pecado original y progreso evolutivo del hombre en

JOSÉ VIVES, S.I.
PECADO ORIGINAL Y PROGRESO EVOLUTIVO
DEL HOMBRE EN IRENEO
Pecado original y progreso evolutivo del hombre en Ireneo, Estudios Eclesiásticos 43
(1968)
"Todo procede del único e idéntico Padre, quien, sin embargo, prepara sus planes
atendiendo a la naturale za y condición de sus criaturas" (Adversus Hacreses, II, 35, 4).
Para comprender la teología de Ireneo hay que tener presente el contexto antignóstico
en el que se desarrolla. Frente a las distintas formas de pluralismo gnóstico, Ireneo
proclamará que no hay más que un solo Dios Padre y Creador, un solo Verbo por quien
creó todas las cosas, un solo cosmos sometido plenamente al único Dios, un plan
salvífico de Dios sobre este cosmos llevado a cabo por el único Salvador. Pero al
tiempo que proclama así el principio de unidad, Ireneo ha de dar razón de la innegable
pluralidad que se da en el mundo de nuestra experiencia. Esto le obliga a reflexionar
profundamente sobre el plan salvífico de Dios y a descubrir que Dios lleva a cabo su
plan adaptándose a las cond iciones de lo que no es Dios, es decir, a las condiciones de
la multiplicidad, temporalidad y perfectibilidad. Todo procede de un único Dios, Padre
y Creador, en virtud de un único plan suyo sobre todas las cosas: pero lo que no es Dios
ha recibido de Él una naturaleza propia con unas determinadas condiciones y principios
intrínsecos, y Dios los respeta precisamente con el fin de realizar su plan a través de
ellos. Si no los respetara, se manifestaría una contradicción entre la acción creadora y la
acción subsiguiente de Dios.
De aquí resultan dos perspectivas fundamentales en la teología de Ireneo: una es la que
brota desde el punto de vista de Dios y del fin último al que tiende su acción en el
mundo; otra, la resultante desde el punto de vista del hombre y de las exigencias que la
naturaleza creada presenta a la realización del plan de Dios. Desde la primera, la
teología de Ireneo se proyecta en los grandes temas de la creación y recapitulación de
todo en Cristo y por Cristo. Desde la segunda, en la noción de una evolución progresiva
de la humanidad que avanza bajo el influjo de Dios y en la que participa
verdaderamente la libertad humana.
No siempre resulta fácil conciliar ambas perspectivas, y por ello se ha objetado a Ireneo
una cierta incoherencia e incompatibilidad en su teología. No ven algunos cómo se
puede conciliar su doctrina de la redención entendida como recapitulación y
restauración del estado de perfección original por obra de Cristo, con la idea por él
defendida de una evolución progresiva de la humanidad desde un estadio de inmadurez
originaria hacia un estadio de plena madurez y perfección. Sospechan en Ireneo dos
fuentes no armonizadas sobre la condición primigenia del hombre: una, coherente con el
dato bíblico, que concebiría al hombre en un estado de perfección original a la que sigue
la caída y la esperanza de restauración; otra, afín a las ideas modernas sobre evolución,
que lo concibe en un estado de imperfección original que va siendo lentamente
superado, pero que parece marginar los datos bíblicos, sobre todo el del pecado.
En este sentido, tanto Cullman como A. Benolt, tienen sus reservas. El primero,
fijándose exclusivamente en el aspecto progresivo de la teología de Ireneo, le reprocha
la minimización del pecado de Adán, como si para Ireneo no fuera un acto positivo de
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desobediencia y rebelión, sino fruto de la debilidad natural. Benoît, por su parte, cree
que en la concepción evolutiva del hombre hay poco lugar para la idea del pecado,
como si éste no modificara el plan de Dios, no haciendo más, a lo sumo, que retrasarlo.
Por eso prefiere considerar esta concepción como un elemento extraño al pensamiento
de Ireneo, debido a la utilización de una fuente peculiar.
