1 LA IGLESIA EN EL PENSAMIENTO DE SAN FRANCISCO FRAY

LA IGLESIA EN EL PENSAMIENTO DE SAN FRANCISCO
FRAY MANUEL ANTONIO MUÑOZ GIRÓN
DIRECTOR MONOGRAFICO
Fray Francisco Lotero Matiz Ofm
ASESORA METODOLÓGICA
Catalina Navarrete Navarrete
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD TEOLOGIA
BOGOTA D. C., NOVIEMBRE 2006
1
Nota de aceptación
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____________________
____________________
_____________________
Firma del presidente del jurado
_____________________
Firma del jurado
Ciudad y fecha (día, mes, año)
2
FACULTAD DE TEOLOGÍA
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
TÍTULO:
LA IGLESIA EN EL PENSAMIENTO DE SAN FRANCISCO
AUTOR:
FRAY MANUEL ANTONIO MUÑOZ GIRÓN
AÑO: 2006. PÁGINAS:
ANEXOS: 0 TABLAS: 0
PALABRAS CLAVES:
Iglesia, San Francisco de Asís
DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA:
La eclesiología como tratado de Teología siempre ha conservado el interés por
conocer la Iglesia en su amplia realidad. Esta preocupación por reflexionar sobre
la historia eclesial ha generado una gran cantidad de información escrita
especializándose en temas que atañen a la Iglesia como instrumento de
salvación. A este acontecimiento tan importante, los Hermanos Menores no se
podían mantener al margen puesto que el Fundador de los Franciscanos aparece
en un momento delicado de la Iglesia suscitando una concepción novedosa del
pueblo de Dios; sin embargo, a pesar de ser los Franciscanos protagonistas en La
historia de la Iglesia es muy poco el material escrito que se ha divulgado en cuanto
a la reflexión que Francisco de Asís y sus primeros seguidores con la Iglesia de su
tiempo. Por lo tanto, se espera abrir una ventana y sembrar la inquietud en
quienes están cerca de los franciscanos para que escudriñen y conozcan la
riqueza que espiritualidad franciscana y su relación con Iglesia desde el
medioevo hasta nuestros días.
LÍNEA DE INVESTIGACIÓN:
Pensamiento Franciscano y pensamiento post moderno.
CONTENIDO:
1. CAMBIO DE CONCEPTO DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO.
2. LA IGLESIA EN EL EVANGELIO DE MATEO.
3. LA IGLESIA EN LOS ESCRITOS DE LUCAS.
4. LA IGLESIA EN EL EVANGELIO DE JUAN.
5. RASGOS ESENCIALES DE LA IGLESIA EN LAS CARTAS DE PABLO.
6. LA IGLESIA EN LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS.
3
8. LA IGLESIA EN EL APOCALIPSIS.
9. LA IGLESIA EN LA EDAD MEDIA.
10. NUEVAS FUNDACIONES EREMÍTICAS Y MONÁSTICAS DE LOS SIGLOS.
XI Y XII VITA APOSTÓLICA Y PREDICADORES AMBULANTES.
11. ÓRDENES MENDICANTES.
12. MOVIMIENTOS HERÉTICOS.
13. LITURGIA – SACRAMENTOS.
14. SACRAMENTOS Y SACRAMENTALES.
15. SAN FRANCISCO DE ASÍS Y LA IGLESIA.
CONCLUSIONES
Si tenemos a la vista la noción de Iglesia que aparece en los principales escritos
del Nuevo Testamento, podremos encontrar planteamientos comunes para
determinar lo siguiente:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
La Iglesia no es para el Nuevo Testamento una dimensión ideal, sino la
configuración histórica de la Iglesia terrena.
Según el Nuevo Testamento, la Iglesia es obra misteriosa de Dios.
La Iglesia es obra de Dios, eternamente prevista y predestinada por él; pero
se funda en la entrega de Jesucristo.
La Iglesia, que tiene su ser en la voluntad eterna de Dios.
La Iglesia del Nuevo Testamento tiene además otro precedente: el grupo de
los discípulos del Jesús terreno.
La resurrección y la exaltación de Jesucristo crucificado son también el
origen del Espíritu.
Esta Iglesia es, por así decirlo, una dimensión trinitaria, la Iglesia de Dios,
de Jesucristo y del Espíritu Santo, y en cuanto tal la Iglesia apostólica,
universal y una.
La Iglesia apostólica, una y universal, es la Iglesia de la palabra y de los
signos sacramentales.
Esta Iglesia apostólica, universal y una, que se reúne entorno a los
elementos salvíficos fundamentales, la palabra y la eucaristía, y que realiza
la liturgia de su santa asamblea festiva.
Lo que concierne a los miembros de la Iglesia, están incorporados a ella
mediante el bautismo a raíz de su “conversión” en la fe.
Esta Iglesia es Iglesia en el mundo.
En suma, las Iglesia del Nuevo Testamento es un fenómeno “escatológico”.
En la primera fase de la edad media, las numerosas fundaciones de iglesias
desde los tiempos de la misión o la instalación de cruces como lugares
provisionales de culto, indican que la fe cristiana echaba raíces.
La espiritualidad y las devociones se mantuvieron estrechamente ligadas a
la liturgia hasta el siglo XII; con la implantación de la reforma de la Iglesia,
4
aparecieron nuevas formas de devoción, como el oficio mariano, el oficio de
difuntos, los salmos penitenciales o las letanías.
A partir del siglo XI, las nuevas corrientes siguieron casi siempre líneas
acentuadamente sensibles, individualistas, que llegaron adentrarse en el
visionario, extático e incluso en la excitación de las masas. La brujería fue
considerada como una de las peores desviaciones en el ámbito de la teología la fe
popular y la vida jurídica.
Para Francisco la Iglesia es una comunidad inmensa, en la que todos tienen
participación: los pobres, los niños, los pequeños, los enfermos, los clérigos, los
laicos. Nadie queda excluido.
BIBLIOGRAFÍA
30 Fuentes bibliográficas.
METODOLOGÍA:
La investigación que se presenta es una monografía. La monografía es una
investigación bibliográfica, que en el caso particular pretende describir la
eclesiología franciscana en los tiempos del fundador de la Orden de Hermanos
Menores abordado desde algunos autores que se han interesado en el estudio del
tema.
INSTRUMENTOS:
Fichas Bibliográficas
Fichas de Contenido
5
Bogotá, D.C. (fecha)
Fray
JOSE WILSON TÉLLEZ CASAS
Decano
FACULTAD DE TEOLOGÍA
Estimado Padre:
Presento el trabajo del estudiante, Fray Manuel Antonio Muñoz Girón, a quien he
asesorado en el proceso de diseño y metodología de su trabajo de grado, durante
el período comprendido entre Febrero a Noviembre de 2006.
En constancia firma,
ASESORA METODOLÓGICO
C.C. Coordinación de Investigación de la Facultad
6
1. METODOLOGÍA DEL TRABAJO
5.1
LÍNEA DE INVESTIGACIÓN
Este trabajo se inscribe dentro de la línea de investigación, Pensamiento
Franciscano Y Pensamiento Post Moderno. En esta línea, de acuerdo con el
Proyecto Académico Pedagógico 2004, se abarca todo análisis y búsqueda de los
distintos aportes, que desde el pensamiento franciscano como escuela, se puede
dar al pensamiento postmoderno, en su actuar como pensar, como vida y como
reflexión.
5.2
TIPO DE INVESTIGACIÓN
La investigación que se presenta es una monografía. La monografía es una
investigación bibliográfica, que en el caso particular pretende describir la
eclesiología franciscana en los tiempos del fundador de la Orden de Hermanos
Menores abordado desde algunos autores que se han interesado en el estudio del
tema.
5.3
PROCESO SEGUIDO EN LA INVESTIGACION
Cómo primera medida, se seleccionó el tema de la investigación, de acuerdo
con la pertinencia, la relevancia y la factibilidad del trabajo. Para delimitar el tema
se hizo una exploración de los trabajos y material existente en el tema. La
indagación de los antecedentes relacionados con la Eclesiología Franciscana se
realizó en las siguientes bibliotecas: Universidad Pontificia Bolivariana sede
Bogotá y Cali; Fundación Universitaria Católica Lumen Gentium sede Bogotá y
Cali; Fundación Universitaria Luis Amigó; y Universidad San Buenaventura sede
de Bogotá y Cali; en las cuales no se encontró suficiente bibliografía ni trabajos al
respecto.
En un segundo momento se seleccionaron las fuentes de consulta, pertinentes
para el trabajo, la eclesiolgía en los tiempos de Francisco de Asís. Con este
acopio de bibliografía básica sobre el tema, se logró delimitar el propósito del
trabajo.
7
En un tercer momento se elaboraron las fichas y se hizo una lectura rápida del
material.
Esta primera exploración de las fuentes sirvió para delimitar el tema y así realizar
el esquema de trabajo.
En un quinto momento se hizo una lectura mas profunda del material y se empezó
a construir la estructura del trabajo.
Se realizaron las fichas de contenido lo que permitió organizar la información.
Finalmente se elaboró el documento.
8
CONCLUSIONES
Si tenemos a la vista la noción de Iglesia que aparece en los escritos y grupos de
escritos del Nuevo Testamento podremos encontrar planteamientos comunes en
los puntos decisivos.
Estos puntos comunes son en último término lo que, en diferente grado y medida,
se mantiene como interrogante ineludible en la historia de la iglesia, puesto que
constituye su ser.
•
La Iglesia no es para el Nuevo Testamento una dimensión ideal, sino la
configuración histórica de la Iglesia terrena, que como tal es un fenómeno
trascendente y se comprende en su ser teológico.
•
Según el Nuevo Testamento, la Iglesia es obra misteriosa de Dios. Se
funda en su voluntad eterna, es decir, en su eterna providencia y
predestinación.
•
La Iglesia es obra de Dios, eternamente prevista y predestinada por él; pero
se funda en la entrega de Jesucristo, que resucito después de crucificado,
se apareció resucitado y se hace actual por su exaltación.
•
La Iglesia, que tiene su ser en la voluntad eterna de Dios y es la intención
del creador, el cual orienta su creación hacia ella, que tiene su origen en el
“por nosotros” de la cruz y la resurrección de Jesucristo y le debe su ser y
su existencia junto con todo el fruto que produce, supone previamente a
Israel.
•
La Iglesia del Nuevo Testamento tiene además otro precedente: el grupo de
los discípulos del Jesús terreno. En él existe ya la Iglesia de una manera
provisional y oculta.
•
La resurrección y la exaltación de Jesucristo crucificado son también el
origen del Espíritu. El Señor exaltado envía el Espíritu, o bien Dios lo envía
mediante el Señor exaltado.
•
Esta Iglesia es, por así decirlo, una dimensión trinitaria, la Iglesia de Dios,
de Jesucristo y del Espíritu Santo, y en cuanto tal la Iglesia apostólica,
universal y una. Según el Nuevo Testamento, no hay Iglesia sin “apóstoles”
y sin relación con “los apóstoles”.
•
La Iglesia apostólica, una y universal, es la Iglesia de la palabra y de los
signos sacramentales.
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•
Esta Iglesia apostólica, universal y una, que se reúne entorno a los
elementos salvíficos fundamentales, la palabra y la eucaristía, y que realiza
la liturgia de su santa asamblea festiva, es también una Iglesia en la que
desde el principio reina un orden.
•
Lo que concierne a los miembros de la Iglesia, están incorporados a ella
mediante el bautismo a raíz de su “conversión” en la fe.
•
Esta Iglesia es Iglesia en el mundo. Por eso su situación puede describirse
con una fórmula muy expresiva diciendo que está en el mundo pero que no
es del mundo.
•
En suma, las Iglesia del Nuevo Testamento es un fenómeno “escatológico”.
Lo es, en primer lugar, en razón de su origen, es decir, en cuanto que es la
Iglesia de Jesucristo, en cuya persona y actuación “está cerca” y actúa
ocultamente el señorío de Dios. Pero lo es además en razón del Espíritu,
que la convoca y protege, el cual es “la aurora” de los últimos tiempos.
•
En la primera fase de la edad media, las numerosas fundaciones de iglesias
desde los tiempos de la misión o la instalación de cruces como lugares
provisionales de culto, indican que la fe cristiana echaba raíces.
•
La espiritualidad y las devociones se mantuvieron estrechamente ligadas a
la liturgia hasta el siglo XII; con la implantación de la reforma de la Iglesia,
aparecieron nuevas formas de devoción, como el oficio mariano, el oficio de
difuntos, los salmos penitenciales o las letanías.
La piedad medieval no siempre gozó de buena salud. A partir del siglo XI, las
nuevas corrientes siguieron casi siempre líneas acentuadamente sensibles,
individualistas, que llegaron adentrarse en el visionario, extático e incluso en la
excitación de las masas. La brujería fue considerada como una de las peores
desviaciones en el ámbito de la teología la fe popular y la vida jurídica.
Para Francisco la Iglesia es eso, es esa muchedumbre inmensa, en la que los
pobres, los niños, los pequeños son privilegiados, que no excluye, sin embargo, ni
la jerarquía ni las estructuras sociales, que está a la vez bien circunscrita y abierta
a todos los hombres de hoy y de mañana.
10
BIBLIOGRAFÍA
1. 1 C 115. Legenda monacensis 45 (AF 10 p. 707).
2. 1 C 97; 1C 53 y 57.
3. 1R 22; 2 CtaF 45-62.
4. 1R 9; 2R 6; 2C 172.
5. 2 C 146; Legenda monacensis 51 (AF 10 p. 708).
6. 2 C 148; LM 6, 5; EP 43.
7. 2 C 24.
8. 2 C 7.
9. 2 CtaF 22-23; 34-35; Test 10-11.
10. 2 CtaF 34-35.
11. 2 R 12, 4; TC 57.
12. 2C 102; 1C 84.
13. 2C 180.
14. 2C 191.
15. 2R 1,2 y 1R prólogo.
16. 2R 6,7; 10,5; 2C 172 y 180.
17. Cf. J. Jeremías, Neutestamentliche Theologie (1971).
18. CtaO 5, 9.
19. H.E. Tödt, Per Meusehensohn in der synoptischen Überliefernug, Gütersloh
1959, 85-88: W.Trilling, Pas wahre Israel, Munich, 1964, 151- 154.
20. VÁZQUEZ, OFM, Francisco de Asís y la Iglesia, en Selecciones de
Franciscanismo, Nº 36, 1983, Vol. 12, Fasc. III, p. 400.
11
21. J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones
con la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX,
Fasc. I-II, p. 173, 174, 175, 176, 177, 178,
22. K. ESSER, OFM, Temas espirituales, Colección Hermano Francisco Nº 9,
p. 183-184, Editorial Aranzazu, Oñate, 1980.
23. Legenda monacensis, 54 (AF 10 p. 709).
24. Referencias bibliográficas sobre hermenéutica bíblica en los artículos
Hermeneutik de la RGG (G. Ebeling) y Biblische Hermeneutik del LThK (A.
Bea). Sobre la evolución doctrinal en la Iglesia, cf. Part. Pío XII encíclica
Divino afflante Spiritu (1943) y Decretum de Revelatione del Vaticano II
(1965).
25. S. LÓPEZ, OFM, La Evangelización, reto a la Fraternidad Menor, en
Selecciones de Franciscanismo, NC 36, 1983, Vol. 12, Fasc. III, pp. 459460.
26. T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de
Franciscanismo, NC 24, 1979, Vol. VIII, Fasc. III, pp. 424, 425-426,427,
428,429,430,
27. Test 13. CELANO, Legenda Corrí, 6 (AF 10 p.121).
28. Test 14.
29. Test 9; Adm 26; 2C 210; Legenda monacensis 50 (AF 10 p. 708).
30. N. Brox, Die Pastoralbriefe = Regensburger Neves Testament 7, 2
Ratisbona 1969 (bibl.).
TABLA DE CONTENIDO
Pág.
INTRODUCCIÓN
CAPITULO I
1. CAMBIO DE CONCEPTO DE IGLESIA EN EL NUEVO
TESTAMENTO
2. LA IGLESIA EN EL EVANGELIO DE MATEO
2.1. DISCÍPULOS Y SEGUIDORES
2.2. LOS DOCE
3. LA IGLESIA EN LOS ESCRITOS DE LUCAS
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5
6
7
10
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13
16
16
3.1. TIEMPO DE LA IGLESIA
3.2. TIEMPO DE LA ACCIÓN EFICAZ DEL ESPÍRITU
3.3. LA PALABRA APOSTÓLICA
3.4. FE, CULTO, CARISMA Y MINISTERIO
4. LA IGLESIA EN EL EVANGELIO DE JUAN
4.1. LA IGLESIA EN LAS CARTAS DE JUAN
4.2. EL AUTOR Y LA COMUNIDAD
4.3. NATURALEZA DE LA COMUNIDAD
4.4. IGLESIA Y MUNDO
5. RASGOS ESENCIALES DE LA IGLESIA EN LAS CARTAS DE PABLO
5.1. NOMBRES DE LA IGLESIA
5.1.1. Pueblo de Dios (eklesia).
5.1.2. Cuerpo de Cristo.
5.1.3. Templo del Espíritu Santo.
5.2. EL MINISTERIO DE LA IGLESIA
5.3.LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA
5.4. LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA
5.5. LA IGLESIA EN LAS CARTAS PASTORALES
6. LA IGLESIA EN LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS
7. LA IGLESIA EN LA PRIMERA EPÍSTOLA DE PEDRO
7.1. EL OFRECIMIENTO DE LA GRACIA
7.2. LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
7.3. IGLESIA EN EL MUNDO
8. LA IGLESIA EN EL APOCALIPSIS
8.1. IGLESIA DE JESUCRISTO
8.2. IGLESIA CONFESORA
8.3. IGLESIA REDIMIDA
8.4. LA HOSTILIDAD DEL MUNDO
8.5. IGLESIA PROBADA Y TRIUNFADORA
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CAPITULO II
9. LA IGLESIA EN LA EDAD MEDIA
9.1. IGLESIA FEUDAL
9.2. ÓRDENES MONÁSTICAS
9.3. EL MONACATO COMO ESTADO
9.4. MONJES Y CANÓNIGOS
9.5. EL MONACATO REFORMADOR DE LOS SIGLOS X Y XI
10. NUEVAS FUNCIONES EREMÍTICAS Y MONÁSTICAS DE LOS
SIGLOS XI Y XII VITA APOSTÓLICA Y PREDICADORES
AMBULANTES.
10.1. MOVIMIENTO EREMITA TOSCANO DEL SIGLO XI
10.2. LOS CARTUJOS
10.3. LOS CISTERCIENSES
10.4. LOS PREMONSTRATENSES
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10.5. LOS CANÓNIGOS DE SAN AGUSTÍN
11. ÓRDENES MENDICANTES
11.1. REFORMA DE ÓRDENES EN LA ÚLTIMA FASE DE LA EDAD
MEDIA
11.1.1. Los Dominicos
11.1.2. Los Franciscanos.
11.1.3. Los Carmelitas
11.1.4. Los Agustinos Eremitas
11.1.5. La Edad Media Tardía
11.1.6. Los Monjes y los Canónigos.
12.
MOVIMIENTOS HERÉTICOS
12.1. COMPORTAMIENTO DE LA IGLESIA CON LOS HEREJES Y LOS
JUDÍOS
12.1.1. Desviaciones teológicas.
12.1.2. Primeros movimientos heréticos
12.1.3. Los Cátaros.
12.1.4. Los Valdenses.
12.1.5. La Inquisición.
12.1.6. Herejías y movimientos críticos frente a la Iglesia.
13.
LITURGIA – SACRAMENTOS
13.1. LA LITURGIA
13.1.1. La misa
13.1.2. La Predicación.
13.1.3. El año eclesiástico
14.
SACRAMENTOS Y SACRAMENTALES
14.1. BAUTISMO
14.2. CONFIRMACIÓN
14.3. PENITENCIA
14.4. LA INDULGENCIA
14.5. EL MATRIMONIO
14.6. PIEDAD POPULAR
14.7. FORMAS CONCRETAS DE PIEDAD
14.7.1. La Biblia y su difusión.
14.7.2. La peregrinación.
14.7.3. Vida de piedad en torno a la pasión
14.7.4. Contemplación y adoración del Santísimo Sacramento.
14.7.5. Devoción mariana.
14.7.6. Veneración de santos y reliquias.
14.7.7.Preocupación por los difuntos y por la hora de la propia muerte
49
50
CAPITULO III
63
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15. SAN FRANCISCO DE ASÍS Y LA IGLESIA
15.1. LA SANTA MADRE IGLESIA
15.1.1. EL INMENSO PUEBLO DE LA IGLESIA.
15.1.2. La palabra y sus ministros.
15.1.3. Los sacramentos de la iglesia.
15.1.4. Obediencia absoluta.
15.1.5. La Fraternidad, imagen de la Iglesia
15.2. UNIDOS SIEMPRE A LAS HUELLAS VENERANDAS DE LA
IGLESIA
15.2.1. Todos los hermanos sean católicos.
15.2.2. La Iglesia, norma de conducta.
15.2.3. Siempre sumisos.
15.3. FRANCISCO AL SERVICIO DE LA IGLESIA
15.3.1. Enviados en ayuda de los clérigos.
15.3.2. Vida para la Iglesia.
15.3.4. La Predicación.
15.3.5. La Iglesia, comunidad de salvación.
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CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA
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15
64
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66
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69
INTRODUCCIÓN
Fácilmente se puede constatar a través de la presente Investigación que al
escribirse el Nuevo Testamento hay ideas o imágenes distintas de la Iglesia de
acuerdo a la experiencia de los lideres espirituales que difundían la Buena Nueva;
y hasta se puede decir que hay distintos realces, perspectivas, tensiones y
contrastes que se comprueban en la historia de la Iglesia y la comprensión de la
misma. Se comienza en la experiencia de las primeras comunidades y no después
de compilarse el Nuevo Testamento como pretenden algunos, puesto que implica
reconocer la influencia del Antiguo Testamento. Los escritos neotestamentarios,
además de la experiencia espiritual de los discípulos, nos ofrecen los rasgos y
bases fundamentales de las primeras fases decisivas de la Historia de la Iglesia,
que no es unilineal sino compleja.
El Nuevo Testamento expone múltiples concepciones eclesiales en proporción a la
misma cantidad de testigos directos e indirectos del acontecimiento que gira
alrededor del cristianismo. Al comparar los escritos del Nuevo Testamento que
han llegado a nuestras manos descubrimos que hay diferencias entre la idea de la
Iglesia que preludia Mateo y la de Lucas; entre la idea de la Iglesia en el Evangelio
de Juan, en las Cartas a los Efesios y Colosenses; entre el pensamiento de Iglesia
que ofrecen las Cartas Paulinas con la carta a los Tesalonicenses, que son los
documentos más antiguos de la Cristiandad, y las cartas pastorales que
pertenecen a los escritos más tardíos del Canon del Nuevo Testamento.1 No cabe
duda que las concepciones de Iglesia que en el curso de la Historia han tenido un
cuño predominantemente carismático, podía acudir más a las cartas paulinas;
mientras que las concepciones en que el ministerio aparece en primer plano –sea
de forma católica, greco-ortodoxa, anglicana o protestante- podían apoyarse más
en el libro de los Hechos y en las cartas pastorales. Y tampoco cabe duda de que
el contraste entre la eclesiología paulina y la lucánica tardía represente uno de los
más difíciles problemas de conciliación eclesiológica.
Se pretende a través de los siguientes tres capítulos demostrar cada una de las
tesis anteriormente expuestas.
1
Sobre la eclesiología neotestamentaria en general, cf. Junto con las nuevas teologías del Nuevo
Testamento (J. Bonsirven, R. Bultmann, M. Meinertz, E. Styanffer) y los artículos de distintos
léxicos en LThK (R. Schnackenburg), RGG (K. Stendahl), EIK (N.A. Dahl), HTG (J. Schmid), así
como en DBS (A. Médebielle), en DB (W. Grossouw).
16
ECLESIOLOGÍA
EN EL PENSAMIENTO DE
FRANCISCO DE ASIS
17
CAPITULO I
18
1. CAMBIO DE CONCEPTO DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO
La reflexión retrospectiva sobre el origen de la Iglesia es necesaria y ha de
reiterarse siempre como nueva. Esta reflexión se concreta en la meditación sobre
el primigenio testimonio de la fe al que está permanentemente remitida la Iglesia
de todos los siglos. Como primigenio este testimonio es singular, incomparable e
insuperable; es obligación viva, vínculo y norma para la Iglesia de todos los
tiempos. Este testimonio primigenio nos lo ofrecen los escritos del Antiguo y
Nuevo Testamento, en un proceso único y complejo de recopilación de
experiencias transmitidas durante siglos por generaciones que han reconocido la
comunidad eclesiástica como testimonio originario, válido y verdadero de la acción
salvadora de Dios en Cristo Jesús en favor de los hombres.
La Iglesia acató obediente la palabra que le fue confiada por su fundador:
recopilando en los escritos del Nuevo Testamento su vinculación con la tradición
del Antiguo Testamento y en la eliminación de especulaciones y exuberancias
fantásticas que distorsionan el mensaje, llegando al criterio, a la norma, a la línea
límite del canon del Nuevo Testamento.2
El Canon que significa una vía media, al fijarlo la Iglesia no quiso, como pretendía
Marción y pretenden hoy en día muchos teólogos protestantes, restringir la
elección del material escrito reduciéndola radicalmente en un solo y verdadero
“evangelio”, ni ampliarla lo más posible, como querían los gnósticos y quieren hoy
día muchos teólogos católicos por la aceptación de apócrifos y tradiciones. La
elección hecha en el Nuevo Testamento no fue de principio sino de hecho, no con
base en un principio a priori sino en un discernimiento de espíritus, fundado en la
fe viva de las comunidades.
