La virgen del cerro

La virgen del cerro: ¿peregrinación mariana?
Lic. en Sociología Agustín Pérez Marchetta
Maestría en Antropología Social –en curso- en el IDAES (Universidad General San Martín).
Buenos Aires. Argentina
[email protected]
Resumen
En esta ponencia buscaré caracterizar el rito que sucede los días sábados en la virgen
del cerro en la ciudad de Salta, Argentina. Intentaré analizar el juego de roles
desplegado en la cima del cerro, tanto por la organización como por los concurrentes.
También problematizaré los elementos que componen a la religiosidad que se despliega
en la virgen del cerro, rastreando similitudes y diferencias con respecto a fenómenos
similares. Por último, me gustaría poder reflexionar acerca de la emotividad que se
sucede en el rito, y como ésta incide en las prácticas de las personas en su vida
cotidiana; explorar los límites entre racionalidad y emotividad que se suscita en los
participantes.
Introducción
Para los investigadores que desde las ciencias sociales estudiamos los fenómenos
religiosos, el escenario actual se nos presenta fértil pero huidizo. Más aún para un joven
investigador, que en su búsqueda incansable de lo novedoso, se encuentra con
herramientas teóricas universitarias de grado desactualizadas1 e incompatibles con las
formas religiosas de la modernidad. Buscando reconciliar el cambio de paradigma que
avanza, utilizando una metáfora de Parker, del fin de la religión a un rumor de ángeles2,
encontré en las reflexiones de Hervieu-Léger (2004), un asidero teórico metodológico
que me permitió avanzar en mi investigación/reflexión sociológica. Coincido y me
1
Esto se debe a que los trabajos analizados durante la licenciatura frecuentemente databan de la década del
70 o eran anteriores.
2
“In the first half of the 20th century the thoughtful appreciation of religion was still perhaps best
summarized in Freud’s (1957[1928]) phrase ‘the future of an illusion’, expressing an anticipation that
enlightened rationalism and sober secularism would render religion obsolete. By the second half of the
century, the scene on the horizon was already much better captured by Peter Berger’s (1969) phrase ‘a
rumor of angels’, anticipating a resurgence of religious sensibility and a revitalized appeal of the
transcendent”. (Csordas, 2007:259).
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parece acertado replantear el nexo/vínculo de la modernidad con la religión y “captar
esta relación bajo el doble aspecto del a dispersión de las creencias, por una parte, y de
la desregulación de lo religioso, por la otra. Al mismo tiempo que se deja de pensar la
religión a través del prisma exclusivo del desencanto racional, hay más interés en los
procesos de descomposición y de recomposición de las creencias que no dependen del
dominio de la verificación y de la experimentación, sino que encuentran su razón de ser
en el hecho de dar un sentido a la experiencia subjetiva de los individuos [negritas de mi
autoría]” (Hervieu-Léger, 2004; 16). Uno de los desafíos que se presenta hoy en día para
las ciencias sociales es la necesidad de dilucidar los intersticios por los cuales fluyen
actualmente las creencias de las personas; esto en un contexto de marcada
desinstitucionalización e individuación religiosa hacen que los investigadores se
pregunten por el sustrato en el cual se apoyarían (y evidenciarían) las religiosidades de
los individuos; más aún si estos individuos son considerados jóvenes.
La aparición mariana (de ahora en más la “virgen del cerro”3) en el norte argentino se
presenta para los concurrentes como un lugar que emana paz4 y esperanza; miles de
personas acuden cada fin de semana al cerro de las apariciones, llenos de dudas e
inquietudes: “Sí, yo cuando fui a verla a la virgen… cuando fui a verla a M. Livia fui de
curiosa […] pero que se yo también a veces… ¿viste que cuando tenes esa edad andas
mal con vos mismo? Típico que te agarran épocas así”5 Aparece así un fenómeno que nos
permite dilucidar las trayectorias recorridas de los “creyentes errantes” (Hervieu-Léger
2004; 24), habilitando analizar y comprender las reconfiguraciones de lo religioso y del
sujeto creyente en el siglo XXI.
