El discurso y la práctica de la hechicería en el NOA

Universidad Nacional de Salta
Facultad de Humanidades
Carrera de Doctorado
Orientación en Letras
El discurso y la práctica de la
hechicería en el NOA:
Transformaciones entre dos siglos
(Contribución al estudio de la
heterogeneidad cultural)
Doctoranda: Alejandra Cebrelli
Dirección: Dr. Ricardo Jonatan Kaliman
Co-dirección: Prof. Zulma Palermo
2005
Alejandra Cebrelli
2
Bibliografía
A
mi
compañero del
incondicional.
marido
Víctor,
alma y amigo
A mi hijo Ignacio, cómplice de
aventuras y hacedor de horizontes.
A mis padres,
Edgardo, amorosas raíces
3
Chela
y
Alejandra Cebrelli
4
Bibliografía
Entonces, si intento desmitificar /…/ al discurso
armonioso de voz única a la que sólo responden sus
ecos y representaciones del mundo que lo fuerzan a
girar constantemente sobre un mismo eje, y si en forma
paralela quiero reivindicar la profunda heterogeneidad
de todas estas categorías es porque /…/ expresan bien
nociones y experiencias de vida porque con ello /…/
señalo que ahí están, dentro y fuera de nosotros mismos,
otras alternativas existenciales, mucho más auténticas y
dignas, pero que no valen nada, si individuos y pueblos
no las podemos autogestionar en libertad, con justicia, y
en un mundo que sea decorosa morada del hombre.
Antonio Cornejo Polar
5
Alejandra Cebrelli
6
Bibliografía
Indice
Introducción
11
Parte I
Territorios y culturas en conflicto
27
Capítulo 1
Ciudades y fronteras
1.1. Las primeras décadas
1.2. Del siglo XVIII al XIX
29
30
37
Capítulo 2
La hechicería tucumana: Un más acá y un más allá de
fronteras
2.1. ¿Brujería o hechicería?
2.2. Invenciones e identificaciones genéricas
2.3. La práctica represiva y el sistema judicial tucumano
2.4. De las representaciones a las prácticas sociales y discursivas
las
49
49
55
57
61
Parte II
Haceres jurídicos
69
Capítulo 1
Para terror y escarmiento: el cuerpo supliciado (Inés, 1703)
1.1. Los unos: Cuando testificar es legitimar el propio lugar
1.2. Las palabras y los cuerpos. El discurso de la diferencia
1.3. De las prácticas a los discursos
71
76
89
99
Capítulo 2
La hechicería como invención: la tragicomedia de los García Valdés
(Clara, 1717 y 1719)
107
2.1. Prácticas prohibidas, discursos ambivalentes
107
2.2. La increíble y triste historia de Clara y su ama desalmada
109
2.3. Palabras legitimadas
113
123
2.4. Decir lo prohibido
2.5. La palabra que no se asume: médicos, curanderos, adivinos 135
2.6. La ignorancia y el silencio como táctica
145
2.7. El efecto de verdad
150
2.8. Clara y las niñas poseídas
155
169
2.9. Cuerpos naturales / cuerpos textuales
Capítulo 3
Ecos inquisitoriales: la cacería de hechiceras (Magdalena y Ana de
los Manantiales, 1721)
176
3.1. Huellas espectrales, presencias solapadas
7
176
Alejandra Cebrelli
3.2. El colega oficioso o el breviario de la tortura local
184
3.3. De la fuga al vuelo suspendido
188
3.4. Pertenencias y servicios
195
3.6. De encantos, maldiciones y atrevimientos. Los delitos de la
palabra
198
3.7. Prácticas terapéuticas a través del lente inquisitorial: fundación de
la imagen de la curandera
207
Capítulo 4
En el gozne de una nueva época: epigonías y anticipaciones
(Pascuala, 1766)
223
4.1. Diabólica, impúdica y licenciosa
223
4.2. Un giro sorpresivo
225
4.3. Los intereses creados. Ventrilocuismo y diglosia
228
4.4. Cristalizaciones, vacilaciones, deslizamientos
233
Capítulo 5
El asalto a la palabra (Juana Juárez, 1785)
5.1. Palabras ásperas y amistades ilícitas
5.2. El caso del guiso envenenado
5.3. De mujer infame a pobre viuda. Las criminosas calumnias
243
243
252
254
Capítulo 6
¿Envenenadora o hechicera? (Leona Martínez, 1858)
6.1. Hacia la construcción del estado
6.2. Una versión decimonónica de la infamia femenina
6.3. Vacilaciones significativas
263
263
266
271
Parte III
Haceres evangélicos
281
Capítulo 1
Esforzados campeones y labradores apostólicos: La escritura de los
misioneros jesuitas sobre el Chaco
283
1.1. Adelantando tierra hacia el Chaco
283
286
1.2. Aquellas remotas provincias
1.3. Del Infierno al Edén
291
Capítulo 2
Para mayor gloria de Dios y prueba de sus escogidos (Lozano,
1733)
301
2.1. Bajo la tradición y el mandato
301
2.2. Los relatos de origen y la perversión de tradiciones
307
2.3. Demonios, indios y hechiceros: hacia una retórica de las
representaciones
313
8
Bibliografía
Capítulo 3
Con el atractivo que busca la curiosidad (Guevara, 1764 )
3.1. Enseñar y deleitar
3.2. Astutos, parleros y engañadores
3.3. Bailes, brincos y saludables azotes
3.4. Chupadores y sajadores. Acerca de la medicina chaqueña
321
321
326
329
333
Capítulo 4
El Paraíso perdido (Paucke, 1773-1780)
341
4.1. Bajo la luz de la razón
350
4.2. Otra
“manera de hacer”: El nacimiento de la mirada
antropológica
355
4.3. Posiciones de saber, lugares de poder
365
4.4. Violencia sobre los imaginarios, violencia sobre los cuerpos 371
Conclusiones
383
Bibliografía
411
Anexo 1
Normas de transcripción de los documentos
437
Anexo 2
Facsímil del Expediente Criminal contra la yndia Pascuala
443
Anexo 3
Mapas
447
Anexo 4
Ilustraciones del padre Florián Paucke
457
9
Alejandra Cebrelli
10
Bibliografía
INTRODUCCIÓN
11
Alejandra Cebrelli
12
Bibliografía
La construcción de la mirada
El título de la tesis, El discurso y la práctica de la hechicería en el
NOA. Transformaciones entre dos siglos. Contribución al problema de la
heterogeneidad sociocultural, plantea un problema (el discurso y la práctica
de la hechicería), lo acota a un espacio (el noroeste argentino) y delimita un
período de tiempo (entre dos siglos). El subtítulo la enmarca en la tradición
de los estudios latinoamericanistas en general y andinistas en particular que
indagan en y desde América Latina. Se trata de una tradición teórica para la
cual la heterogeneidad sociocultural del continente constituye un problema
entre muchos de los que se relacionan con su objeto: la búsqueda de
identidad en culturas donde conviven universos socio-culturales diversos,
muchas veces contradictorios, cuyas prácticas convocan en un mismo
presente modos de hacer, de decir y de ser cuyas raíces se hunden en
tiempos y ritmos disímiles.
La categoría de heterogeneidad sobre la cual se asienta la
investigación fue desarrollada por Antonio Cornejo Polar para dar razón de
los procesos de producción de las literaturas en las que se intersecan
conflictivamente dos o más universos socioculturales (Cornejo Polar: 1995,
16-17). Así elaborada la noción sirvió de disparador para pensar los
problemas relativos a los modos de circulación y reproducción de un
discurso y de una práctica social que no sólo no tenían relación con la
literatura sino que, para el período acotado, no se inscribió en el discurso
literario canónico. De allí que se hiciera un esfuerzo de adaptación de la
13
Alejandra Cebrelli
categoría de heterogeneidad que implicó, necesariamente, un recorte pero, a
la vez, una profundización y una búsqueda hacia caminos no necesariamente
previstos por el teórico peruano.
Cornejo Polar entendía que la heterogeneidad se infiltraba en las
instancias más importantes de los procesos de producción de las literaturas
(emisor/ discurso/ texto/ referente/ receptor, por ejemplo) haciéndolas
quebradizas, dispersas, inestables, contradictorias y heteróclitas dentro de
sus propios límites (Cornejo Polar; ibídem). Una complejidad afín
caracteriza, precisamente, el discurso y la práctica que constituye el objeto
de la presente tesis, sobre todo, cuando se intenta aprehenderlo en todo su
dinamismo temporal. Tales características exigen la consideración de la
historicidad de los procesos y de las instancias que implican. Se trata, por lo
tanto, de intentar aprehender una densidad histórica que es propia de
producciones culturales portadoras de tiempos y de ritmos que se hunden
verticalmente en su propia constitución, resonando en y con voces que
pueden estar separadas entre sí por siglos de distancia (Cornejo Polar:
op.cit, 18).