En la palabra humana de estos escritos la Iglesia percibió, por la fe, la palabra de
Dios, tal como en cumplimiento de la antigua alianza había resonado
definitivamente en Jesucristo. El hecho de que en la palabra humana de estos
escritos se atestigüe con carácter original la palabra de la revelación divina, es el
fundamento último en razón del cual su testimonio es incomparable e insuperable
que liga y obliga de forma notoria, única y viva. Todos los otros testimonios de la
tradición eclesiástica, aún los más profundos y solemnes, no pueden en el fondo
hacer otra cosa que girar en torno a este primigenio testimonio de la palabra de
Dios, interpretar, comentar, explicar y aplicar este documento primero, partiendo
de cada situación histórica distinta. Precisamente por razón de la situación
siempre nueva de la predicación de la Iglesia por las cuestiones, problemas y
exigencias cambiantes de la vida concreta, ese documento primero será sondeado
en profundidades generando novedosas expectativas al contacto con el lector.
2
Confrontar N. Appel, Kanon and Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestantismus als
Kontrovertheologisches problem (Paderborn 1964)
19
Todos los comentarios, interpretaciones, explicaciones y aplicaciones tienen que
legitimarse por el mensaje atestiguado en la Sagrada Escritura como fuerza
primigenia con concreción y realismo. La Sagrada Escritura es norma normaus de
una tradición eclesiástica que debe ser tomada en serio como norma normata.
Tampoco es complicado develar la imagen de la Iglesia que ostentan las dos
cartas a los Corintios, que ganan en antigüedad a los mismos evangelios
reconocidos por el canon, con la imagen de las cartas pastorales a Tito y Timoteo
que apelan a Pablo en una evaluación ya muy avanzada en relación con el
Espíritu en la Iglesia, con el carisma, con el ministerio y ordenación, con la
predicación, etc. No es difícil fragmentar las diversas imágenes neotestamentarias
de la Iglesia, basta para ello recoger en forma nuevamente los distintos datos
eclesiológicos y oponerlos entre sí, o husmear contrastes literarios, históricos o
teológicos. También se debe indagar en la eclesiología la más honda unidad
existente en el contexto total de los escritos, que en conclusión pretenden hablar y
predicar positivamente a Cristo y su Evangelio, aunque de modo distinto y en
situaciones diversas; ellos tienen en el acontecimiento salvador que se cumplió en
Cristo, su encuentro de referencia, unitario y común, su verdadero foco. Sin
embargo, tampoco se allanan los contrastes dedicándose a armonizar en vez de
disociar, es decir, moviéndose por ingenuidad libre de problemas o por indolente
adhesión a sistemas. El arte altísimo del exegeta se le acredita, dentro de las
voces varias de los testigos, reconocer la humanidad de este testimonio sobre
Jesucristo y la Iglesia sólo la reconoce en la variedad de las voces; es decir, que
reconoce en las voces múltiples la palabra y una palabra solo en las voces
múltiples.
Sólo tomando en serio todo el Nuevo Testamento con todos sus escritos, como
testimonio positivo del Evangelio de Cristo, se puede obviar esta disociación de
enunciados eclesiológicos antitéticos en el Nuevo Testamento, pues esta
disociación lleva a una purificación, a una selección (hairesis) de su mensaje, y
esto significa un ataque a la unidad de la Escritura y de la Iglesia.
Con el método histórico-crítico se le ha puesto en las manos al teólogo de hoy
para el estudio de los orígenes un instrumento científico como no lo poseyeron
generaciones pretéritas.3 Sólo este método del pensar histórico ha abierto la
posibilidad de lograr, siquiera en medida limitada, una visión panorámica de los
cambios en la Iglesia y en la teología acaecidos desde el tiempo del Nuevo
Testamento.
3
Referencias bibliográficas sobre hermenéutica bíblica en los artículos Hermeneutik de la RGG (G.
Ebeling) y Biblische Hermeneutik del LThK (A. Bea). Sobre la evolución doctrinal en la Iglesia, cf.
Part. Pío XII encíclica Divino afflante Spiritu (1943) y Decretum de Revelatione del Vaticano II
(1965).
20
Cierto que la reflexión propiamente existencial del cristiano y de la Iglesia sobre la
palabra de Dios en la Escritura, sobre el evangelio de Jesucristo, no puede
lograrse con el método histórico-crítico; este en el mejor de los casos, puede dar
impulsos y prestar servicios auxiliares. La reflexión ha de nacer, más bien, por
obra de la gracia de Dios, del fondo radical de la existencia humana y de la
comunidad eclesiológica, de su fe y caridad. Pero no tiene también valor inmenso
para la eclesiología y para la vida y doctrina de la Iglesia.
Por todo lo dicho se ve claro que meditar, entre el cambio del tiempo de la Iglesia
y de la idea que la Iglesia tiene de sí misma, sobre la Iglesia real del Nuevo
Testamento, que era ya cambiante y de matices múltiples, no es capricho de un
romántico arqueologismo eclesiológico, que ensalza lo más antiguo como lo más
perfecto y a la Iglesia primitiva como la Iglesia de la “edad de Oro”. Este meditar
es el serio deber de una teología que piensa históricamente y no quiere
precisamente adscribirse a ningún tiempo, ni siquiera al más antiguo, sino
entregarse únicamente a la palabra viva y escatológica de Dios mismo, al
evangelio de Jesucristo, del que tomó principio la Iglesia y, en cuanto vive, lo sigue
tomando diariamente.
21
2. LA IGLESIA EN EL EVANGELIO DE MATEO
Desde principios del siglo II se considera al apóstol Mateo como el autor del
evangelio que encabeza el canon del Nuevo Testamento. Según los datos de los
propios evangelistas, Mateo fue llamado al ministerio apostólico cuando ejercía su
oficio de “publicano”, es decir, recaudador de contribuciones al servicio del invasor
romano en Cafarnaúm. Justamente el primer evangelio destaca –sin duda un
gesto de humildad – esta profesión, tan injuriada gravemente por los fariseos. En
Marcos y Lucas se le llama Leví, sin duda para disimular un tanto la vinculación de
la persona del apóstol Mateo a su profesión tan poco apreciada por sus
contemporáneos. Según la primitiva tradición eclesiástica, el autor del primer
evangelio, después de predicar el mensaje de Cristo en Palestina, se fue a Arabia,
Etiopia y Persia a completar su misión apostólica.
Los inmediatos destinatarios del evangelio son los cristianos convertidos al
Judaísmo; por eso es constante la preocupación de presentar a Jesús como el
Mesías anunciado por los profetas, y al mismo tiempo el Hijo de Dios. Se ha
llamado por ello el “evangelio del cumplimiento” de las profecías. El mismo
mensaje evangélico no es una abolición de la Antigua Ley, sino la culminación y
complemento de la misma. Lo ritual será sustituido por lo ético en su más profunda
dimensión espiritualista.
Los moldes estrechos del Judaísmo desaparecen, y la futura “Iglesia” será una
versión muy distinta de la tradicional estructura religiosa de la sinagoga judaica.
En ella lo ético y espiritual prima sobre lo legal y ritual. Pero esta “Iglesia” no es
una sociedad fría, burocrática, sino un organismo vivo sobrenatural que continúa
la obra de Jesús, que no es mero profeta o moralizador de costumbres, sino el
Hijo de Dios.
El esquema apologético es perfecto: Jesús de Nazaret, concebido
milagrosamente, nacido en Belén, patria de David, tiene por destino ser el
Salvador de su pueblo, lo que históricamente se cumple en su realización
mesiánica, que supone su muerte y resurrección.
Según Mateo, el reino de los cielos está “próximo” primeramente en la “palabra del
reino” que Jesús pronuncia (13, 19.20), en el “evangelio del reino” (4, 23; 9, 35),
en las “palabras” de Jesús que perdurarán más que el cielo y la tierra (24, 35; cf.
5, 17; 7, 24), en la “predicación” de Jesús (4, 14.23; 11.1 ) y, sobre todo, es su
“doctrina” y “enseñanza” (4, 23; 5, 2; 7, 29; 11, 1; 13, 25, etc.).
La estrecha unión existente entre la palabra de Jesús y su comportamiento, el cual
es también palabra, se demuestra en que llama a su seguimiento al publicano,
típico pecador público (9.9), se sienta “a la mesa con publicanos y pecadores”
(9,10 s) y pasa por ser “amigo de publicanos y pecadores”. Su palabra, en la que
22
sale al encuentro del reino de los cielos, se hace expresamente palabra de
acogida y perdón (9,2).4
En Jesús predomina el perdón, que se convierte en experiencia de proximidad de
la presencia y el reinado de Dios. Por eso se promete a los pobres la intervención
de Dios y no se les consuela mirando a un futuro indeterminado, sino que el
tiempo de la salvación “se manifiesta, se realiza y actualiza ya desde ahora”5.
Según Mateo, también Jesús se refiere a sí mismo, y se presenta como la opción
fundamental que cuestiona y a la cual hay que adherirse tomando una decisión de
vida o muerte. “El que encuentre su vida, la perderá, y el que pierda su vida por
mí, la encontrará” (10,39). “El que no está conmigo, está contra mí, y el que está
conmigo, no recoge, desparrama” (12,30).
El Hijo del Hombre es el que “siembra la buena semilla” (13,24)6 y tiene poder en
la tierra para perdonar pecados (9,6.8). Es el Señor del Sábado (12,8), aunque su
soberanía está aún oculta: “Los zorros tienen madrigueras y los pájaros del cielo
tienen nido, pero el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (8,20). Es
también, “calumniado” (12,32); más aún: “padecerá” de parte de los hombres
(17,12). “Será entregado en manos de los hombres y le matarán” (17, 22s;
20,18s). “Será entregado para ser crucificado” (26,2). En todo ello “sucederá como
está escrito” (26,24). Su marcha es cumplimiento de la voluntad de Dios.
En la actuación y en la vida de Jesús se realiza el servicio del Hijo del Hombre del
que se dice sumariamente en 20,28: “Pues el Hijo del Hombre no ha venido a ser
servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos” (cf.26,28).
2.1. DISCÍPULOS Y SEGUIDORES
Según Mateo, el acontecimiento escatológico fundamental consiste en que en la
persona de Jesús en su actuación de palabra, obra por el camino del sufrimiento
que “está cerca el Reino de los Cielos” y sale a nuestro encuentro en la
cotidianidad de la existencia y de la historia.
El Reino cercano de los Cielos ha surgido en el horizonte de la historia, de tal
manera que su proximidad ha penetrado en ella de algún modo. Este
acontecimiento no se da en una única presencia sino en multiplicidad manifestada
en los discípulos de Jesús, a quienes El llama “mi Iglesia” (16,18) con la mirada
4
La remisión de la deuda desempeña también un papel en otros pasajes; por ejemplo, en la
parábola del siervo despiadado (Mt. 18,23-25: pasaje exclusivo de Mateo)
5
Cf. J. Jeremías, Neutestamentliche Theologie (1971).
6
H.E. Tödt, Per Meusehensohn in der synoptischen Überliefernug, Gütersloh 1959, 85-88:
W.Trilling, Pas wahre Israel, Munich, 1964, 151- 154.
23
puesta en el futuro. Es aquí donde se da y reside el Reino de los Cielos, que se
nos acerca en la persona, la acción y la vida de Jesús.
Jesús dirige sus palabras a las masas, realiza entre ellas curaciones, la gente se
agolpa en torno a Él, se conmueven o sorprenden a la vista de sus milagros. Son
masas fluctuantes de las ciudades o aldeas, entre las cuales actúa abiertamente,
pero de las cuales a veces se retira (12,15; 14,13; 15,21). Todos ellos son
llamados (11,28). Algunos individuos de entre ellos llegan a la fe (8,10; 9,2.20 ss;
15,21 ss).
Entre estas masas del pueblo se distinguen expresamente “los discípulos” (5,1 ss;
8,21.23; 13,2.10.11 ss. 36;14,13 ss, etc.). Aunque, para Mateo no parecen formar
un grupo numéricamente delimitado, sino un círculo abierto (cf.27,57). Se
distinguieron de las masas del pueblo por la vocación y el “seguimiento” del
llamada del Señor. La historia de la vocación (4,18-22) que habla de los cuatro
primeros miembros de los “doce” es, sin duda, un paradigma de la vocación de los
discípulos en general. En Mateo 5,2 aparece enseguida junto al pueblo “los
discípulos”, a quienes Jesús instruye. Según Mateo, cuando Jesús actúa en
público, siempre le acompañan los “discípulos”, “sus” discípulos quienes se
identifican con el maestro, así como los tenía el Bautista (9,4;11,2.14.s;12,1s).
Pero lo esencial del discipulado es el “seguimiento”, que consiste en caminar tras
de Jesús con decisión (4,20;8,22), dejando todo cuanto se posee y todas las
ataduras terrenas (9,9; 10,37; 19,21 s 27ss), y con fe (18,6.10) por el camino
errante, desconocido y peligroso del sufrimiento hasta la cruz (cf.8,19ss; 12,22 ss;
13,53ss). Dado su carácter de “seguimiento”, el ser discípulo implica que cada uno
tome sobre sí la cruz, se niegue a sí mismo, pierda su vida por Jesús, cargue con
el “yugo” de Jesús (10,38; 11,29ss; 16,24), pase por “la puerta estrecha” (7,13s) y
cumpla todo lo que se designa como “justicia mayor”, superior a la de los escribas
y fariseos (5,20) de la que se habla, por ejemplo Mt 5-7; 10.8 etc. Ser discípulo
consiste en “buscar el Reino y su justicia” (6,33).
Como tales “seguidores” de Jesús, toman también parte en su misión y están
destinados a ser los obreros en la “cosecha” que ha comenzado con la acción de
Jesús (9,37s; 10,1ss). Son también “la sal de la tierra” y “la luz del mundo”
(5,13ss). Están “instruidos para el Reino de los Cielos” (13,52).
Estos discípulos de Jesús, que se distinguen del común del pueblo que giran en
torno suyo, son sus acompañantes, sus hombres de confianza y sus enviados; lo
siguen formando una comunidad de hermanos y se sirven unos a otros; pero
según Mateo, están llenos de incomprensión, de debilidad y de fallas.
El Reino de los cielos que se acerca en la persona, la obra y la vida de Jesús,
incluye también, según Mateo, un pueblo, que afecta y es afectado este reino
desde la condición humana.
24
2.2. LOS DOCE
Dentro del campo de los discípulos está la institución de los “Doce”, Mateo nos
ofrece algunas indicaciones por las cuales sabemos que los entiende como una
institución. Alguna información sobre ellos, relata expresamente la vocación de los
cuatro primeros de la lista de los apóstoles, indica el servicio futuro de los primeros
diciendo que serán “pescadores de hombres” (4, 18 - 22), incluye en 10, 22 ss.
una lista de nombres algo distinta de la de Mc; subraya su misión, sus poderes y
su cometido “Id y predicad, diciendo: se acerca el Reino de los Cielos” entre los
hombres.
Los “doce discípulos” son aquellos en cuya compañía se entrega Jesús durante su
última cena en cuerpo y sangre bajo los signos del pan y el vino como quien se da
en testamento por y para todos (Mt 26, 20 - 25).
Dentro de esta corporación de los “doce”, que se destaca de la turba de los
discípulos, hay individuos que se sobresalen del común. Para Mateo, los más
destacados son los hijos de Zebedeo, a quienes se nombra en 4, 21; 10, 2; 20, 20;
26, 37; 27, 56. Jesús los distingue de los demás discípulos sin desconocer que el
único que aparece en primer plano es Pedro, la roca en la cual se construirá la
Iglesia.
Es el primero que ha sido llamado y el que ocupa el primer lugar en las listas de
los “doce apóstoles”. Pero la situación de preferencia resulta de la sección
exclusiva de Mt. 16, 17 ss: Pedro es:
•
Quien en nombre de los discípulos confiesa solemnemente a Jesús como
Mesías e Hijo de Dios.
• Quien ha recibido una revelación de Dios con este fin.
• Quien ha sido elegido por Dios para ser “la roca”.
1. Ha recibido y decide el empleo de las llaves del Reino de los Cielos, con
poder de atar y desatar, es decir, para excomulgar y absolver, y tal vez
también para permitir y prohibir. Lo que se promete a todos los discípulos,
se atribuye a Pedro con referencia a toda la Iglesia (cf. 18, 12 ss)7.
A la luz de la Iglesia, Mateo ve el grupo de discípulos de Jesús como anticipación
de ésta y, por tanto, con su carácter “referencial”.
El “Reino de los Cielos” escatológico, cuya “proximidad” se establece en el grupo
de discípulos de Jesús, es comprendido por Mateo a la luz de la Iglesia, que se
revela como presencia suya. A ellos se aplica la frase de 11, 12 ss: “Los
7
A propósito del lugar histórico de Mt 16, 17 ss, confrontar entre otros W.G. Kümmel. Jesús und
die Anfange der Kirche.
25
esforzados arrebatan el Reino de los Cielos” “desde los días de Juan el Bautista
hasta ahora”.
La Iglesia se convierte en el espacio del Reino de los Cielos. Puede advertirse en
la parábola de la red (13, 47 - 50) “La imagen se relaciona con la de los
pescadores de hombres”. Dios captura y somete a los hombres, pero sólo en el
Juicio Final se sabrá quien es el que vale ante los ojos del Altísimo.
Según Mateo puede decirse incluso que en el grupo de los discípulos se lleva a
cabo el nuevo de Israel – al cual estaba vinculada la promesa del Reino de Dioscomo pueblo de Dios que lo recibe y guarda el legado del Creador.
El significado de la Resurrección de Jesús, significa para el mismo Jesús la
entrada en la gloria del Siervo de Yahvé, que es su “hijo querido” (17, 5). Para los
“santos que dormían” significa su propia resurrección de entre los muertos (27, 5 2
s). Finalmente, para el grupo de los discípulos significa su constitución como
Iglesia Universal.
La Iglesia es, por tanto, el discipulado de todos los pueblos, que Él edifica sobre la
roca de Pedro y al que con sentido de propiedad denomina y llama su Iglesia. Los
que han sido enviados por el exaltado, además de ser los Jefes y Jueces
designados del Nuevo Israel, pasan a ser “apóstoles”.
En resumen, las afirmaciones de Mateo sobre la Iglesia nos muestran las
siguientes señales características:
1. Es el discipulado universal de Jesús, la Iglesia de todos los pueblos.
2. Es la Iglesia en cuanto verdadero Israel, que ha relevado al Israel de las
“ovejas perdidas”.
3. Es voluntad y obra de Jesús crucificado y resucitado de entre los muertos,
Mesías exaltado con plenitud de poder en el cielo y en la tierra, Hijo de
Hombre e Hijo de Dios.
4. Jesús es también su centro misterios hasta el fin, el cual se manifestará
como Jefe y Juez.
5. El bautismo y la doctrina son elementos constitutivos de la Iglesia, que le
son transmitidos mediante los enviados de Jesús, por encargo suyo.
6. Los padres de las tribus del nuevo Israel son los “Doce”, designados
también como sus jefes y jueces escatológicos. Este nuevo Israel se edifica
sobre la roca, que es Simón Pedro.
7. En el grupo de los discípulos de Jesús, está preformada la estructura de la
Iglesia, con la cual quede asegurada la continuidad.
8. En el grupo de los discípulos se advierten las características esenciales de
las Iglesia. Ellos se distinguen de la masa del pueblo, son un círculo abierto
formado por cuantos van tras Jesús, la fraternidad de sus seguidores
decididos, de la cual se destacan a su vez “los doce”.
26
9. La Iglesia, prefigurada en el grupo de discípulos del Jesús terreno, es a
través de éste la presencia del Reino escatológico de Dios, pues en aquel
grupo el Reino está tan cercano que, aunque oculto, se ha hecho
experiencia histórica.
27
3. LA IGLESIA EN LOS ESCRITOS DE LUCAS
Oriundo de la gentilidad y nacido en Antioquía de Siria, según la primitiva tradición
eclesiástica, Lucas es el compañero inseparable y fiel de Pablo en sus correrías
apostólicas: Macedonia, Filipos, Jerusalén, Cesárea y, finalmente Roma, donde
acompaña al Apóstol de las Gentes en la primera y segunda cautividad. San Pablo
lo llama “colaborador” suyo y le titula “médico carísimo”; y después de la muerte
del Apóstol, desaparece Lucas, aunque la tradición eclesiástica supone que se
dedicó a predicar el evangelio en Bitinia y Acaya.
Lucas es el único que da a Cristo el título de Salvador, sin duda alguna, como
reflejo de las doctrinas paulinas. Emplea también los títulos Hijo de Dios e Hijo del
Hombre, que sin duda reflejan la utilización de documentos catequéticos
primitivos. El título de Kyrios – que en la Biblia griega se aplica sólo a Dios – tiene
un sentido bien marcado de trascendencia. Sin duda que Lucas con este título se
deja influenciar por la terminología paulina y las manifestaciones litúrgicas de la
primitiva comunidad cristiana.
3.1.
TIEMPO DE LA IGLESIA
La historia de la Iglesia está incluida, según Lucas, en la totalidad del
acontecimiento salvífico que influye en el nacimiento de la Iglesia hasta la
Intervención del apóstol Pablo y su predicación del evangelio en Roma. Según
Lucas, la Iglesia, que abarca desde el tiempo comprendido entre la resurrección
de Jesucristo hasta su parusía, es “obra” de Dios. Este Dios, que actúa en la
edificación de la Iglesia y que hace de ella su obra, es según Lucas, el Dios
creador.
Dios se revela definitivamente en Jesús, su Hijo predilecto. Mediante esta
revelación se verifica el cumplimiento de las promesas, la obra de Dios, la Iglesia.
La resurrección de Jesús crucificado penetra en el horizonte de la historia por
cuanto el resucitado se deja “ver” como tal. Lucas lo proclama tanto en el capítulo
24, de manera expresa y reiterada, como en act. 1; 3, 15; 10, 40 s; 13, 31. En
este punto no podemos olvidar que las apariciones, temporalmente limitadas, de
Jesús resucitado son, también para Lucas, las de aquel que propiamente ha sido
ya exaltado en la resurrección. Precisamente este punto de vista de que el
resucitado se deja ver en calidad de resucitado y glorificado dentro de un período
de tiempo sagrado y a determinados testigos tiene particular importancia para
Lucas.
En último término, en este acontecimiento revelador es donde, según Lucas,
radica el fundamento de la Iglesia, oculto todavía, pero ya no como simple
promesa, sino como cumplimiento. Por último, la determinación del “tiempo” o
mejor, de un plazo incalculable para la actuación del espíritu y de los testigos bajo
28
la soberanía del Señor Exaltado y que ha de venir (Act. 1, 6 ss). Los “tiempos de la
ignorancia” han pasado (Act. 17, 30; cf 3, 17) justamente a raíz de la revelación.
Su Dios ha “dado fe (de Jesús) a todos al resucitarle de entre los muertos” (Act.
17, 31), con lo cual ha irrumpido el tiempo nuevo. La Iglesia, cuyo supuesto previo
son los acontecimientos mencionados, tiene ahora este tiempo, que no dura
indefinidamente, sino sólo hasta que vuelva el exaltado en la calidad de Juez
destinado por Dios (Act. 1, 11; 3, 19 ss; 10, 42; 17, 30 s).
3.2. TIEMPO DE LA ACCIÓN EFICAZ DEL ESPÍRITU
El tiempo de la Iglesia es para Lucas el tiempo de la actuación eficaz del Espíritu,
¿En qué sentido la Iglesia se crea según Lucas mediante la efusión del Espíritu?
En el sentido, podemos decir, de que se apoderó de los Doce. Para Lucas “Los
doce” o “los Once” son una institución decisiva para la Iglesia naciente, incluso
después de la muerte y resurrección de Jesús. Con otras palabras: para Lucas
son los Jefes y los Jueces escatológicos ante la Iglesia Universal, y precisamente
en cuanto son sus primeros misioneros. Describe la primera comunidad de
Jerusalén, que se reúne con ellos y a la que pertenecen después en el círculo más
próximo en torno suyo a “las mujeres y María, la madre de Jesús y sus hermanos”
(Act. 1, 14). Son “los once y los suyos” (Lc 24, 33; cf. 24, 9.10). Estos Once se
vuelven a completar mediante la elección de Matías por Dios mediante sorteo (Act.
1, 26).
Entre los “apóstoles” sigue destacándose Pedro (cf. 22, 31 s), de tal modo que
ahora puede también hablarse de “Pedro y los demás apóstoles” (Act. 2, 37).
“Pedro con los once” (Act, 2, 14), Pedro y los apóstoles (Act, 5, 29).
Según Lucas, se les comunica a estos Doce el Espíritu Santo (Act. 2, 1 ss), que
les había prometido el resucitado (Lc. 24, 29; Act. 1, 5.8). Pasan a ser los
portadores y dispensadores originarios del Espíritu y, en cuanto tales, “testigos” de
Jesús “en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y hasta el confín de la tierra” (Act.
1, 8; cf., también 5. 31 s). Pero para Lucas no son sólo “los Doce” quienes se han
convertido en “testigos” apostólicos por la efusión del Espíritu Santo, sino también
el extraño solitario, el apóstol de excepción: Pablo.