En este escrito se intentará caracterizar a la virgen del cerro, puntualmente delineando
si es o no una peregrinación, desde una visión socio-antropológica y compararlo con
respecto a otros, buscando dilucidar qué espacio ocupan los concurrentes. Para ello me
valdré del análisis de fuentes secundarias, entrevistas en profundidad, una encuesta -de
200 casos- realizada a las personas que concurrieron a la virgen del cerro en marzo de
2011 y trabajo etnográfico; durante el desarrollo se observará un entrecruzamiento
3
El nombre completo es “Inmaculada madre del Sagrado corazón eucarístico de Jesús” pero en este escrito
utilizaremos la acepción más conocida: la virgen del cerro. Para un análisis de la historia y formación del
fenómeno ver Ameigeiras y Suárez 2011 y Pérez Marchetta 2010.
4
De la encuesta aplicada el 18 de marzo de 2011 trasciende que más de la mitad de los casos concuerdan
haber recibido “paz y alivio” en el cerro.
5
Entrevista a Jóven que acudió a la virgen del cerro. Enero 2009.
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continúo entre las diferentes fuentes, lo que busca impulsar una lectura ágil y una
mirada holística del fenómeno.
Estas líneas se encuentran amparadas y posibilitadas gracias a que estoy inserto, en
carácter de ayudante, en un proyecto de investigación plurianual (2009-2011)
presentado por Aldo Ameigeiras y Ana Lourdes Suarez, titulado las “Apariciones de la
Virgen en Salta”, financiado por el CONICET. Juntos conformamos un equipo de
investigación; este trabajo es parte de un avance etnográfico propio.
Aparición
Las “apariciones de la virgen María” son fenómenos que se sucedieron a lo largo de la
historia del cristianismo. Es durante los siglos XIX y XX que aumentan las apariciones de
manera considerable en América Latina y el mundo entero, acentuándose sobre todo
entre 1975 y 2000 (Ann Matter: 2001: 1)6; se generaron peregrinaciones, devociones
marianas y reconocimiento por parte de la iglesia en los casos “exitosos” (Fátima,
Lourdes, Medjugore), siendo desestimadas y ridiculizadas en los casos que no lograron
consenso. Generalmente sucede un conflicto entre el/la vidente y la jerarquía
eclesiástica ya que la aparición se presenta como un diálogo sin “intermediaciones” con
la virgen maría (o alguna otra figura divina). En las apariciones se prioriza la devoción a
la virgen, la sacralización del lugar y el momento de su aparición; se pone énfasis en las
conversiones, los milagros y los fenómenos de sanación. Es una instancia de reafirmación
de lo místico, lo emocional y devocional frente a planteos más secularizantes o
racionalistas (Ameigeiras y Suárez: 2011).
A medida que transcurre y se consolida una aparición, empieza a sucederse un flujo de
personas que acuden en peregrinación hacia el lugar. El peregrino es una figura de
amplia data en la historia religiosa, que emerge con fuerza en la condición moderna,
caracterizada por “el imperativo que se le impone al individuo de producir él mismo los
significados de su propia existencia a través de la diversidad de situaciones que
experimenta, en función de sus propios recursos y disposiciones” (Hervieu-Léger
2004:103). El individuo se encuentra con la necesidad de interpretar una serie de
experiencias aisladas como un recorrido que tiene un sentido; lo resuelve hilvanándolo
desde la narrativa de sí mismo, construyendo su propia trayectoria personal. En las
6
Si se hace una lectura más sutil se pueden plantear las apariciones como un lugar en donde (y desde
donde) se producen y reproducen discursos conservadores. Esto queda abierto a futuras aproximaciones.
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peregrinaciones se ofrece la oportunidad de una participación cuya intensidad la
establece el individuo mismo.
En nuestro país, se ha dado la presencia de una diversidad de fenómenos que pueden ser
denominados como visiones, locuciones y apariciones. En las últimas décadas, solo dos
fenómenos han adquirido la envergadura que permite enmarcarlas en el patrón de
apariciones de la Virgen: el de la Virgen del Rosario de San Nicolás, y el de la Virgen del
cerro en Salta. En el caso de San Nicolás la aparición ya cuenta con pleno respaldo de la
jerarquía diocesana y ha sido fuertemente incorporada a la pastoral católica. Por su
parte la aparición en la ciudad de Salta continúa siendo objeto de cuestionamientos y
críticas por parte de la arquidiócesis del lugar.
La Virgen del cerro.
Antes de continuar me parece necesario describir brevemente los acontecimientos en
torno a las apariciones de la virgen en Salta. Esta narración no pretende ser exhaustiva,
ya que se hizo previamente7, sino más bien delinear mínimamente lo sucedido, para
aquel/aquella lector/a que se acerca por primera vez al tema.