En ese sentido, el discurso de la hechicería que atraviesa los siglos
XVIII y XIX en el noroeste argentino sirve de claro ejemplo para ver el
funcionamiento de esta categoría sobre un objeto afín, ubicado en un
enclave sociocultural diferente al que interesaba al peruano aunque con
contactos y relaciones entre uno y otro espacio que vienen desde los años de
la conquista. Las evidentes distancias entre una práctica textual como la
literaria y otra, como la de la hechicería -que se resiste a dejar un registro
14
Bibliografía
escrito- obligaron a reconsiderar la teoría de Cornejo Polar y a avanzar sobre
un terreno que él había comenzado a delinear: el problema del espesor
temporal de prácticas y de discursos relacionados con los lugares periféricos
de la cultura.
El tipo de material textual sobre el cual se operaba, documentos del
siglo XVIII y XIX, obligó –además- a buscar herramientas heurísticas que
facilitaran la lectura crítica y posibilitaran la aprehensión parcial de las
prácticas sociales, en particular, la de la hechicería. Se trataba de encontrar
elementos articuladores entre los textos y la vida social, es decir, índices lo
suficientemente confiables como para sostener la reconstrucción de las
formaciones discursivas, de los roles, de las interacciones y de las prácticas
sociales –lectura que se contrastó y se complementó permanentemente con
los aportes provenientes de la historia social, política y económica local
como así también de la historia de frontera relativa a la región.
En este punto, la noción de representación social posibilitó también
la articulación entre las palabras y los haceres y, a la vez, permitió
aprehender el funcionamiento de los tiempos en el tiempo, es decir, acercó
algunas respuestas a la semiosis de la memoria colectiva local. Esta
categoría se revisó, en primer término, a partir de las reflexiones ya citadas
de Antonio Cornejo Polar (Cornejo Polar: ibídem). Desde allí, entonces, se
han considerado también aportes provenientes de la filosofía del lenguaje
(Bajtín: 1985 y 1986; Bajtín / Voloshinov: 1992), de la filosofía de la
historia (Foucault: 1980, 1990a y b, 1991a y b, 1994, 1999, 2000; De
Certeau: 1992, 1995, 1999, 2000), de la sociología (Bourdieu: 1997;
15
Alejandra Cebrelli
Bourdieu / Passeron: 1998) y de la sociocrítica (Angenot: 1989 y 1998;
Cros: 1986, 1992, 1997). A ello se suma un trayecto de indagación tanto
propio (Cebrelli: 1997b, 1998 b, c y d, 1999b, 2000a, 2001a y b, 2002a y b,
2003a y c; 2004) como compartido (Cebrelli / Arancibia: 2003, 2004, 2005)
a lo largo de una década en el marco de sucesivos equipos de investigación
centrados en la literatura y la cultura local1.
El proceso de producción de la presente tesis terminó de ajustar lo
que aquí se denomina como ‘espesor temporal’ de las representaciones
sociales. Así perfilada, la noción posibilita ‘fechar’ y ubicar desde un punto
de vista morfogenético e ideológico el funcionamiento de la representación
de la hechicera en la memoria de la cultura local, mostrando cómo la
compleja imagen resultante es múltiple y polisémica en tanto ha sido
construida por discursos de filiación socio-cultural disímiles en los que
actúan, a la vez, tiempos variados. Por lo mismo, colabora en la aprehensión
del funcionamiento de la semiosis en textos heterogéneos como los juicios
por hechicería pública, en los cuales no siempre hay coincidencia cultural y
lingüística entre los interlocutores.
Para dar cuenta de este tipo de funcionamiento se revisaron las
nociones de lenguaje bivocal (Bajtín: 1986) y de plurilingüismo (Bajtín:
1
Me refiero a los sucesivos proyectos en los que me formé como investigadora dirigidos
por Zulma Palermo que, bajo el título de Proceso de Constitución de la Literatura de
Salta. Parte 1, 2 y 3, se desarrollaron entre 1992 al 2002 y que se continuaron –también
con mi participación- desde el 2003 hasta la fecha con el nombre de Proyectos de
descolonización del conocimiento en América Latina: El rol de las letras. Asimismo, me
refiero al proyecto que desde el año 2003 dirijo junto con Víctor Arancibia y que se
denomina Prácticas y discursos de resistencia: Procesos de constitución y diferenciación
de las subjetividades locales.Todos ellos se han desarrollado en el marco del Consejo de
Investigación de la Universidad Nacional de Salta.
16
Bibliografía
1989, 1992) postuladas por Mijaíl Bajtín y, desde allí, se propuso la
categoría de plurivocalidad. Dicha categoría posibilita dar cuenta de
enunciados cuya semiosis estalla en procesos interpretativos múltiples que
implican traducciones no sólo de una lengua natural a otras, sino de un
universo cultural a otros. Esta no coincidencia entre la producción y la
recepción del enunciado es lo que define la heterogeneidad de estos tipos
textuales (Cornejo Polar: 1995); la plurivocalidad sería una consecuencia
directa de esa situación.
Por otra parte, la necesidad de aprehender los procesos de traducción
arriba aludidos, llevó a la revisión de los aportes de la semiótica en relación
a las fronteras internas y extermas de la cultura (Lotman: 1996, 1998, 2000).
Dichas nociones se reelaboraron parcialmente a partir de aportes
provenientes de la historiografía (White: 1991; Hennessy: 1997; Stanfield:
1998) y en el marco de los proyectos de investigación ya citados.
En general, estas búsquedas se realizaron mediante un recorrido
permanente de ida y vuelta entre los textos y la teoría, intentando ajustar al
corpus las herramientas teóricas y las metodológicas provenientes de
diversas disciplinas, elaboradas sobre problemas y culturas afines. En
muchos casos, los avances parciales se sometieron a discusión con los
integrantes de los ya citados equipos de investigación y de otros con los
cuales se comparten inquietudes comunes2.
2
Además de los proyectos ya citados en los cuales me desempeño como directora o como
investigadora, me refiero al equipo del proyecto de investigación dirigido por Ricardo
Kaliman en el marco del CIUNT (UNT) titulado “Identidad y reproducción cultural en los
Andes Centromeridionales”, a los investigadores que dirige Jorge Torre Rogero y codirige Pablo Heredia que se llama "Los discursos del Tucumán: entrancia geocultural y
17
Alejandra Cebrelli
En ese sentido, es indispensable señalar, además, la deuda de estas
reelaboraciones en particular y del proceso de indagación en general con la
reflexión teórica local sobre los problemas relativos a la región (Kaliman:
1993 y 1994; Palermo: 1998, 2000b y c, 2000d, 2004a y b), a las
adscripciones identitarias y a las formas de reproducción cultural (Kaliman:
1997a, b y c, 1998 y 2001; Palermo: 2004d y 2005) por una parte como a las
producciones literarias y culturales noroésticas (Kaliman: 2004 y 2005;
Palermo: 1999b, 2000a, 2001a y b, 2002b) por otra. El intento por situar las
categorías teóricas que constituye un esfuerzo permanente a lo largo de la
tesis se enmarca en las reflexiones orientadas a la descolonización del
conocimiento (Palermo: 2001a, 2002a y c, 2003a y b, 2004c, d y e, 2005).
En síntesis, este pensamiento ha contextualizado y, a la vez, ha oficiado
como disparador permanente de este largo proceso de reflexión.
Con este esfuerzo se ha pretendido colaborar con la producción de
un pensamiento heurístico situado, es decir, de un pensamiento capaz de
responder desde la propia memoria a las particularidades de la cultura a la
que se refiere y pretende explicar.
Antecedentes y aportes
El problema de la hechicería en el noroeste argentino ha despertado
el interés de varios historiadores. Los primeros en indagar al respecto fueron
J. López Mañón (1916) y Emilio Catalán (1936) desde perspectivas y
articulaciones con el Cono Sur" (SECYT-UNC) y al grupo de investigadores que dirige
Silvia Barei en un proyecto denominado “Lenguaje y cultura: el orden metafórico: vida
18
Bibliografía
marcos teóricos muy alejados a los de esta investigación. Más
recientemente, en 1997, Carlos Garcés se ocupó de estos juicios en su libro
Brujas y adivinos en Tucumán (siglos XVII y XVIII) elaborando un relato de
los mismos en función de la problemática de la delincuencia y del castigo en
la sociedad colonial. Por su parte, historiadores muy jóvenes se han ocupado
de la hechicería en Córdoba del Tucumán en relación al problema de la
etnicidad (Rufer: 2001) o del género (Pizzo: 2004).