En realidad, el pensamiento de Ireneo sobre estas cuestiones es complejo, y al emitir un
juicio hay que matizarlo. Si se tiene en cuenta su contexto histórico y teológico no
causará extrañeza tanto la relativización de la idea del pecado como la insistencia en la
idea de la evolución del hombre hasta un término de perfección al que estaba destinado
desde el principio. El gnosticismo no admitía que la creación material fuera obra del
Dios supremo, ya que la veía radicalmente mala. Frente a esta tendencia, Ireneo ha de
defender tanto la bondad radical de la creación como la de los designios que Dios tiene
sobre ella; habrá de mostrar que un cierto mal relativo no es incompatible con ellos; que
en definitiva este mal será vencido y los designios de Dios plenamente cumplidos.
Ireneo recurre a las nociones de una naturaleza en evolución y de la adaptación de Dios
a las condiciones naturales de la creaturalidad, precisamente para explicar cómo pueda
darse el pecado y el mal en una creación que se dice buena y obra del Dios bueno. Y de
esa forma mostrará que el mal puede tener parte en el plan de Dios sobre el mundo, y
que en definitiva el término positivo de este plan supera inconcebiblemente los
elementos negativos que son parte de él.
En todo esto Ireneo no es únicamente movido por las exigencias de su actitud
apologética, sino también por la profunda intuición de que el pecado, como elemento
negativo que es, no puede constituir el verdadero centro absoluto de la teología cristiana
de la historia. Este centro no puede ser otro que el designio de Dios de crear a fin de
comunicarse inefablemente con su creatura. Este designio no puede fallar, y frente a él,
el pecado tiene -aunque a determinados pensadores protestantes les cueste admitirlo- un
lugar relativamente secundario, siendo en definitiva "un accidente infortunado".
Sin embargo, este accidente tiene su importancia, sobre todo desde el punto de vista del
hombre. Estudiaremos cómo Ireneo le da toda la importancia relativa que tiene.
Veremos luego cómo la posibilidad del pecado no implica un defecto positivo en la obra
del Creador. Esto nos llevará a considerar su idea de una creación todavía imperfecta y
en estado evolutivo; y finalmente intentaremos mostrar cómo esta idea no está en
contradicción con la que tiene sobre la "recapitulación" o "restauración" de todo en
Cristo.
El pecado original en Ireneo
Ireneo no minimiza el pecado de Adán, pero se esfuerza por explicarlo en sus causas.
Para él, es una desobediencia grave al mandato de Dios que tiene como consecuencias
la servidumbre del hombre a la muerte y la pérdida de Dios, tanto para Adán como para
su descendencia. Sin embargo, para él, el verdadero objeto de la gnosis cristiana ante el
hecho del pecado no consiste en idear un nuevo creador y mantenedor del universo, sino
en explicar "que Dios es magnánimo tanto en la apostasía de los ángeles transgresores
como en la desobediencia de los hombres" (AH I, 10, 3).
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Aquí tenemos los dos elementos con los que constantemente juega Ireneo:
"desobediencia" por parte del hombre, y por tanto verdadera ofensa a Dios; pero
"magnanimidad" por parte de Dios, dispuesto a no abandonar al hombre en su
desobediencia.
Pero sobre todo aparece muy claramente el pensamiento de Ireneo sobre el pecado en su
doctrina de la encarnación redentora. En efecto: fundamenta la necesidad de ésta
precisamente a partir de la gravedad que revisten para el hombre las consecuencias del
pecado. Por ser éstas tan reales que el hombre ya no puede rehacerse a sí mismo y salir
de la esclavitud en la que ha caído, fue necesario que el Hijo de Dios se encarnara y
luchara por la libertad del hombre, compensando con la obediencia hasta la muerte la
desobediencia de muerte. Pero ante la gravedad de estas consecuencias no se debe caer
en el rigorismo gnóstico sino que se ha de subrayar la magnanimidad de Dios: "pues el
Señor era misericordioso y amaba con afecto paternal al género humano" (111, 18, 6).