Desde 1990 en la ciudad de Salta una mujer llamada María Livia empieza a recibir
mensajes de la virgen maría; la misma pide ser dada a conocer como la “Inmaculada
madre del sagrado corazón eucarístico de Jesús”-conocida como la virgen del cerro,
siendo el término que elijo para designarla-. En 1995, según el relato de M. Livia la
virgen solicita que la vidente se acerca al Carmelo de la ciudad de Salta. Las carmelitas
aceptan y reconocen el fenómeno, convirtiéndose en las depositarias de los mensajes de
la virgen. El arzobispo nombra una comisión para su estudio y permite la difusión de los
mensajes de forma privada hasta 1997. En este año asume un nuevo obispo el cual pide
precaución y cautela con respecto al fenómeno 8; hay fastidio por parte de la Iglesia por
la preeminencia de la figura de M. Livia por sobre la virgen. Esto es debido a que el
7
Para un análisis exhaustivo del rito y una caracterización del fenómeno circunscripto dentro de las
apariciones marianas, remitirse a Ameigeiras y Suárez (2011) y Pérez Marchetta (2010). Habría que ahondar
más con respecto a cómo fue el derrotero de los acontecimientos, ya que esta visión fue reconstruida
principalmente con el relato de M. Livia y por los datos recabados en la página oficial (www.inmaculadamadre.org). Pero a los fines de esta ponencia, que busca posar la mirada en el rito y en los concurrentes al
mismo, resulta suficiente.
8
Para más detalles al respecto dirigirse al sitio de la Arquidiócesis en donde se encuentra un artículo (hecho
público el lunes 7 de abril de 2003) titulado “La cuestión pastoral de la ermita del cerro”, elaborado por
Monseñor Cargniello: http://www.arquidiocesissalta.org.ar/.
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objeto en donde se cristaliza la aparición de la virgen es la misma vidente. En el año
2000 según M. Livia, la virgen le pide a la vidente que construya un santuario en uno de
los cerros que corona al barrio “Tres Cerritos” de la ciudad de Salta; se realiza con
ayuda de personas que se fueron nucleando alrededor de la vidente denominados
servidores (los mismos constituyen la obra “Yo soy la inmaculada madre del divino
corazón eucarístico de Jesús” que se encarga de la difusión de los mensajes de la
virgen). Desde ese entonces miles de personas acuden al cerro desde distintos puntos del
país (destacándose los centros urbanos: Buenos Aires, Córdoba y Tucumán) de forma
autónoma o a través de las peregrinaciones planificadas, para acceder al cerro los días
sábados9. Allí, luego del rezo comunitario del rosario en el cerro, M. Livia apoya sus
manos sobre los hombros de los asistentes - a esta acción la organización la denomina
“oración de intercesión”10 lo cual provoca la caída y emotividad de los concurrentes:
muchos lloran y aducen tener experiencias místicas: “te empuja un poco pero despacito
y… y me desvanecí, o sea me… me caí para atrás y empecé a llorar… no sé, yo nunca
lloró, no me esperaba eso, para nada (énfasis) […]Y… yo o sea estaba muy emocionada,
estaba… no se fue muy raro para mí”11. Esto sucede los días sábados; es el día con mayor
cantidad de concurrentes, según fuentes de la organización se congregan entre tres mil
y cinco mil personas, por su lado el arzobispado estima entre mil y tres mil personas12.
Peregrinación
9
Hasta el 2010 la organización procuraba hacer la mayor cantidad de reuniones los días sábados. Este año
optaron por hacer solamente 13 encuentros. Para acceder a las ingresar a: www.peregrinacionsalta.com.ar
10
Es una variación de la imposición de manos que realizan habitualmente en las misas los curas de la
renovación carismática. La organización, cediendo a las presiones de la iglesia, reformuló el rito y de la
imposición de manos –la vidente “imponía” una de sus manos sobre las cabezas de los concurrentes- se
derivo a la oración de intercesión. A partir de ese momento M. Livia apoya sus manos sobre los hombros de
las/los peregrinos. Este cambio se efectuó debido a la disputa que mantiene la organización con la Iglesia, la
cual se debe principalmente a centralidad de la figura de la vidente. Esto se evidencia en que el grueso de
participantes concurre el día sábado. Para una problematización de lo mismo remitirse a Ameigeiras y
Suárez (2011) y Pérez Marchetta (2010).