Las investigaciones de Judith Farberman merecen destacarse ya que
trabaja en detalle el proceso por hechicería realizado contra las indias
Pancha y Lorenza en Tuama, Santiago del Estero, en 1761 (Farberman:
2000 a y b; 2001 y 2003) y refiere el resto de los procesos por hechicería del
territorio tucumano sin profundizar en ellos. Farberman realiza un meduloso
análisis de este material desde la perspectiva de la historia social y, por lo
mismo, su lectura ha enriquecido la presente investigación. Muy
recientemente, cuando ya se había finalizando prácticamente este trabajo, ha
publicado un libro donde retoma el ya citado juicio contra Pancha y Lorenza
para explayarse sobre el problema de la hechicería en Santiago del Estero
(Farberman: 2005).
Los antropólogos han demostrado interés en las creencias y en las
prácticas locales consideradas mágicas –ya sea en las ‘curativas’ o en las
‘dañinas’, las cuales se estudian, en algunos casos, desde los parámetros de
la medicina occidental (Rosemberg: 1939; Rodríguez Rivas: 1989; Vivante /
cotidiana, medios de comunicación y textos artisticos” (SICYT-UNC).
19
Alejandra Cebrelli
Palma: 1991; Paleari:1992; Madrid: 2002-2001). En tanto se ocupan de
modos de hacer vigentes en éstos días, han posibilitado tanto la
contrastación entre las prácticas coloniales y las actuales como el
establecimiento de sus orígenes ya sea europeo, andino o chaqueño.
Mucho más cerca de la mirada y del abordaje teórico del presente
trabajo está el libro de Alicia Poderti, titulado La hechicería colonial en el
noroeste argentino (2002), donde se relevan los antecedentes de la práctica
en los primeros años de la conquista, destacando su carácter andino,
femenino y marginal. El libro de Poderti hace hincapié en el juicio de 1703
contra Inés –al cual se dedica aquí un capítulo- y en dos procesos
santiagueños que han quedado fuera del corpus de esta investigación, uno de
los cuales es el de Tuama, estudiado también por Farberman.
En lo relativo a la escritura de los misioneros jesuitas, existen
trabajos importantes sobre las Cartas Anuas realizados en forma
interdisciplinaria por Sara Mata de López desde la perspectiva histórica y
por Elena Altuna desde la literaria apoyada en la crítica cultural (Altuna:
1998a, 67-81; Altuna y Mata de López: 1992, 125-142 y 1999). Estos
artículos señalaron horizontes de lectura que resultaron provechosos para la
presente investigación ya que los textos que aquí se tomaron reescriben, en
parte, las citadas cartas. Asimismo, las estrechas relaciones que establece el
discurso misional jesuitico con el discurso de los caminantes coloniales,
exhaustivamente estudiado por Altuna (Altuna: 1998b, 82-84; 1998c: 95108; 2000: 27-50 y 2002), hizo que sus investigaciones resultaran
20
Bibliografía
enriquecedoras aunque, cabe aclarar, se orientan a la construcción de las
imágenes del otro en relación con los proyectos colonialistas pero no
específicamente del problema de la hechicería.
Por último, es indispensable destacar las indagaciones realizadas por
historiadores locales sobre sociedad, población, expansión territorial y
economía regional del siglo XVIII o de principios del siglo XIX que, si bien
tampoco se interesan por la práctica de la hechicería, aportan datos
fundamentales para reconstruir los imaginarios respectivos y, en ese sentido,
han sido una herramienta insustituible en la escritura de la presente tesis
(López de Albornoz: 2003; Mata de López: 2005; Mata de López -comp.:
1999; Vitar: 1999 y 2001: 201-221; Santamaría / Cruz: 2001).
Los estudios arriba citados constituyen significativos aportes tanto
en relación al problema de la hechicería en el noroeste argentino, como al
discurso de los caminantes coloniales o al conocimiento de la sociedad local
durante los siglos XVIII y XIX en la región. Si bien existen coincidencias
parciales con la presente investigación, ninguno de ellos opera sobre el
mismo corpus que aquí se lee ni realiza el mismo recorte temporal y
geocultural.
La perspectiva aquí propuesta atendió a las transformaciones de la
hechicería –en tanto discurso, práctica y representación- problematizando
sus relaciones con los procesos semióticos de la memoria local y atendiendo
tanto a su densidad temporal como a los mecanismos de textualización
según
el
ámbito
de
circulación
y
la
instancia
socio-histórica
correspondiente. Asimismo, permitió develar el modo en que los discursos
21
Alejandra Cebrelli
oficiales registran, evocan y valoran las prácticas alternativas -la hechicería,
la adivinación, el curanderismo y la trashumancia, entre otras, explicitando
su impacto en los ámbitos institucionales pero también en la vida cotidiana
de los agentes.
La construcción del corpus y la organización del informe
El corpus se construyó considerando un sector de la producción
letrada de los siglos XVIII y XIX donde se inscribe el discurso de la
hechicería en alguna de sus variantes, para lo cual se relevó material
documental de los repositorios locales (tucumanos y salteños). En general,
se trata de escrituras producidas por y desde instituciones con fuerte
injerencia en la reproducción de las prácticas y en los procesos de
construcción de las identidades locales y, por lo mismo, estrechamente
relacionadas con el poder de turno.
Está compuesto por textualidades diferentes entre sí tales como los
expedientes judiciales por hechicería pública, un expediente policial por
envenenamiento y la escritura de los misioneros jesuitas al Chaco:
descripciones, historias, memorias. En el caso de los expedientes citados se
realizó una transcripción paleográfica completa de cada uno ya que, salvo
del juicio de 1703 contra Inés (Lizondo Borda: 1941), no habían sido
publicados3.
3
Los criterios utilizados quedan explicitados a pie de página y en el ítem “Normas de
transcripción de los documentos” de “Anexo 1”.
22
Bibliografía
A partir de la lectura analítica de ese corpus, entonces, se relevó y
describió el discurso de la hechicería determinando sus variantes, sus
modalidades, sus retóricas y las representaciones que entrama, siempre en
relación con los horizontes referenciales vigentes en cada época. Se trata de
un discurso que al referir una práctica proscripta se disemina en los
intersticios textuales, enmascarándose, encabalgándose y ocultándose según
las instancias históricas y variando su grado de visibilidad al punto de casi
desaparecer del mercado discursivo durante la mayor parte del siglo XIX.
Tal funcionamiento obligó a buscar tipos textuales producidos en el
marco de las instituciones oficiales cuyas características sufrieran pocas
alteraciones pese a los cambios sociales y políticos ocurridos en el período
analizado y, por lo mismo, permitiesen realizar una lectura contrastiva. Este
fue el criterio para incluir un expediente policial por envenenamiento que
registra la vigencia de la creencia y de la práctica de la hechicería hasta
1858, cuando ya prácticamente el discurso se había silenciado en el resto de
la escritura pública. A partir de ese momento, prácticamente no se vuelve a
encontrar registros en la escritura jurídica local.
Esta desaparición del mercado discursivo obligó a buscar otros tipos
textuales que, además de los expedientes mencionados, inscribiesen el
discurso de la hechicería y permitieran rastrear el proceso completo: la
transformación del discurso y de los modos de inscripción de los últimos
años del gobierno de los austrias a las reformas borbónicas y, desde allí,
hasta los primeros años de la república.
23
Alejandra Cebrelli
La inclusión de la producción jesuítica referida al Chaco resolvió
parcialmente el problema pues registra el discurso de la hechicería a lo largo
del siglo XVIII y permite ‘constatar’ su desaparición en una escritura que,
pese a ser diferente, continúa refiriendo el territorio y a sus habitantes a lo
largo del siglo XIX. Se trata de diarios de misioneros franciscanos, de
gobernadores y militares que se escribieron a propósito de las ‘entradas’ al
territorio chaqueño luego de la expulsión de los jesuitas en 1767 los cuales
tienen en común el hecho de responder a proyectos de expansión territorial.
Pese a su evidente relación con la escritura jesuítica, estas producciones sólo
se citaron para dar cuenta del progresivo silenciamiento del discurso y de la
práctica de la hechicería a medida que se avanza hacia el siglo XIX y hacia
el proceso de constitución del estado.
De la escritura misional jesuítica, se destaca Hacia allá y para acá.
Una estadía con los indios mocovíes del padre Florián Paucke (1773-1780)
porque no sólo inscribe el discurso sino que registra, describe e ilustra
minuciosamente las prácticas chamánicas de los mocovíes desde parámetros
decidamente cientificistas y modernos. Pese a que Florián Paucke escribió
estas memorias en alemán, el extraordinario valor documental del texto
justificó ampliamente su inclusión en el corpus de la tesis.