Pablo consideraba su conversión y su condición de cristiano “como un instrumento
elegido de Dios” (Act. 9, 15), mediante el cual vivió por experiencia la aparición
inmediata del Kyrios exaltado (Act. 9, 33 ss; 22, 6 ss; 26, 12 ss); esta fue la que le
determinó hacer “servidor y testigo” de Jesús, el Kyrios exaltado (Act. 26,, 16 ss;
cf. 9, 15 s).
Por tanto, según la presentación de Lucas, Pablo no ha sido enviado por los
apóstoles que le han precedido ni por la comunidad de Jerusalén, ni es tampoco él
mismo quien se envía, sino que es Dios, por medio de Jesucristo, en el Espíritu
29
Santo. De esta manera, al igual que “los doce apóstoles”, despliega su servicio
misionero conducido por el Espíritu Santo (Act. 16, 6 s; 20, 22) y “lleno del Espíritu
Santo”. De hecho puede entonces decirse que Pablo es aproximado a “los doce”.
Probablemente Lucas ve en el apostolado de cada uno de estos dos polos – Pablo
y los doce – el complemento y el correlato del otro.
3.3. LA PALABRA APOSTÓLICA
¿En qué consiste concretamente la misión de los doce apóstoles y de Pablo, que
ahora podemos tomar conjuntamente? La respuesta es unánime: mediante la
palabra y los signos de los apóstoles, servidores de la palabra. Se puede decir,
sólo de pasada, que esta palabra es descrita con mucha frecuencia en el libro de
los Hechos y que con ello sale a la luz toda su importancia. Por ser palabra del
Espíritu no está a la disposición caprichosa del Apóstol y tanto menos a la de los
carismáticos o de la comunidad en general. Por el contrario, los doce apóstoles
son los servidores de la palabra (Act. 6, 4; cf. Lc. 1, 2). Como apóstol, Pablo se
ocupa “en el servicio del Señor” (Act. 23, 1), habla de “el servicio” “que yo he
recibido del Señor Jesús: dar testimonio de la buena noticia de la gracia de Dios”
(Act. 20, 24; cf. 26, 16).
La Iglesia está encomendada a Dios, y a la palabra poderosa de su gracia. ¿Cuál
es el contenido de esta palabra del Espíritu que edifica la Iglesia?, ¿qué es lo que
esta palabra dice? Naturalmente, expresa el acontecimiento del que nace el
Espíritu Santo y que es abierto por este mismo espíritu. Por todo lo dicho, la
palabra de Dios que hace que la acción del Dios en Jesús nos salga al encuentro
en virtud del Espíritu Santo y podamos vivirla en la fe, con lo que se construye la
Iglesia. Según Lucas, el Espíritu Santo no se sirve exclusivamente de la palabra,
sino que actúa también eficazmente en poderosos signos. Ya el relato de
Pentecostés alude a esto, en cuanto que es el Espíritu el que suscita el milagro de
las lenguas que presenta una conexión peculiar entre lenguaje común y el habla
en lenguas humanas extrañas. El Espíritu obtiene para ellos una palabra que va
más allá de todo lenguaje humano y que puede ser dicha y comprendida en
cualquier lenguaje humano (Act. 2,4.6.11.17).
Según Lucas, Dios hace que el Jesús crucificado y resucitado, exaltado luego al
poder de Dios, se descubra a los hombres mediante la fuerza iluminadora y
vivificadora del Espíritu Santo y que los hombres sepan por experiencia, durante el
tiempo concedido al Espíritu Humano, que Jesús es el prometido, que vino ya y
que ha de venir al mundo. Esto tiene lugar a través de la palabra de los “doce
apóstoles” que está llena de Espíritu y que llena de Espíritu a los demás, judíos y
gentiles, y a través de la palabra de Pablo el apóstol excepcional, que tiene
idénticas características. La palabra confirma su carácter salvífico en las obras
que demuestran la realidad de esa salvación.
30
3.4. FE, CULTO, CARISMA Y MINISTERIO
Mediante esta palabra apostólica surge la Iglesia. Es su fuente y su fuerza interior
permanente. La gente se reúne por la palabra y “escucha” lo que ella dice (cf. 13,
44). El procónsul de Chipre, Sergio Pablo dice: “escuchar la Palabra de Dios” (Act.
13, 7; cf. 10, 44, 19, 10). El oyente percibe la palabra, la acoge. “Samaria había
acogido la palabra de Dios” (Act. 8, 14; cf. 11, 1; 17, 11). Acoger la Palabra, y por
tanto, la realidad salvífica que en ella se expresa, equivale a “venir a la fe” y creer.
Así, se dice en Act. 4 ,4: “Muchos de los que oyeron la palabra creyeron” y Pedro
declara en el concilio de los apóstoles (Act. 15, 7): “Para que por mi boca oyeran
los paganos la palabra de la buena noticia y creyeran” (Cf. Act. 13, 7 - 8).
Esta fe implica un retorno o cambio. El regreso del hombre a Dios es la conversión
(metanoía), constituyéndose como el contenido de la predicación que se extiende
por el mundo mediante los testigos en la fuerza del Espíritu (Lc. 24, 45 - 49).
Si atendemos a la metanoía (conversión) observaremos varias peculiaridades:
•
Es también un “apartarse cada cual de su pecado” (Act. 3, 26). La fe implica
una existencia obediente a la normatividad entregada por Dios.
•
Ser creyente es una opción que es sellada con el bautizo, en el cual se
comunica el Espíritu Santo por la imposición de las manos (cf. Act. 8, 17; 19,
6).
•
Es verdad que esta vuelta supone una decisión del hombre – unos aceptan la
palabra mientras que otros la rechazan – (por ejemplo Act. 13, 46 s; 14, 4; 18,
6), pero también lo es que, para quien la lleva a cabo es un don de Dios.
Pero ¿cuál es la vida de estas Iglesias convocadas por los doce apóstoles y por
Pablo en la Fuerza del Espíritu mediante la palabra y los signos, iglesias de los
Judíos y los gentiles, cuyos miembros han escuchado la palabra, han venido a la
fe, se han convertido y se han hecho bautizar como discípulos, creyentes, santos,
adictos al “camino”?
Para terminar este aspecto, y dar respuesta a la pregunta anterior, resumiremos
en breves frases lo que sobre la Iglesia se dice en los escritos de Lucas:
•
La Iglesia es obra milagrosa de Dios.
•
Está incorporada al conjunto de la Historia de la Salvación y releva a Israel
durante el periodo que transcurre hasta el retorno de Jesús; es además Iglesia
de los Judíos y de los gentiles.
31
•
Tiene su origen en la aparición del Resucitado, que fue crucificado por Israel.
•
Es “edificada” por el Espíritu Santo, a quien envía el Exaltado.
•
Este Espíritu se apodera de los “doce”, quienes, tras la muerte y resurrección
de Jesucristo, desempeñan un papel fundamental en cuanto que son “los
apóstoles” los “testigos” de la actividad de Jesús y de su resurrección, los
guardianes de la doctrina y los fundadores y dirigentes de la ekklesia.
•
El Espíritu Santo envía también al apóstol de Excepción a quien se ha revelado
también el Exaltado.
•
El Espíritu Santo actúa mediante la palabra y los signos, a través de los cuales
se comunican el acontecimiento salvífico de Jesús y sus dones.
•
Allí donde se escuche, se acoja y se crea esta palabra, donde tenga lugar la
conversión, sellada por el bautismo, surge la comunidad de discípulos y de
hermanos que constituye la Iglesia.
•
Esta se reúne en el culto para la palabra y la eucaristía y se manifiesta en su
cuidado desinteresado por los pobres.
•
En su estructura se muestra desde el comienzo una cierta organización: en la
comunidad, que posee el Espíritu, destacan los carismáticos, especialmente
los profetas, y hay quienes desempeñan un ministerio incipiente, sin duda, de
inspección y dirección, los cuales tienen potestad de magisterio y de decisión.
•
Esta Iglesia apostólica espiritual y ministerial de Jesucristo experimenta hasta
el fin la persecución y el sufrimiento, pero de cuando en cuando pasa épocas
de favor y paz en el mundo.
32
4. LA IGLESIA EN EL EVANGELIO DE JUAN
Al hablar de la noción de Iglesia en Juan hemos de tener en cuenta que en él no
solamente falta el concepto de EKLESIA, sino que nunca alude expresamente a la
Iglesia en cuanto tal. No obstante, el evangelista la tiene constantemente ante sus
ojos, aunque solo en una determinada perspectiva, concretamente en la que mira,
si se nos permite la expresión, a su interior.
Este punto se ve claro en el hecho de que Juan apenas entra en la estructura
concreta de la Iglesia considerando, en cambio, la comunión de sus miembros y
su relación con Jesús. En otras palabras: la Iglesia es para este evangelio el
conjunto de los discípulos de Jesús. Existe desde el principio, según el
evangelista, concretada en el grupo de discípulos del Jesús terreno; después se
destaca paradigmáticamente como grupo de discípulos del Resucitado y llega a
ser peculiar en el grupo de discípulos del Exaltado, presente en el Espíritu.
El discipulado de Jesús alcanza hasta la Iglesia, lo cual significa que los miembros
de ésta se remontan hasta el grupo de los discípulos del Jesús terreno. Así, los
miembros de la Iglesia pueden ser considerados en lo esencial como una
derivación del grupo de discípulos del Jesús terreno. La Iglesia es una continua
referencia a dicho grupo.
Estos hechos corresponden al otro punto de vista, central en Juan: el ser de Jesús
se insinúa en el Jesús terreno de una manera simbólica, y sólo se manifiesta
plenamente en el resucitado y exaltado. Este ya está presente en el Jesús terreno,
aunque de una manera escondida pero se manifiesta y da a conocer sólo a raíz de
su venida en el Espíritu. El Espíritu le hace aparecer en su gloria, es decir, es su
verdad. Este “Espíritu” reposaba ya sobre el Jesús terreno (Jn. 1, 32 ss) y actuaba
en él: “Las palabras que os he hablado son espíritu y vida” (6, 63). Pero esto sólo
se manifiesta y obtiene su resultado después de la entrada de Jesús en la doxa de
Dios. En este sentido se dice en 7, 39 b: “Pues todavía no había Espíritu, porque
Jesús todavía no había sido glorificado”.
En resumen, el evangelio de Juan entiende la Iglesia de la siguiente manera:
•
Es primordialmente el grupo de los creyentes. Este se hace presente en el
grupo de discípulos del Jesús terreno y su paradigma son los Doce, pero se
manifiesta como tal mediante el Espíritu después de su glorificación.
•
Los miembros de esta comunidad les han sido encomendados a Jesús por
parte de Dios. Han sido elegidos por Jesús y, en cuanto discípulos, se deben a
la entrega de Jesús por ellos.
33
•
Viven de su palabra (unida a los signos), que les descubre la salvación, y se
someten al mandamiento de su amor y a sus exigencias de seguimiento.
•
El grupo de discípulos que constituye la Iglesia es universal y halla su
cumplimiento cuando esta unido en Jesús.
•
El grupo de discípulos es la Iglesia de Jesús, que, sin ser del mundo,
permanece en él y a través de él experimenta la suerte de Jesús. El mundo
está hundido en la mentira, el pecado y la muerte, y odia la verdad, la libertad y
la vida, aunque sin saberlo suspira por ellas. Como el mundo odia y da muerte
a Jesús y a los suyos, la Iglesia es una Iglesia que sufre.
•
Siempre que Juan dirige su mirada al grupo de los discípulos de Jesús, habla
de la Iglesia concreta. En el trasfondo del evangelio se muestran determinados
elementos de la estructura de la Iglesia: la misión, el ministerio, la tradición y el
culto. Por tanto, no se trata de una comunidad puramente espiritual o
carismática, aunque el aspecto espiritual predomine. Es significativo que dentro
de este contexto espiritual hable explícitamente del bautismo y la eucaristía.
4.1. LA IGLESIA EN LAS CARTAS DE JUAN
Sobre la relación de estos escritos con el evangelio de Juan está demostrado que
probablemente son más recientes que éste, pero proceden de la misma “escuela”.
En estos escritos la Iglesia está también presente en el trasfondo, pero algunos
elementos de su estructura concreta se destacan con mayor claridad que en el
evangelio.
4.2. EL AUTOR Y LA COMUNIDAD
En las cartas de Juan se destacan los siguientes hechos:
1. El autor no sólo se incluye en el “nosotros” de la comunidad, sino que
aspira a ser en cuanto tal el representante y portavoz de un grupo dentro de
la comunidad, concretamente del grupo que guarda la tradición. Frente al
“nosotros” se sitúa un “vosotros”; éstos han de recibir una participación en
la (Koinonía) en la cual ya participaban los “nosotros” (1 Jn. 1, 3).
2. Presenta a la comunidad proposiciones vinculantes en materia de fe y lo
hace como quien propone una verdad infalible (2,1.15.27).
3. La autoridad espiritual del autor se refleja también en el tratamiento con que
se dirige a los miembros de la comunidad destinataria. Estos tratamientos
34
suponen una estrecha relación personal, pero también el poder espiritual
con que se dirige a sus oyentes el autor de las homilías.
4.3.
NATURALEZA DE LA COMUNIDAD
Esta comunidad, que se debe por completo a Dios y a Jesucristo, tiene también el
Espíritu. Es una segunda característica. Se trata del “Espíritu de Dios” (1 Jn. 4, 2),
que se manifiesta de muchas maneras (4, 1 s). Dios es quien lo ha dado (3, 24; 4,
13). Pero podemos decir también que la comunidad lo ha recibido de Jesucristo
como la unción que “permanece” en los miembros de la comunidad (2, 20.27). Es
“el Espíritu de la verdad “ (4, 6). Otorga la gnosis (2, 20) y “enseña en todo” (2,
27). Da testimonio del bautismo de Jesús y de su cruz (5, 6). Por su fuerza son
“testigos” el bautismo y la eucaristía (5, 7). Él es también el que proclama la
verdadera confesión (4, 2). Actúa en la palabra de la comunidad (4, 6). Y es la
fuerza y la prueba de que el amor de Dios nos posee (cf. 3, 24; 4, 13).
4.4. IGLESIA Y MUNDO
La Iglesia es una comunidad fundada por la acción del amor de Dios en
Jesucristo, dotada del Espíritu que revela esta acción de Dios en verdad. En ella
actúa como testimonio y mandamiento la palabra transmitida y confesante; el
bautismo y la eucaristía desempeñan un papel importante en cuanto sacramentos
que dan testimonio por la fuerza del Espíritu, y se da la confesión y el perdón de
los pecados. Es, pues, la comunidad de los que creen, conocen y aman, la
comunidad de los que han sido purificados por el perdón de Dios y de Jesucristo,
descansan en Dios y gozan de su favor.
Los miembros de la comunidad, que creen y aman, se saben separados del
mundo e incluso en oposición a él (2, 15 ss). Al mundo se le considera a la luz de
“lo que hay en él”, de lo que en él nos sale al encuentro. Pero el mundo está
también caracterizado por su relación consigo mismo, es decir, con referencia a
los bienes que él garantiza.
La comunidad vive en el final de los tiempos. Los herejes o anticristos que
irrumpen en el seno de la Iglesia indican que estamos en “la última hora” (1 Jn. 2,
18). Pero este último tiempo es, dicho más exactamente, el tiempo en que “la
oscuridad se va y ya aparece la luz verdadera” (2, 8). Ahora bien, la verdadera luz
brilla y expulsa las tinieblas en cuanto que el mandamiento antiguo y nuevo se han
realizado en Jesús y se realiza en la comunidad en la fe y el amor. La Iglesia, que
se ve atacada, pero que permanece en la doctrina de Cristo, es el signo de la
llegada de los últimos tiempos.
35
A esta Iglesia se refiere el autor anónimo de 1 Jn., quien en 2 – 3 Juan se da el
nombre de “el anciano”, reivindica una autoridad espiritual y habla en nombre de la
comunidad ortodoxa.
36
5. RASGOS ESENCIALES DE LA IGLESIA
EN LAS CARTAS DE PABLO
5.1. NOMBRES DE LA IGLESIA
Para abordar la realidad que Pablo entiende por Iglesia nos serviremos de los
conceptos que él utiliza para hablar de su naturaleza. Son tres que se refieren a
muchos y diversos aspectos de la iglesia: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo,
Templo del Espíritu Santo.
5.1.1. Pueblo de Dios (eklesia). La expresión “pueblo de Dios” referida a la
Iglesia aparece sólo raras veces en Pablo, concretamente sólo dos, en citas del
A.T. (Rom. 9, 25 y 2 Cor. 6, 16). La Iglesia en cuanto pueblo de Dios “en Cristo”,
mantiene una continuidad con el pueblo de Dios, es decir, con Israel. La Iglesia
mira hacia atrás. Comienza allí donde comienza el Pueblo de Dios
veterotestamentario. Pero este pueblo es desde el principio, por así decirlo, el
Israel dentro de Israel, y su continuación es la Iglesia formada por Judíos y
paganos.
La “Iglesia de Dios en Cristo Jesús”, o bien “la Iglesia en Dios Padre y en el Señor
Jesucristo” (1 Tes. 1, 1; 2, 14), es el pueblo de Dios de los últimos tiempos.
Este pueblo escatológico de Dios, que vive al final de los tiempos, sólo se da una
vez, y aun cuando en la época del Apóstol y mediante su actividad surge por todo
el mundo en cada una de las Iglesias, es un único pueblo.
Cuando Pablo la llama EKLESIA, la ve como el pueblo de Dios que estaba ya
preparado en Israel y que ahora, en los últimos tiempos, se ha realizado en este
“Israel de Dios” compuesto por Judíos y gentiles: Surge por todas partes, desde
Jerusalén hasta Roma y España, y rápidamente aparece en muchos otros lugares
de la OIKOUMENE; sin embargo, es el único pueblo que se presenta aquí como el
llamamiento santo y la santa asamblea festiva, y también como la población de la
colonia de la ciudad celeste sobre la tierra; esta población confluye en el culto para
ejercer en él públicamente sus actos jurídicos sagrados.
5.1.2. Cuerpo de Cristo. En Ef. y Col., no se habla sólo de la Iglesia como cuerpo
de Cristo, sino que, en relación con ella, se habla también de Cristo como
“cabeza” de este cuerpo (cf. Ef. 1, 22 s; 4, 12, 16; 5, 23.30; Col. 1, 18.24; 2, 19).
La Iglesia es el cuerpo de Cristo. No se trata de compararla simplemente con él,
sino que se habla a partir de la realidad. La Iglesia es Cristo en su cuerpo. Según
Pablo, el cuerpo de un hombre es el hombre en su cuerpo, es decir, el cuerpo es
37
el hombre en un determinado aspecto, y no sólo una parte de él (cf. Rom. 1, 24; 6,
12; 7, 24; 8, 10 ss. 23; 12, 1, etc.).
La relación de Cristo con la Iglesia y de ésta con Cristo, concebida mediante la
idea de la Iglesia cuerpo de Cristo, es objeto de otra alusión en Ef. Cristo, cabeza
del cuerpo, aparece como su esposo; el cuerpo, a su vez, como esposa de Cristo
(Ef 5, 21 ss).
Cuando la Iglesia es denominada “cuerpo de Cristo”, ello no significa sólo su
relación con Cristo, sino que en el concepto de cuerpo como tal se incluyen
también determinados hechos.
En los escritos de Pablo hallamos además un concepto de cuerpo aplicado a la
Iglesia, pero con diferente orientación; de él se habla sobre todo en Cor. y Rom.
En él no aparece en primer término la relación de los creyentes con Cristo, sino las
relaciones mutuas entre ellos. En conjunto, la Iglesia, atendiendo a la relación de
los miembros con el cuerpo, es vista en una doble perspectiva: 1) El cuerpo, en
cuanto “cuerpo de Cristo”, existe siempre “antes” de cada uno de los miembros; 2)
“el cuerpo” es la comunidad de los creyentes. Estos la integran.
El concepto de “cuerpo de Cristo” aluda a la relación de la Iglesia con Cristo, con
el mundo, con los creyentes que la forman, y a la relación de los creyentes entre
sí. Este pueblo de Dios de los últimos tiempos tiende a penetrar corporalmente en
un cuerpo – el cuerpo de Cristo – en este mundo; se sale fuera de éste, pero con
intención de incorporarlo a su salvación. En el cuerpo de Cristo es donde ese
pueblo se acredita y se mantiene como pueblo de Dios.
5.1.3. Templo del Espíritu Santo. La idea del templo del Espíritu Santo se refiere
también a la Iglesia como estructura especialmente cuanto se utiliza en el sentido
más general de “edificio”. Así aparece en 1 Cor. 3, 5 ss; Ef. 2, 19 ss y también en
4, 8 ss. Pero en la idea del “Templo del Espíritu Santo” resplandece además y
sobre todo otro rasgo esencial de la Iglesia, la cual es el lugar donde actúa Dios
en el Espíritu Santo.
La Iglesia es el pueblo de Dios. Es, por tanto, el cumplimiento del Israel verdadero
en un pueblo compuesto por judíos y gentiles. Es el pueblo de los últimos tiempos.
La Iglesia está estrechamente unida a Cristo, como cuerpo suyo que es. Está
sometida a él y vive de él y para él. Él es quien la ha llevado a sí; ella está en su
presencia, se coloca frente a él para unirse constantemente con él. En cuanto
“cuerpo”, abarca al mundo entero dentro de su estructura, y, a la vez, separada del
mundo en la comunidad de sus creyentes, envía a una para la salvación del otro
con vivo amor. Por último, la Iglesia es el templo del Espíritu Santo, la posesión
38
Sagrada de Dios entre los hombres, penetrada por el Espíritu Santo, que ella
misma guarda en santidad.
5.2.
EL MINISTERIO DE LA IGLESIA
Uno de los conceptos de la Iglesia, tal vez el central en los escritos paulinos, es el
de “cuerpo de Cristo”. Según el Pablo de la carta a los Efesios, el origen de la
Iglesia es el misterio de la previsión y la predeterminación divina. Dios ha visto
siempre ante sí a la Iglesia y la ha querido. En ella se vive la eterna sabiduría de
Dios y su eterna voluntad. Para Pablo no sólo la Iglesia presupone la creación,
sino que también y primariamente es la creación la que presupone a la Iglesia,
pues en la intención de Dios aquella tiende a ésta.
La muerte de Cristo y su resurrección de entre los muertos le han constituido
Señor de vivos y muertos. En virtud de esta muerte y resurrección, ya no somos a
partir de nosotros, ni en nosotros, no en orden a nosotros, sino a partir de él, en él,
en orden a él; es él y no nosotros, quien dispone de nuestra vida. Pues al morir
nos ha acogido en su perdón y al resucitar se nos ha manifestado la vida que
entregó por nosotros, vida que supera la muerte y el tiempo y que es siempre
actual.
El Espíritu Santo es para Pablo la fuerza de la automanifestación de Dios ya en la
cruz y en la resurrección de Jesucristo de entre los muertos. De tal manera que el
misterio de la Iglesia se remite al misterio de la eterna voluntad salvífica de Dios.
La Iglesia es en la tierra el cumplimiento y el recuerdo de su eterna sabiduría.
Después que los hombres se han negado su creaturalidad, rechazando la
sabiduría que la rige, Dios ha revelado a la luz del día su misterio en el misterio,
insensato y dichoso a la vez, de Jesucristo crucificado y resucitado de entre los
muertos. En la fuerza del Espíritu Santo revelador, la Iglesia es el efecto y la
plasmación visible del misterio de Dios en la tierra, misterio que se ha manifestado
definitivamente en Jesús.
5.3. LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA
Se nos plantea entonces la siguiente cuestión: ¿de qué manera realiza el Espíritu
Santo la edificación y estructura de la dimensión salvífica del cuerpo de Cristo
Crucificado para que cuaje en la forma salvífica del a Iglesia? La respuesta de
Pablo es relativamente clara y sencilla: mediante el evangelio y los signos
eficaces, con ayuda de los servicios ministeriales y carismáticos.
La palabra de Dios o de Cristo se propaga en la palabra del Apóstol. Cuando el
Apóstol proclama su evangelio, Dios hace su llamada. El testimonio de Dios y de
Cristo tiene lugar en la palabra del testigo apostólico. El evangelio, el bautismo y el
39
banquete del Señor influyen a través de determinados servidores y servicios, a
cuya administración han sido encomendados por Dios. Por lo que al evangelio se
refiere, lo vemos claramente en Pablo, pero poco a poco ocurre también lo mismo
con el bautismo y el banquete del Señor.
Para Pablo, los transmisores y portadores del Espíritu, que mediante el evangelio
alumbra la dimensión salvífica de la Iglesia, son, además de los apóstoles, los
profetas. Según Ef. 2, 20, el elemento profético es constitutivo de la iglesia, la cual
“se construye sobre el fundamento de los apóstoles y profetas” de Nuevo
Testamento.
En su carta eclesial (Ef 4, 11 - 16), el Apóstol resume una vez más este proceso
de la edificación y, por tanto, de la fundamentación y crecimiento del cuerpo de
Cristo por obra de los ministros y de los carismáticos, explicando que todos los
servidores y servicios de la Iglesia son dones del Cristo exaltado: los apóstoles,
profetas y evangelistas, que ponen los cimientos de toda la Iglesia, como también
los pastores y doctores, que continúan actuando en las comunidades particulares.