11
Entrevista a Joven peregrina. Julio 2010.
12
Para respaldar sus números, la organización cuenta la cantidad de estampillas de la virgen repartidas los
días sábados (la misma se encuentran en un gráfico expuestas en la página: www.inmaculadamadre.org.ar/estadisticas). El arzobispado enumera esta cifra en el artículo citado previamente sin aclarar
de donde provienen los datos.
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En este apartado se indagará con respecto a otras dos peregrinaciones contemporáneas13
(una porta un carácter más bien secular y la segunda es una peregrinación mucho más
afín a la Iglesia católica). Se contrastará con la peregrinación en Salta, para
problematizar puntos de divergencias y convergencias entre la mismas y habilitar la
pregunta: la virgen del cerro ¿puede ser considerada una peregrinación? A su vez, este
apartado busca desplegar (para posteriormente utilizarlos como insumos) los conceptos
que se recurre para el análisis de las peregrinaciones.
Peregrinación “secular”: el camino de las Misiones.
Steil y Marqués (2008) hacen un análisis del camino de las misiones, localizado en la
región de las Misiones, al noroeste del estado do Rio Grande Do Sul. El mismo es un
producto turístico, avalado por la iglesia católica, llevado a cabo por el sector privado
en donde se puede recorrer, en el formato de peregrinaciones, antiguos senderos
Guaraníes, pasando por reducciones jesuítico-guaraníes. Hay tres posibilidades de
trayectos: 3 días, con 72 kilómetros, 7 días, recorriendo 170 kilómetros y 14 días, con
325 kilómetros. Buscando caracterizar a las peregrinaciones en la actualidad su análisis
hace foco en tres cuestiones, primero las relaciones de la peregrinación con algunos
campos seculares de la acción humana, como el turismo, la gimnasia (cuidado corporal)
y el marketing. En segundo término, los sentidos atribuidos al cuerpo como lugar y
posibilidad de encuentro con lo sagrado. Los autores señalan que en peregrinaciones los
cuerpos ocupan un lugar central en la conexión entre las personas, presentándose como
“un locus privilegiado para reflexionar sobre el cuerpo como sustrato desde donde las
personas van a constituirse como ‘seres humanos’ en su relación con el ambiente y con
sus semejantes humanos y no-humanos” (Steil y Marques 2008:26). A su vez ponen
énfasis en el camino, como un componente fuerte en la experiencia de la peregrinación.
El cuerpo se presenta como el lugar central de la experiencia del sujeto en el mundo.
Reformula el concepto de “sagrado”, expresado por los peregrinos como otro que escapa
al dominio y control de la conciencia. El efecto de la peregrinación es traer el cuerpo a
la conciencia de una dimensión que lo sobrepasa, denominada como mística o sagrada.
Este aspecto también se encuentra presente en las personas que asisten al cerro: “Yo
13
La selección de los casos se hizo a partir de la posibilidad de búsqueda de los recursos bibliográficos en
Internet; durante el sondeo en búsqueda de bibliografía resulto mayor la cantidad de papers y artículos que
se referían a apariciones de diversa índole y en menor medida con respecto a las peregrinaciones. A su vez,
dentro de los artículos de apariciones, primaban los que poseían una mirada teológica.
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creo… en parte parecida a las veces anteriores [la sensación que tenia luego de haber
recibido la oración de intercesión], esa sensación, ellos dicen el abrazo de la virgen, si,
yo lo sentí así, el abrazo de la virgen o algo, que te queda chico el envase, que te
queda chico el cuerpo, es algo que te pasa que te sobrepasa, que se te aflojan todos los
músculos, que el cuerpo no te responde pero que tu conciencia y tu corazón están a
full, no es que se te va la conciencia, vos seguís escuchando y viendo todo, pero te
queda chico el envase, el cuerpito humano te queda chico14”. El trato que hay para con
el cuerpo en el cerro es más intenso e inmediato; el trayecto a transitar es corto –menos
de un kilómetro- y la emotividad tiene como punto culmine la oración de intercesión.
Steil y Marques además analizan el acto de caminar, el cual “se convierte en un
‘aprendizaje en la práctica’, mientras el cuerpo versa en sus pasos la metáfora del vivir.