En este punto es necesario aclarar que el particular funcionamiento
de este discurso, limitó notablemente el número de textos a incluir en el
corpus el cual se construyó con lo poco que había sobrevivido al tiempo y
había pasado a formar parte del patrimonio cultural conservado en los
repositorios locales.
24
Bibliografía
En síntesis, el corpus textual quedó conformado con expedientes
jurídicos y policiales por una parte y por la otra, con la producción misional.
Se trata de escrituras realizadas en forma simultánea que refieren las
relaciones del poder colonial con los estamentos marginales ya colonizados
o en proceso de colonización. Con la finalidad de hacer inteligible el
proceso de indagación se organizó el cuerpo del informe de la tesis en tres
partes.
La primera parte, “Preliminares”, contiene las referencias históricas
indispensables para situar socio-culturalmente a los textos del corpus.
Asimismo, explica las relaciones entre la práctica de la hechicería con otras
prácticas alternativas y establece diferencias básicas en orden a la
comprensión del problema de la hechicería, como la diferencia entre esta
práctica y la de la brujería.
La segunda parte lleva por título “Haceres jurídicos” y encierra la
lectura crítica pormenorizada de cada juicio. Incluye el proceso policial de
1858 pues, como se demuestra, constituye el último registro encontrado del
discurso de la hechicería antes de su desaparición en la formación discursiva
local durante más de un siglo.
La tercera parte, “Haceres evangélicos”, se abre con un capítulo
dedicado a la escritura jesuítica en general y continúa con la lectura crítica
detallada de la Descripción Corográfica al Gran Chaco Gualamba de
Lozano, de la Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán del padre
Guevara y de las ya citadas memorias del padre Paucke.
25
Alejandra Cebrelli
Finalmente cabe poner de relieve el carácter provisorio y local de
este trabajo. Con éste no se intenta cerrar la reflexión sobre el problema de
la hechicería sino poner en evidencia las dificultades que surgen a la hora
historiar prácticas y discursos marginales, tratando de no aplanar la vitalidad
y complejidad de sus procesos; tampoco se pretende ‘decir la última
palabra’ en torno al problema de la heterogeneidad sociocultural de las
producciones locales. Por el contrario, esta propuesta tentativa pretende
abrirse al diálogo y al debate con el convencimiento de que las respuestas
relativas a esta cultura sólo pueden ser parciales y provisorias. Precisamente,
el hecho de preguntarse una y otra vez sobre estos y otros problemas
buscando aportar respuestas pensadas desde y para este enclave geocultural
permite dar un paso más en orden a la construcción de teorías explicativas
que signifiquen la producción de un conocimiento descolonizado y
descolonizador.
26
Bibliografía
PARTE I
Territorios y culturas en
conflicto
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Alejandra Cebrelli
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Bibliografía
Capítulo 1. Ciudades y fronteras
Un acercamiento a la vida cotidiana del Tucumán entre los siglos
XVIII y XIX constituye un esfuerzo de lectura, un proceso de reelaboración,
una puesta en marcha de estrategias contrastivas y la construcción de una
‘imaginación histórica’ nunca
definitiva ni completa. Se trata de leer
críticamente una serie de textos escritos que, con el paso de los años, han
adquirido el valor de documentos. A partir de ellos, se intenta reconstruir
aquello que se resiste y siempre se evade: la compleja vida social que
orienta y realiza el sentido de cada uno (Bajtín: 1999, 248-294; 1992, 142)
entretejiendo la producción simbólica de las sucesivas instancias de la
historia local.
Este tipo de rastreo implica, además, la consideración de los
principales acontecimientos políticos, religiosos y económicos que
conmovieron la sociedad tucumana durante la instancia temporal ya
señalada. Dichos acontecimientos explican y sostienen los cambios de las
prácticas sociales, ideológicas y discursivas que dejan sus huellas en los
textos. Esto hace necesario una constante contrastación de sucesivas lecturas
con investigaciones realizadas en el campo de la historia o de la crítica
cultural, en un permanente ir y venir desde los documentos a los textos
científicos y críticos4.
La importante distancia temporal que media entre los hechos aquí
referidos y esta instancia de indagación requiere de un acercamiento previo
que ilumine la problemática de la hechicería durante esos años para, desde
allí, proponer una breve historia de esta práctica y de este discurso tanto en
el Tucumán como en el territorio indiano durante el último siglo de la
colonia y los primeros años de la república. Esto permite integrar los textos
del corpus a los procesos socio-históricos completando parcialmente los
4
Esta reconstrucción histórica es el resultado del esfuerzo de lectura, reflexión y
contrastación arriba enunciado. Se coloca en este lugar a los fines de facilitar la lectura
crítica de cada uno de los documentos que sigue a continuación.
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Alejandra Cebrelli
espacios lacunares y restableciendo referencias que, de otra manera y desde
estas condiciones de reconocimiento, se harían muy difíciles de dilucidar.
De este modo, se trata de acercar al lector –en la medida de lo posible- la
compleja, diversa y multiforme sociedad del Tucumán de antaño.
1.1. Las primeras décadas
A comienzos del siglo XVIII, dentro de la Gobernación, San Miguel
fue la segunda ciudad en importancia después de la de Córdoba. Ocupaba un
territorio clave desde el punto de vista estratégico y económico pues estaba
rodeada de valles fértiles aptos para la cría de ganado y, además, estaba
ubicada a medio camino de la ruta comercial al Alto Perú. Por entonces, la
ciudad y su jurisdicción contaban con 500 habitantes españoles, numerosos
indios, mestizos y mulatos que se repartían entre la ‘ciudad’ –de apenas una
veintena de casas- y las haciendas o chacras aledañas (Vitar: 1972, 45). Las
últimas proveían el grueso de los productos que se exportaban al norte y
funcionaban como pequeños centros comerciales para los mercaderes de
paso al Potosí. Este activo intercambio constituía la principal actividad
económica de la ciudad y definía la composición social del grupo de poder
integrado por encomenderos, hacendados y –en menor grado- comerciantes
(Halperín Donghi: 1972, 20).
Desde el siglo anterior, las tribus salvajes del Chaco amenazaban
con sus avances sobre las haciendas y las ciudades de la gobernación, lo que
alteraba tanto la vida cotidiana como el nutrido comercio con el Alto Perú y,
además, había provocado un estado de guerra casi permanente con su
consecuente crisis económica, situación que se mantuvo hasta la segunda
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Bibliografía
mitad de la centuria. Los españoles habían intentado infructuosamente su
colonización desde el siglo XVI pero al fracaso de las sucesivas fundaciones
se le había sumado una acción ineficaz de los ejércitos; los jesuitas no
tuvieron mejor suerte en sus entradas aunque la fundación de reducciones
sumadas a los fortines constituían un cordón parcialmente defensivo desde
donde se ejercía una progresiva presión sobre los pueblos situados en la
periferia del Chaco (Vitar: op.cit., 227-302).
Los ataques asolaban el territorio donde se asentaba la mayor parte
de la fuerza productiva de la ciudad dejando en crisis la economía regional.
La presencia belicosa de los indígenas chaqueños, sobre todo de los temidos
guaycurúes –tobas, abipones y mocovíes, amenazaba no sólo los territorios
ubicados al este del río Salado –límite considerado casi natural con el Chaco
durante todo el siglo- sino también las chacras y haciendas ubicadas hacia el
oeste. Esta inestabilidad había provocado el traslado de ciudades completas
–como la de Esteco al sudeste de Salta, y de pueblos de indios o de
haciendas hacia territorios más seguros, como el valle de Choromoros. A
principios del siglo XVIII, estos re-asentamientos poblacionales corrieron la
frontera este hacia la ciudad de San Miguel5.
5
Para la tradición de la historiografía norteamericana, el concepto de frontera alude a
regiones alejadas de los centros hegemónicos sobre las cuales se pretende avanzar;
funciona como una franja territorial cuya dimensión simbólica es el resultado de
conflictivas relaciones intersubjetivas, de tipo interétnico o intercultural, lo que la
convierte en un espacio de tensiones –bélicas o no- pero también de negociaciones y
transacciones comerciales y geopolíticas (White:1991; Hennessy: 1997; Stanfield: 1998).
Así entendida, contribuye a ampliar el conocimiento de las áreas en las que los procesos
de producción, de estructuración institucional y social no se han integrado aún a las
formaciones hegemónicas, pero que están en proceso de formación o de transformación.