Así pues, teniendo esto presente, no se puede suscribir que en la teología de Ireneo no
hay lugar para el pecado, ni tan siquiera que quede relegado a un lugar secundario. Lo
que sí es cierto es que por encima del pecado Ireneo subraya siempre la magnanimidad
de Dios: "tal ha sido la magnanimidad de Dios: que el hombre pasara por todos los
estadios, teniendo primero conocimiento de la muerte, viniendo luego a la resurrección
de entre los muertos, alcanzando experiencia de aquello de lo que había sido liberado a
fin de que ya para siempre se muestre agradecido para con el Señor, amándole más
después de haber obtenido de él el don de la inmortalidad; porque "a quien más se le
perdona, más ama " (Lc 7, 42). Conózcase el hombre a sí mismo como ser mortal y
débil; y conozca a Dios que es hasta tal extremo inmortal y poderoso, que puede dar la
inmortalidad a lo mortal y la eternidad a lo temporal... Porque la gloria del hombre es
Dios; pero el objeto de la acción de Dios, de toda su sabiduría y su poder, es el hombre.
Así como el médico se prueba en los enfermos, así Dios se manifiesta en los hombres.
Por esto dice Pablo: "Dios lo incluyó todo en la incredulidad, a fin de usar misericordia
para con todos" (Rom 11, 32)... El hombre que sin vanidad ni jactancia tiene un
sentimiento verdadero acerca de lo creado y del Creador... El que permanece en su amor
con sumisión y acción de gracias, recibirá de Él una gloria mayor y progresará hasta
hacerse semejante a Aquel que murió por él. Porque efectivamente, Éste se hizo
"semejante a la carne de pecado" (Rom 8, 3), para condenar al pecado; y una vez
condenado lo arrojó de la carne, invitando al hombre a asemejarse a Él, destinándole a
ser imitador de Dios, poniéndole bajo el dominio paterno a fin de que contemplara a
Dios, dándole el poder de poseer al Padre" (III, 20, 2).
Se ha insinuado que a partir de esta idea de que el pecado sirve para revelar la
magnanimidad de Dios y redunda en definitiva en un mayor bien del hombre, se podría
sacar la consecuencia de que el pecado no es "sólo algo permitido por Dios, sino
directamente querido como necesario para el progreso del hombre" (Bousset). Si esto
hubiera de valer como reproche, valdría ante todo contra Pablo, cuyo vigor en este
sentido Ireneo se limita a reflejar. Y no es cierto que esta concepción del pecado
implique una menor conciencia de su malicia; al contrario: es la ponderación de la
gravedad del pecado lo que hace brotar una exclamación de júbilo en la boca del que se
siente no sólo liberado, sino beneficiado con nuevos beneficios de parte de la
magnanimidad de Dios. Ireneo está dentro de la Tradición de la Iglesia que canta el "O
felix culpa", y que entronca con Pablo. Y aunque parezca pesarle a Cullmann, es cierto
que en la visión de Ireneo y Pablo "todo es cumplimiento", incluso el pecado. No en el
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sentido de que Dios lo quisiera como objeto inmediato de su designio primero, pero sí
como parte integrante de un designio mayor, supuesto que Dios quería la existencia de
creaturas libres y responsables frente a Él, y preveía su respuesta negativa. Ireneo y
Pablo se colocan en la perspectiva total del designio concreto y salvador de Dios, de ese
designio que se ha traducido en historia; y desde esa perspectiva, todo es cumplimiento,
de modo que el cristiano, al considerar la magnanimidad de Dios y ponderar la gravedad
del pecado como mal del hombre, puede verdaderamente exclamar "felix culpa".