‘Tenés que hacerlo para saber’, a través del ‘sentir’, como dice Sallete. El caminar, por
lo tanto, es lo que vuelve real a la metáfora de la vida, su lado experiencial e
intransferible” (Steil y Marques 2008:31). Esta reflexión sobre el camino en Salta sucede
pero a menor escala. En el cerro de las apariciones se recorre un total de 800 metros
desde los estacionamientos hasta la cima del cerro. Si bien en este trayecto hay cierta
introspección y reflexión personal, la caminata solamente conlleva 30 minutos. Uno de
los participantes narraba con respecto de la subida: “Si, no, empinadito, hay piedritas,
las raíces. Y también esta bueno eso porque te va metiendo, todo silencioso, en el
tema, ves a la gente, muy mayor caminando por ahí, ves también… nada gente con
discapacidades, que va acompañado por la madre, por amigos. Y Bueno, ya en el
momento que empezás a subir ya empieza todo este… todo este proceso ¿no?”. Desde la
organización, si uno fue en una peregrinación realizada por el grupo religioso,
recomiendan permanecer en el cerro todo el tiempo que sea posible, para que puedan
experimentar e internalizar esta experiencia:
“se comentó que el día de la fecha [sábado] era el más importante de la
peregrinación, que intentáramos quedarnos lo máximo posible en el cerro ya que
ahí estaba la presencia de la virgen y cuanto más nos quedáramos teníamos más
posibilidades de sentir y disfrutar de la misma (nos aclaraban que no tomemos la
oración de intercesión y nos vayamos, sino que estemos la mayor cantidad de
14
Entrevista Jóven Peregrina. Marzo 2011.
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tiempo posible). Hicieron referencia al cerro como un gran templo, cuya cúpula
es el cielo, que lo respetemos y lo aprovechemos al máximo”15.
La estadía y permanencia en el lugar siempre se encuentra mediada por el cuerpo, al
cual se lo interpela desde lo irracional, desde lo físico y lo emotivo, una tendencia que
posibilita, en palabras de Parker (1995) “el surgimiento de tendencias opuestas a la
racionalización que – en la terminología weberiana – tendería a ‘desencantar el
mundo’”. Los participantes incorporan en sus trayectorias personales esta experiencia
místico-emotiva16; los habilita a elaborar representaciones de mundo menos racionales,
menos secularizadas, más místicas.17
Para poder hacer una aproximación teórica a las categorías nativas que se van
sucediendo en la peregrinación, los autores se valen de la perspectiva del Embodiment
(citando a Rabelo y Alves), la cual plantea “una preocupación teórica orientada hacia el
colapso de las ‘oposiciones binarias, como la de subjetividad-objetividad, estructuraacción y, por sobre todo, el abordaje cartesiano que establece una dicotomía entre
naturaleza y cultura’. (Steil y Marques 2008: 27). En este mismo sentido retoman a
Csordas, quién sostiene que el cuerpo deja de ser “materia interte ante el espectáculo
de la cultura [y pasa a ser] síntesis de las situaciones vividas por el sujeto” (Steil y
Marques 2008: 27)
Por último, los autores narran como el paisaje de las peregrinaciones pasa a conformarse
un elemento activo en la experiencia vivida por los peregrinos
Peregrinación “fiel”: la virgen de Talpa.
Alejandra Aguilar Ros (2009) analiza la peregrinación a Talpa desde San Agustín, Jalisco
(México). La peregrinación, según relata la autora, es llevada adelante por casi todo el
pueblo18; es el cuarto santuario más visitado en México, con casi 2 millones de visitas al
15
Notas personales del trabajo de campo llevado a cabo en la Peregrinación San Maximiliano Kolbe Agosto
de 2010
16
No es necesariamente “positiva” la experiencia en el cerro para todos los peregrinos. Más adelante se
verán casos en los que no hay una aceptación del fenómeno.
17
Para este punto es bueno recordar el texto clásico de Troelsch en donde enuncia que “El misticismo
significa que el mundo de la ideas que se había cristalizado en el culto formal y en la doctrina, se transformó
en una experiencia puramente personal e íntima. Esto lleva a la formación de grupos de bases puramente
personales, sin forma permanente, que a la vez tienden a debilitar el significado de las formas de culto, de la
doctrina y de la misericordia históricos” (Troelsch, Traducción de Laura Pizzi 1994, 3). Para un acercamiento
al pensamiento de Troelsch ver Mallimaci (1987).
18
El mismo posee 22 mil habitantes.