Esta última re-conceptualización, resultante del abordaje historiográfico de procesos
socioculturales complejos, está muy cerca de la noción de frontera cultural, entendida
desde la perspectiva de la semiótica de la cultura, a la que le interesan la manera en que se
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Alejandra Cebrelli
Si bien las campañas ofensivas formales contra los indios del Chaco
no fueron muy numerosas –las de 1710-1711 y las de 1747-1752 fueron las
dos únicas en cincuenta años- las escaramuzas eran continuas. A la
inseguridad fronteriza se sumaban los múltiples intereses que diversos
estamentos y poderes tenían sobre el territorio, transformado así, desde
puntos de vista muy distintos, en un problema candente. Para los vecinos
tucumanos, por ejemplo, estas guerras y sus necesidades militares servían de
pretexto para esclavizar a muchas familias de guerreros chaqueños,
haciendo caso omiso a las benévolas Ordenanzas de Alfaro que habían
prohibido tales acciones. Como resultado, muchas de estas tribus no fueron
reducidas a pueblos de indios –lo que les hubiera asegurado la
supervivencia- sino que fueron aniquiladas o vendidas como ‘piezas’ en
calidad de esclavos (Palomeque: 2000, 132-133). En ese sentido, el
programa jesuítico frenaba la avidez de los hacendados-encomenderos
aunque la Compañía también tenía intereses económicos en estas
reducciones, en particular en la de San Esteban de Miraflores a cuyas
riquísimas tierras aptas para el cultivo y la ganadería se le sumaba una
posición estratégica en la ruta comercial entre el Alto Perú y el Río de la
Plata (Vitar: op.cit., 231-237). Por ese mismo motivo, la ‘pacificación’ del
Chaco también interesaba a la corona española, siempre ávida de
incrementar sus arcas.
procesa la memoria, es decir, la información cultural (Lotman: 1996, 21-42). Para esta
línea de reflexión, la cultura es un mecanismo único fuera del cual es imposible el sentido
(Cebrelli: 2002a, 181-189 y 2002b, 117-130).
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El contraste entre los intereses de los unos y los otros sobre la
parcialidad del Chaco, resulta una muestra de los conflictos que ya existían
entre la corona y los vecinos tucumanos y que giraban alrededor de la
encomienda, sistema sobre el cual se asentaba el poder económico y político
local pese a que desde hacía largos años había sido dado por concluido por
el Consejo de Indias. Las encomiendas mantenían militarizada la región ya
que, a cambio de las mercedes recibidas, los feudatarios debían poner
hombres y haciendas al servicio de la defensa del territorio conquistado. De
allí que la mayoría de los encomenderos formaran parte de las milicias
locales y ostentaran algún grado jerárquico. Por otra parte, la necesidad de
‘pacificar’ la frontera había llevado a la corona a exigir sus derechos sobre
estos encomendados y a ejercer una presión permanente para que
colaboraran con dinero y con milicianos en el conflicto. Cabe aclarar que el
sistema de encomiendas se dio por finalizado legalmente entre 1707 y 1721
pero sólo después de las reformas borbónicas la ordenanza se hizo efectiva
en el Tucumán, minando el poder que este grupo social venía ejerciendo
desde antaño (Areces: 2000, 150).
Por su parte, la Compañía de Jesús pretendía la administración
exclusiva de los pueblos indígenas de la frontera, a cuya consolidación
contribuían los misioneros mediante continuas entradas al interior chaqueño
para captar nuevos grupos y, a través de la dura batalla cotidiana, para
evangelizar a los indios bravos reducidos. Tal esquema operativo apuntaba a
garantizar una gestión autónoma de los pueblos puestos bajo su
administración por las autoridades coloniales. Pese a que esta postura
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Alejandra Cebrelli
separatista sería duramente criticada luego de la expulsión de los jesuitas, en
realidad, fue el resultado de la propia decisión de los poderes coloniales que
habían delegado en estos sacerdotes una buena parte de la responsabilidad,
del trabajo –y de la inversión- que significaba defender y avanzar sobre la
frontera (Vitar: op. cit. 231).
Los diversos conflictos surgidos a partir de la trama de intereses
encontrados entre el poder local, el de la Compañía y el de la corona
tuvieron un necesario impacto en la vida cotidiana e institucional de los
habitantes del Tucumán, impacto que se tradujo en acontecimientos internos
a la ciudad –procesos judiciales- o externos, como las ‘entradas’ continuas
al territorio tan deseado como temido. Estos se sumaban a las tensiones
inter-étnicas e inter-estamentarias que, propias de una sociedad abigarrada y
compleja como la tucumana, también formaban parte de los intereses
encontrados que motivaban dichos procesos.
En todos los casos se trataba de acciones orientadas a consolidar la
sociedad colonial no sólo en los aspectos materiales y exteriores –asegurar
la frontera, apoderarse de tierras y mano de obra- sino y sobre todo en los
aspectos simbólicos relativos a la conformación de las subjetividades locales
y al control del resto de los estamentos que participaban en la vida de la
ciudad y de las haciendas, fuertes y pueblos de indios aledaños.
Como toda campaña de expansión y control territorial e ideológico,
requería de un discurso particular, es decir, de una serie de relatos, imágenes
de mundo y argumentos cohesivos y articulados a partir de los cuales se
pudiesen ‘justificar’ y sostener acciones concretas que, en realidad, ponían
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en juego vidas y bienes materiales. De este modo se fundó una imaginería
discursiva que se puso al servicio tanto de proyectos individuales y
familiares (de los de Luna y Cárdenas, de los García Valdés, de los Alfaro)
como colectivos (de los encomenderos, de la Compañía, de la Corona): se
trataba de representaciones de diferentes tipos de actores sociales y de
territorios propios y ajenos cuya alteridad extrema se encontraba en las
figuraciones de las hechiceras y de los indios chaqueños. En ese sentido,
estas representaciones de lo ajeno constituían un espejo roto que reflejaba y
difractaba, a la vez, los saberes y las jerarquías de la cultura dominante que
los estaba refiriendo.
En uno y otro caso, la otredad y la ‘necesidad’ de evangelización
‘justificaba’ el tormento o la colonización e, inclusive, el exterminio de
estas ‘reas’ o de aquellas tribus que estaban ‘en la oscuridad’ del pecado o
de la ignorancia de Dios, en el más allá de la cultura colonial ‘iluminada’, en
cambio, por la fe en Cristo y por una racionalidad que iba a ser cada vez
más evidente a medida que avanzara el siglo. En una cultura cuya obsesión
por la letra escrita constituyó una de sus características más notables, estos
conflictos dieron lugar a una serie prolífica de cartas, bandos, certificaciones
que producía la burocracia colonial6.
Mientras los procesos por hechicería pública construían imágenes de
esclavas o de indias perversas, demoníacas y -con el correr de los años6
Al respecto remito a los documentos relevados por varios historiadores; en particular, los
Documentos del Archivo General de Indias para la Historia del Tucumán. La Diócesis
del Tucumán (Tomo 2, Siglo XVIII) publicados por P. A. Larrouy (Larrouy: 1927) y los
que transcribe Beatriz Vitar, sitos en diversos repositorios latinoamericanos y españoles
(Vitar, op.cit.).
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desvergonzadas, paralelamente, las representaciones del bárbaro y salvaje
mocoví, toba o abipón también se demonizaban en las relaciones de los
misioneros, deudoras –además- de la tradición discursiva de las Cartas
Annuas. Los religiosos solían atribuir el fracaso de su acción pastoral a las
prácticas demoníacas de hechiceros o hechiceras pertenecientes a algunas de
las parcialidades chaqueñas. De este modo, los semas /infernal/, /brujo/ y
/hechicero/ confluían en el campo semántico de lo bárbaro y de lo salvaje,
que constituían la representación de la otredad colonial.
Bajo la pluma de religiosos, militares o gobernadores se agigantaba
la lucha contra todo tipo de dificultades que representaba el tránsito por un
territorio desconocido para llegar a los asentamientos indígenas y la
resistencia que éstos ofrecían a las ‘ventajas’ de la vida civilizada y cristiana
que supuestamente le ofrecían. En ese sentido, toda la escritura referida a la
experiencia misional de los jesuitas en el Chaco está saturada con los
mismos tópicos que se leen en los informes de los jefes de las entradas que
se organizaron desde Tucumán (Vitar: 230-231). De allí que las imágenes
identitarias que acompañaron el trazado del territorio propio (ciudad,
haciendas, misiones, fortines, pueblos de indios) y ajeno (el Chaco) iban
diseñando las representaciones del espacio y del hombre salvaje que, reacentuadas por el modelo civilizatorio entramado en los diccionarios y
libros de los pensadores franceses iluministas7, constituirían el material
7
La palabra civilización es usada por primera vez por el Marqués de Mirabeau. De 1765 a
1790, es un término de uso corriente en libros y diccionarios de conocidos autores como
Baudeau, Diderot y Demeunier. Estos autores reconocían tres categorías de pueblos: en el
grado más bajo, los ‘salvajes’; en otro vagamente superior, los ‘bárbaros’ y, por fin, los
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textual donde cien años después abrevaría D. F. Sarmiento (Lojo: 1994, 1112).