El pecado y la muerte
Entre las consecuencias del pecado, Ireneo, siguiendo de cerca a Pablo, señala a la
muerte como la más prominente. Todo lector familiarizado con su teología lo sabe y no
hay por qué extenderse. Con todo, conviene precisar la idea que tenía sobre la
inmortalidad perdida por el pecado. Los primeros escritores eclesiásticos, incluido
Ireneo, rehusaban admitir -contra los gnósticos- una inmortalidad natural propia de
alguna parte del hombre. Ni siquiera el alma era para ellos naturalmente inmortal. La
athanasía es algo privativo de Dios: "así como el cuerpo animal no es alma, pero
participa del alma mientras Dios lo quiere, así el alma no es vida, pero participa de la
vida que Dios le ha dado... El alma se hizo viva por participación de la vida, de manera
que una cosa es el alma y otra la vida. Es Dios el que da la vida y la continuación en la
existencia, de suerte que las almas primero existan y luego continúen en su existencia
mientras Dios quiera que existan y persistan" (II, 34, 3).
Mas por otra parte, y siempre contra la doctrina gnóstica, Ireneo mantendrá que también
la carne puede recibir la inmortalidad: "así como la carne es capaz de corrupción, así
también lo es de la incorrupción; y así como lo es de la muerte, también de la vida..."
(V, 12, l). Además, la sola inmortalidad del alma no seria la verdadera inmortalidad del
hombre, ya que éste no es ni alma ni cuerpo, sino el compuesto. La inmortalidad del
hombre perdida por el pecado era don sobrenatural, así como es sobrenatural la
inmortalidad recuperada en Cristo. Por consiguiente, la muerte consecutiva al pecado es
ante todo muerte sobrenatural -ruptura de la comunión con la incorruptibilidad de Diosque implica como ulterior consecuencia la muerte física, es decir, la disolución natural
del compuesto humano.
Otra de las consecuencias del pecado es la pérdida de la semejanza de Dios. Es sabido
que Ireneo acude al famoso pasaje del Génesis: "hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza", para buscar las líneas fundamentales de su antropología. Según él, el
hombre natural está hecho "a imagen" de Dios, y la efusión del Espíritu le confiere
además la "semejanza", es decir, le eleva al orden divino. Esta efusión del Espíritu
entraba en el designio original de Dios, condicionada a la obediencia del hombre al
mandato divino. Esta semejanza, perdida por el pecado, es restituida por Cristo en su
acción salvadora. De esta concepción se sigue que el pecado fue ciertamente un gran
mal para el hombre, en cuanto que le privó de la semejanza sobrenatural con Dios; pero
no llegó a destruir ni a corromper la naturaleza humana hasta el punto de hacerle perder
el ser "imagen" de Dios en el orden natural, ni tampoco el destino a ser salvado por
Cristo y recobrar de esa forma la "semejanza" perdida.
Hay aquí una serie de elementos para una teología de la inserción de lo sobrenatural en
lo natural. Si la creatura hubiese sido totalmente ajena al Dios salvador, o hubiese
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quedado absolutamente corrompida por el pecado, no hubiera podido ser salvada.
Permanecía tanto la relación fundamental con Dios que le daba el ser "imagen" suya
como el destino a ser, a su tiempo, salvada.