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año. La distancia hasta la localidad es de 170 kilómetros; algunos peregrinos –los
jóvenes- hacen el recorrido desde San Agustín, pero la gran mayoría camina desde una
localidad cercana: Anteguillo. La peregrinación se hace en grupos, en donde es
importante no alejarse, respetar el líder y cuidar el cuerpo. El recorrido se realiza entre
tres y cuatro días según la experiencia y el ritmo del grupo; durante el camino se valora
el esfuerzo y el sacrificio que implica caminar –muchos peregrinos optan por
“maximizar” ese esfuerzo, cargando mochilas con piedras-, el cual se interpreta como
una ofrenda para la virgen. Durante el camino hay puestos que el gobierno municipal
instaló buscando incentivar el turismo religioso en donde las personas pueden detenerse
en busca de descanso y alimento.
A nivel teórico la autora retoma a Víctor Turner y examina a las peregrinaciones como
un estado anti-estructural, en el que “las relaciones pasadas y sus contextos se
redefinen los marcos estructurales de donde provienen dejan de existir […] al
encontrarse en este estado ajeno a las estructuras cotidianas, los peregrinos pueden
eliminar tensiones, lo cual libera a los participantes
y provoca la creación de una
comunidad de sentimientos” (Ros 2009: 30). Si bien es un excelente concepto que
permite una comprensión efectiva de la peregrinación, el mismo concibe a la sociedad
como estructuras, “las peregrinaciones fungen como puentes entre estructuras
ordenadas: los dos sets de opuestos están ahí para ser ligados por medio de la
liminalidad” (Ros 2009: 30).
El artículo prosigue y señala cómo las técnicas corporales que practica una población
mestiza/indígena mexicana permite concretar temas importantes para la identidad
local, como la constitución del grupo y de la identidad grupal, y la comunicación con lo
sagrado a través del personaje de la virgen de Talpa y las ánimas de los difuntos en el
camino. El camino de la peregrinación es un lugar lleno de milagros y de posibilidades de
encuentro con la presencia de la Virgen. En la virgen del Cerro también se establece un
contacto con lo sagrado: a través de la presencia de diferentes signos 19 -olor a rosas,
movimiento del sol- los asistentes interpretan la presencia de lo divino.
Los peregrinos de Talpa realizan su propia experiencia de lo sagrado en el movimiento
mismo de ir hacia el santuario: “este espacio es, en ese sentido, liminal: se encuentra,
19
Los mismos pueden aparecerse tanto durante el ascenso al cerro como durante la permanencia en el
mismo. Para una descripción más detallada ver Ameigeiras y Suarez (2011).
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en buena medida –no totalmente- fuera del alcance de la jerarquía oficial” (Ros 2009:
32).
Esto se asemeja a lo que sucede en la virgen del cerro, ya que la misma se
encuentra auspiciada por el grupo que se conformó en torno a la vidente, es una
“peregrinación organizada por laicos Católicos Apostólicos Romanos, hacia el santuario
de las apariciones de la santísima virgen maría, en Salta, República Argentina.”20. Es
decir, la institución eclesiástica no imprime su sello institucional en el contenido de la
peregrinación. Mientras la peregrinación a la virgen de Talpa está regulada por el grupo –
el cual genera fraternidad a través de la caminata en conjunto, el acatamiento al líder y
el compartir relatos de historias y anécdotas de peregrinaciones pasadas- en la virgen
del cerro hay una construcción mucho más verticalista del relato en donde todo lo
sugerido ya está pautado de antemano por la organización 21. Al comienzo de la
peregrinación al cerro, “repartieron […] un cronograma de actividades que, en palabra
de los coordinadores, ‘es un resumen de cómo van a ser nuestros movimientos’” 22. Tanto
el cronograma, las indicaciones en el cerro y finalmente la charla con M. Livia el día
domingo –en donde relata la historia “oficial” de las apariciones y al último contesta
preguntas-
limitan
la
posibilidad
de
una
elaboración
propia
(o
grupal)
del
acontecimiento.
Por último la autora, basándose en los escritos de Csordas, toma el cuerpo como el
punto de partida (no de llegada) en el que reside la percepción. Este se convierte en el
“suelo existencial de la cultura” misma (Csordas, 1990:5 en Ros 2009:33). Busca
“desnaturalizar la representación, tan arraigada en nuestra cultura, que conforma la
triada mente/sujeto/cultura versus cuerpo/objeto/biología, que objetiviza el cuerpo y
lo utiliza como el locus del ‘pensamiento racional y la reflexión moral’ y no como sujeto
de experiencias y sensaciones” (Ros 2009:33).