1.2. Del siglo XVIII al XIX
Con los años, la significación de tales estrategias de expansión y
control del territorio iría ‘modernizándose’ junto con el imaginario colonial
si bien nunca abandonaría su carácter represivo. La expulsión de los jesuitas
del territorio indiano (1768) y las reformas de Carlos III (1759-1788)
constituyeron dos de los índices más elocuentes de que el mundo colonial,
con sus tradicionales modos de hacer, de mirar y percibir, estaba
comenzando a disolverse inclusive en lugares tan remotos y fronterizos
como la ciudad de San Miguel de Tucumán y su campaña.
La política centralista borbónica había reorganizado el territorio en
espacios administrativos más reducidos con la intención de facilitar su
control. El proyecto de racionalización de recursos se sustentaba en el
‘espíritu utilitario’ que promovía el bienestar de los súbditos y buscaba
devolver a España su lugar de privilegio entre las naciones (Altuna: 2002,
162). Las nuevas medidas se centraban, por una parte, en la venta de las
grandes extensiones de terreno a los pobladores de mediana capacidad de
producción, evitando la concentración de los títulos en pocas manos y, por
la otra, trataban de recuperar parcelas que habían sido propiedad de la
detentores de la civilité. Estos apasionados del conocimiento empiezan a asociar la
civilización (originalmente relacionada con la urbanidad) con la instrucción. Dice
Diderot, levantando banderas que luego hará propias Sarmiento: Instruire une nation,
c’est la civiliser; Y étenidre connaissandces, c’est la ramener à l’etat primitif de
barbarie. L’ignorance est le partage de l’escalve et du sauvage. (Lojo: op. cit. 11-12).
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Alejandra Cebrelli
Compañía de Jesús o de otras órdenes religiosas, asegurándose la
hegemonía del poder político y económico. Pretendían, además, ampliar la
base tributaria de la corona y optimizar el cobro de los impuestos,
obteniendo el dinero necesario para sostener el nuevo aparato burocrático
(Chiaramonte: 1997, 40-43).
La pérdida del protagonismo de la Iglesia en el escenario político
imperial como consecuencia del regalismo impuesto desde la corona se
condijo con el intento de lograr una paulatina secularización del imaginario
oficial, cada vez más influenciado por los valores racionalistas del
Iluminismo que significaron el ingreso de España y de sus colonias en el
paradigma de la modernidad. Desde el punto de vista ideológico, los valores
relativos a lo espiritual y a lo sobrenatural se vieron cuestionados por otros
de tipo racional y cívico, a partir del desarrollo de una filosofía de los
derechos del hombre. Es una época de deslizamientos socioculturales y de
cambios de marcos de referencia de las prácticas que implican mutaciones
de lo creíble, de lo decible y de lo pensable. Este nuevo ‘orden’ de las
prácticas respondía más a la ética que a la religión, haciendo evidente los
procesos de racionalización de las mismas. Como se señalará a lo largo de
esta investigación, la doctrina de ayer se fue transformando en creencia, en
convicción o en superstición.
En Europa, el proceso venía desde el siglo anterior. Durante el
mismo, se habían pluralizado los marcos de los sistemas de referencias y
ello había creado un nuevo espacio social que, carente de la referencia
totalizadora de los discursos dogmáticos, se entregaba a la superstición o al
38
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escepticismo, de acuerdo a la pertenencia o no de los agentes al estrecho
círculo letrado. A causa de estos desplazamientos, la religión comenzó a ser
escudriñada desde el exterior, tendiendo a convertirse en un objeto social y
dejando de ser para los agentes aquello que le permitía pensar y conducirse
(De Certeau: 1993, 152-155).
Si bien el ideario que venía de ultramar y constituía la matriz misma
del espíritu reformista que caracterizaba al gobierno Borbón tardaría unos
años en circular por estos territorios, su matriz ideológica había llegado de
la mano de las reformas administrativas que se comenzaban a imponer a
partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Cabe aclarar que los aires
reformistas adquirieron las características de la cultura local. Por lo tanto, el
pensamiento renovador de los últimos años del período colonial se
caracterizó por una convivencia de rasgos que, en Europa, ya eran
antitéticos pues pertenecían a épocas diferentes de su historia cultural. Cabe
aclarar que muchas ideas ‘modernas’ e ilustradas estaban llegando a la
región gracias al pensamiento jesuita (Chiaramonte: op.cit., 23)8 que, a la
vez, mantenía vigentes lógicas referenciales de tipo sobrenatural y premodernas. Todo ello significó un cambio parcial y paulatino de prácticas,
representaciones y valores que no fue muy evidente en la vida cotidiana de
la sociedad colonial pero, como se tratará de mostrar, es legible en la
producción escrita del momento y, a la larga, tuvo necesario impacto en la
conformación social y en el sistema productivo.
8
No es de extrañar, por lo tanto, que muchos de los líderes de la revolución de mayo y de la
guerra de la independencia fuesen sacerdotes.
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Alejandra Cebrelli
En líneas generales, en el plano local, las reformas apuntaban a la
renovación de métodos y costumbres, contribuyendo a que los tucumanos se
dedicaran al comercio y a la agricultura, pues la provincia estaba
considerada como una de las más fértiles de América (Acevedo: 1965, 8384). Hubo un notable crecimiento poblacional y un aumento significativo
del comercio en todo el espacio andino alrededor de la producción de plata.
Una demanda creciente de alimentos impulsó el aumento de la producción
agraria. Por su parte, el desarrollo mercantil y la expansión ganadera,
favorecieron los movimientos inmigratorios de comerciantes peninsulares,
cuyo ascenso económico y social suscitó –por su parte- una reevaloración de
la preeminencia de la riqueza sobre el linaje y la construcción de un nuevo
orden social vinculado a la modernidad (Mata de López: 2005, 323-324).
Como resultado de tales cambios, circulaban en la formación
discursiva de mitad de siglo ciertos valores y ciertas representaciones
relativas a prácticas agrarias y comerciales que provenían de las ideas
ilustradas y neomercantilistas de Jovellanos y Campomanes -a su vez,
influenciados por los fisiócratas que consideraban la producción rural como
la fuente de riqueza de las naciones (Chiaramonte: op.cit.). El control del
territorio como valor económico había reemplazado al de la fuerza de
trabajo y al del tributo.
El cambio de mirada tuvo un impacto directo sobre las prácticas pero
también sobre la expansión hispano- criolla hacia los territorios ocupados
por los indios, tanto hacia los pueblos de indios como hacia el ‘salvaje’
Chaco (Mata de López: ibídem, 323). Desde la capital de la intendencia
40
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local, sita entonces en la ciudad de Salta, comenzaron a organizarse
sucesivas expediciones que daban cuenta de las políticas oficiales y de
intereses de tipo institucional respecto de la región; sin embargo, en alguna
de estas expediciones –como en las de Adrián Cornejo- representantes de la
elite local no dudaron en arriesgar sus bienes e, inclusive, su propia vida. Se
trataba de visionarios que apostaban sus bienes en este tipo de empresas
buscando consolidar su posición en el grupo de vecinos y, a la vez,
incrementar su patrimonio material y simbólico (Cebrelli: 2003c, 11781190). Es que en el nuevo clima, el viejo sistema de encomiendas no sólo
era insostenible sino prácticamente impensable por lo que los antiguos
encomenderos comenzaban a mirar el campo en busca de nuevas formas de
producción en las cuales sustentar su poder.
De allí que la implementación de estas reformas se viese influida por
las redes parentales y comerciales locales en el marco de las coyunturas
económicas y políticas de los últimos años del siglo y los primeros del
siguiente. Como consecuencia, el intento por aplicar algunas medidas
reformistas en materia de tierras no alcanzó los resultados esperados por los
juristas españoles pues terminó beneficiando, en muchos casos, a antiguos
propietarios, burócratas y estancieros vinculados por lazos de poder y
parentesco con la elite local y asociados de igual manera con el capital
mercantil. Ello generó el surgimiento y recomposición de grandes
extensiones muchas veces improductivas en pocas manos (López de
Albornoz: op.cit., 105-120).