La explicación del pecado
Acabamos de ver que Ireneo tiene conciencia tanto de la realidad del pecado como de
sus graves consecuencias para el hombre. Sin embargo, en su polémica antignóstica,
tenía que explicar cómo podía surgir el pecado en la obra que acababa de salir de las
manos de Dios, sin imputar a Dios un defecto de factura; ¿le habría faltado "arte" a
Dios, o habría fallado su poder? Ésta era la objeción que Ireneo tenía que resolver. Y
una primera respuesta podía ser encontrada en la tradición del judaísmo tardío, recogida
por los escritores cristianos anteriores: la de que el hombre había sido engañado por la
"serpiente". Ireneo la recoge, pero se da cuenta de que no basta. En efecto: la pregunta
ulterior a la que se sentía obligado a responder era ésta: ¿cómo pudo permitir Dios que
el hombre fuera tan fácilmente engañado por el diablo? En este contexto, reflexiona
sobre el modo no violento con que Dios lleva a cabo su plan, y sobre el carácter
histórico y evolutivo de la naturaleza humana, propio de todo aquello que, por ser
creado, implica un progreso desde unos comienzos imperfectos hasta un final más
perfecto. En este sentido, el pecado, aunque verdadera desobediencia, puede ser
atribuido por Ireneo a una cierta falta de madurez o debilidad original: "habiendo, pues,
(Dios) hecho al hombre señor de la tierra y de lo que en ella hay, en secreto lo
constituyó también señor de sus servidores que en ella estaban (los ángeles). Sin
embargo, éstos habían llegado a su estado adulto, mientras que el señor, es decir, el
hombre, era muy pequeño, pues era un niño y tenía que desarrollarse hasta llegar al
estado adulto... Y el hombre era un niño y no tenia un juicio perfecto; por esto fue fácil
al seductor engañarle" (Demonstratio 12).
Ante la persistente objeción de que hubiera sido mejor que Dios creara a los hombres
como animales, es decir, necesariamente arrastrados por el bien y sin capacidad de
elección ni de juicio, ya que así no hubiera sido posible el pecado, Ireneo responde
mostrando la superioridad del bien libremente elegido; ya que el bien impuesto y
forzado "ni les resultaría suave... ni la comunión con Dios apreciable, ni el bien digno
de ser en gran manera apetecido..." (IV, 37, 6). Ireneo defiende, pues, la libertad del
hombre, considerándola como un gran beneficio. Más aún: para él, no sólo conviene que
el bien se alcance libremente, sino que se alcance con esfuerzo: ano se aman igual las
cosas que nos vienen espontáneamente que las que se alcanzan con mucho esfuerzo...
Para nosotros importaba mayor amor de Dios el tener que conseguirlo con esfuerzo; de
otra suerte se nos habría pasado sin sentirlo un bien en el que no habríamos puesto
esfuerzo alguno. Aun la vista no la desearíamos tanto si no supiésemos lo malo que es
carecer de ella... De la misma forma el reino celestial es más estimado de aquellos que
conocieron el terrestre..." (IV, 37, 7).
Evidentemente, una auténtica libertad implica la posibilidad de ser mal usada. Pero,
¿por qué el hombre hizo en seguida un uso tan malo de la libertad? La respuesta de
Ireneo consiste en que la creatura es necesariamente imperfecta y está sujeta a un
proceso de maduración; así, era natural que en los comienzos se mostrara
particularmente su debilidad: "precisamente porque no son increadas, las creatura"
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distan de lo perfecto; y porque habrán de crecer, son infantiles; y en cuanto infantiles,
son ingenuas e inexpertas con respecto a la perfecta disciplina" (IV, 38, 1).
El hombre es, pues, un ser sujeto a evolución y maduración, cuyo último término será
su divinización, pero en cuyos comienzos se muestra una peculiar debilidad, con la que
se "explicaría" el pecado. No que esa inmadurez o imperfección original constituyan el
pecado; esa reducción desvirtuaría la misma noción de pecado. Para Ireneo el pecado es
una desobediencia humana, libre y responsable; ahora bien, al querer explicar el mal uso
que el hombre hizo tan pronto de su libertad, Ireneo recurre a la inmadurez original. El
hombre era suficientemente libre para optar por Dios o contra Dios; pero no lo
suficientemente maduro de juicio para que esa opción se hiciera sin riesgo.