La virgen del cerro: ¿Una peregrinación?
Por lo expuesto hasta el momento se pueden observar puntos de confluencia y
distanciamiento entre la virgen del cerro y los dos fenómenos analizados. Presentamos
20
Notas personales del trabajo de campo llevado a cabo en la Peregrinación San Maximiliano Kolbe Agosto
de 2010. Esta frase se encontraba al final del instructivo que repartieron en los micros antes de salir desde
Buenos Aires hacia Salta.
21
Si bien es verdad que cada persona que acuda al cerro de las apariciones reelaborara de manera personal
la experiencia, la misma siempre se encontrará teñida por las pautas la organización. Las percepciones
difieren de manera considerable según se acepten o no estas pautas (ver Pérez Marchetta 2010).
22
Notas personales del trabajo de campo llevado a cabo en la Peregrinación San Maximiliano Kolbe Agosto
de 2010.
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una peregrinación “secular” (el camino de las Misiones) y una peregrinación “fiel”
(Virgen de Talpa). Es claro que los tres acontecimientos presentan una fuerte
emotividad y toma de “conciencia” de los actores con respecto a su cuerpo 23; un cuerpo
que necesariamente nos remite a las dimensiones sensoriales y afectivas del ser humano,
oponiéndose
a
la
formulación
weberiana
de
“desencantamiento
del
mundo”
destituyendo cada vez más el sujeto cartesiano, moderno, occidental. A su vez recrean
un componente místico en donde se interpela al sujeto de manera individual, siendo el
individuo mismo, a través de la certidumbre subjetiva, el “régimen de validación del
creer” (Hervieu-Léger 2004; 194).
También se puede pensar a las tres manifestaciones como lugares liminales, donde se
plasma la religiosidad individual de cada persona en actividades que se encuentran en el
límite del catolicismo (debido entre otras cosas a la escasa presencia y supervisión por
parte de la Iglesia, y la arbitrariedad de los discursos y actividades, los cuales no
siempre coinciden con lo estipulado por la jerarquía eclesiástica).
Ahora bien, la gran diferencia que se vislumbra con respecto a la virgen del cerro es que
en la misma una gran cantidad de los concurrentes no están realizando necesariamente
una “peregrinación”24. Esto se desprende en parte de lo analizado anteriormente: no hay
un trayecto considerable a realizar en el cerro de las apariciones. Gran parte del
componente emotivo (que en los dos casos anteriores estaría dado por la relación
camino-peregrino) es posibilitado por una de las particularidades del fenómeno, la
oración de intercesión; muchas personas que acuden a la virgen del cerro, hacen un
tratamiento del acontecimiento como una actividad turística (religiosa) más para
conocer en la ciudad de salta: Y nada estábamos [el día sábado], los que estaban al lado
habían ido de visita, estaban como de vacaciones. ¿Cómo de visita? De visita porque
más bien para ver como era el tema, porque no fueron a pedir nada, fueron a ver25
23
Además de la perspectiva de Csordas acerca del embodiment, es bueno tener presente lo estipulado por
Borudieu (poner año) el cual nos dice que “el cuerpo funciona, pues, no como un lenguaje a través del cual
se es más bien hablado que hablante, un lenguaje de la ‘naturaleza’ que delata lo más oculto y al mismo
tiempo lo más verdadero ya que se trata de lo menos conscientemente controlado y controlable” (Burdieu,
1986; 184).
24
Esta reflexión fue posterior dentro del grupo de investigación conformado por Aldo Ameigeiras, Ana
Lourdes Suárez y en el cual soy parte. En una primera aproximación al objeto de estudio –buscando
“comprenderlo y no juzgarlo”- nuestro análisis no se despego de la retórica esgrimida por la organización.
Es así que no se problematizó el término peregrinación y peregrino, que fue aplicado indistintamente al
fenómeno y a toda personas que acudiera al cerro.
25
Entrevista a joven peregrino. Octubre 2010.
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Tanto en la entrevistas en profundidad como en la encuesta realizada a principio de este
año26, la curiosidad de las personas por el fenómeno es una de las principales motivos
por el acuden al cerro; por otro lado no hay que perder de vista que la organización
promociona peregrinaciones desde distintos puntos del país (organizándose también
contingentes en Uruguay) en donde las personas que acuden a Salta vienen preparadas –
se les presenta el discurso oficial de la organización- y con una intencionalidad reflexiva
mucho más marcada.
