se guarda un gran cesto con
granos. Comimos maíz molido y papa con algunas habas. En las paredes colgaban un gran
mapamundi, que ocupaba gran parte de la pared frente a la puerta, y dos fotos: una de la
ciudad de Frankfurt y otra de un paisaje con montañas, lagos y bosque. El padre de Teófilo me
decía que les gustaba mucho saber de otros lugares, y me preguntaron aquel atardecer
muchas cosas de Argentina y de Colombia (de donde yo venía en ese momento, donde conocí
a Tristan y donde cursaba mis estudios de maestría). La apertura cotidiana al mundo que me
manifestaban chocaba con mis prejuicios y expectativas, y no salía yo del asombro de hallar,
en aquella pequeña pieza, en medio de la aplastante extensión altiplánica, a 3.800 metros de
altura, aquellas imágenes, aquellas personas, aquel interés, aquella conversación. Fui acogido
sencillamente desde aquel pequeño lugar en el mundo, que se abría y me daba un sitio en
cada gesto de hospitalidad: la mano estrechada, el asiento, el diálogo, la comida, el cuarto para
dormir, el lecho…
Teófilo era el hermano mayor y por tanto quien colaboraba todo el tiempo con su padre. En las
seis horas de camino que habíamos compartido el día anterior, mientras le comentaba a
Teófilo sobre lo que me interesaba estudiar en Bombori, le pregunté si podría acompañarme
en los días siguientes. Me dijo que le gustaría y que debía hablar de eso con su padre. A la
24
Vide in extenso Grosso, 1994.
26
mañana siguiente habló con su padre, quien le dio permiso para que durante todo ese día
anduviera conmigo.
Le hacía gracia a Teófilo que cosas tan cotidianas para él pudieran interesarme tanto y las
bordeara de preguntas, y tanto más que me hubiesen llevado a viajar tan lejos y a estar con él
en Kayni y en Bombori. Yo llevaba conmigo una máquina de fotos y una grabadora pequeña.
Entonces me dijo: “yo te acompaño y tú me sacas algunas fotos de mi familia y me grabas
cantando algunas canciones con el charango”. Así acordamos: algo que no era un intercambio
sino un encuentro de dones, inconmensurables, valiosos para ambos, pero sin moneda ni
cálculo mediador. Entraba yo así con lo que llevaba en mí en una matriz ritual, sacrificial por el
gasto sin medida que lo contuviera ni con el que pudiera reemplazarse o trocarse los bienes.
Anduvimos ese día por Bombori, recorriendo, mirando los lugares, tocando piedras y el agua
del río, conversando (a través de su quechua y su escaso aymara) con la gente del lugar.
Teófilo me preguntaba sobre la investigación porque quería saber qué era lo que me
interesaba, intervenía con sus opiniones y armaba las preguntas que le haría a sus vecinos.
Luego, cuando conversábamos nuevamente entre casa y casa, me comentaba sorprendido
aquellas cosas que él no sabía y que la gente le iba contando. En algunas ocasiones nos
encontramos con viejos que sólo hablaban aymara, y alguien de la familia traducía al quechua
para Teófilo, y él para mí al español. Las lenguas eran parte de los dones inconmensurables que
se vertían en la conversación, con sus equívocos y ambigüedades.
Subimos esa tarde a uno de los cerros que rodean Bombori, luego bajamos nuevamente y
visitamos un ingenio de mineral abandonado, así llamado “de los españoles”, y levantamos
cerámicas rotas en ese lugar. Nos sentamos luego en la falda, alejándonos de las casas, a
escuchar las historias que habíamos registrado. Conversamos. Una historia hablaba de Bolívar
cuando había pasado por Bombori. Otra, del Tata Bombori (como llaman al patrono Santiago)
y del Tanka Tanka (cerro dominante en la región, “jorobado”), de una lucha entre Tata
Bombori y los diablus que había ocurrido en la cima de ese cerro. Luego Teófilo tomó su
charango y me pidió que lo grabara cantando. Las canciones eran de él, sobre cuestiones de
amor. Grabamos una hora y me pidió escucharse cantar. Le resultaba muy divertido oírse
cantar: nunca había tenido esa experiencia.
27
En los días siguientes se dedicó a las tareas del campo con su padre y yo anduve solo por
Bombori. Me quedé una semana, como estaba previsto, y al regresar dejé al costado la
comunidad de Kayni por no apartarme del camino, siendo que debía llegar en aquel día
caminando hasta Macha, a unas 14 horas de marcha.