Sin embargo, Dios es poderoso para que sus planes no queden frustrados por el mal uso
que hizo el hombre de su libertad. La mente de Ireneo queda patente en la ilustración
bíblica que sigue a este pasaje. Jonás fue engullido por la ballena "no para que,
absorbido, pereciera, sino para que una vez devuelto a la vida se sometiera mejor a Dios
y glorificara más a Aquel que le dio una salvación inesperada" (III, 20, 1). Lo que Dios
quería no era la desobediencia de Jonás, sino que le glorificara como debía. Pero puesto
que Jonás fue desobediente, Dios -respetando su libertad- conseguirá la misma
glorificación dejándole caer en el abismo del cetáceo y levantándole luego. Pues algo
así hizo con el pecado del hombre.
¿Resulta de aquí que el pecado es algo exigido para el progreso del hombre? Desde
luego, es exigido para este progreso del hombre que históricamente hemos conocido;
pero no absolutamente para todo progreso posible. Con todo, al contemplar el esplendor
de la obra de restauración en Cristo, surge casi inevitablemente la idea del "necessarium
Adae peccatum". De nuevo encontramos a Ireneo en la línea de Pablo, que afirmaba:
apero la Escritura lo encerró todo bajo el pecado para que la promesa fuera dada a los
creyentes por la fe en Jesucristo" (Gál 3, 22).
Las razones de base
Resumamos brevemente las concepciones básicas sobre las que se apoya Ireneo.
Fundamentalmente, son estas dos:
a) Dios no hace violencia a la creatura, sino que respeta su naturaleza y se adapta a ella:
"siendo poderoso el Verbo de Dios, y no decayendo en su justicia, se volvió contra
aquella apostasía que desde el comienzo nos dominaba violentamente, y redimió lo que
le pertenecía, no con violencia, sino con persuasión, tal como convenía a Dios, ya que
El toma cuanto quiere persuadiendo y no violentando" (V, 1, 1).
Por eso, Dios conduce a su creación hacia el término que le ha designado según las
leyes que ha dado a sus creaturas. Esto significa que la voluntad de Dios se realiza en el
mundo en implicación con las condiciones de gradual desarrollo e imperfección propias
de la creaturalidad. Y en esto entra el hacer la experiencia del bien y del mal: "para que
instruidos por todas estas cosas, aprendamos en adelante a ser cautos y a perseverar en
su amor, una vez que hemos recibido razonablemente la enseñanza de amar a Dios" (IV,
37, 8).
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b) Dios es soberano. Y así, el que se adapte a las condiciones de la creatura no implica
el que dejen de cumplirse sus designios. Por eso, en definitiva, no puede menos que
triunfar del pecado: "...ya que todo el plan de salvación referente al hombre se hacia
según la voluntad del Padre, a fin de que Dios no fuera vencido ni su sabiduría
debilitada" (III, 23, 1). En efecto: si el hombre, muerto por el ataque de la serpiente, no
retornara a la vida, "Dios habría sido vencido, y la maldad de la serpiente habría podido
a la voluntad de Dios. Mas como Dios es invencible y magnánimo... por medio del
segundo hombre encadenó al fuerte..." (ibid).
La razón última de este soberano dominio de Dios y de este respeto que él tiene a la
naturaleza de la creatura está en la misma esencia de la relación creatura-creador: "en
esto difiere Dios del hombre: que Dios hace y el hombre es hecho. Y en verdad, el que
hace siempre permanece el mismo, mientras que aquello que es hecho debe recibir un
comienzo, y un estado intermedio, y crecimiento, y aumento. Y así como Dios hace
bien las cosas, así también es bueno el proceso en el que el hombre es hecho" (IV, 11,
1). "Conviene que primero seas hombre, y que después participes de la gloria de Dios.
Pues no haces tú a Dios, sino que Él te hace a ti. Si, pues, eres obra de Dios, aguarda la
mano de tu artífice que todo lo hace a su tiempo; a su tiempo, en cuanto a ti te atañe, tú
que vas siendo hecho..." (IV, 39, 2).