5.4. LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA
Según el apóstol Pablo, el cuerpo de Cristo, la Iglesia, es al mismo tiempo una
comunidad formada por hombres. ¿Qué ocurre cuando un hombre se hace
miembro del cuerpo de Cristo? ¿O tal vez no ocurre absolutamente nada, como
pasa tan frecuentemente cuando uno entra en una asociación? ¿Ocurre quizá algo
más? Ocurre algo fundamental. Ocurre algo esencial en todo el hombre, en lo que
él es y en su dimensión existencial. Generalizando mucho podríamos decir con el
Apóstol: si atendemos a sus miembros, la Iglesia no se “edifica” más que cuando
se “edifican” los hombres que a ella se dedican.
Como cristianos estamos, pues, “en Cristo”, de tal manera que él, Cristo, está “en
nosotros”, y viceversa: él está “en nosotros”, de tal manera que nosotros estamos
“en él”. Se nos ha abierto de tal forma, que se nos sigue abriendo. Estamos en el
cuerpo de Cristo porque somos aquellos a quienes Jesucristo se ha abierto como
fundamento y espacio vital que nos adquiere y nos posee.
En la fe el hombre se transfiere y se abandona a la salvación que se le garantiza
en Jesús, y en el amor manifiesta su vivencia; pues bien, en la esperanza se
asoma a la perspectiva que le brinda la salvación, y se pone en marcha hacía ella.
“Andamos por fe, no por visión” dice Pablo en 2 Cor 5, 7. Nuestra vida está aún
“escondida junto con Cristo en Dios” y sólo se manifestará junto con Cristo (Cor 3,
3s). Hasta entonces la fe cree en ella y el amor da señales de ella; hasta entonces
la esperanza se extiende hacia ella. Aguarda “con la cabeza levantada” (Rom 8,
19) la vida que se nos revela en Cristo Jesús.
40
La Iglesia se edifica en sus miembros cuando éstos reconocen la realidad y viven
con arreglo a ella. Pero la realidad es que el mundo pasa y todo es don. Por eso la
vida real, la que edifica, consiste en dejar que el mundo pase tomando parte en él
y recibirlo todo como un don con gratitud.
5.5. LA IGLESIA EN LAS CARTAS PASTORALES
Las cartas pastorales pertenecen a un género de escritos pseudoepigráficos
corriente en la antigüedad y son posteriores a Pablo8. Si las comparamos no sólo
con Pablo, sino también con Lucas y Juan, observaremos que tienen a la vista una
nueva estructura de la Iglesia. Pero mantienen la convicción de que la nueva
forma de la Iglesia y, sobre todo, del ministerio eclesiástico es una transformación
histórica de la Iglesia paulina en la nueva situación pospaulina, y que esta
transformación constituye la consecuencia de las instrucciones de Pablo a sus
discípulos y, por tanto, corresponden al espíritu y voluntad del Apóstol.
El acontecimiento salvífico acaecido a Israel es la acción salvífica en favor de la
Iglesia. Es una institución divina formada por hombres. La Iglesia como tal
descansa sobre el ministerio apostólico y está cuidada por él.
Pablo “el maestro” es el Pablo actual en el periodo pos-apostólico, y tal es el
verdadero Pablo en la nueva situación y tras la correspondiente transformación.
Su interpretación adecuada, la que mantiene históricamente actual el evangelio
paulino, consiste en aceptar el Kerigma o evangelio de Pablo como doctrina
obligatoria. El poder de gobierno y ordenamiento del Apóstol aparece en una luz
nueva.
En lo que concierne a los ministerios eclesiásticos, el Apóstol prescribe su
introducción, da normas sobre la aptitud para ello y expone lo fundamental de su
servicio y comportamiento y de la relación que se ha de tener hacia ellos. El
Apóstol tiene poder judicial para excomulgar (1 Tim 1, 20), poder para ordenar (2
Tim 1, 6; cf. 1 Tim 4, 14). Podríamos decir que su poder llega hasta lo concreto.
Este ministerio apostólico así entendido, el cual es la forma actual y permanente
del que se dio una vez en el pasado, se va desprendiendo, según nuestras cartas,
de una serie de oficios que han de considerarse como el despliegue y
transformación del ministerio paulino en el actual desde diversos aspectos.
Timoteo y Tito vienen a ser ahora las figuras típicas de los ministros; por eso, si
queremos describir el ministerio pos-apostólico, podemos atenernos
predominantemente a su figura tal como aparece en las cartas pastorales.
8
Últimamente lo ha demostrado con rigor N. Brox, Die Pastoralbriefe = Regensburger Neves
Testament 7, 2 Ratisbona 1969 (bibl.).
41
Timoteo y Tito tienen “poder para ordenar”. El discípulo ha recibido del Apóstol
instrucciones y facultades para establecer presbíteros al frente de las
comunidades (Tit 1, 5). Los presbíteros, que en funciones directivas se llaman
también epíscopos (cf. Tit 1, 5.7) y que tienen a su lado a los diáconos (cf. 1 Tim
3, 1 – 7; 8 – 13), son los encargados de enseñar, presidir y ordenar (1 Tim 5, 17; 2
Tim 2, 2; 1 Tim 4, 14). Pero es interesante observar que, según las cartas
pastorales, la misión paulina del discípulo del Apóstol y los servicios comunitarios,
que Pablo reconoce y estima, se fundan en la sucesión ministerial y en la
ordenación sacramental.
Las actividades ministeriales de tipo directivo son también realización de
importantes instrucciones apostólicas con responsabilidad y decisión propias. El
modo de vida está íntimamente relacionado con el ejercicio del ministerio.
Precisamente en este punto la actualización dentro de la correspondiente situación
pos-apostólica es naturalmente una cuestión de decisión personal basada en la
instrucción apostólica. Ahora bien, ¿qué puesto ocupa dentro de la Iglesia
semejante ministerio eclesiástico, que desarrolla y realiza el ministerio apostólico
en la tradición viviente? También en este aspecto la peculiaridad del ministerio
escatológico del Apóstol queda a salvo y en lugar destacado en la nueva situación.
En comparación con el ministerio, y por lo que se refiere a la participación en el
poder espiritual, la comunidad queda completamente rezagada.
A este estado de cosas corresponde el que, según las cartas pastorales – es
decir, desde el punto de vista de la Iglesia, que vive dentro de la tradición paulina
hacia el año 100 – toda la autoridad y la responsabilidad está en manos de los
responsables de los ministerios eclesiásticos. Su doctrina, que no es la suya, sino
la de la tradición apostólica viva que ellos han recibido, es vinculante para todos.
Es una autoridad esencialmente “espiritual”. La propia salvación del ministerio y la
de los oyentes depende del cumplimiento personal y ministerial del servicio
apostólico en el servicio eclesial; por eso la comunidad debe encargarse de
sustentar al ministro (1 Tim 5, 17 s), se necesitan al menos dos o tres testigos
para admitir una acusación contra él (1 Tim 5, 19) y ha de rodeársele de
consideración. (1 Tim 3, 13; 4, 12; Tit 2, 15).
42
6. LA IGLESIA EN LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS
Es poco lo que sabemos sobre la estructura concreta de la comunidad a la que se
dirige la llamada carta a los Hebreos. De todas formas, se trata de una comunidad
de la segunda generación cristiana, formada por cristianos procedentes de la
gentilidad; esta comunidad ha pasado ya su período de iniciación (5, 1 ss; 6, 1ss),
ha soportado ya muchos padecimientos (10, 32 ss), pero también ha demostrado
mucho amor por el nombre de Dios (6, 10).
Esta comunidad, cuya estructura concreta es difícil de concebir, no atrae el interés
del autor. La gnosis que él difunde concierne a Jesús (Cristo), “el Hijo” y el “sumo
sacerdote”, es decir, tiene una orientación cristológica.
Los miembros de la comunidad, los cristianos y el mismo Cristo, “tanto el que
santifica como los santificados, proceden todos de uno (de Dios). Por cuyo motivo
no se avergüenza de llamarles hermanos al decir: Anunciaré tu nombre a mis
hermanos, en medio de la comunidad te cantaré himnos” (2, 1 s). Los “hermanos
de Cristo”, los miembros de la comunidad, son también sus “hijos”, como aparece
ya en 1 s 8, 18: “Aquí estamos, yo y los hijos que Dios me dio” (2, 13). Según
nuestra carta, la comunidad debe su existencia a Dios y a Cristo, y en cuanto
populus Dei y familia Christi, es su posesión.
El hecho que muestra a Jesús como “el Hijo”, sale a la luz cuando Neb llama a
Jesús “Sumo Sacerdote”, título que puede cambiarse sin más por el de “Hijo” (cf.,
por ejemplo, 3, 1.6; 4, 14.15; 5, 5ª.5b.8.10). Estos argumentos son para el autor de
Neb la gnosis propiamente dicha, constituyen el sentido del logos (4, 13 – 10, 18).
A partir de aquí, estas consideraciones se intercalan en las partes primera y
tercera de la carta.
“El sumo sacerdote según el orden de Melquisedec” es también “sin padre ni
madre, sin ascendencia, no teniendo principio de sus días ni fin de su vida”, es
decir, ha sido tomado de la historia desde siempre y para siempre (7, 3). Ha sido
constituido por Dios sumo sacerdote (5, 5; 7, 28) “por el poder de una vida
imperecedera” (7, 16).
La nueva alianza, instaurada en virtud de la autodonación de Jesucristo, el Hijo y
Sumo Sacerdote, a favor del pueblo de Dios, es también el arranque de la
esperanza. Esperanza y promesa se corresponden (10, 23). Ambas constituyen lo
característico del nuevo Pueblo de Dios.
Pero la revelación de la nueva alianza fundada en la promesa, a la que
corresponden la esperanza, es también, como se indica en 6, 20, la apertura de un
camino que, a través de Jesús, conduce hacia la realidad prometida y esperada.
Por eso el pueblo de esta nueva alianza de la promesa y la esperanza, la
43
comunidad de que habla Hebreos, es el pueblo que está en camino, “el pueblo de
Dios peregrino”.
Preguntémonos ahora, ¿cómo se realiza la peregrinación del pueblo de Dios?,
¿de qué manera nos encontramos con el futuro como actual? En el encuentro con
la voz de Dios (4, 7), en el encuentro con la predicación que comenzó con el
Señor y que nos han transmitido fielmente sus oyentes (2, 3 s), en la obediencia a
la palabra de Dios, viva y eficaz (cf. 4, 12 s), que es predicada por los superiores y
por el escritor de esta carta (13, 7.22), y, por tanto, en la obediencia al Hijo, que
también hubo de aprender a obedecer, haciéndose así motivo de salvación (5, 9);
en suma, mediante la fe.
La Iglesia es el pueblo de Dios peregrino; Israel, su historia y su institución son un
prototipo, un modelo y un trasunto previo y umbrátil. Este pueblo comienza a
marchar a raíz del bautismo y peregrina en esperanza y paciencia hacia su meta
invisible, la salvación. Esta le sale ya al encuentro en la fe. Justamente por ello es
preciso no desviarse de ese futuro, sino permanecer en él a pesar de los apuros y
las tentaciones. Sólo así se realiza la nueva alianza de los últimos tiempos con sus
promesas, alianza establecida por Dios mediante la autoinmolación liberadora y
salvadora de Jesús, “Hijo” y “Sumo Sacerdote” celeste; sólo así la comunidad se
muestra como casa de Dios y de Cristo en este mundo extraño.
44
7. LA IGLESIA EN LA PRIMERA EPÍSTOLA DE PEDRO
7.1.
EL OFRECIMIENTO DE LA GRACIA
Según 1 Pe, el acontecimiento de la gracia contenido en el acontecimiento
salvífico de Jesucristo en cuanto historia de Dios para nosotros se revela desde el
momento en que, mediante la fuerza del Espíritu y por el evangelio, se ha dado al
que obedece con fe y esperanza una nueva oferta de vida.
Para que la gracia llegase definitivamente a la palabra se necesitó un nuevo envío
del Espíritu “desde el cielo” (1, 12); los mensajeros predican el mensaje en la
fuerza de este Espíritu. Es el mismo Espíritu que vivificó a Jesús y le hizo entrar
en la doxa (3, 18 s). El hace que Jesús siga siendo actual ahora en el mundo y
entre los hombres mediante el evangelio iluminador y vivificante.
Los cristianos se llaman “hijos de obediencia” (1, 14). Son hombre cuya vida está
determinada por la obediencia y se realiza en la obediencia. El bautismo es el fin
provisional y el nuevo punto de partida de la fe que espera y de la obediencia, así
como la fuente de un compromiso siempre nuevo.
Prefigurado por el arca de Noé, el bautismo nos “libera” por la fuerza de la
resurrección de Jesucristo (1, 3; 3, 21). En el bautismo el hombre es engendrado
nuevamente, renace por la misericordia de Dios (1, 3.23) y es santificado en virtud
del Espíritu (1, 2). El bautismo incluye una promesa del bautismo (cf. 3, 21). Por su
bautismo, los cristianos son “niños recién nacidos” (2, 2) que han de desear “la
leche espiritual no adulterada”, es decir: la del evangelio (2, 2 s).
7.2.
LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
En otro tiempo eran “no pueblo”, ahora son “pueblo de Dios”; en otro tiempo
estaban “sin gracia”, ahora están “agraciados” (2, 10). En este pueblo, Israel ha
encontrado su cumplimiento, en el sentido de que es relevado por él. Este pueblo
de Dios de los gentiles es ahora “la raza elegida” (2, 9; cf. 5, 13)9.
Por ser pueblo de Dios, son también su “rebaño” (5, 2). Se han “vuelto al pastor y
guardián de sus almas” (2, 25) y aguardan la aparición de su “mayoral” (5, 4).
También por ser su “rebaño” son ellos los que han tomado el relevo de Israel. El
“rebaño” con su “pastor” es, efectivamente, una imagen que se emplea en el
9
Sobre la autocompasión de Israel como pueblo escogido cf. Dt 7, 6 Am 3, 1s etc. Jub 2, 20; la
comunidad de Qumrán se designa también como “elegida de Dios” (1 QHab 10, 13), “elegidos de
entre los hombres” (1 Qs 11, 16) o bien “elegida de la gracia” (1 Qs 8, 6 etc.).
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Antiguo Testamento referida a Israel, pero que también se usa en el resto de
Oriente para indicar el pueblo y sus dirigentes (Jr 3, 12; 23,1 s; Ez 34, 1ss; Zac 10,
2).
El pueblo de Dios, la Iglesia, es también, por último, según nuestra carta, la “casa
de Dios”. La Iglesia es familia Dei. Se compone de “hermanos” que están bajo el
cuidado del “padre”, que ha engendrado a sus miembros (1, 3, 23).
“La casa espiritual de Dios”, es también “el sacerdocio santo”; precisamente este
sacerdocio, es decir, el pueblo de Dios, en todos sus miembros, tiene por misión
ofrecer “sacrificios espirituales, agradables a Dios” por medio Jesucristo.
7.3.
IGLESIA EN EL MUNDO
Este pueblo de Dios vive en medio del mundo pagano, es decir, en medio de los
agobios del mundo. Mundo agobiante en este sentido lo soy yo para mi mismo.
Por eso se exhorta a los miembros del pueblo de Dios a que “andéis como hijos
obedientes, sin sujetaros a las codicias de antes, en vuestra ignorancia” (1, 14).
En nuestra carta se habla insistentemente de la persecución que sufren los
cristianos. Flota en el ambiente una atmósfera anticristiana. Se habla de calumnias
(2, 12; cf. 2, 15), e insultos (3, 9; 4, 7.14), ultrajes (3, 16), malas acciones (3, 9),
por citar sólo algunos puntos. Se menciona una y otra vez el sufrimiento (2, 19,
20; 3, 14. 17; 4, 13.15 s 19; 5, 9.10) y se dice que los cristiano “pasarán tristeza”
(1, 6) y tendrán “pruebas” (1, 6), que se ha encendido una “hoguera”, un “horno de
fuego” para probarlos (4, 12). Detrás de todo ello está una enemistad de fondo del
mundo contra lo cristiano; esta actitud querría aniquilar a los cristianos en su fe y
su esperanza, pero también físicamente.
La carta exhorta a los cristianos agobiados por todas estas cosas, a resistir las
pruebas de la fe (1, 7) a perseverar constantemente en la esperanza (1, 13), a no
dejarse llevar por el egoísmo de antes (cf. 1, 14), y a no ceder a las pasiones (4, 2
s; cf. 2, 11). Dicho de una manera positiva: los cristianos han de tener paciencia
(1, 6 s ; 2, 20 s; 5, 16 s); ser humildes (3, 8; 5, 5 s); practicar el derecho y la
bondad (2, 14. 15. 20, etc.), vivir en la justicia (2, 24), amar incondicionalmente (2,
17; 3, 8 s; 4, 8.12), ser santo en toda su conducta (1, 15.22), porque Dios es Santo
(1, 16).
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8. LA IGLESIA EN EL APOCALIPSIS
8.1.
IGLESIA DE JESUCRISTO
La Iglesia es, según el Apocalipsis, la Iglesia de Jesucristo. En una especie de
fórmula confesional (1,5) se dice que Cristo es “el testigo fidedigno, el primogénito
de los muertos y el príncipe de los reyes de la tierra”
Este testigo y príncipe fidedigno, a quien se describe mediante multitud de
imágenes y expresiones tomadas del Antiguo Testamento, es sobre todo el que
ha de venir, el que como príncipe y juez tiene a su cargo la decisión última en su
juicio.
8.2.
IGLESIA CONFESORA
En el lenguaje de la comunidad (cf. Act 9, 32, 41; Rom 8, 27, etc.) los miembros de
la Iglesia suelen recibir el nombre de “los Santos” (5, 8; 8, 3.4; 13, 7, etc.). Con
esta expresión se quiere decir precisamente que son propiedad de Dios.
La comunidades son llamadas muchas veces a una nueva conversión (por
ejemplo, 2, 5: “Conviértete y pon en práctica tus obras de antes”; cf. 2, 16.21.22; 3,
3.19).
8.3.
IGLESIA REDIMIDA
La Iglesia es esta posesión de Jesucristo “el que nos ama y nos desató de
nuestros pecados por su sangre, y nos ha hecho ser un reino, sacerdotes de su
Dios, su Padre” (1, 5 s).
En la conclusión del libro (22, 6 - 11) se vuelve a hablar de Cristo, del vidente y del
Espíritu (junto con la “esposa”, la Iglesia redimida).
8.4.
LA HOSTILIDAD DEL MUNDO
¿Cómo es que la Iglesia de Cristo se revela como Iglesia de los mártires? Según
nuestro libro, la razón de este hecho está en que la Iglesia, al representar a Cristo,
carga con toda la hostilidad del mundo contra su Señor.
“Este mundo, en todos sus estratos, se pone en contra de aquel que en su amor
ha “vencido”, reduciendo a la impotencia todo su poderío arbitrario.
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El espíritu del egoísmo ya no tiene tiempo. Quien tiene y es el futuro es el Señor y
el amor de Dios que él ha demostrado. Pero frente a él se alza el mundo, que
siente la angustia de su jefe ante su ruina y se defiende por todos los medios de
una manera cada vez más aguerrida. En pocas palabras: es la historia de la
transfiguración religiosa de lo político, cuyas víctimas son los cristianos.
8.5.
IGLESIA PROBADA Y TRIUNFADORA
En la perspectiva de esta presión del mundo se destaca con mayor claridad el ser
de la Iglesia. Es la Ecclesia pressa, agobiada por el mundo; es también la Iglesia
tentada de apostasía a causa de los tribulaciones (por ejemplo 2, 10; 3, 10), pero
tentada sobre todo por las falsas doctrinas que surgen dentro y fuera de ella. Así,
por ejemplo, se alude a pseudos-apóstoles (2, 2) a las obras (2, 6) y doctrinas (2,
15) de los “nicolaítas”, casi idénticas a la llamada “doctrina de Balaam” (2, 14); se
alude a “la mujer jezabel” (2, 20), “que se dice profetisa y enseña y engaña a mis
siervos para que forniquen y coman lo sacrificado a ídolos”.
De esta manera aparece también la Iglesia, a la que Dios protege y que al fin
triunfará. También se habla de la protección con que en último término cuenta la
Iglesia (12, 13 ss).
Por ser la Iglesia agobiada, probada, protegida y triunfadora, es también la Iglesia
convocada constantemente por Dios en la revelación de Jesucristo a través del
Espíritu y por mediación del profeta. También en el Apocalipsis la Iglesia, en
cuanto Iglesia de Jesucristo, es una magnitud escatológica.
En medio de esta historia vive la Iglesia, que Jesucristo ha hecho suya y que
perdura hasta su victoria. Por ser la Iglesia de los santos y de los siervos de Dios,
que dan testimonio de Jesucristo hasta la muerte, en la fe y la esperanza, ha de
soportar toda clase de agobios y sufrimientos y toda clase de seducciones y
tentaciones por parte del poder desarraigado del mundo. Pero también valen para
ella las promesas de una victoria en cuya gloria puede y debe verse ya
proféticamente.
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CAPITULO II
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9. LA IGLESIA EN LA EDAD MEDIA
Originariamente, la denominación “edad media” tuvo un sentido peyorativo, y se
baso en la teoría de la decadencia de los humanistas, que consideraron la
antigüedad como ideal y su propio tiempo como renacimiento de ese ideal. El
tiempo intermedio era para ellos sombría barbarie. Los reformadores consideraban
la Iglesia del papa como apostasía de la Iglesia primitiva y su propia obra, como
redescubrimiento del evangelio.
La Iglesia había creado paulatinamente derecho de residencia en el mundo
antiguo, pero el mundo medieval fue creado por ella misma (en unión con otros
factores). Como tiempo acuñado por la Iglesia, la edad media lleva consigo la
fama de grandes prestaciones y la carga de una amplia vinculación entre Iglesia y
Estado, entre lo espiritual y lo humano. Por consiguiente, cada uno podía
considerar ese tiempo, de acuerdo a su propia mentalidad, como estado ideal o
como lamentable extravío. La Historia de la Iglesia no se encuentra ya alrededor
del mar Mediterráneo, sino en su costa norte y en su parte continental. Fue la
consecuencia de la pérdida de terrenos, que pasaron al Islam, y de la misión de
los germanos y los eslavos.
Hacia el año 700 fue preciso defender ese espacio vital tanto en Oriente como en
Occidente: Constantinopla se afirmó a sí misma y defendió simultáneamente a
Occidente. En esta parte del mundo, cuando los árabes saltaron a España (711),
destruyeron el reino visigodo y sobrepasaron los Pirineos. Las victorias
conseguidas por Carlos Martel en Tours y Poiters (732) frenaron en seco este
avance de los árabes. La táctica ofensiva de Carlomagno los hizo retroceder hasta
el Ebro. De los Estados Germánicos que en otro tiempo había sido territorio del
imperio romano persistían aún el reino franco, el longobardo y el anglosajón. De
cara al futuro, el de mayor peso resultó el reino franco, en el que los carolingios,
como mayordomos de todo el imperio (desde 687), se convirtieron en la fuerza
política más importante de Occidente.
La feudalización y corrupción del clero fueron combatidas por los monjes de Cluny
y por papas enérgicos como Gregorio VII, que lograron liberar a la Iglesia y el
sacerdocio de los poderes imperial y feudal. La reforma eclesiástica triunfó, los
papas recuperaron la primacía espiritual y los concilios completaron la doctrina, la
moral y la liturgia, integrando a los fieles.
La autoridad papal tomó carácter político. Los cambios económicos y el auge de
las ciudades, despertaron nuevas aspiraciones religiosas y dieron lugar a herejías
en el siglo XIII.
Las comunidades de frailes encauzaron las inquietudes espirituales y la inquisición
persiguió a los herejes.
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9.1.
IGLESIA FEUDAL
El saber religioso del período carolingio había sido ampliamente dilapidado
durante el siglo X. A principios del Siglo XI, soportaba los abusos derivados del
desmembramiento del Imperio de Carlomagno. Los cargos eclesiásticos; y en
particular los obispados y las abadías, no habían podido escapar a la
feudalización, las iglesias privadas seguían siendo igualmente numerosas; los
príncipes y los más poderosos señores disponían de los beneficios eclesiásticos,
así como de los feudos; nombraban a los titulares (entre sus parientes y familiares
para los mayores beneficios), a menudo a cambio de dinero, esperando de ellos el
homenaje y el vasallaje, y hasta el servicio de hueste a veces.
La simonía (compra o venta de un cargo espiritual) era una práctica corriente en
todos los niveles de la jerarquía eclesiástica particularmente en Francia y en el
norte de Italia. En tales condiciones, el nivel moral e intelectual del clero había
caído bastante bajo; en todo caso, su modo de vida era prácticamente igual al de
los laicos. Muchos clérigos caían en el nicolaísismo (omisión del celibato
eclesiástico) y mantenían mujeres o concubinas; los prelados cazaban y
guerreaban; los curas pobres de los campos empujaban la carreta o tenían una
taberna. En el reino de Germania el cuadro era menos sombrío; los emperadores
habían sabido, al menos, conservar el monopolio de los nombramientos
eclesiásticos y designaban generalmente a prelados dignos. Pero no reparaban en
investirles “con el anillo y el báculo”, pues además de su cargo espiritual, les
daban derechos de regalía en la Jurisdicción de sus obispados, considerándoles
como mucho más seguros que los condes laicos (no existía el riesgo de que el
cargo se convirtiera en hereditario); el resultado fue que muchos prelados
alemanes se dedicaban más a los asuntos administrativos y políticos que a sus
deberes pastorales.