Casi al mes volví para quedarme otra semana en Bombori. Llegué primero a Kayni, a casa de
Teófilo y sus padres. Yo llevaba impresas las fotografías que les había sacado un mes atrás: en
el patio, con las llamas en los corrales, a toda la familia. Fue inmensa la alegría. Ese día seguí
camino a Bombori, a menos de una hora, cruzando el río. Quedamos con Teófilo en vernos allí
al día siguiente, una vez que conversara con su padre para que le permitiera acompañarme. En
la mañana llegó a la comunidad de Bombori, donde yo había alquilado un cuarto. Anduvimos
recorriendo juntos la zona todo aquel día. Yo llevaba los registros de audio de la visita anterior,
que volvimos a escuchar y recolectamos otros nuevos. Al final de la tarde, Teófilo me pidió
escuchar otra vez sus canciones. Se reía inconteniblemente al oírse. Al llegar la noche, nos
tiramos boca arriba sobre el pasto y hablamos un rato sobre las estrellas. De donde hace
apenas un año me surgió este macerado relato:
“Fue a 3.800 metros de altura, en el altiplano del norte del Potosí, cuando giró una idea de la
tierra al cielo hace diecinueve años, en una noche tachonada de estrellas encima de las narices,
que cubría con su manto la ancestral potencia del cerro tutelar, rebautizado ‘San Cosme’,
dormido en la vecindad de Bombori. Y pensé, como un programa aún no cumplido pero
largamente realizado por los seres que lo pueblan, en hacer la topografía nocturna trazando
aquellas tramas de señales aéreas en la piedra viva, o, al revés, alzar los caminos y relaciones
gestuales del suelo sobre el oscuro fondo del cielo, de donde llega el don inconmensurable y
sacrificial del rayo. Así los circuitos rituales de Tata Bombori inundan de vida los ayllus en una
agricultura invertida. Y entonces no cupe de saber junto a Teófilo, que imaginaba risueño la
locura de decirlo, cuando era habitual para los seres del lugar contar con ello sin precisar el
número ni la figura ni la cartografía: sólo líneas cruzadas en la comunidad de amores y
desencuentros. Pero en mí produjo un temblor… y aún siento en los pies esa desazón con la
que traspasó y cavó allí su suspenso la esperanza incontenible de lo que viene a guardarnos en
su olvido, pleno de silencios y gratitudes. Y quedó en mí esa promesa segura, al tener su
cumplimiento en quienes hacen día a día, noche a noche, esos pases, y quedo en ellos” (Grosso,
2012c).
28
Ese temblor bajo los pies, ese abrirse el suelo en hueco de olvido y esperanza me hicieron de
otra hospitalidad, me dieron vuelta el mundo, la vida y la muerte, quedé allí en otra
comprensión que no alcanza lengua traductora: al tocarme esos dones me hicieron otro, otro
entre otros.
Entrada la noche, Teófilo volvió a Kayni y yo seguí solo toda esa semana en Bombori.
Muchas veces volví ese año, cada dos o tres semanas, a Kayni y a Bombori. En noviembre
llegué a la casa y Teófilo estaba recién casado, hacía unos 12 días, con una muchacha de la
comunidad de K’ulta. Igualmente me ofreció su cuarto para quedarse, y él se trasladó a otro
con su reciente esposa. Mis negativas no pudieron vencer su insistencia. Esa vez llevé más
fotografías y algunos comestibles que escasean en el altiplano: yo venía desde Sucre, de los
valles, donde estaba residiendo.
Entonces hicimos una visita a un yatiri de Bombori que “hacía hablar a los cerros” en un ritual
llamado “kawiltu” (“cabildo”), la práctica adivinatoria y de consulta más poderosa en la región,
que muy pocos saben hacer. Fuimos Teófilo, su hermano, Virginie Royer de Véricourt (colega
investigadora con quien coincidimos esa vez) y yo. Aporté los cigarrillos, el alcohol y la coca
necesarios para el ritual. Teófilo traducía, porque el yatiri hablaba quechua y casi nada de
español. Estábamos encerrados en una total oscuridad a pleno día en la casa del yatiri: la
puerta sellada con mantas. Se avecinaba una tormenta, el cielo estaba cubierto y resonaban
poderosos truenos. “El Tanka Tanka está enojado”, dijo el yatiri. Y comenzó con sumo cuidado
y prudencia el “kawiltu”. Teófilo consultó sobre sus “llamitas”, porque algunas se le estaban
muriendo, y recibió unas indicaciones de Santa Wara Wara (Santa Bárbara), quien llegó con
sus llamitas y ovejitas. Teófilo debía traer guano de K’ulta y arrojar en su corral; es que Santa
Wara Wara, patrona de K’ulta, estaba enojada porque no había casado con su mujer en K’ulta,
sino en Bombori, y entonces la fiesta se había hecho en Kayni, olvidando las ch’allas para ella.