41
Alejandra Cebrelli
Al finalizar el siglo XVIII, la elite ‘reformada’ estaba constituida por
comerciantes y terratenientes vinculados con las actividades agroganaderas
y con los transportes. Una vez más sus intereses no coincidían con los de la
corona ya que, lejos de ocuparse de cultivar sus latifundios, se esforzaban
por ejercer un control cabal sobre la creciente población rural que
comenzaba a competir en los mercados y amenazaba su hegemonía. Los
terratenientes presentaron quejas sobre la presencia de gente vaga y
malentretenida en sus haciendas, solicitando al Cabildo un reordenamiento
del sistema de justicia que eliminara de la campaña a toda población
considerada ‘sospechosa’.
Las estrategias no eran nuevas: desde la administración anterior la
elite hispano-criolla controlaba el Cabildo proponiendo y ejecutando una
política favorable a sus intereses. Pronto estas medidas se traducirían tanto
en una selección cada vez más afinada de los propietarios rurales como en
un avance sobre las tierras fiscales y las confiscadas. La ambición
expansionista no había respetado siquiera las parcelas ocupadas por los
Pueblos de Indios, con el argumento de que, en esos días, estaban
abandonadas y baldías. Se habían iniciado así litigios sobre las tierras de La
Ramada, Nacchi, Marapa, Amaicha, Colalao y Tolombón que se resolvieron
con la venta de estos terrenos a terceros recién entrado el nuevo siglo
(López de Albornoz: op. cit., 105-124).
En todo el Tucumán, durante los años que van de 1760 a 1779 la
justicia capitular se ocupó de cuatro casos por hechicería, dos de los cuales
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tienen por escenario un pueblo de indios9. El último proceso registrado para
ese siglo, el de 1785 contra Juana Juarez, tuvo por protagonistas a pequeños
hacendados criollos y transcurrió en los alrededores de San Miguel. De allí
que estos procesos puedan interpretarse como parte de una campaña de
homogeneización ideológica que ya no se instaura en y desde la ciudad
colonial sino que avanza sobre la periferia; en otras palabras, estaría dando
cuenta del avance territorial e ideológico de la colonia y de la necesidad de
consolidar el sistema en las periferias. No parece extraño, por lo tanto, que –
al ritmo de los tiempos- se ‘corriesen’ de la ciudad al campo ni que tuviesen
por escenario a dos de esos pueblos en litigio; tampoco llama la atención
que en ellos las representaciones y los valores que habían caracterizado la
cultura colonial estén hipercodificados y –por lo tanto- férreamente
esquematizados de modo que pudieran ser cuestionados por otros más
modernos y aparentemente con mayor ductilidad para dar respuestas a los
desafíos de la época.
En el ‘revés de la trama’ se leen deslizamientos y cambios en los
marcos de referencia que pasan de una matriz deudora de la religión católica
a otra mucho más secular y moderna que coloca la política y la economía en
primer término y que, una vez concluido el proceso, reemplazará valores de
tipo sobrenatural y religioso por otros más orientados al mundo natural,
estrechamente relacionados con el imaginario científico y con el modelo
liberal propulsado por los estados modernos. Las trasformaciones de las
9
El proceso de Tuama (Santiago del Estero, 1761) fue uno de los más cruentos de la
centuria pues terminó con la ejecución de las dos indias acusadas. Existieron, además,
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Alejandra Cebrelli
estructuras sociales, por lo tanto, actúan directamente sobre las
representaciones y sobre los valores que las fundan y a la vez las sustentan.
Las querellas del período dan cuenta, por su parte, del proceso de
disolución de modos de pensar y de vivir que –como la misma práctica de la
hechicería- habían mantenido su vigencia durante largo tiempo y
comenzaban a ser desplazados hacia alguna de las periferias de la cultura
local como así también de las nuevas tensiones inter-étnicas, inter-genéricas
e inter-estamentarias resultantes del re-acomodamiento de la sociedad
tucumana a las reformas borbónicas. La disolución fue lenta y continuaría
hasta bastante entrado el siglo siguiente, sobre todo en regiones periféricas.
De hecho, el último proceso del corpus acá propuesto es un caso policial
producido a mediados del siglo XIX en la campaña salteña (Rosario de
Cerrillos). El mismo da cuenta de la vigencia de prácticas consideradas
anómalas, bárbaras y atrasadas en las periferias de la antigua intendencia
que, por entonces, pertenecían a la novísima provincia de Salta. Da cuenta,
además, de un momento donde las crisis sociales repercuten en el plano
simbólico y muestran el funcionamiento simultáneo en los imaginarios de
representaciones y valores pertenecientes a más de un horizonte de
referencia. Una vez que la organización del estado provincial y nacional sea
un hecho, la escritura oficial dejará de inscribir discursos que, como el de la
hechicería, remitía a prácticas que contradecían el modelo civilizatorio y
uno en Córdoba y otro en La Rioja (Farberman: 2000, 237-266 y 2001, op.cit.). El de
Amaicha (1766) fue el único que quedó en la jurisdicción de San Miguel.
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liberal. El proceso policial citado registra, precisamente, el momento previo
a la estabilidad social e institucional.
Con ello se prueba que las variaciones en el nivel simbólico de las
prácticas son muy lentas y nunca homogéneas. Ni siquiera las
transformaciones políticas producidas a partir de la Independencia ni la
situación bélica que trajo aparejada se tradujeron en cambios violentos en
los modos de vivir, hacer y percibir el mundo de estas provincias las cuales,
cabe aclarar, habían quedado muy lejos del centro geopolítico del nuevo
estado nacional. En muchos casos, viejas prácticas que –como la acá
estudiada- venían de siglos anteriores se resignificaron según tendencias que
ya eran evidentes en los últimos años de la colonia, constituyendo parte del
material simbólico sobre los que se ‘inventaron’ las tradiciones provinciales
y nacionales y, con ello, se legitimaron ciertas adscripciones identitarias
(Hobsbawm / Ranger: 1984).
En ese sentido, este material documental permite reconstruir el modo
en que la tradición de la nueva nación se fue elaborando sobre matrices de
sentido netamente occidentales y modernas pero con una materialidad
simbólica que provenía de memorias locales diversas. Asimismo, muestra
cómo, a lo largo de una de las épocas más convulsionadas de la historia
argentina, en las regiones más aisladas de la capital convivían modos de ser,
pensar y percibir el mundo cuyas representaciones, ritmos y entonaciones
resonaban y circulaban en el discurso social de cada instancia en
simultaneidad aunque remitían a culturas y a imaginarios de épocas
diferentes que, en muchos casos, mantenían tensiones irresolubles entre sí.
45
Alejandra Cebrelli
Un esbozo de estas transformaciones también pueden leerse en la
escritura de los misioneros. Desde la Descripción Corográfica del Gran
Chaco Gualamba, del padre Lozano (1733) a De aquí hacia allá, del padre
Paucke (1773-1780) cambia la perspectiva desde la cual se refieren los
aborígenes, sus territorios y sus prácticas, pasando de la demonología
jesuítica a la mirada antropológica. El cambio de imaginarios también se lee
en la desaparición de la referencia a los hábitos de los aborígenes en los
diarios que, a partir de 1774, se escribieron durante las expediciones
político-militares que intentaban explorar el territorio chaqueño con miras al
desarrollo económico de la región y continuarán durante el siglo siguiente.
Ninguno de estos diarios menciona la práctica de la hechicería, dando
cuenta de la inminente desaparición del discurso y de sus representaciones
bajo la impronta del modelo moderno, liberal y civilizatorio sobre el cual se
fundaría el futuro estado nacional (Cebrelli: 2003c, 1178-1190 y 2004, 113122)10.
El contraste entre las imágenes de los unos y de los otros, de lo
propio y de lo ajeno que diseñaron los jesuitas junto con las imágenes
textualizadas por la escritura de carácter oficial y letrada tucumana o salteña
posibilita la percepción de las prácticas sociales, de los valores y modelos de
10
Para constatarlo se ha revisado el Diario de la expedición hecha en 1774 a los Países del
gran Chaco desde le fuerte del Valle por Don Jerónimo Matorras, Gobernador de
Tucumán (De Angelis: VIII-A, 1972-[1837], 238-301), el Diario de la Primera
Expedición al Chaco emprendida en 1780 por el Coronel don Juan Adrián Fernández
Cornejo (De Angelis: ibídem, 305-383), el Diario de Viaje al Río Bermejo por Fray
Francisco Morillo de la Orden de San Francisco (De Angelis: op. cit., 385-340) y
Estudios sobre la navegación del Bermejo y colonización del Chaco practicado por el Dr.
Emilio Castro Boedo en 1872 (Castro Boedo: 1873). Los resultados de esta lectura crítica
están publicados pero no se incluyen en la presente tesis ya que no refieren la práctica de
la hechicería ni inscriben su discurso (Cebrelli: ibídem).