A partir del siglo X algunas almas piadosas reaccionaron contra esta influencia de
los laicos sobre la Iglesia. Como en la baja Edad Media, esta reacción tomó
primeramente la forma de un gran movimiento de renovación monástica. Los
ermitaños se multiplicaron en Italia, agrupándose a veces en comunidades donde
trataban de combinar cierto aislamiento individual con la aplicación de la regla
benedictina (Camaldoli hacia 1012, Vallombreus hacia 1039). En Lorena y en
Borgoña aparecieron nuevas abadías reformadas, cuya influencia se dejo sentir en
establecimientos próximos más antiguos, estas tentativas fueron a menudo
apoyadas por obispos o señores con ideas de reforma; tal fue el caso de Gorze
cerca de Metz (hacia 933) y, sobre todo, de Cluny, fundada en 909 por el duque
de Aquitania; a partir de 932, Cluny obtuvo del Papa el privilegio de exención, por
el cual quedaba sometida directamente a la Santa Sede y la libraba de todo
control por parte del obispo “ordinario” de Macon (diócesis en donde se
encontraba Cluny); por consiguiente, quedaba fuera de las influencias y de las
estructuras feudales locales.
51
El éxito de Cluny dependía también de la personalidad excepcional de sus grande
abades: Maicul (963 - 994), Odilon (994 - 1049) y Hugo (1049 – 1109).
Convirtieron a Cluny en un foco de vida religiosa intensa imponiendo una
interpretación original de la tradición benedictina perfectamente adaptada a su
siglo. Se insistió casi exclusivamente en el servicio divino; los monjes de Cluny
consagraban la mayor parte de su tiempo a ceremonias religiosas litúrgicas
suntuosas; oraban y cantaban la gloria de Dios y la redención de los pecadores;
en compensación, tenían derecho a una existencia bastante confortable; además
el desarrollo constante de sus obligaciones litúrgicas apenas les daba tiempo para
la meditación solitaria, ni para el trabajo manual ni siquiera intelectual. El éxito del
ideal cluniacense fue rápido: afluían los monjes, a menudo de origen aristocrático,
así como los donativos. A finales del siglo XI el abad Hugo hizo construir una
inmensa abadía que fue la mayor iglesia de Occidente, millares de pobres eran
sustentados a cargo de la abadía.
La influencia de Cluny desbordó ampliamente Borgoña. La originalidad de sus
abades fue la de no contentarse con intervenciones aisladas, por el contrario,
edificaron una orden coherente y con jerarquía, teniendo a Cluny por cabeza. Esta
orden reunía fundaciones nuevas y antiguos establecimientos reformados por los
cluniacenses; en total, había más de 1100 a la muerte de San Hugo; se
distinguían los simples prioratos, cuyo prior era nombrado por el abad de Cluny, y
las abadías sujetas o afiliadas, más o menos estrechamente sometidas a la casa
madre, pero conservando el derecho de elegir su abad.
A pesar de que el poderío de la orden Cluniacense terminó por suscitar
hostilidades, representó desde la primera mitad del siglo XI un esfuerzo decisivo
de reforma religiosa, distanciándose de la sociedad laica. En estos mismos años
se encontraban análogas tendencias de reforma entre ciertos miembros del clero
secular, obispos o canónigos, y aún entre los laicos, que perseguían a los clérigos
casados y simoniacos del alto clero de Milán y no querían admitir los sacramentos
que éstos distribuían. Al convertirse en obispo de Luca en 1057, Alejandro, uno de
los antiguos Jefes de los Patarinos, trató de imponer a su clero sus ideas
reformistas. Sin embargo, estas tentativas de “reforma episcopal” hubieran
resultado muy locales si, a un nivel superior, el Papa no se hubiera hecho cargo
de ellas.
Los primeros papas reformadores fueron los Pontífices impuestos por el
emperador alemán Enrique III: Clemente II, quien lanzó la primera condena
solemne de la simonía (1047); y León IX (1048 - 1054), quien rodeado por clérigos
de gran valor, como Pedro Damián e Hildebrando organizó en Italia, en Francia y
en Alemania grandes concilios reformadores, destinados a expulsar del alto clero
a los prelados más escandalosos. Pero estos pontífices no vieron la necesidad de
liberarse a sí mismos del estrecho control que ejercía sobre ellos Enrique III en la
tradición otoniana.
52
Desde 1059, los italianos, menos ligados al emperador y más intransigentes en
sus conceptos de reforma, sucedieron a los alemanes y los Lorenos a la cabeza
de la Santa Sede y a su alrededor. Según ellos, únicamente podían terminar los
desordenes morales de la Iglesia si se eliminaba toda intervención laica, o lo que
es igual, si se prohibía que los príncipes y los grandes fueran investidos con
cargos espirituales. Dicha tesis sólo podía suscitar la hostilidad de los príncipes,
hasta de aquellos – como los emperadores – que eran favorables a la reforma de
las costumbres, pues podía privarles de lo que hasta entonces había sido su mejor
apoyo político.
En abril de 1509, el Papa Nicolás II (1059- 1061) decidió que la elección del Papa
quedaría reservada únicamente a los cardenales. Debiendo contentarse el pueblo
romano con aclamar al recién elegido; en cuando a los derechos del emperador,
se limitaban al parecer, a una confirmación a posteriori. Después condenó
cualquier forma de investidura laica y provocó la decadencia de los clérigos
nicolaísistas. Su sucesor fue el obispo de Luca anteriormente citado, que tomó el
nombre de Alejandro II (106l- 1073), también partidario de la reforma. En 1073,
Hildebrando (1073- 1085), que era desde hacia tiempo uno de los miembros
influyentes de la curia, fue elegido con el nombre Gregorio VII. Aunque se de a
menudo su nombre a la reforma de la Iglesia del siglo XI (reforma “gregoriana”)
hay que recalcar que en el momento de su nombramiento ya se había definido lo
esencial del programa de la reforma: lucha contra la simonía y el nicolaísismo,
prohibición de la investidura laica, presencia en todos los terrenos de la de la
Iglesia. Sus primeros decretos (1074) no hicieron más que recoger estos
diferentes puntos. Lo propio de Gregorio VII fue unir más estrechamente que sus
predecesores el éxito de la reforma con la exaltación de la primacía romana en el
interior de la Iglesia y no dudar en utilizar las armas espirituales contra los
príncipes que obstaculizaban la difusión de la reforma. Todo ello desencadenó una
serie de conflictos. Si bien los choques con los reyes de Francia e Inglaterra eran
locales, el enfrentamiento con el emperador alemán Enrique IV (1056- 1105) tomó
un cariz dramático, sobre todo por estar cada protagonista rodeado de teóricos
que alimentaban una abundante propaganda. Se enfrentaban dos poderes que se
decían ambos de origen divino y de alcance universal, pretendiendo cada uno
controlar al otro.
Para imponer sus puntos de vista, Gregorio VII desarrolló los servicios de la Curia,
favoreció las apelaciones a Roma, impuso a menudo a sus candidatos en las
elecciones episcopales, envió por todas partes a emisarios, provistos de plenos
poderes, para reunir sínodos provinciales de reforma y de poner a los clérigos y
prelados indignos. A pesar de las reticencias del rey y de la aristocracia, el
episcopado francés pudo quedar de esta forma ampliamente renovado. Por el
contrario, pronto se vio cómo en Alemania la casi totalidad del alto clero se unía al
soberano, reduciendo a los legados papales a la impotencia. En 1075, al tiempo
que se renovaba la condena de toda forma de investidura laica, Gregorio VII
publicó los Dictatus Papae, por los que afirmaba la superioridad de lo espiritual
53
sobre lo temporal y el derecho del Papa a deponer al emperador. Al estallar
inmediatamente un conflicto a propósito del arzobispado de Milán, Enrique IV
prefirió reunir sínodos de obispos alemanes e italianos que proclamaron la
deposición del Papa (enero de 1076). Gregorio VII contestó excomulgando y
deponiendo al emperador. Los partidarios de este último vacilaron, y Enrique IV
prefirió someterse (penitencia de Canossa, enero de 1077). Gregorio VII levantó la
excomunión. Pero el conflicto se volvió a plantear a partir de 1080. Nueva
deposición recíproca Enrique IV tomó Roma, en donde hizo coronar a un antipapa
(1083); salvando por los normandos del sur de Italia, Gregorio VII murió en el exilio
en Salerno el 25 de Mayo de 1085.
El conflicto se prorrogó hasta 1123. Los emperadores (Enrique V sucedió a
Enrique IV en 1105) siguieron siendo durante mucho tiempo intransigentes. Hasta
1121 se eligieron antipapas. No se ataron a ningún compromiso, que por otra
parte presentaba bastantes ventajas para ellos, sino solamente cuando la prórroga
del conflicto empezó a arruinar su autoridad en la misma Alemania. Ciertos
príncipes se aprovecharon de esta situación para mostrarse cada vez más
indóciles. Además, una parte del clero alemán sobre todo los regulares, terminó
por cansarse de este interminable cisma y por acatar los conceptos gregorianos.
En cuanto a los Papas, sin ceder en lo esencial, comprendieron que, a menos de
volver a revisar en su totalidad las estructuras mismas del reino de Germania, no
podían exigir de los emperadores el abandono de toda clase de control sobre el
episcopado. Los principales pontífices de este período fueron Urbano II, antiguo
prior de Cluny (1088- 1099). Pascual II (l099- 1118) y Calixto II (1119- 1124). Si
fueron partidarios de algunas avenencias con el imperio, se debió a que por otro
lado, obtenían grandes éxitos que subrayaban con esplendor el poder de la Santa
Sede y su autoridad sobre toda la Iglesia. Organizaron la primera cruzada e
impusieron los cánones reformadores en los reinos que hasta entonces eran
reticentes. En Francia el rey y los grandes renunciaron en 1098 a la investidura
“con el báculo y el anillo” (al tiempo que conservaban la posibilidad de apoyar a un
candidato a la elección episcopal y de recibir el juramento de fidelidad al recién
elegido); Enrique I de Inglaterra les imitó en 1107.
Habían preparado estos compromisos eminentes canonistas, en particular Yues,
obispo de Chartres, quien propuso dividir en dos la investidura de los cargos
eclesiásticos, la primera respecto a la función espiritual, no pudiendo ser
transmitida más que por la autoridad religiosa, y la segunda referente a las tierras
y a los derechos públicos inherentes, dependiendo del poder civil.
Basándose también en estas mismas ideas se llegó al fin a un acuerdo, después
de muchas peripecias entre el papado y el imperio (“Concordato” de Works, 23 de
Septiembre de 1122). Se garantizaba la libertad de las elecciones episcopales
(pero podía estar presente un representante del emperador, actuando como
arbitro en cado de desavenencias); la investidura espiritual correspondía al
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arzobispado metropolitano; antes (en Alemania) o después (en Italia) de ésta, el
soberano procedería a la investidura temporal (entregando un cetro) y recibiría el
juramento de fidelidad del nuevo Obispo o abad. Al año siguiente, Calixto II reunió
en Roma, en el palacio de Letrán, un concilio ecuménico, el primero que se
celebraba desde el siglo IX y el primero que tuvo lugar en Occidente. Este concilio
ratificó el acuerdo de Works y confirmó el conjunto de los decretos reformadores
de los pontífices anteriores. Convocado y presidido por el Papa solo, sin
intervención del emperador, este concilio sancionaba a la vez los acuerdos
definitivos de la reforma “gregoriana” y el prestigio del pasado, convirtiéndose la
resucitada institución conciliar en un nuevo apoyo de su autoridad y de su
independencia.
9.2.
ÓRDENES MONÁSTICAS
Durante la edad media, las órdenes religiosas ejercieron una influencia
constituyente, algo que no sucedió ni en la antigüedad ni en los tiempos
modernos. La primera fase de la edad media contempló impresionantes logros
civilizadores y misioneros en espacios vacíos fuera de los países mediterráneos,
espacios vacíos donde florecieron las fundaciones monásticas. Las estructuras
monásticas de la edad media (hasta el siglo XII) recubren el país con una red de
centros eclesiales ya antes de que se cree la estructura parroquial. Cuando en los
siglos XII – XIII, se desarrollan con toda pujanza las ciudades, nace el movimiento
mendicante, con el que la vida monástica se implantó definitivamente en las
ciudades.
9.3.
EL MONACATO COMO ESTADO
Durante la edad media (en algunas regiones hasta el siglo XVIII) el monacato se
convirtió en un “estado” prestigioso. Y desempeñó muchas tareas de la vida
pública, en ocasiones de forma monopolista:
1. Desde el punto de vista eclesiástico – espiritual y pastoral, los monasterios
funcionaron como una estructura eclesial junto a la organización parroquial
y mediante el sistema de incorporación dentro de la organización
parroquial. Con frecuencia funcionaron como sedes de decanato, casi
siempre los propósitos y los abades eran archidiáconos. Los monasterios
participaron así del poder episcopal, hasta una especie de separatismo.
Con alguna frecuencia, la jurisdicción de los prelados rivalizó sobre todo en
los tiempos modernos con la de los ordinarios.
2. Mérito destacado del monacato es el establecimiento de una continuidad
entre la antigüedad cristiana y la edad media. Por otra parte los
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monasterios constituyeron un monopolio deformación y de cultura que duró
hasta la era moderna.
3. Los monasterios medievales eran centros económicos, administraciones
modélicas, feudos con amplia influencia tanto artesanal como artístico.
4. Los monasterios eran autárquicos en las atenciones sociales, desde los
cuidados sanitarios hasta el sistema escolar y sucesivas generaciones de
párrocos.
5. Los monasterios constituían también un estado político prestigioso y
juntamente con los estamentos seculares, representaban al Estado en el
plano local regional e incluso imperial.
6. Los monasterios desempeñaban también una función militar con ciudadelas
a las que se podía huir y como puntos de apoyo frente a los avaros.
9.4.
MONJES Y CANÓNIGOS
Provenientes de la antigüedad cristiana encontramos la tradición de los monjes no
clérigos y de los clérigos canónicos. Ambas constituyen las formas fundamentales
de la vida religiosa en comunidad, y conviven hasta la aparición de las órdenes
mendicantes (siglo XIII, dominicos, franciscanos).
Siguiendo a M. D. Knowles, distinguimos cuatro períodos:
2. El Monacato polifacético anterior a la época carolingia.
3. Tendencias centralizadoras y unificadoras en los tiempos carolingios (hasta
finales del siglo IX)
4. La primitiva reforma del monacato (siglo X)
5. Nuevas órdenes reformadas (eremitas y cenobitas) del siglo XI y XII
La edad media recibió como herencia un monacato de muchos rostro como la
influencia de la Regla de san Benito, que a pesar de todo no era tan acogida en
la vida monacal, ni siquiera en Italia y mucho menos los monasterios de la Iglesia
oriental (Basilio – Nilo, Saba)
En el transcurso de los siglos VII y VIII se produjo una reacción de la política
eclesiástica y del movimiento monástico. Se intentó hacer pasar a un segundo
plano los esfuerzos para conseguir el desarrollo de la Iglesia local en beneficio de
la Románitas y se revalorizó la influencia pontificia.
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En el tiempo de los carolingios (siglo VIII) y de los ataques sarracenos, la
organización monástica puso de manifiesto por primera vez, y con toda claridad,
su vulnerable dependencia del respectivo sistema político. En tiempos de guerra
se echó mano de los bienes monásticos como si fueran pertenecientes a la
corona, sin miramiento alguno. Los monasterios franco-occidentales, altamente
desarrollados desde los días de Clodoveo, entraron en una crisis existencial
económica y espiritual. Tampoco Carlomagno fue un gran fundador de
monasterios, pero estuvo interesado en una observancia unitaria y elevó la Regla
benedictina a la condición de ley imperial.
En el año 817 se celebró en Aquisgrán un sínodo de abades en el que se
promulgó una ley imperial para los monasterios (Capítulare monasticum).
El Occidente se había hecho benedictino. La crisis que había afectado sobre todo
al monacato franco occidental tras la división del imperio el año 843, estaba
pidiendo a gritos una reforma.
Fue, pues necesario el período del primitivo monacato reformista.
9.5. EL MONACATO REFORMADOR DE LOS SIGLOS X Y XI
En el llamado Saeculum obserum, un tiempo en que el papado dependió de forma
agobiante de la nobleza local, tiempo de un vergonzoso provincialismo de la sede
de Pedro, nació simultáneamente, como compensación, toda una serie de centros
monásticos que ejercieron una destacada autoridad moral en el cristiandad. El
más importante de todos fue Cluny.
Cuando Guillermo de Aquitania fundó esta abadía en 910 cerca de Macon
(Borgoña) y puso como primer abad a Berna (910-927), se quiso aprender de los
errores del pasado y se fue a buscar espacios espirituales vacíos. Precisamente
esto constituyó uno de los motivos del éxito de Cluny. Con la maravillosa
arquitectura de su monumental iglesia, que podía resistir perfectamente la
comparación con las mayores basílicas de Roma, Cluny se convirtió al menos
durante dos siglos, en una civitas Dei
Por un lado, en un tiempo en que faltaban por doquier figuras paternas. Cluny tuvo
la dicha de contar con unos abades muy longevos y sumamente hábiles: Bernón
(910-927) Mayolo, (948-994), consejero del emperador Otón III, Odilón (994-1048),
Hugo (1049-1109), padrino del emperador Enrique IV y mediador en la lucha de
las investiduras, y Pedro el Venerable (1122-1157), contemporáneo de San
Bernardo.
El principio monárquico se exteriorizaba además en que el abad de Cluny era un
auténtico abad general de los aproximadamente 1000 monasterios sometidos a él,
en muchos casos se trataba de prioratos con media docena de miembros. Por ese
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motivo, los abades de Cluny se encontraban siempre de viaje para cumplir con su
cometido supervisor (visitatio)
Cluny y las iglesias que de él dependían intentaron enseguida desvincularse del
sistema de iglesias propias, Cluny defendió 200 años antes que Citeaux la
supresión del patronaje, el cual implicaba un sometimiento directo al rey y al señor
feudal. Ello representaba el intento de desligarse de las ataduras del primitivo
feudal. Sin embargo, Cluny fomentó el contacto intelectual con la sociedad de la
nobleza. Lo intentó mediante una incomparable liturgia funeraria (fiesta de los
difuntos) y con un adecuado sistema de enterramiento. En el movimiento de la paz
de Dios (tregua Dei) el monasterio ejerció una influencia decisiva en la sociedad
nobiliaria, amante de los desafíos.
En cuanto a la política eclesiástica, Cluny estuvo cerca de las reformas
gregorianas. El llamamiento a favor de las libertas Ecclesiae era compartido por
ambas direcciones. De los cluniacenses se llegaron a afirmar una serie de
características que lo distinguirían del monacato tradicional y reformista del
imperio: huída del mundo, animosidad contra la cultura, esterilidad literaria,
desafecto al apostolado, ceremonialismo e hipertrofia de la liturgia, y
antifeudalismo.
58
10. NUEVAS FUNCIONES EREMÍTICAS Y MONÁSTICAS DE LOS SIGLOS XI
Y XII VITA APOSTÓLICA Y PREDICADORES AMBULANTES.
En cierto paralelismo sincrónico con el fenómeno del papado reformistas
posteriores a 1046 y del gregorianismo diversos movimientos dieron nuevo
colorido al paisaje religioso de la cristiandad.
10.1. MOVIMIENTO EREMITA TOSCANO DEL SIGLO XI
San Romualdo (950 – 1027), un noble de Ravena, sacudido por el homicidio de un
caballero que su padre había ocasionado, funda la comunidad eremítica de
Camaldoli cerca de Arezzo, y gran número de eremitorios en amplias regiones de
Italia. Pretendía lograr la unión de la vida cenobítica y de la vida eremítica. La vida
comunitaria monástica en el “llano” debía constituir el requisito previo espiritual,
pedagógico y económico para la vida de los eremitas en la “montaña”.
Reformadores anteriores a Gregorio, tales como Pedro Damián (+1072) provenían
de esta comunidad.
El movimiento eremítico del norte de Italia, y los predicadores apostólicos
ambulantes ofrecieron alternativas al monacato y canonicato ordinarios. Cluny no
conoció eremitas, hermanos legos ni predicadores ambulantes.
10.2. LOS CARTUJOS
San Bruno de Colonia (1032 - 1101) fue el primero que empalmó con el
movimiento que acabamos de reseñar. Canónigo de Colonia, maestro catedralicio
en Reims (maestro de Urbano II), como monje y eremita estuvo por algún tiempo
en la proximidad del futuro fundador de Citeaux, San Roberto de Molesme. En
1084 fundo él la Grande Chartrense. Los monjes vivían en pequeñas casitas
donde oraban y estudiaban; trabajaban en casa y en el huerto. La comunidad se
reunía en la iglesia para celebrar la misa solemne; en las fiestas, todos compartían
la misma mesa. El silencio estricto era norma, así como la mortificación y la
contemplación. La orden tuvo la ventaja de no difundirse tan rápidamente como
otras órdenes reformadas. De esta manera se evito la crisis de una gran orden. En
el siglo XV existió una notable afinidad de los cartujos con el urbanismo urbano.
10.3. LOS CISTERCIENSES
Roberto de Molesme (1075), diócesis de Langres, comenzó igualmente con la
dirección de una colonia de eremitas, hasta que, en 1098, fundó con San Alberico
y Esteban el monasterio de Citeaux, en las proximidades de Pijón. Los primeros
59
cistercienses, igualmente que sus precursores y que Cluny, querían romper con el
monacato usual y con las tradicionales formas económicas y de soberanía.
La observancia de la regla al pie de la letra les sirvió de pretexto para emprender
nuevos caminos en la vida monástica. Como los apóstoles, San Benito, como la
versión contemporánea de los predicadores ambulantes de los tiempos
apostólicos, deseaban vivir del trabajo realizado con sus propias manos. La
sencillez y la pureza en los edificios, en la vida y en la liturgia debían permitir que
la mirada se viera completamente libre para centrarse en lo esencial. En un
equilibrado ritmo de oración y trabajo manual, el espíritu de contemplación debía
encontrar el terreno mejor abonado para su desarrollo. Se exigía la libertad e
independencia respecto de iglesias propias. Los Cistercienses no querían vivir de
“impuesto” (ya fuera en forma de donativos, diezmos o ingresos de prebendas); y
querían verse libres también de toda relación con un fundador, con señores o
príncipes. Se considero que la inicial rudeza de la vida y el trabajo manual en los
bosques y en las tierras incultas eran no sólo un ejercicio de penitencia, sino una
necesidad.
Mediante su exigencia de libertad frente al sistema de corregidores y frente a la
protección del rey, fueron muy bien recibidos por los señores feudales que
pretendían la creación y desarrollo de un estado llano unitario.
Lo novedoso de los cistercienses, lo que constituyó un ejemplo para muchas
órdenes posteriores (órdenes de caballería, órdenes mendicantes), fue la
constitución que el inglés Esteban Narding (1052 - 1134) plasmó en la Carta
Caritatis (1118). Consistía en una ponderada mezcla de autarquía y de
centralismo. Desde el punto de vista de la historia de la espiritualidad, era el paso
del Cristo Pantokrator al Jesús humano del pesebre, al hijo de una madre humana,
al hombre de dolores.
10.4. LOS PREMONSTRATENSES
Para la expansión de la vida monástica en el norte de Alemania y en las regiones
situadas al este del Elba, los premonstratenses tuvieron una importancia similar a
los cistercienses. Su fundador, San Norberto (1080 - 1134), arzobispo de
Magdeburgo, provenía de la tradición de los canónigos, y dio a sus hermanos la
Regla de San Agustín. A diferencia de los padres de Cîteaux, Norberto, destinado
por su nacimiento a una carrera eclesiástica de gran porvenir, y titular de
prebendas elevadas, renunció a sus fuentes de ingresos y se dedicó, durante
algunos años, a la actividad apostólica de predicador ambulante.
Estos predicadores ambulantes fueron precursores del movimiento de la pobreza
del siglo XIII. Quisieron vivir del trabajo de sus manos siguiendo el ejemplo de los
apóstoles, de igual manera los predicadores ambulantes imitaban el apostolado de
60
San Pablo. En sintonía con el modelo apostólico, se le sumaron mujeres. De esta
tradición creció también la primera dirección espiritual consciente de mujeres en la
edad media.
La vida ambulante encerraba también ciertos peligros. Los contemporáneos
temían, sobre todo, la desviación hacia la herejía. San Bernardo advertía sobre el
peligro de una vida “desordenada” sin ordo y monasterio.
Es importante señalar que los premonstratenses anticiparon el ideal pastoral de
los dominicos y del tiempo de la reforma. Pensemos que para un señor noble de la
edad media la pastoral no era algo evidente. Los primeros premonstratenses
razonaban sus esfuerzos para instruir al pueblo sencillo aludiendo
significativamente a la pobreza.
10.5. LOS CANÓNIGOS DE SAN AGUSTÍN
Las fuentes no hablan mucho de los canónigos de san Agustín, pero superaron en
número y también en influencia local a las órdenes reformadoras mencionadas
anteriormente. Cuando en relación con los canónigos, se hablaba de “vida
apostólica”, se quería dar a entender la vida común, vivienda, mesa, vestido y
oración comunes y seguimiento de la Regla de San Agustín, de la Regla de San
Crodegango de Metz (715 - 766) y de la Constitutio Canonicorum (816 - 817)
carolingia.