Nosotros, con Virginia, preguntamos si Tata Bombori estaba contento con nosotros, con
nuestro estudio, y el turri mallk’u (la torre-cerro de la iglesia de Santiago de Bombori)
respondió que debíamos “estudiar con respeto”, haciendo las ch’allas y “pidiendo permiso”,
que así íbamos bien. “Siempre con respeto”, dijo el turri mallk’u, es decir: dejándonos tocar por
la relación con esa fuente poderosa que nos abría paso.
29
En diciembre fue la última vez que nos encontramos con Teófilo. Pasé por su casa, yo estaba
con poco tiempo. Fue un viaje rápido que armamos con Virginie, en su jeep, desde Sucre. Ella
revisaba por última vez algunos tramos de su investigación en la región de Macha y yo hacía lo
propio en Bombori. Era diciembre, estaba próxima la Navidad y viajábamos a nuestros países
de origen. Mi padre estaba muy enfermo en Argentina, en la fase ya muy avanzada de una
enfermedad terminal. Tenía varias consultas que hacer a Teófilo sobre las entrevistas que
habíamos realizado, incluso algunas faltaba traducir. Teófilo habló con su padre y quedamos
en que esa vez debía darle dinero (sin definir cuánto) por ese día de trabajo. Fue una jornada
de apenas unas horas de mucha presión. No se parecía en nada a las anteriores estadías. En un
momento la comunicación se volvió tensa, Teófilo se esforzaba por responder a mis preguntas
que volvían sobre las mismas partes de las entrevistas o sobre un mismo tema. La violencia y el
sacrificio se tornaron instrumentales, para sacar información. Pero siento que en ese momento
yo no entendía nada y que todos los aprendizajes ya se habían dado antes, en las anteriores
estancias. Con Virginie teníamos prisa por regresar a Sucre ese mismo día. Hicimos la tarea y le
di a Teófilo un dinero del cual tomó sólo una parte, en billetes y monedas; no quiso recibir
más. Nos despedimos con tristeza.
Aún queda allá una parte de mí que no sé cuánto es y que ha sido tomada en encuentro de
dones y sacrificio por las matrices de creación de Kayni y Santiago de Bombori. Es lo que aún
me ata a aquellas fuerzas. Es también para mí fuente de poder y protección. Me debo a
aquellos lazos locales, pero no en el narcisismo de la deuda (es aquello que no pude pagar con
dinero en el último encuentro), sino por la disruptiva imantación relacional de sus dones.
Supe desde entonces que una tesis, como cualquier investigación, es un aprendizaje existencial
que me/nos toca “en terreno” y que, por los protocolos de la academia, se escribe en páginas
en blanco. Pero, como todo en la vida, lo que vale es lo que queda, lo que sigue estando.
§§§
Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio críptico y la
recepción ingenua: al lado del silencio lúgubre, el gesto amable. Pero el extranjero vagamente
percibe que en el acto de recepción esa gente le abre un sitio y le da un nuevo lugar que
recrean a lo largo y ancho la constelación entera de relaciones. Allí, arcaicas matrices
epistémico-prácticas de creación muestran su mayor flexibilidad a través y a lo largo de las
30
adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el
que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones
rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos en otros: la trama práctica
nos hace otros. Así la ética colonial es invertida/investida por una excesiva hospitalidad.
Silencio, demora y afecto abruptamente tocan los bordes del orden dominante, dislocándolo.
Nosotros, en un primer momento (y tal vez permanentes) extraños, arrogantes, blindados
advenedizos, hemos ignorado y despreciado esta justicia que proviene de los otros que no
dominan, siendo, sin embargo, y a pesar de ello, que esta justicia intercultural postcolonial, en
su praxis crítica, toma los más grandes riesgos teóricos en una revolución no-ilustrada. No hay,
en todo el pensamiento crítico occidental, tal volumen y densidad transformadoras: en las
culturas no-letradas (sacha-culturas25; atque etiam analfabetas) están, in praxi, las más
radicales e innovadoras fuerzas críticas de las maneras de conocer, de vivir, de convivir y de
morir, aquellas que presionan y salen al encuentro en la exterioridad del sentido común
colonialista. Una vez más: otro don, otra hospitalidad.
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25
“Sacha”, en quichua santiagueño: “del monte”, “campesino”, “popular”, “de baja calidad”, “de
aproximación paródica inferior”, “parecido defectuoso”, es un prefijo apósito que rebaja y desplaza,
siempre con humor, aquello que “toca” verbalmente.
31
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