Entonces, queda flotando la pregunta ¿hay peregrinos en la virgen del cerro?
Aprovechando la reflexión etnográfica de Steil y Marqués que visualizan a los peregrinos
de las misiones como “consumidores de un paquete turístico […] [donde] los peregrinos
se posicionan, creando así, una distancia en relación a las peregrinaciones tradicionales,
mediadas por la Iglesia católica, donde el sacrificio personal y la penitencia son
asumidos por los peregrinos y reforzados por la ideología católica” podría pensarse que
en la virgen del cerro, el auditorio posee características diversas, presentándose un arco
que los caracteriza desde meros consumidores/espectadores a devotos/peregrinos.
Según como accedieron –por ende en que práctica se enmarcaron- y el testimonio que
presente cada uno, residirá bajo que espectro se posicionarán.
Reflexiones finales
En este escrito hay dos tensiones que recorren el documento gran parte del mismo. Una
es la posibilidad de describir la emotividad que sucede en la virgen del cerro. Si la
tensión desborda al investigador, éste (es decir yo) vuelve hacia lo emotivo… por lo
contrario si permanece calmo, la descripción literal –descarnada, desencantada 27- toma
escena. ¿Cómo hacer entonces para trascender las palabras sin pensar en trascendencia?
Es una pregunta que queda abierta a las siguientes aproximaciones.
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En el primer encuentro llevado a cabo el 18 de marzo de 2011 –denominado por la organización
peregrinación San José- Junto con Ana Lourdes Suárez, Aldo Ameigeiras, Juan Manuel Chalabe y Romina
Lourdes Gammoni, aplicamos una encuesta a 200 concurrentes. La misma nos permitió caracterizar, de
manera general, al público que acude al cerro los días sábados. Una aproximación será presentada por
Ameigeiras y Suárez.
27
Esto me sucedió de manera muy marcada con mis anotaciones de campo cuando estuve en Agosto de
2010 en la peregrinación de jóvenes. En el primer cuatrimestre de 2011, en un seminario de metodologías
de investigación dirigido por Rosana Guber, que forma parte de la Maestría en Antropología social, la
profesora me sugirió que en las anotaciones hubiera una toma de posición (ya fuera de forma positiva o
negativa).
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La segunda tensión es poder caracterizar al fenómeno sin caer en la disputa que
mantiene con la jerarquía eclesiástica y también alcanzar una mirada que unifique la
visión de las personas que acuden al cerro. Desde lo recabado a través de las diferentes
instancias se puede pensar que si bien no todos los concurrentes acuerdan con el
fenómeno, los que si lo hacen se encuentran habilitados a vivir una experiencia místicoemotiva. Para estas personas que se encuentran inmersas en “sociedades sometidas a la
tensión de una permanente incertidumbre (Hervieu-Léger, 2004; 15) encuentran en
estos tipos de fenómeno un lugar desde donde depositar sus creencias y esperanzas 28:
“era algo muy raro, pero creo que las esperanzas es lo último que se pierde y uno
pensaba que pasa tal cosa y ya se iba a recuperar, dentro de la tristeza, del momento de
mierda que estábamos pasando, cabía la posibilidad y por eso fuimos también ¿no? Por
eso fuimos, sino hubiéramos bajado los brazos”29.
Bibliografía
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Threats”. Pags. 72-89. Oxford University Press.
28
Durante la reflexión que lleve adelante mientras escribía esta ponencia surgió la necesidad de pensar en el
“rol” que cumplen estos fenómenos en las sociedades contemporáneas. Es así que en un escrito de Brostom
y Cirkovic encontré un señalamiento interesante con respecto a movimientos con retóricas milenaristas:
“These mythopoetic interpretations of the historical moment provide hope and meaning to the alienated
and lost. Millennialist energies can overcome social inertia and inspire necessary prophylaxis, and for forcing
recalcitrant institutions to necessary action and reform” (Brostom y Cirkovic, 2008; 8). A su vez la autora
francesa Hervieu-Léger menciona que en el individualismo religioso moderno “no se trata de descubrir una
verdad existente fuera de uno mismo y adherirse a ella, sino de experimentar –cada uno por sí mismo- su
propia verdad.” (Hervieu-Léger, 2004; 170).
29
Entrevista joven que concurrió a la virgen del cerro. Octubre 2010.
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Páginas en Internet.
www.inmaculada-madre.org
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