La teología de los canónigos de San Víctor en París se convirtió en una de las
más importantes escuelas de la edad media. Gerhoh de Reichersberg (1093 1169), fue el teólogo alemán más original de este tiempo. Fue uno de los grandes
portavoces de la reforma gregoriana y del movimiento canonical.
61
11. ÓRDENES MENDICANTES
11.1. REFORMA DE ÓRDENES EN LA ÚLTIMA FASE DE LA EDAD MEDIA
Las cuatro grandes órdenes mendicantes de la edad media fueron los dominicos,
los franciscanos, los carmelitas y los agustinos eremitas. Existían
simultáneamente comunidades más reducidas, numerosas agrupaciones y
fraternidades religiosas que a finales de la edad media se organizaron al modo de
los mendicantes. En parte, la curia quiso encontrar para ellas unas formas
jurídicas. Puede considerarse a los mendicantes como la pendiente eclesiástica
hacia los intentos heterodoxos del movimiento en favor de la pobreza típico de los
siglos XII y XIII.
11.1.1. Los Dominicos. El castellano Domingo de Guzmán (1170 - 1221)
provenía como Norberto, a diferencia de Francisco, de la tradición de los
canónigos. Fue canónigo regular de Osma, tenía buena formación teológica y
profunda inquietud apostólica. En un principio quiso ir a misionar a los cumanos,
hasta que finalmente conoció el problema de los albigenses en el sur de Francia.
Con el fin de estar a la altura intelectual y moral de los herejes, se vio en la
necesidad de conseguir una profunda y sistemática formación teológica, creyó
necesario un estudio contemplativo de los temas de la predicación, y un estilo de
vida alejado de las formas de propiedad y de dominio conocidas hasta entonces.
La posesión de tierras significaba, incluso para los cartujos, dominium y
dominatus, propiedad y representación política. Ahí se apoyaba entonces
precisamente el movimiento herético en favor de la pobreza.
La normativa de los dominicos sobre la pobreza, sostenía que la propiedad era
necesaria para el estudio, para la predicación y para la vida pastoral (libros,
monasterios, iglesias, colegios), pero rechazaban la restante posesión de bienes
materiales y la estructura agraria de las órdenes monásticas.
Los dominicos socavaron la heterodoxia de su tiempo a través de numerosas
medidas pastorales. Vivían en las ciudades, por consiguiente, en contacto o al
menos en las cercanías de los herejes.
En cuanto a las constituciones y regla de la orden, Domingo reúne elementos
antiguos y nuevos. Consiguió el reconocimiento de su orden bajo la condición de
utilizar una de las reglas tradicionales (1216). Por eso eligió la Regla de San
Agustín, susceptible de ser acomodada fácilmente. La novedad decisiva radicaba
como en los restantes mendicantes, en que el individuo perteneciente a la orden
ya no tendría la estabilidad en un convento único, sino en una provincia de la
orden.
62
El trasiego de un convento a otro se convirtió en el principio del apostolado. Así,
por ejemplo, Alberto Magno actuó en Padua, Estrasburgo, Colonia, Wurzburgo,
Ratisbona, París, etc.
11.1.2. Los Franciscanos. La obra de Francesco (Giovanni) Bernardone (1181 1226) fue, aún en mayor medida que la de Domingo, una reserva católica para
miles de personas que, de lo contrario, se habrían vuelto, al menos parcialmente,
hacia los cátaros y los valdenses. Como santo, fue bastante más popular que
Domingo. Su personalidad era fascinante; su obra, más problemática que la de
aquel. Es uno de los pocos cristianos que, por encima de las fronteras de la
pertenencia a una religión y a una confesión, se ha convertido en patrimonio de
toda la humanidad.
Hijo de un patricio rico se encontraba, a través de sus padres, muy próximo a la
cultura provenzal de los trovadores. En principio, componía y cantaba en
provenzal. Y terminó por ser el primer italiano que compuso en la lengua del
pueblo. Primero vivió, por completo para los ideales caballerescos de su tiempo.
La guerra urbana entre Asís y Perusa fue para él la primera vivencia desgarradora
y traumática. Así, el aprendiz de caballerescas acciones bélicas se convirtió en
uno de los mayores apóstoles de la no-violencia.
Francisco fue el primero en intentar, en la cruzada del 1219, convencer al sultán
con las armas del espíritu. Efectivamente, no lo consiguió, pero, mediante su
ejemplo sus hermanos gozan hasta hoy de una posición de confianza en el mundo
islámico.
A causa de su trágica ruptura con el padre carnal, la figura patriarcal del abad
resultó sospechosa a Francisco. Por eso, las normas y las leyes le resultaban
también un tanto sospechosas a Francisco. Y no es un contrasentido que
precisamente él exigiera incesantemente la obediencia a la Iglesia. Exigía y
ejercitó el respeto y la obediencia a los sacerdotes y obispos, y fue el primero que
recogió expresamente en la regla la obediencia al Papa.
La división fue la tragedia del Santo de Asís, cuyo carisma invocaron todas las
futuras observancias de la orden. En lo esencial, quedaron tres caminos:
•
•
•
Los observantes: quisieron realizar literalmente el espíritu del Santo (según
su testamento). Se deslizaron repetidas veces en la herejía.
Los conventuales: quisieron formar, como franciscanos, una orden similar a la
de los hermanos predicadores.
Los capuchinos: quisieron unir la radicalidad del ideal franciscano de la
pobreza con las exigencias del estudio y del apostolado.
63
El amor del trovador Francisco pertenecía a Dama Pobreza. Por eso quiso vivir la
vita apostólica literalmente “sin bastón, sin zurrón, sin capa”, pobre, solo,
indefenso. En un punto se distinguía el Santo de Asís del movimiento heterodoxo
contemporáneo en favor de la pobreza: en su enfática renuncia a todo tipo de
codicia. Todas las cosas creadas: el sol, la luna, la madre tierra, el fuego, el agua,
el aire eran para él dones preciosos, motivos de alabanza y agradecimiento.
Las órdenes mendicantes se convirtieron en modelo de reestructuración para los
diversos grupos religiosos ya existentes, tanto de hombres como de mujeres.
Según Lorenzo Casutt, a Francisco le caracterizaron “una encantadora
naturalidad, una profunda concepción de la vida, un tierno amor a todas las
criaturas, un temperamento risueño y alegre, un gran respeto ante la singularidad
de cada persona, la osadía emprendedora, mucha libertad para actividades a
escala mundial o para recogimiento eremítico, el rechazo consciente de las
normas y una lozanía propia de los primeros momentos del evangelio”.
11.1.3. Los Carmelitas. Los carmelitas deben su origen al ideal ascético de la
peregrinatio, conocido ya en el cristianismo primitivo, pero que en el tiempo de las
cruzadas se concreto en la implantación contemplativa en los santos lugares de
Palestina. Así, Bertoldo de Calabria (+1195) reunió una colonia eremítica en el
Monte Carmelo. El año 1207 les dio una regla el patriarca de Jerusalén,
confirmada en 1226 por el papa. Los eremitas se consideraron a sí mismos como
sucesores de las escuelas de los profetas viejotestamentarios. Se intensificó así la
tendencia, especialmente cuando tuvieron que competir con fundadores tan
populares como Domingo y Francisco, de considerar al profeta Elías como su
fundador. La comparación con Moisés y los profetas y la correspondiente
autointerpretación teológica no supusieron ningún elemento nuevo en la tradición
monástica.
Los reformadores españoles Teresa de Jesús (1515 - 1582) y Juan de la Cruz
(1542 - 1591) dieron a la orden una mezcla singular de vida contemplativa y de
espíritu apostólico. Los carmelitas fueron cofundadores de la congregación de la
Propagación de la fe (1622) y, con ello, de una misión a escala universal bajo
dirección pontificia.
11.1.4. Los Agustinos Eremitas. Tampoco los agustinos eremitas contaban con
la gran figura de un fundador. Su nombre se debe a que el cardenal Ricardo
Annibaldi y Alejandro IV (1254 - 1261), mediante su bula Liceo Ecclesiae
Catholicae (1252), obligaron a sus anteriores grupos eremitas a reunirse en una
orden con una constitución mendicante y bajo la tradición agustiniana. Así como
en los tiempos reformistas de los siglos XI y XII nacieron poderosas fundaciones
de canónigos, especialmente bajo la influencia de obispos, curiales y papas
64
deseosos de la reforma para dar el correspondiente apoyo a la reforma de los
sacerdotes mediante la referencia a la autoridad de san Agustín, así se formaron
en todas las ciudades más importantes, desde Papua hasta Erfurt y desde Viena
hasta Oxford, activos centros de doctos hermanos dedicados a la pastoral. Black
friars se llamaron en Inglaterra porque, a diferencia de los dominicos, solían ir
vestidos de negro.
11.1.5. La Edad Media Tardía. La edad media tardía ocasionó a las órdenes
sensibles perdidas por peste, guerra y cisma. Trajo consigo síntomas de
descomposición y crisis. Por otro lado, el ideal mendicante se había convertido ya
en un viejo fenómeno en la vida cotidiana de la Iglesia. En los mendicantes,
especialmente en los franciscanos existieron fuertes tendencias disgregadoras.
Ciertos monasterios se unieron para dar origen a los “observantes” que tenían una
unidad puramente simbólica con los conventuales. Grandes figuras reformadoras
como el predicador de los husitas y de los turcos, San Juan de Capistrano (1386 1456), el dominico Girolamo Savonarola (1452 - 1498) y Martín Lutero fueron
miembros de tales ramas observantes. Antes de la reforma protestante toda
ciudad que se preciara de serlo terminó albergando varios conventos de órdenes
mendicantes, sobre los cuales recayó casi por completo la atención pastoral de las
ciudades. Solo a finales del siglo XIV Wyclef y Nus dieron alas a la oposición al
monopolio pastoral de los mendicantes.
11.1.6. Los Monjes y los Canónigos. En la fase final de la edad media se pone
de manifiesto el deseo de agruparse en federaciones de conventos. En muchos de
estos centros de la reforma se podía detectar también la influencia de la devotio
moderna holandesa, incluso el movimiento espiritual de la mística alemana, y de
los amigos de Dios. Especialmente por la actuación de los mendicantes, desde el
siglo XIII se creo un nuevo ideal de sacerdote para el pueblo.
65
15.
MOVIMIENTOS HERÉTICOS
12.1. COMPORTAMIENTO DE LA IGLESIA CON LOS HEREJES Y LOS
JUDÍOS
A diferencia de la Iglesia oriental, cuya historia estuvo acompañada
permanentemente por herejías, la Iglesia occidental de los primeros tiempos
medievales no tuvo ramas colaterales heréticas. Las primeras corrientes heréticas
se ponen de manifiesto a principios del segundo milenio; en el siglo XII saltan a la
luz pública peligrosas herejías populares que se propagaron de forma
amenazante. A finales de la edad media nos encontramos con herejías nacionales
en Inglaterra y Bohemia.
12.1.1. Desviaciones teológicas. Algunos teólogos sostuvieron en ocasiones
doctrinas divergentes que no significaron grandes peligros. Así el adopcionismo
(Cristo, según su naturaleza humana, es sólo hijo adoptivo de Dios) del arzobispo
Elipando de Toledo y del obispo Felix de Urgel encontró pronto la oposición de los
teólogos francos. Tampoco el monje sajón Godescalco (+868 - 869) consiguió que
su doctrina de la predestinación superara la resistencia de Rábano Mauro ni de
Ninemaro de Reims. En la primera controversia sobre la cena del Señor, a la
exagerada doctrina de la identidad de Pascasio Radberto se opusieron Rábano
Mauro, Ratramno de Corbie con una doctrina más fuertemente simbólica, y Juan
Escoto con una doctrina espiritualista del sacramento.
12.1.2. Primeros movimientos heréticos. En el segundo milenio encontramos,
dispersos geográfica y sociológicamente, una serie de grupos cuya interpretación
resulta difícil todavía hoy. Los encontramos en Francia, en el norte de Italia y en
Alemania, fuera del mareo eclesiástico y social; se amparaban en su carisma
personal y rechazaban doctrinas o instituciones eclesiásticas tales como el
diezmo, la obediencia, el bautismo de los niños, la eucaristía, el purgatorio y la
veneración de la cruz. Se hacen esfuerzos esporádicos y aislados para la
formación religiosa del pueblo y en la traducción de la Sagrada Escritura. En la
eclosión espiritual e intelectual del siglo XI, estos “herejes” representan la punta
del iceberg, y son enormemente peligrosos. El movimiento fue superado por la
reforma de la Iglesia protagonizada por Gregorio VII.
12.1.3. Los Cátaros. No son un claro producto del Cristianismo; una de sus
raíces, la acentuación de una forma de vida acorde con el evangelio, los vincula
con el movimiento de reforma eclesiástica. De los bogomilos de la península
66
Balcánica (y de herejías anteriores a éstos) proviene su dualismo, la
contraposición del Dios bueno y del principio malo, al que vieron especialmente en
la materia, en el cuerpo y en la sexualidad.
Los cátaros, la mayor secta medieval, se constituyeron como antiiglesia con
obispos propios. El rito de recepción – el consulamentum – obligaba a un
rigorismo pleno; por eso muchos lo aplazaban hasta el momento de la muerte. A
mediados del siglo XII aparecieron de repente en el Rin, en el norte de Francia y
luego en Italia (patereni), pero encontraron sobre todo en el sur de Francia un
clima de anticlericalismo y de tolerancia de los nobles y de los magistrados.
Ni las medidas en contra tomadas por los obispos y por el papa Alejandro III, por
los delegados pontificios y por el tercer concilio de Letrán consiguieron contener
este movimiento. Tampoco la predicación de los dominicos logró grandes
resultados en este campo. Tras el asesinato de un delegado pontificio, Inocencio
III llamó a las cruzadas contra ellos. A este llamamiento respondieron algunos
nobles franceses, que procuraron salvaguardar sus propios intereses en las
llamadas guerras contra los albigenses. Más tarde, la Inquisición desmoronó el
movimiento cátaro en el sur de Francia. En otras regiones, concretamente en
Italia, sobrevivió durante más tiempo, por falta de colaboración de las autoridades.
12.1.4. Los Valdenses. Se aferraron a la pobreza y a la predicación itinerante
con más fuerza que los cátaros; y se asemejaron mucho al posterior movimiento
franciscano. El comerciante Pedro Valdés se sintió llamado en Lyón hacia el 1175,
y se convirtió en centro de un movimiento que se extendió rápidamente en una
variedad propia (“pobres lombardos”) también en el norte de Italia.
En el tercer concilio de Letrán, Alejandro III alabó la pobreza de los valdenses; que
se dirigieron a él, y le dijo que debían disentir con la Jerarquía lo relacionado con
sus puntos de interés en cuanto a la predicación. Como las conversaciones que
mantuvieron al respecto con el arzobispo de Lyón les resultaron insatisfactorias,
los valdenses adoptaron un camino de crítica a la Iglesia. Fueron objeto de la gran
condena de Herejes decretada en Verona en 1184, y, en consecuencia, fueron
perseguidos por la Inquisición.
Los valdenses se extendieron hasta Polonia y Hungría, y formaron pequeñas
comunidades encubiertas, especialmente entre las capas sociales sencillas.
Algunos de ellos se pasaron más tarde a los husitas, a los hermanos de Bohemia
o a las Iglesias protestantes. La mayoría de los valdenses que sobrevivieron en
nuestros días se encuentran en Italia (Facultad de Teología en Roma).
12.1.5. La Inquisición. La peligrosidad de estos grupos, sobre todo de los
cátaros, llevó a la Inquisición, cuyas actuaciones muestran una buena dosis de
horror y constituyen uno de los temas más inquietantes de la historia de la Iglesia.
67
El auténtico creador de la Inquisición fue Gregorio IX, quien la ordenó en 1235 y la
encomendó a los monjes mendicantes (sobre todo a los dominicos). Su perfil
esencial se redondea con la introducción de la tortura en la investigación. Los
papas Alejandro III, Lucio III e Inocencio III debieron reaccionar sin esperar a la
acusación y trataron la herejía como crimen de lesa majestad. Los obispos y otros
responsables estaban obligados a localizar (“inquirir” “inquisición”) a los herejes.
Desde la asamblea de Verona, a la excomunión eclesiástica seguía el destierro
del imperio. El emperador Federico II implantó la muerte en la hoguera.
El proceder fanático de algunos inquisidores provocó oposición, como el
tristemente famoso Conrado de Marburgo, asesinado por unos caballeros (1233).
Mientras retrocedía la inquisición de herejes en los siglos XIV – XV, crecía la
todavía más terrible persecución de brujas, que también era competencia de la
inquisición. Una forma especial se dio en España donde conversiones impuestas
de judíos y moros (desde 1391) suscitaban las sospechas y se organizaron “autos
de fe” como grandes demostraciones de fe. La ilustración eliminó los restos de la
Inquisición de aquellos países afectados todavía por ella. (El inquisidor más
famoso fue Tomás de Torquemada)
12.1.6. Herejías y movimientos críticos frente a la Iglesia. Los cátaros y los
valdenses no son los únicos grupos heréticos de oposición. Por el contrario, en los
siglos XII y XIII se encuentran, en muchos lugares, asociaciones flexibles,
preferentemente laicos, para la penitencia o la actividad hospitalaria semejantes
en lo externo y en la actitud a las órdenes mendicantes y a su tercera orden. Los
más nombrados fueron:
•
Movimiento del espíritu libre: Se opuso a las prescripciones y prácticas de la
Iglesia, llamaba la atención por la poca veneración de la eucaristía (cerrar los
ojos en la elevación, en la misa).
•
Movimiento de Eclesia Spiritualis: La división trinitaria de la Historia
Universal patrocinada por el abad calabrés Joaquín de Fiore promovió tales
corrientes entre los espirituales franciscanos y en las profecías populares.
•
Los apostólicos: En el año “Joaquinita” de 1260 (irrupción de la era o edad
del Espíritu Santo), nacieron los “apostólicos” de una fraternidad penitencial.
Tenían ideas críticas frente a la Iglesia, sociorrevolucionarias y apocalípticas.
Sucumbieron en una cruzada, cerca de Novara, en 1307.
68
16.
LITURGIA – SACRAMENTOS
13.1. LA LITURGIA
13.1.1. La misa. En la misa, como centro evidente y cada vez más valorado de la
liturgia, la presencia de Cristo y el carácter sacrificial estuvieron en primer plano,
mientras se descuidaba la parte de la proclamación de la palabra. Cuando en el
siglo XIII se introdujo la elevación de la hostia y enseguida la del cáliz, esa
elevación – pronto de uso general- se convirtió en un punto culminante. En
consecuencia, se podía delimitar la participación en la misa al hecho de mirar
hacia arriba en la consagración.
En el terreno de la doctrina nació el dogma de la transubstanciación, posición
intermedia entre la concepción simbólica y la crudamente realista concepción que
fue aceptada por el cuarto concilio de Letrán. Este mismo concilio exigió que se
recibiera la eucaristía al menos una vez al año, por pascua. En la práctica, este
precepto significaba la renuncia a la comunión, pues aunque se oyeron casi
siempre voces que llamaban a la comunión frecuente, las líneas de la evolución no
siguieron esas voces. Por el contrario, se tendió hacia el mayor número posible de
misas no solo en los conventos, sino en las iglesias de las ciudades.
Las variadísimas fundaciones de misas (misa semanal, misa diaria, misa
temprana), no sólo trajeron consigo maravillosos altares laterales góticos, sino que
alejaron de la celebración comunitaria y de una bien fundada teología de la misa.
Y todo esto no sólo suscitó la crítica de los reformadores acerca de estas
fundaciones sino que llegó a producir el rechazo liso y llano de la misa.
13.1.2. La Predicación. Durante toda la edad media, la predicación tuvo su lugar
tradicional en el culto divino de los domingos y días de fiesta. La evolución
experimentada en los siglos XII y XIII afectó profundamente la predicación, sobre
todo a través de las órdenes mendicantes con sus iglesias pensadas para grandes
masas. Fueron destacados predicadores: Bernardo de Claraval, Bertoldo de
Ratisbona, Geiler de Kaisersberg y el fogoso predicador de penitencia Girolamo
Savanarola.
Las numerosas formas continuaron un fuerte desarrollo: predicación dominical,
predicación de un día de fiesta, predicación vespertina, predicación cuaresmal,
predicación de viernes santo, predicación de la indulgencia y predicación de la
cruzada. La escasa formación de la inmensa mayoría de los ministros sagrados
hacía inevitables las carencias de la predicación en cuanto a contenido y forma, no
rehuyéndose en ocasiones el recurso a las chanzas y las leyendas de sabor
popular. Y puesto que con la predicación no coexistía la instrucción religiosa del
69
pueblo o de los niños, las deficiencias de la predicación tenían graves
consecuencias.
Las ayudas para la predicación de las que se dispuso en abundancia creciente a
finales de la edad media, representaron mejoras considerables en este campo.
Además los humanistas introdujeron su retórica y discurso en la predicación. A
partir del siglo XIV revistieron gran importancia las plazas de predicadores
fundadas generalmente por seglares y reservadas de manera preferente para
ministros de la Iglesia con buena formación académica.
La predicación itinerante medieval tiene una de sus raíces en los representantes
de la vita evangélica. En tiempos posteriores, no solo la predicación de los
valdenses sino la de las órdenes mendicantes, puso en tela de juicio normas
eclesiásticas tradicionales de forma que los esfuerzos para lograr una predicación
en el sentido del evangelio podían conducir tanto a la herejía como a nuevas
órdenes. También aquí fue decisiva la figura de San Francisco de Asís.
13.1.3. El año eclesiástico. El año eclesiástico determinaba toda la vida con los
tiempos definidos y con el creciente número de fiestas (un promedio que llegó a
aproximarse a 50 días festivos); a partir del siglo XIV se idearon diversas medidas
para limitar tal número de fiestas. Por otros lados los papas introdujeron desde el
siglo XIII nuevas fiestas: Corpus Chisti, Santísima Trinidad, Visitación de María,
Transfiguración de Cristo (victoria sobre los turcos en 1456) se celebraban
solemnemente las consagraciones de iglesias y los patrocinios como importantes
fiestas locales, en diferentes días, según el lugar.
Entre los numerosos días de ayuno destacan por su importancia los cuarenta días
que preceden a la Pascua, pero también las témporas y las vigilias (de fiestas
mayores) y todos los viernes (parcialmente también los sábados). La abstinencia
(no comer determinados alimentos) afectaba no sólo a la carne, sino también a los
huevos y productos derivados de la leche lo que hizo que se debieran conceder
dispensas pontificias incluso para los conventos (“cartas de la mantequilla”).
También la celebración de matrimonios, las relaciones sexuales
intramatrimoniales, la actividad de los tribunales y las diversiones se veían
afectadas por restricciones condicionadas por la liturgia.
Durante el transcurso del año, pero especialmente en torno a Navidad, semana
Santa y Pascua, nació una dramaturgia litúrgica. Los actos o misterios de tema
religioso, escritos primero en latín y posteriormente en lengua vernácula,
terminaron por abandonar el ámbito de la iglesia para celebrarse al aire libre y
constituyeron uno de los primeros peldaños de la evolución recorrida por el arte
dramático. Al igual que las artes plásticas, las fiestas y las celebraciones revestían
gran importancia para la formación religiosa del pueblo.
70
17.
SACRAMENTOS Y SACRAMENTALES
El número de sacramentos (7) está reconocido desde el siglo XII.
14.1. BAUTISMO
La conclusión de la actividad misionera trajo consigo el final del bautismo de
adultos, en cuanto al rito, desde el siglo XIV la infusión se impuso frente a la
inmersión. Desde finales del medioevo, la imposición del nombre estuvo vinculada
con el bautismo, gozaron de preferencia los nombres de santos, lo que se
relaciona con la celebración del día del onomástico.
14.2. CONFIRMACIÓN
Ministro exclusivo de la confirmación era el obispo. Por esa razón, en las grandes
diócesis se solía descuidar frecuentemente su administración. La institución de los
obispos auxiliares permitió que los fieles tuvieran mayores posibilidades de
recibirla.
14.3. PENITENCIA
En la forma pública para hechos especialmente graves reservada al obispo,
continuó ligada a la catedral. Para los demás casos, se impuso por completo la
confesión privada y se convirtió en regla antes de la recepción de la eucaristía. La
fórmula de la absolución, antiguamente una súplica para que Dios concediera el
perdón, adquirió la forma indicativa en el siglo XIII: “Yo te absuelvo”. El cuarto
concilio de Letrán impuso la obligación de confesarse una vez al año; y también
decretó el secreto sacramental. Lugar de la confesión era una silla colocada entre
el altar y el coro. El confesionario tal como se ha conocido en nuestros días no
apareció hasta el siglo XVI.
14.4. LA INDULGENCIA
Como apéndice del sacramento de la penitencia nació como aminoración de las
severísimas obras de penitencia en el cumplimiento de determinadas condiciones
como visita de una iglesia, participación en el culto divino, ayuda para la
construcción de un templo y para puentes y hospitales. Cuando con papas del
renacimiento, la indulgencia plenaria se convirtió en un gran negocio para la curia,
lo que dio pie para la frecuente crítica y burla, y motivó no por casualidad, la
irrupción de Lutero en la escena pública.
71
14.5. EL MATRIMONIO
De acuerdo con el derecho romano y germánico, el matrimonio se contraría en el
círculo de la familia, sin embargo, la pareja de novios asistía inmediatamente
después a la misa nupcial con la bendición de la novia. Para descubrir
impedimentos matrimoniales (sobre todo los derivados de la consanguinidad), el
acto jurídico se celebra ante la puerta de la Iglesia.