Evolución, recapitulación y elevación
Al principio hemos indicado que esta concepción evolutiva del hombre a partir de una
original debilidad, les parece a algunos poco coherente con la doctrina de la
recapitulación y restauración de un estado de perfección original, propia no sólo de
Pablo, sino también de Ireneo. Intentemos ver su coherencia.
Evidentemente, si el estado original era un estado de infantilidad y de imperfección, la
"recapitulación" operada por Cristo no podrá ser entendida en el sentido de una
"restauración" o vuelta a aquel estado original. ¿Qué puede significar, entonces,
"recapitular"? Este verbo es empleado por Ireneo en dos sentidos. En un primer sentido,
cuando se dice que Cristo recapitula todas las cosas se da a entender que las lleva a su
cumplimiento. Y así, la idea de "recapitulación" no sólo no es incoherente con la de
progreso evolutivo de la humanidad, sino que coincide con ella. La recapitulación es
entonces el término final de la evolución.
Pero en otros textos el verbo "recapitular" parece tener un sentido distinto, el de hacer
que recuperemos aquello que habíamos perdido en Adán, es decir, el ser a imagen y
semejanza de Dios. ¿Consiste entonces la obra salvadora de Cristo en una simple
restauración de nuestro primitivo estado, anterior al pecado? Si así fuera, el término
final de la recapitulación sería igual al término inicial, con lo que no habría "evolución",
sino el mero restablecimiento de la misma condición primitiva.
Pero entonces, ¿qué hay de los numerosos textos en los que Ireneo habla de evolución?
Tenemos, pues, que intentar una interpretación de lo que Ireneo entiende por
"recapitular" en este segundo sentido, de manera que sea conciliable con su idea de
evolución.
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Un estudio atento de los textos de Ireneo 1 nos permite concluir lo siguiente:
originariamente, Adán habría estado destinado a una evolución que terminaría en la
plena posesión de Dios; pero la realización de este destino estaba condicionada a su
obediencia al precepto divino; este destino lo perdió por el pecado, pero lo volvió a
recuperar, gracias a la magnanimidad de Dios, por la obra de Cristo. En este sentido,
Cristo viene a restaurar, no el estado del primer Adán, sino su destino: un destino al
que, tanto en el supuesto de una inocencia preservada como en el de la redención
restauradora, el hombre ha de llegar por un proceso evolutivo. Así, la "recapitulación"
no seria un simple restablecimiento de un estado idéntico al del primer Adán, sino la
recuperación de un destino análogo al suyo.
Conclusión
Para Ireneo, el pecado original es, ante todo, una desobediencia al mandamiento divino,
desobediencia que acarrea la muerte y la pérdida de la amistad y semejanza con Dios.
Desde el punto de vista de sus causas, el pecado se explica como efecto de la tentación
diabólica sobre el hombre dotado de verdadera libertad de elección, pero todavía
inmaduro y con "mentalidad infantil", por estar recién llegado a su existencia.
Así pues, Ireneo concibe al hombre como en un progreso evolutivo, y con ello explica,
no sólo la caída original, sino también el gradual desarrollo del plan divino a lo largo de
la historia de salvación. Este punto de vista no ha de considerarse necesariamente
incompatible con el de la recapitulación: ésta, como consumación y coronación de todo,
coincide con el término de aquel progreso evolutivo, alcanzado no como resultado de un
mero dinamismo natural, sino en inserción con la acción salvadora de Dios. Pero aun la
"recapitulación" como restauración de lo que se había perdido en la caída no es
incompatible con el punto de vista del progreso evolutivo, ya que lo que se había
perdido era precisamente el destino a evolucionar de esta manera hacia un término
sobrenatural, y exactamente es esto lo que queda recapitulado o restaurado en Cristo.
Notas:
1
Este estudio lo realiza el autor en el artículo original, pero no lo podemos reproducir
en esta breve condensación.
Extractó: FRANCISCO CUERVO-ARANGO