Numerosas consagraciones y bendiciones servían a la santificación de toda la
vida, de alimentos, objetos, plantas y animales. De gran estima gozó la ceremonia
de la aspersión con agua bendita los domingos antes de comenzar la misa mayor.
14.6. PIEDAD POPULAR
La piedad había recorrido ya antes de la edad media un largo camino espiritual en
el que lo provechoso y lo dañino habían dejado su impronta. La veneración de
santos y reliquias forman parte de esta herencia, así como una evidente fe en los
milagros que nos narra la Biblia y en los de la literatura hagiográfica de las
narraciones de fundaciones de monasterios o conventos e iglesias, en
interpretaciones etiológicas culturales y en etimologías de nombres de lugares y
de personas.
14.7. FORMAS CONCRETAS DE PIEDAD
14.7.1. La Biblia y su difusión. A pesar de todos los cuidados y prohibiciones de
las autoridades eclesiásticas, en las postrimerías de la edad media aumentaron
constantemente las traducciones de la Biblia, que, sin embargo, tuvieron una
influencia reducida, a causa del analfabetismo y de su elevado costo. Entre 1466 y
1521 fueron lanzadas al mercado alemán 18 biblias alemanas. También como
corrector de la espiritualidad práctica de la Iglesia estuvo la Biblia en la conciencia
durante toda la edad media tanto en el movimiento para la reforma como en la
crítica que se hizo de la Iglesia desde la Ortodoxia y la herejía.
14.7.2. La peregrinación. Las peregrinaciones tuvieron un exuberante desarrollo,
junto a los lejanos objetivos de Jerusalén y Roma, nacieron otros nuevos y
numerosos en las tumbas, en los lugares de nacimiento o de actuación de santos,
de reliquias famosas, de imágenes que concedían gracias, o en el lugar de
apariciones milagrosas. Estos viajes costaban tiempo y dinero y aparecían
rodeados de peligros.
Sin embargo, la esperanza de experimentar la proximidad de Dios y de los santos,
la ilusión de obtener la curación y otros milagros, y especialmente las
indulgencias, arrastraron a muchedumbres de peregrinos. De ahí que toda una red
72
de pequeñas y grandes iglesias de peregrinación se extendieran paulatinamente
por Europa.
Como principales metas de las peregrinaciones enumeramos las siguientes:
Jerusalén, Roma, Compostela, Aquisgrán, Colonia (tres reyes magos), Canterbury
(Tomás Becket), Saint Michel, Tours, Saint Gilles, Trevaris (santa túnica; apóstol
Matías), Monte Gárgano (huellas de pisadas del arcángel Miguel), Lucea (crucifijo
milagroso), Loreto (santa casa), Saukt Wolfgang, Mariazell, Einsiedeln,
Vierzehnheiligen y Wilsnack (hostias sangrantes).
14.7.3. Vida de piedad en torno a la pasión. A la venerable liturgia del viernes
santo, se añadió un sermón sobre la pasión, de una hora de duración, y
posteriormente, además, el drama de la pasión o una procesión. Las cruzadas
multiplicaron los patrocinios eclesiales de la Santa Cruz. El espacio interior de los
templos estaba dominado por poderosas representaciones de la crucifixión, tal
como vemos desde el románico, sobre todo, desde la implantación del coro en alto
con el altar de la cruz. También se erigían representaciones de la crucifixión al aire
libre.
Famosas devociones de la pasión son las “siete caídas” (de Jesús con la cruz a
cuestas), y sobre todo el vía crucis, que deriva de la Vía dolorosa de Jerusalén y
de sus imitaciones. Al principio, esta devoción revistió formas muy diversas, pero
simplificada ya en el siglo XVI tuvo ya la forma actual (14 estaciones). A finales de
la edad media, uno de los puntos culminantes de la semana santa fue el oficio de
tinieblas como recuerdo de la muerte de Jesús, preparado en el atardecer del
Jueves Santo mediante una contemplación de la angustia de muerte sufrida por
Jesús en el monte de los olivos.
14.7.4. Contemplación y adoración del Santísimo Sacramento. La devoción de
contemplar y adorar la eucaristía no nació como consecuencia de la doctrina de la
transubstanciación, sino que creció en una notable tensión con la comunión poco
frecuente.
La nueva creación más significativa en este campo es la fiesta del Corpus Christi,
introducida en Lieja (1246) en virtud de una revelación privada de Santa Juliana, e
impuesta en 1264 para toda la Iglesia por Urbano IV, antiguo archidiácono de
Lieja.
Hornacinas y sagrarios para el santísimo, adornados, fueron colocados en la parte
del Evangelio en las iglesias, y se convirtieron en la más destacada expresión
artística de esta veneración del santísimo (San Lorenzo en Nureneberg).
14.7.5. Devoción mariana. La veneración de María se manifestó en las cuatro
fiestas marianas (Purificación, Anunciación, Dormición, Natividad) que confirió una
73
impronta mariana al sábado; además dio origen al Oficio parvo en el marco de la
Liturgia.
Iglesias dedicadas a María las hay de todos los siglos. Algunas de ellas se
convirtieron en apreciados lugares de peregrinación. La fiesta de la Inmaculada
revistió una importancia especial para la evolución de los dogmas. De la Iglesia
oriental pasó al sur de Italia y a Inglaterra.
En el terreno del arte, las hieráticas representaciones de María, conocidas sobre
todos en la Iglesia Oriental y en el románico, dieron paso a un tipo de madonna
cortesano y, finalmente, a obras plásticas de la clase de las “bellas madonnas”,
tan frecuente en el sur de Alemania.
El altar de Nuestra Señora ocupaba un lugar destacado (artística y litúrgicamente)
entre los muchos altares de las iglesias de los monasterios y de las ciudades. De
esta manera, se robusteció y desarrollo el culto mariano durante toda la edad
media, pero también ofreció puntos flacos a la futura crítica teológica.
14.7.6. Veneración de santos y reliquias. En la veneración de santos nos
encontramos con figuras de mártires, obispos, vírgenes y ascetas de la
antigüedad. De la fe en los santos como abogados nació la idea de determinadas
competencias en diversos menesteres. En las respectivas asignaciones de
competencias influyeron a veces circunstancias puramente externas, como en le
caso de los santos protectores contra la peste, Sebastián y Roque
(respectivamente flechas y herida) a finales del medioevo, o del paciente Job
como auxilio contra la sífilis.
De la antigüedad cristiana se había recibido también la veneración de reliquias,
que creció juntamente con el culto de los santos. Las normas restrictivas de las
autoridades eclesiásticas, el humor burdo y, finalmente, la crítica de los
humanistas nos hacen ver los lados sombríos de la veneración de las reliquias.
14.7.7. Preocupación por los difuntos y por la hora de la propia muerte. La
propia muerte y la memoria de los que habían partido ya para la patria definitiva
despertaron un tipo de prácticas piadosas relacionadas con la muerte. Los
cementerios que rodean las iglesias muestran la proximidad que existe entre los
muertos y la vida de la Iglesia: los fieles rezaban por los difuntos y al mismo
tiempo querían asegurarse oraciones y sacrificios para ellos mismos; de ahí las
tumbas cada vez más costosas y artísticas. A finales de la Edad Media la
preocupación por los difuntos adquiere rasgos macabros. Libritos al rededor de la
muerte presentan la vida cristiana bajo el pensamiento en la muerte inminente. Se
vivía de cara a la muerte.
74
CAPITULO III
75
15. SAN FRANCISCO DE ASÍS Y LA IGLESIA
15.1. LA SANTA MADRE IGLESIA
En los comienzos de la conversión de San Francisco encontramos una
experiencia que incidió profundamente en toda su vida. Un día, mientras oraba en
la iglesia de San Damián, le habló así el Cristo: “Francisco, vete, repara mi casa,
que, como ves, se viene del todo al suelo”.10
Según las fuentes franciscanas, el Santo al principio tomó estas palabras al pie de
la letra y comenzó a restaurar las iglesias vecinas de su ciudad natal. Más tarde el
Espíritu Santo le hizo comprender el sentido profundo de estas palabras, ya que
se trataba de la Iglesia de Cristo redimida por su sangre11. Así, la vida y la acción
futuras de Francisco quedaban orientadas al servicio en la Iglesia y de la Iglesia
imprimiendo una dirección decisiva a su nueva vida.
Otro acontecimiento similar marcó también esta relación entre Francisco y la
Iglesia. Fue en Roma, buscando el reconocimiento y la aprobación de su nueva
forma de vida, cuando el papa vio en sueños que se desplomaba la basílica de
Letrán y que un hombre simple y pobre la sostenía para evitar que se cayera. En
aquel hombre reconoció a Francisco, al mismo que poco antes había visto. Por
eso escuchó con gusto su petición y le favoreció cuanto le fue posible.
De esta forma la relación entre la Iglesia por una parte y Francisco y su obra por
otra tomaba desde el principio una orientación decisiva. Inocencio III fue fiel a esta
actitud, oponiéndose incluso a los obispos en el Concilio IV de Letrán (1215). Su
sucesor Honorio III, siguió la misma línea como lo demuestran sus propios escritos
a numerosos obispos y la aprobación definitiva de la Regla (1223).
Ahora bien, sería pedir demasiado a San Francisco, quien sé autodenominaba
“ignorante” e “indocto”, una presentación teológicamente formulada de su
concepción de la Iglesia, Él encontraba a Iglesia, la descubría, ante todo y sobre
todo en su devoción práctica. Para él la Iglesia es la casa del Señor, a cuyo
servicio se sentía llamado por Dios. Por otra parte, en su conciencia de creyente,
hay otra realidad que emerge más fuerte y que está en el origen de todo: la Iglesia
es siempre para él la Santa Madre, que con la Palabra y los Sacramentos
transmite la vida a los hombres, guiándolos sobre la tierra como representantes de
Cristo.
Francisco recibió el don y la llamada al seguimiento de Jesús. Su opción primera es el
seguimiento. Se prestó a la acción del Señor en orden a hacer presente en la Iglesia la forma
10
11
2C 10; 2C 204; 3C 2; LM 2,1; Lm 1,9; TC 13 y 60.
LM 2,1; Lm 1,5; 2C 11 y 204.
76
de vida que Jesús tomó para sí cuando vivió en este mundo e indicó a los discípulos que le
seguían. Así su vida se convirtió en un público testimonio de la primacía de Dios, de la
gloria del Señor Jesús, de la fuerza del Espíritu. Realizó el programa de su forma de vida, y
así, dentro de la Iglesia-Sacramento, fue signo del amor de Dios y de su salvación al
hombre. Y este seguimiento, vivido con humildad, se convirtió en fecundidad y vida para la
Iglesia12.
15.1.1. El inmenso pueblo de la iglesia. Nada indica mejor la dimensión
verdaderamente “católica” y la envergadura extraordinaria de la visión que
Francisco tenía de la Iglesia que el pasaje de la Regla no bulada (1R 23, 7).
Después de una Oración de alabanza y de acción de gracias dirigida a Dios,
Francisco y sus hermanos se vuelven hacia cuantos quieren servir al Señor Dios
en el seno de la Santa Iglesia Católica y Apostólica. Les piden una sola cosa que
es necesaria: vivir siempre la verdadera fe y la conversión del corazón. En esta
ocasión es cuando el texto despliega ante nuestros ojos una inmensa procesión,
en las que desfilan todas las categorías que constituyen la Iglesia. Es una letanía
en movimiento, una multitud incalculable que se apresura. En cabeza viene el
orden clerical: sacerdotes, diáconos y las cinco órdenes menores. Siguen por
parejas (¿salvo una excepción?) 15 categorías diversas, de las que las tres
últimas no están ya formadas de individuos, sino de muchedumbres enormes:
Los órdenes siguientes: sacerdotes, diáconos, subdiáconos, acólitos,
exorcistas, lectores, ostiarios y todos los clérigos.
Todos los religiosos y religiosas.
Todos los (hermanos) conversos y los pequeños (de los monasterios).
Los pobres y los indigentes.
Los reyes y los príncipes.
Los artesanos y los agricultores.
Los siervos y los señores.
Las mujeres que guardan la castidad: vírgenes, viudas o casadas.
Los laicos, varones y mujeres.
Todos los niños y adolescentes.
Los jóvenes y los ancianos.
Los sanos y los enfermos.
Todos los pequeños y los grandes.
Todos los pueblos y las razas.
Las tribus y las lenguas.
Todas las naciones y todos los hombres de cualquier lugar de la tierra que
son y que serán.
Aunque nada se dice sobre la función, responsabilidad, etc., de todos y cada uno
de estos grupos, son ellos los que forman la Iglesia, por el hecho de que quieren
12
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 178.
77
servir al Señor Dios en el seno de la Santa Iglesia; son ellos a quienes los
hermanos exhortan, incluyéndose a sí mismos, a perseverar en la verdadera fe y
penitencia (1 R 23, 7)13.
15.1.2. La palabra y sus ministros. Francisco, religiosamente tan inquieto, vivía
en contacto inmediato, del todo nuevo y personal, con la Palabra de Dios en la
Sagrada Escritura, especialmente con el Evangelio. “La suprema aspiración de
Francisco, su más vivo deseo y su más elevado propósito, era observar en todo y
siempre el Santo Evangelio y seguir la doctrina de Nuestro Señor Jesucristo y sus
pasos con suma atención, con todo cuidado, con todo el anhelo de su mente, con
todo el fervor de su corazón. En asidua meditación recordaba y con agudísima
consideración repasaba sus obras”14. En este encuentro carismático con la
Palabra y la vida del Señor descubrió su vocación particular: “nadie me mostraba
qué debía hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la
forma del Santo Evangelio”15.
Francisco buscaba personalmente la Palabra de Dios, pero con perspicacia de
creyente se sentía ligado a ella cuando era transmitida por la Iglesia, que se le
mostraba en forma indisoluble y concreta en sus servidores consagrados. Sólo los
clérigos de la Iglesia anuncian la Palabra de Dios y sólo ellos deben ejercer este
ministerio16. Quiere que ellos y todos los teólogos, los que administran la Altísima
Palabra de Dios, sean estimados y honrados como quienes “nos administran
espíritu y vida”.17
Veneraba a los sacerdotes y su afecto era grandísimo para toda la jerarquía
eclesiástica. Por amor de la fe y del ministerio, Francisco exigía igual veneración
incluso por los sacerdotes pecadores públicos. Lo que a él le importa es que los
sacerdotes vivan según la forma de la Santa Iglesia Romana y hayan recibido de
ella su consagración. Consideraba tan importante esta actitud estrictamente de fe,
que de ella hacía depender la bendición o la maldición para el hombre18.
Lo que nos salva, dice Francisco, es el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, así
como su Palabra (Carta a los Fieles). Este Cuerpo y esta Sangre son las únicas
realidades accesibles a los sentidos que nos hacen ver “corporalmente” al Altísimo
Hijo de Dios (Testamento). Ahora bien, ¿Cómo recibir su Cuerpo y su Sangre,
cómo escuchar la Palabra de salvación, “espíritu y vida”, si no es en la Iglesia, por
el ministerio de los sacerdotes encargados de este servicio? (Adm 26; 2 CtaF; 1 R
13
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24, 1979,
Vol. VIII, Fasc. III, pp. 425-426.
14
2C 102; 1C 84.
15
Test 14.
16
2 CtaF 34-35.
17
Test 13. CELANO, Legenda Chori, 6 (AF 10 p.121).
18
Test 9; Adm 26; 2C 210; Legenda monacensis 50 (AF 10 p. 708).
78
19, 20; Test). La fe de Francisco en los sacerdotes, el respeto y la reverencia para
con ellos tiene su raíz aquí. Sabe que son ellos, los ministros ordenados, quienes
constituyen la osamenta del cuerpo de la Iglesia, delimitando el espacio donde
resuena la verdadera Palabra de Dios, y donde el misterio sacramental de Cristo,
su cuerpo y su sangre, asía como el perdón de los pecados (Bautismo: 1 R 16;
Penitencia: 1 R 20 y 2 CtaF), se ofrecen a los creyentes. Por eso, cualquiera que
sea su condición moral, si permanecen católicos, ellos siguen siendo siempre, y
ellos solos, los servidores y los garantes auténticos de esos bienes de salvación.
Por esta razón, Francisco no quiere tomar en consideración sus pecados ni
juzgarlos, no quiere oponerse a ellos ni predicar contra su voluntad; por el
contrario, ve en ellos a sus señores, y quiere permanecer en comunión con ellos19.
15.1.3. Los sacramentos de la iglesia. “Son misterios de Dios que Francisco va
descubriendo; y, sin saber cómo, es encaminado hacia la ciencia perfecta”.20 Por
medio de los Sacramentos se posibilita la entrada y la vida en el Reino de Dios21.
La Iglesia comunica la verdadera vida no sólo por la Palabra de Dios, sino
también, como medios necesarios para la salvación, por los Sacramentos,
especialmente la Penitencia y la Eucaristía.
“Debemos también confesar todos nuestros pecados al sacerdote; y recibamos de
él el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor Jesucristo...” “Y a nadie de nosotros
quepa la menor duda de que ninguno puede ser salvado sino por las santas
palabras y la sangre de Nuestro Señor Jesucristo, que los clérigos pronuncian,
proclaman y administran. Y sólo ellos deben administrarlos y no otros”. “Y quiero
que estos santísimos misterios sean honrados y venerados por encima de todo y
colocados en lugares preciosos”.22 Este inmenso misterio fue convirtiéndose, en la
vida cristiana del santo, cada vez con más fuerza en el centro único en torno al
cual giraba toda su piedad.
19
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24, 1979,
Vol. VIII, Fasc. III, pp. 428-429.
20
2 C 7.
21
K. ESSER, OFM, Temas espirituales, Colección Hermano Francisco Nº 9, Ed. Aranzazu, Oñate,
1980.
22
2 CtaF 22-23; 34-35; Test 10-11.
79
15.1.4. Obediencia absoluta. La Santa Madre Iglesia no se limita a dar y
conservar la vida al hombre, sino que lo guía también con su jerarquía. Sólo esta
convicción explica la espontánea e incondicional obediencia del joven Francisco al
Obispo de Asís desde el comienzo de su nueva vida. Es lo que también permite
entender que después que el Señor le dio hermanos marchara a Roma para
ponerse con su comunidad a las órdenes de la Iglesia. De aquí nace su gran
deseo de que el Papa Inocencio III confirme su forma de vida y la de sus
hermanos. Francisco quiere que su misión y vocación divinas sean reconocidas y
aprobadas por la Iglesia.
“El hermano Francisco promete obediencia y reverencia al señor Papa Honorio y a
sus sucesores canónicamente elegidos y a la Iglesia romana. Y los otros
hermanos estén obligados a obedecer al hermano Francisco y a sus sucesores”.
Esta promesa de fidelidad se halla ya en la primera Regla. Era la primera vez en la
historia de la Iglesia que un fundador de una Orden religiosa se unía y vinculaba
tan estrechamente al papa y a la Iglesia romana y se sometía a ella con todo23.
Al criterio de esta Iglesia somete Francisco sus revelaciones y demás carismas del
Espíritu; de ella quiere recibir la Eucaristía, pan de vida, y los demás Sacramentos,
así como la Palabra de Dios, que es espíritu y vida; a esa misma Iglesia pide
Francisco, para sí y para los suyos, el mandato de poder anunciar también la
Palabra de Dios, no para reprochar a esa misma Iglesia las arrugas que el tiempo
fue trazando en su rostro visible, o para considerar en sus ministros el pecado
(Test 9: “Y no quiero advertir pecado en ellos”), sino para provecho y edificación
del pueblo24.
Francisco conoce la debilidad moral y los defectos de muchos hombres de la
jerarquía. Sin embargo, no la critica ni la juzga, sino que la ama, la reverencia, se
somete a ella25.
Francisco obedece a la Iglesia, pero en ella y más allá de la misma, al Señor.
Incluso en aquellos puntos en que la Iglesia y sus representantes, por razón del
ministerio, no han mantenido la conciencia despierta26.
15.1.5. La Fraternidad, imagen de la Iglesia. La fraternidad para Francisco es
sobre todo un conjunto de relaciones personales que enlazan entre sí a los
23
2R 1,2 y 1R prólogo.
I. VÁZQUEZ, OFM, Francisco de Asís y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 36,
1983, Vol. 12, Fasc. III, p. 400.
25
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, pp. 177-178.
26
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 177.
24
80
hermanos: manifestarse mutuamente su necesidad, ser familiares entre sí, amar al
hermano con un amor mayor que el de la madre a su hijo carnal. “La fraternidad es
lo primero que ha sucedido en nosotros en el acontecimiento de Jesucristo y en el
acontecimiento del Evangelio. Y eso es lo primero que hay que ser y lo primero
que hay que hacer después de haber sido acogidos por el santo amor del Padre”
(1 R 23, 3). La misión es fundamentalmente, para Francisco, hacer fraternidad,
hacer hermanos. La Fraternidad Menor no podrá tener otra. Todo su empeño
deberá tender a buscar estilos de pastoral que desemboquen en fraternidad, en
comunión. La única gran misión que nos espera y que tenemos pendiente es la
fraternidad27.
Puede decirse que, en cierto sentido, la maternidad de la Iglesia es un elemento
constitutivo de su fraternidad, es decir, de la comunidad de los hermanos.
Francisco sabe muy bien que todos tenemos un Padre en los cielos y que por lo
mismo todos somos hermanos. Sabe también que es la gracia, que une a todos en
Cristo, la que nos hace hermanos en Él28. Tal vez por esto proclama con fuerza:
“Quiero que mis hermanos se muestren hijos de una misma madre”29.
El santo tuvo siempre constante deseo y solicitud atenta de asegurar entre los
hijos el vínculo de unidad, para que los que atraídos por un mismo espíritu y
engendrados por un mismo padre, se estrechasen en paz en el regazo de una
misma madre. Quería unir a grandes y pequeños, atar con afecto de hermanos a
sabios y simples, conglutinar con la ligadura del amor a los que estaban
distanciados entre sí30.
Con base en lo anterior, se entienden en su pleno sentido las expresiones usadas
por Francisco para describir las relaciones que han de existir entre los hermanos:
“condúzcanse mutuamente con familiaridad entre sí”, “tengan familiaridad”; como a
hermanos que profesaban una misma fe singular recomendaba a todos la caridad,
exhortaba a mostrar afabilidad e intimidad de familia31. Deben mostrarse el uno al
otro el amor de la madre Iglesia, y deben patentizar que ese amor es mayor que el
que tiene una madre a su hijo32. Así se actualiza para la vida común de los
hermanos la imagen de la Santa Madre Iglesia, que Francisco lleva en su corazón,
y nace en el seno de la Iglesia una forma de vida religiosa absolutamente nueva33.
27
S. LÓPEZ, OFM, La Evangelización, reto a la Fraternidad Menor, en Selecciones de
Fraanciscanismo, Nº 36, 1983, Vol. 12, Fasc. III, pp. 459-460.
28
1R 22; 2 CtaF 45-62.
29
2C 180.
30
2C 191.
31
2R 6,7; 10,5; 2C 172 y 180.
32
1R 9; 2R 6; 2C 172.
33
Legenda monacensis, 54 (AF 10 p. 709).
81
15.2. UNIDOS SIEMPRE A LAS HUELLAS VENERANDAS DE LA IGLESIA
Seguir en todo las huellas de Jesús era la meta más alta de Francisco. Él
persiguió este ideal con una fidelidad y entrega excepcionales: de la abundancia
del corazón hablaba su boca, y la fuente de amor iluminado llenaba todas sus
entrañas. ¡Qué intimidades las suyas con Jesús!; Jesús presente siempre en todos
sus miembros. Estando de viaje cantaba a Jesús o meditaba en Él, muchas veces
olvidaba que estaba de camino y se ponía a invitar a todas las criaturas a loar a
Jesús34. Es la explosión magnífica y plena de una piedad nueva, que se encendía
al simple contacto con el Evangelio.
No obstante, algunos tuvieron conflictos con la Iglesia y la abandonaron; otros,
obstinadamente se aferraban a sus puntos de vista personales y los peligros
acechaban también a Francisco y sus hermanos, pues estaban muy próximos a
los herejes en cuanto a ideales, piedad y formas externas de vida. Consciente de
los peligros, Francisco sabía que separarse de la Santa Madre Iglesia significaría
para él, separarse de la vida, separarse del Reino de Dios y, por ende, de la
salvación.
Al lado de la anterior motivación, existe otra que jugará un papel importante en su
mente y en su voluntad, en su vida y en sus aspiraciones: él quiere que sus
hermanos se adhieran “por siempre con especial devoción a las huellas
venerandas de la Madre Iglesia”35. Deben recorrer el camino de Cristo, pero
caminando siempre con especial empeño por el venerable camino de la Madre
Iglesia.
Francisco ve en le Iglesia a la Madre que lo ha engendrado con los dones de Dios
que a ella se le han confiado. La Iglesia cuenta con la presencia viva y eficaz del
Señor, ha recibido el Espíritu Santo, ha recibido la Palabra de Dios, el Cuerpo y la
Sangre eucarísticos, el sacerdocio, la institución. Francisco está agradecido a esta
Iglesia, recibe sus bienes con alegría, aprende de ella, trata de identificarse con
ella36.
15.2.1. Todos los hermanos sean católicos. Con el término católico se califica
tanto a la Iglesia como a la fe o a la vida, es decir, la ortodoxia; en algunas
ocasiones designa a los fieles, en otras a los sacerdotes. En todos los casos se
trata de la conformidad con la Iglesia, con su fe y su disciplina; la palabra lleva
34
1 C 115. Legenda monacensis 45 (AF 10 p. 707).
2 C 24.
36
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 173.
35
82
consigo una etiqueta de fidelidad, en opción un tanto polémica con aquellos que
creen, pero se comportan de manera diferente37.
“Todos los hermanos sean católicos, vivan y hablen católicamente”. Esta consigna
se halla en la primera Regla, indicando seguidamente los puntos de controversia
más importantes con las herejías contemporáneas de Francisco: el respeto a
todos los clérigos y religiosos por su consagración y por su oficio y Ministerio; la
correcta concepción católica del Sacramento de la Penitencia y de la Eucaristía; la
predicación sobre la necesidad de la vida de penitencia...Con todo esto Francisco
quiso alejar de sus hermanos el peligro de caer en doctrinas erróneas. A pesar de
la entrañable compasión de Francisco con los pecadores, es inflexible cuando
dice: “Si alguno se aparta de la fe y vida católica en dichos o en obras y no se
enmienda, sea expulsado absolutamente de nuestra fraternidad”38.
En otro contexto de la misma Regla se encuentra de nuevo la voluntad de
defender a sus hermanos de otro mal que aquejaba a los movimientos apostólicos
contemporáneos: la escandalosa vida en común de hombres y mujeres. El
hermano que, no obedeciendo, sucumbía a ese peligro debía ser privado del
hábito y expulsado de la Orden39. Francisco era inexorable cuando se trataba de la
catolicidad en el seno de la fraternidad.
Cuando Francisco no puede examinar y recibir personalmente a los nuevos
aspirantes, debido al crecimiento de la Orden, traspasó y delegó esta
responsabilidad en los Ministros Provinciales, exigiéndoles concretamente
examinarlos diligentemente sobre la fe católica y los Sacramentos de la Iglesia.
Los cátaros y los valdenses rechazaban la Iglesia jerárquica y los sacramentos
que ella administraba. Por eso la fe en los Sacramentos era como la puesta a
prueba para saber quién estaba dentro de la Iglesia y si era católico o no.
Contrario al pensamiento de los cátaros, que rechazaban el Antiguo Testamento,
el oficio divino de la Iglesia, el culto divino, la Cruz y demás signos materiales,
Francisco proclama con mucha sencillez que Dios le ha dado una fe tan grande en
la Iglesia y por ello reza diciendo: “Te adoramos, Señor Jesucristo, también en
todas la Iglesias que hay en el mundo entero y te bendecimos, porque por tu
Santa Cruz redimiste al mundo”40. Francisco enseñó a sus hermanos esta Oración
y la rezaban aunque sólo vieran a lo lejos una Iglesia. En la mente de Francisco
están íntimamente relacionados los conceptos “rezar el oficio” y “ser católicos”,
conceptos que podemos corroborar cuando dice: “Pero a los hermanos que no
37
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24, 1979,
Vol. VIII, Fasc. III, p. 425.
38
1R 19-21.
39
1R 12-13.
40
Test 5.
83
quieran guardar estas cosas, no los tengo por católicos ni por hermanos míos;
tampoco quiero verlos ni hablarles hasta que se arrepientan”41.
Francisco valoraba el ayuno y su importancia para la Iglesia; pero también conocía
los excesos de los cátaros en lo referente a los ayunos y abstinencias. Por eso
exhortaba y alertaba a sus hermanos diciendo: “Debemos también ayunar y
abstenernos de los vicios y pecados, y de la demasía en el comer y beber, y ser
católicos”42. Esto significa que las obras de propia renuncia pertenecen al ámbito
de la vida de la Iglesia. Jamás le abandona al fundador de la Orden la
preocupación de que sus hermanos permanezcan católicos, preocupación que le
acompañará hasta su muerte.
15.2.2. La Iglesia, norma de conducta. Francisco quiso siempre que su
fraternidad estuviera muy estrechamente vinculada a la Iglesia de Roma en sus
manifestaciones vitales religiosas más importantes: La única misa diaria debía
celebrarse según la forma de la santa Iglesia. El oficio divino, que comprendía
misa y horas canónicas, Francisco exige a los clérigos rezarlo según la ordenación
de la santa Iglesia Romana43. En cuanto al Ordo, Francisco vinculó a sus
hermanos a la Iglesia romana y al Papa, obligando a sus hermanos al Ordo papal,
es decir, al de la ciudad de Roma. Los hermanos debían seguir las “huellas
venerandas” de la Iglesia, especialmente en lo que constituye el centro de su vida.
Francisco no se limita a orar con la Iglesia; tiene también una confianza total en la
comunidad orante, en la cual se ayudan todos los miembros de la Iglesia. Él
conoce la Iglesia Católica, la Iglesia que lo abarca todo. Cuando quiere realizar los
deseos más íntimos de su vida, la vida en penitencia evangélica, Francisco espera
y pide para sí y los suyos la ayuda de la Iglesia, sin exigirla como un derecho, sino
la piden con humildad e insistencia, porque saben que está en juego la salvación.
Lo dicho acerca de la vida de la Orden vale también para otras esferas de la vida.
Cuando se introdujo el Noviciado en las Órdenes religiosas, Francisco incorporó
de inmediato en su Regla las nuevas disposiciones del mandato del señor papa,
Honorio III, expresándolas así: “Nadie sea recibido contra la forma e institución de
la Santa Iglesia”44. Y en lo referente a la predicación, expresó: “Ningún hermano
predique contra la forma e institución de la Santa Iglesia...Pero todos los
hermanos prediquen con las obras”45.
41
CtaO 44; test 31-33.
2 CtaF 32.
43
CtaO 30; 2R 3, 1.
44
1 R 2,12; 2 R 2,12.
45
1 R 17, 1-3; 2 R 9; Test 7.
42
84
Francisco quería que “el vivir según la forma del Santo Evangelio” estuviera
englobado en el lema “vivir según la forma de la Santa Iglesia Romana”. Uniendo
ambos elementos y ajustando su vida a ellos, no sólo superó la herejía de los
movimientos religiosos contemporáneos sino que le fue posible a él y a los suyos
una acción útil y provechosa en la Iglesia de su tiempo y del futuro.
Francisco no discute la disciplina de la Iglesia; se ajusta a ella con una solicitud fiel
y casi legalista. En el Testamento prohíbe a los hermanos introducir cambios o
alteraciones en el Oficio. Esto nos sorprende en un hombre a quien nos complace
llamar carismático y libre. Pero, sin duda, dejados a un lado los elementos
medievales, esta actitud descansa fundamentalmente sobre la fe profunda en la
Iglesia, que llega hasta la aceptación de las estructuras, de las leyes y de las
debilidades de esta Iglesia46.
15.2.3. Siempre sumisos. Francisco quiere vivir con sus hermanos según el
Santo Evangelio, en una incondicional dependencia y sumisión a la iglesia; sólo
así ve la posibilidad de permanecer siempre en la fe católica. Esta obediencia que
exige a todos sus hermanos es la consecuencia lógica de las actitudes
fundamentales de Francisco frente a la Iglesia, quedando así expresado al final de
la Regla definitiva: “para que, siempre sumisos y sujetos a los pies de la misma
santa Iglesia, firmes en la fe católica, guardemos la pobreza y humildad y el Santo
Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo que firmemente prometimos”47.
La lucha entre Gregorio IX y Federico II fue la prueba de fuego para la obediencia
de los Hermanos Menores, quienes fueron duramente maltratados y expulsados
sin ninguna consideración, y algunos ejecutados, por obedecer valientemente a la
Iglesia, como hijos obedientes a su santa madre. La actitud de Francisco dio
óptimos frutos. Sus hermanos siguieron, incluso hasta la muerte, las huellas
venerandas de la Iglesia.
No hay un solo episodio, ni una sola frase, ni un solo gesto de Francisco que
muestren rebelión, desobediencia, crítica a la autoridad jerárquica. Más aún,
puede observarse en Francisco una evolución hacia una, cada vez mayor, postura
de sumisión y afecto a la jerarquía, a la que acude en los momentos más
difíciles48.
Su obediencia, sin embargo, no es sumisión ciega o pasiva, no es abandono de su
responsabilidad personal. Francisco obedece, pero, al mismo, tiene una fuerte
conciencia de haber sido llamado carismáticamente a vivir unos valores
46
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24,
1979, Vol. VIII, Fasc. III, p. 430.
47
2 R 12, 4; TC 57.
48
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 174.
85
evangélicos que aquella Iglesia cristiana ha olvidado un tanto. No critica ni
contesta, particularmente en palabras o actitudes espectaculares; pero,
emparentado de cerca con los movimientos evangélicos de su tiempo, sabe
separarse de los hábitos mentales y de comportamiento destinados de la Iglesia
oficial. No entra en conflicto con nadie, pero, por vía de densificación del
Evangelio, por vía de opciones personales de fidelidad, crea con su vida y la vida
de sus hermanos una tensión silenciosa de carácter estimulante y creador, no
desprovista de advertencia y denuncia profética frente a las deficiencias del
sistema y de muchos de sus hombres49.
15.3. FRANCISCO AL SERVICIO DE LA IGLESIA
Francisco, engendrado en y por la Iglesia, la amó y le ofreció su servicio de
múltiples formas: Oró en nombre y a favor de esa Iglesia; la Palabra de Dios
recibida la proclamó, exhortó a la Iglesia; sirvió al necesitado; hizo posible en su
persona y en su movimiento la conciliación, corresponsabilidad y coherencia entre
carisma e institución ministerial; devolvió al pueblo la confianza en sus pastores, a
los que invitó a la conversión evangélica con su ejemplo; dio a las legítimas
aspiraciones e inquietudes del pueblo cristiano, turbado por los enfrentamientos
entre las corrientes renovadoras y la jerarquía, cauces a la vez nuevos y eclesiales
para su realización concreta y auténtica; ofreció pistas de futuro al mundo y a la
Iglesia que estaban comprometidos entre los peligros y tentaciones del feudalismo
decadente y de la burguesía naciente; hizo oír su voz de profeta bíblico, sin
aumentar los enfrentamientos paralizantes, ni irritar los ánimos ya exaltados; sin
que por ello fuera menos explosiva la carga de denuncias que contenía su vida y
la de sus hermanos; le devolvió a la Iglesia su rostro más evangélico y más
humano, acercándola al pueblo; creó por doquier ambiente, clima y atmósfera de
paz fecunda, de amistad y fraternidad, de comprensión y de perdón, de
colaboración y corresponsabilidad50.
Es singular la coherencia con la que San Francisco ha vivido su visión de la madre
Iglesia hasta en los más pequeños detalles de su vida. Francisco aporta a la vida
íntima de la Iglesia la gozosa plenitud, toda la riqueza de la nueva y tan personal
piedad de su tiempo. Precisamente, los elementos más valiosos de esta nueva
actitud religiosa lo capacitan para dar un fundamento nuevo a la antigua verdad de
la madre Iglesia, cuyas huellas venerandas sigue él con especial devoción. Creer,
orar, vivir, obrar, pensar con la madre Iglesia, “sentire cum Ecclesia”, es para él un
axioma tan evidente como el de guiarse por el Evangelio. En este sentido
podemos afirmar con todo derecho que él era la “eclesialidad personificada”. Por
49
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 176.
50
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 178.
86
eso, en un tiempo como el suyo, de creciente individualismo, supo combatir y
atajar el peligro inyectando en la vida íntima de la Iglesia el valor eclesial de la vida
cristiana, sobre todo de la vida religiosa51.
15.3.1. Enviados en ayuda de los clérigos. En todos los momentos de su vida,
desde su conversión, Francisco siempre tuvo la convicción de que él y su Orden
tenían una misión especial en la Iglesia: “ut fructum afferant in Eclessia”, para que
den fruto en la Iglesia de Dios. Debían colaborar de manera especial a cultivar la
vida íntima de la Iglesia52. “Hemos sido enviados en ayuda a los clérigos para la
salvación de las almas”. La actividad apostólica de los Hermanos Menores es un
mandato divino por medio de la Iglesia y deben en consecuencia servir y trabajar
por el bien de las almas53.
Son los clérigos y los sacerdotes los que se encuentran en los escritos con mayor
frecuencia. Con ellos es con quienes los contactos de la primera fraternidad fueron
más numerosos y las dificultades más frecuentes. Francisco habla de su situación
intelectual y moral, con frecuencia deficiente, invita a los hermanos a tener en ellos
una fe semejante a la de él, a manifestarles respeto y reverencia como a señores,
a no entrar jamás en conflicto con ellos, a recibir sólo de ellos los Sacramentos54.
15.3.2. Vida para la Iglesia. Con estas palabras solemnes, Francisco describe la
vida evangélica de los Hermanos Menores en función de su contenido más
profundo: “Escuchad, señores hijos y hermanos míos y prestad atención a mis
palabras. Inclinad el oído de vuestro corazón y obedeced a la voz del Hijo de Dios.
Guardad sus mandamientos con todo vuestro corazón, y cumplid sus consejos
perfectamente. Alabadlo, porque es bueno y enaltecedlo en vuestras obras; pues
para esto os ha enviado al mundo entero, para que de palabra y de obra deis
testimonio de su voz”55. Es el cumplimiento de una misión en favor de todos los
hombres, en favor del mundo entero. Será aun testimonio que habrá que darlo con
palabras y obras, con toda la vida.
Toda la vida de Francisco fue un testimonio excepcional: difundía el Evangelio por
toda la tierra; muchas veces en un solo día recorría cuatro o cinco castillos y
pueblos, anunciando el Reino de Dios y edificando a los oyentes tanto con su
ejemplo como con su palabra, pues había convertido en lengua todo su cuerpo56.
51
K. ESSER, OFM, Temas espirituales, Colección Hermano Francisco Nº 9, p. 183-184, Editorial
Aranzazu, Oñate, 1980.
52
2 C 148; LM 6, 5; EP 43.
53
2 C 146; Legenda monacensis 51 (AF 10 p. 708).
54
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24, 1979,
Vol. VIII, Fasc. III, p. 427.
55
CtaO 5, 9.
56
1 C 97; 1C 53 y 57.
87
No obstante, podría decirse que valoraba más el testimonio del ejemplo que el de
la palabra. Afirmaba que los Hermanos Menores habían sido enviados por el
Señor para dar ejemplos de luz a los envueltos en las tinieblas del pecado...”57. El
cumplimiento de esta misión constituye para los Hermanos Menores una
obligación que se deriva de su profesión. Francisco veía que su fraternidad había
sido vaticinada por Cristo en razón del ejemplo de su vida pobre58.
15.3.4. La Predicación. Para los hombres de aquel tiempo, la predicación era el
elemento más relevante del servicio que los Hermanos Menores prestaban a la
Iglesia. La predicación era un elemento esencial de la vida apostólica que
Francisco trataba de actualizar en la Iglesia. De hecho las dos Reglas de San
Francisco contienen un capítulo acerca de los predicadores con indicaciones
precisas sobre la forma de predicar59. Para Francisco no se trata solamente de
una forma eclesiástica que haya que observar por obediencia a la Iglesia, sino
también de la defensa de la Iglesia contra todos los ataques de los herejes.
La predicación de los Hermanos Menores debe alcanzar no sólo a los hombres
que viven en países cristianos, sino también a los paganos. En ambas Reglas
aparecen instrucciones para los Hermanos que quieran ir entre sarracenos y otros
infieles con el fin de que, por su predicación, se bauticen y se hagan cristianos
para que puedan entrar en el Reino de los Cielos. Francisco, por una
responsabilidad eclesial que le apremia, confía a su Orden en virtud de la Regla
un apostolado universal y verdaderamente católico.
Francisco se sometió totalmente a la voluntad de la Iglesia también en este punto
que, dentro de la vocación y misión recibidas de Dios, tanta importancia tenía para
él: “Los Hermanos no prediquen en las Diócesis de un Obispo cuando éste se lo
haya prohibido60.
Francisco quiere que hasta los hermanos más sabios estén sujetos en la
predicación a la voluntad de cualquier sacerdote pobrecillo: “Y si tuviese tanta
sabiduría como la que tuvo Salomón y me encontrase con algunos pobrecillos
sacerdotes de este siglo, en las parroquias en que habitan, no quiero predicar al
margen de su voluntad” (Test 7)61.
Toda la actividad apostólica de los Hermanos Menores en ayuda del clero al
servicio de la Iglesia, debe desarrollarse dentro del marco de la minoridad y de la
57
2 C 155.
EP 26.
59
1 R 17; 2 R 9.
60
2 R 9, 1; 2C 147; LM 6, 8.
61
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 175.
58
88
fraternidad, que, siendo el don de Dios más importante para la vida interna de la
Iglesia, posibilitan los frutos en la Iglesia de Dios.
15.3.5. La Iglesia, comunidad de salvación. La Iglesia significa para Francisco
“una comunidad sobrenatural, una comunidad de salvación”. Comunidad viva de
fe, esperanza y caridad como aparece en 1 R 23, 11. Comunidad compuesta por
“cuantos quieren servir al Señor Dios en el seno de la Iglesia católica y apostólica”
(1 R 23, 7)62.
Francisco no aporta ninguna concepción esencialmente nueva sobre la Iglesia.
Para él, la Iglesia es la casa de Dios; y, sobre todo, es la santa madre63. Aunque
se trate de formas usuales y corrientes en la época de Francisco, el uso de la
expresión “madre”, y la frecuencia de las palabras “santa” y “romana”, no fruto del
azar sino que podrían testificar la fe, el respeto y una cierta ternura para con la
Iglesia64.
Según T. MATURA, O.F.M., la imagen que Francisco se había formado de la
Iglesia era mucho menos clerical de lo que se dice: es una Iglesia-pueblo, una
Iglesia-espacio de salvación, norma de fe y de conducta. La comunión de
Francisco con esta Iglesia, su sumisión, se explica entonces por una decisión de
fe profunda, no por necesidades tácticas o por una obediencia ciega65.
La Iglesia es el espacio en cuyo interior la inmensa muchedumbre humana es
llamada sin cesar a lo único necesario que es Dios, introducido en la historia en
Jesús y por el Espíritu. Ya se ve hasta qué punto la visión que tiene Francisco de
la Iglesia es espiritual y mística. El bien más grande del hombre es Dios pero “en
el seno de la santa Iglesia católica y apostólica” es donde lo encontramos66.
62
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia, en
Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p. 173.
63
K. ESSER, OFM, Temas espirituales, Colección Hermano Francisco Nº 9, Editorial Aranzazu
Oñate, 1980.
64
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24, 1979,
Vol. VIII, Fasc. III, p. 424.
65
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24, 1979,
Vol. VIII, Fasc. III, p. 424.
66
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 24, 1979,
Vol. VIII, Fasc. III, p. 428.
89
CONCLUSIONES
Si tenemos a la vista la noción de Iglesia que aparece en los escritos y grupos de
escritos del Nuevo Testamento podremos encontrar planteamientos comunes en
los puntos decisivos.
Estos puntos comunes son en último término lo que, en diferente grado y medida,
se mantiene como interrogante ineludible en la historia de la iglesia, puesto que
constituye su ser.
•
La Iglesia no es para el Nuevo Testamento una dimensión ideal, sino la
configuración histórica de la Iglesia terrena, que como tal es un fenómeno
trascendente y se comprende en su ser teológico.
•
Según el Nuevo Testamento, la Iglesia es obra misteriosa de Dios. Se funda en
su voluntad eterna, es decir, en su eterna providencia y predestinación.
•
La Iglesia es obra de Dios, eternamente prevista y predestinada por él; pero se
funda en la entrega de Jesucristo, que resucito después de crucificado, se
apareció resucitado y se hace actual por su exaltación.
•
La Iglesia, que tiene su ser en la voluntad eterna de Dios y es la intención del
creador, el cual orienta su creación hacia ella, que tiene su origen en el “por
nosotros” de la cruz y la resurrección de Jesucristo y le debe su ser y su
existencia junto con todo el fruto que produce, supone previamente a Israel.
•
La Iglesia del Nuevo Testamento tiene además otro precedente: el grupo de los
discípulos del Jesús terreno. En él existe ya la Iglesia de una manera
provisional y oculta.
•
La resurrección y la exaltación de Jesucristo crucificado son también el origen
del Espíritu. El Señor exaltado envía el Espíritu, o bien Dios lo envía mediante
el Señor exaltado.
•
Esta Iglesia es, por así decirlo, una dimensión trinitaria, la Iglesia de Dios, de
Jesucristo y del Espíritu Santo, y en cuanto tal la Iglesia apostólica, universal y
una. Según el Nuevo Testamento, no hay Iglesia sin “apóstoles” y sin relación
con “los apóstoles”.
•
La Iglesia apostólica, una y universal, es la Iglesia de la palabra y de los signos
sacramentales.
90
•
Esta Iglesia apostólica, universal y una, que se reúne entorno a los elementos
salvíficos fundamentales, la palabra y la eucaristía, y que realiza la liturgia de
su santa asamblea festiva, es también una Iglesia en la que desde el principio
reina un orden.
•
Lo que concierne a los miembros de la Iglesia, están incorporados a ella
mediante el bautismo a raíz de su “conversión” en la fe.
•
Esta Iglesia es Iglesia en el mundo. Por eso su situación puede describirse con
una fórmula muy expresiva diciendo que está en el mundo pero que no es del
mundo.
•
En suma, las Iglesia del Nuevo Testamento es un fenómeno “escatológico”. Lo
es, en primer lugar, en razón de su origen, es decir, en cuanto que es la Iglesia
de Jesucristo, en cuya persona y actuación “está cerca” y actúa ocultamente el
señorío de Dios. Pero lo es además en razón del Espíritu, que la convoca y
protege, el cual es “la aurora” de los últimos tiempos.
•
En la primera fase de la edad media, las numerosas fundaciones de iglesias
desde los tiempos de la misión o la instalación de cruces como lugares
provisionales de culto, indican que la fe cristiana echaba raíces.
•
La espiritualidad y las devociones se mantuvieron estrechamente ligadas a la
liturgia hasta el siglo XII; con la implantación de la reforma de la Iglesia,
aparecieron nuevas formas de devoción, como el oficio mariano, el oficio de
difuntos, los salmos penitenciales o las letanías.
La piedad medieval no siempre gozó de buena salud. A partir del siglo XI, las
nuevas corrientes siguieron casi siempre líneas acentuadamente sensibles,
individualistas, que llegaron adentrarse en el visionario, extático e incluso en la
excitación de las masas. La brujería fue considerada como una de las peores
desviaciones en el ámbito de la teología la fe popular y la vida jurídica.
Para Francisco la Iglesia es eso, es esa muchedumbre inmensa, en la que los
pobres, los niños, los pequeños son privilegiados, que no excluye, sin embargo, ni
la jerarquía ni las estructuras sociales, que está a la vez bien circunscrita y abierta
a todos los hombres de hoy y de mañana.
91
BIBLIOGRAFÍA
1 C 115. Legenda monacensis 45 (AF 10 p. 707).
1 C 97; 1C 53 y 57.
1R 22; 2 CtaF 45-62.
1R 9; 2R 6; 2C 172.
2 C 146; Legenda monacensis 51 (AF 10 p. 708).
2 C 148; LM 6, 5; EP 43.
2 C 24.
2 C 7.
2 CtaF 22-23; 34-35; Test 10-11.
2 CtaF 34-35.
2 R 12, 4; TC 57.
2C 102; 1C 84.
2C 180.
2C 191.
2R 1,2 y 1R prólogo.
2R 6,7; 10,5; 2C 172 y 180.
Cf. J. Jeremías, Neutestamentliche Theologie (1971).
CtaO 5, 9.
H.E. Tödt, Per Meusehensohn in der synoptischen Überliefernug, Gütersloh 1959,
85-88: W.Trilling, Pas wahre Israel, Munich, 1964, 151- 154.
92
I. VÁZQUEZ, OFM, Francisco de Asís y la Iglesia, en Selecciones de
Franciscanismo, Nº 36, 1983, Vol. 12, Fasc. III, p. 400.
J. UNANUE, OFM, San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la
Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, Nº 25-26, 1980, Vol. IX, Fasc. I-II, p.
173, 174, 175, 176, 177, 178,
K. ESSER, OFM, Temas espirituales, Colección Hermano Francisco Nº 9, p. 183184, Editorial Aranzazu, Oñate, 1980.
Legenda monacensis, 54 (AF 10 p. 709).
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de la RGG (G. Ebeling) y Biblische Hermeneutik del LThK (A. Bea). Sobre la
evolución doctrinal en la Iglesia, cf. Part. Pío XII encíclica Divino afflante Spiritu
(1943) y Decretum de Revelatione del Vaticano II (1965).
S. LÓPEZ, OFM, La Evangelización, reto a la Fraternidad Menor, en Selecciones
de Franciscanismo, NC 36, 1983, Vol. 12, Fasc. III, pp. 459-460.
T. MATURA, OFM, San Francisco y la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo,
NC 24, 1979, Vol. VIII, Fasc. III, pp. 424, 425-426,427, 428,429,430,
Test 13. CELANO, Legenda Corrí, 6 (AF 10 p.121).
Test 14.
Test 9; Adm 26; 2C 210; Legenda monacensis 50 (AF 10 p. 708).
N. Brox, Die Pastoralbriefe = Regensburger Neves Testament 7, 2 Ratisbona 1969
(bibl.).
93