46
Bibliografía
mundo que sostenían el poder local en los años previos y posteriores a la
disolución de la colonial. Su lectura permite apreciar el modo en que la
mirada y los haceres van cambiando junto con las tensiones entre las
ciudades y la zona rural, los pueblos de indios y el territorio sobre el que se
pretendía avanzar. La diferencia, a veces sutil, entre estas múltiples miradas
y modos de hacer demuestra que el poder local no fue nunca homogéneo;
por el contrario, se ejercía de un modo desigual y respondía a intereses
diversos y contradictorios.
De allí que el ‘otro’ asumiera rasgos cuyo diseño demoníaco,
anormal o bárbaro se iba transformando a medida que variaba el horizonte
ideológico. La hechicería formaba parte de las prácticas que siempre se
consideraron alternativas si no contradictoria a las que se instauraban desde
las sucesivas modalidades de poder. Ejercida como práctica social con
diversas funciones en cada una de las culturas aborígenes –religiosas,
curativas, una vez que era ejercida ‘dentro’ de los límites de la cultura
colonial, la hechicería se entendía como delito, treta o crimen. En síntesis,
solía utilizarse como una justificación para ejercer el poder sobre los
cuerpos individuales y sociales o como un modo de resistencia cuya
significación dependía de quien lo estuviese refiriendo. Así, para los
encomenderos, para los comerciantes, para los pequeños hacendados o para
los misioneros, la práctica de la hechicería se relacionaba con una u otra
cadena de significación de acuerdo a los intereses y a los proyectos a los
cuales cada uno se adscribía. En todos los casos, se fue construyendo una
galería de imágenes más o menos disfóricas que formaría parte del material
47
Alejandra Cebrelli
simbólico a partir del cual se fue esbozando el mapa geopolítico de lo que,
mucho más tarde, serían las provincias norteñas de la Nación Argentina.
48
Bibliografía
Capítulo 2. La hechicería: Un más acá y un más allá de las
fronteras
2.1. ¿Brujería o hechicería?
Entre 1700 y 1721, el incremento de las tensiones fronterizas fue
directamente proporcional al recrudecimiento de una práctica represiva que
venía desde el siglo anterior11, la persecución de hechiceras y encantadoras,
es decir, de aquellas cuyo ejercicio de encantamientos y maleficios era de
público conocimiento. No se trataba de una práctica de ribetes asombrosos
en una sociedad en la cual la magia formaba parte de rituales culinarios de
casi todos los estamentos, si bien sus agentes solían pertenecer a los sectores
más populares -pequeños comerciantes, artesanos o gente de servicio- y, por
lo general, eran individuos de casta –negros o mulatos- o indios. Se recurría
a estos a la hora de intentar descubrir una mina o hallar un tesoro, encontrar
un objeto extraviado, conseguir o recuperar amores perdidos, curar
enfermos, en fin, frente a cualquier dificultad de la vida cotidiana (Alberro:
op.cit., 183).
De ahí que hechiceros12, maleficiadores, sortílegos13,
zahoíres14, maestros de remedios amatorios15 y astrólogos poblaban el
11
De acuerdo a los documentos que han llegado hasta nuestros días, se puede afirmar que,
por lo menos, hubo dos procesos tucumanos por hechicería el siglo anterior: el de 1688
contra Luisa Gonzáles y el de 1689 contra Ana Vira. Ambos se encuentran en la Sección
Judicial del Archivo Histórico de Tucumán (AHT) en la Caja 1 y en los expedientes Nº 9
y Nº 6, respectivamente.
12
Se explicará suficientemente el sentido del término en este mismo capítulo, un poco más
adelante.
13
Se denominaban maleficiadores y sortílegos a quienes hacían maleficios o sortilegios, es
decir, causaban enfermedades y otros accidentes desgraciados por arte infernal y que sólo
un poder sobrenatural podía quitar (Palma, R.: 1997, 147). Eran variantes de la hechicería
y de la brujería pues los anales inquisitoriales americanos tienden a utilizarlos como
sinónimos.
49
Alejandra Cebrelli
territorio de Indias, dando trabajo al Santo Oficio el cual, cabe aclarar, no
mostraba demasiado interés en este tipo de delitos y se ocupaba, más bien,
de juzgar a herejes, bígamos y solicitadores (Medina:1952b, 2-10).
En América, la Inquisición se había creado –sobre todo- para luchar
en
contra de las herejías aunque también se ocupaba de asuntos
relacionados con la superstición y con la castidad. La gran brujería diabólica
que había oscurecido los cielos de Europa alrededor de las hogueras a
principios del siglo XVII no llegó a la América española y tampoco desveló
a la Inquisición americana que tenía, como ya se dijo, poco interés en
perseguirla. Cabe aclarar que ya en 1611 se había presentado un informe al
Supremo Consejo de la Inquisición donde se sostenía que, al no encontrar
indicios fehacientes de la existencia actos de brujería, se podía inferir que no
habían existido hasta que se habló de ellos (Alberro: op. cit., 183-184 y
311). Para los tribunales de Lima y de México –los únicos que funcionaron
en el continente- la hechicería estaba considerada como un delito más
relacionado con otros pertenecientes al mundo de la magia: sortilegios,
adivinaciones, astrología, uso de hierbas ‘maléficas’ como coca o peyote
(Alberro: ibídem; Medina: 1952a, 164-166).
La creencia generalizada en el poder de la magia hizo que la
hechicería pública fuera considerara como un delito de fuero civil para la
legislación española. Desde muy temprano, desde la época de las Partidas
14
Se denominaba así a quienes ejercían la adivinación mediante ‘tiradas’ de maíz, trigo,
coca u otros objetos semejantes.
50
Bibliografía
de Alfonso X, la hechicería estaba considerada como un delito (Blanco:
op.cit., 180-199) y por lo cual aparece prefigurada como tal en los juicios
capitulares del Tucumán. Si a ello se le suma que históricamente haya sido
uno de los delitos perseguidos por la Inquisición, no es de extrañar que los
misioneros encontraran a los pueblos chaqueños plagados de hechiceros y
hechiceras, es decir, de hombres y mujeres que se destacaban por poseer
saberes de índole mágico-religioso y solían cumplir el rol de sacerdotes,
curanderos o consejeros dentro de cada comunidad16. Su poder estaba
estrechamente relacionado con sus saberes curativos pero, en algunos casos
–como en el las tribus guaycurúes: tobas, abipones y mocovíes, su poder
devenía de la creencia en que eran quienes provocaban la muerte de los
miembros de la comunidad (Paucke: 1943, II, 236).
Desde los primeros tiempos de la colonia, los misioneros no habían
dudado que estaban en tratos con el demonio por lo cual condensaban en
ellos lo malvado, lo repugnante, lo antinatural y lo demoníaco. Como se
verá oportunamente, la mirada sobre el otro irá cambiando a lo largo del
siglo XVIII y los hechiceros irán perdiendo su halo sobrenatural en la
escritura misional aunque seguirán siendo considerados como enemigos no
sólo porque representaban lo que estaba fuera de las normas occidentales y
15
Variante de los hechiceros. Se especializaba en atraer amores imposibles o en devolver
los perdidos. Eran los trabajos más solicitados según puede inferirse de los extractos
inquisitoriales americanos.
16
Me refiero a la Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba, escrita por el Padre
Lozano en la ciudad de Córdoba del Tucumán en 1730 aunque fue publicada en Asunción
del Paraguay, en 1733. Dicha Descripción se apoya en cartas escritas por misioneros que
se remontan hacia atrás en el tiempo y, en ese sentido, constituye una escritura colectiva.
51
Alejandra Cebrelli
cristianas sino porque se oponían abiertamente a la acción de los sacerdotes
ya que la evangelización atentaba contra su propio poder en su comunidad.
En este punto se hace necesario aclarar que la palabra brujo/a como
sinónimo de hechicero/a se lee sólo en las historias oficiales de la Compañía
de Jesús (Lozano; 1730; Guevara: 176417) y no con mucha frecuencia. En
general, la escritura jesuítica del exilio (Dobrizhoffer: 1784; Paucke: 1773178018) y los juicios capitulares tucumanos utilizan la palabra hechicero/a
para referir a los agentes que practican este tipo de haceres mágicoreligiosos-curativos.
En Europa se creía según los lugares que la brujería era un don que
provenía de un pacto previo con el demonio19 y podía pasar de generación a
generación por herencia genética pues se creía que las brujas podían
engendrar hijos con el demonio. La perversión era tal, según se creía, que
sacrificaban la propia descendencia en rituales diabólicos conocidos como
aquelarres. La hechicería, en cambio, era un arte que se sostenía sobre
instrumentos y brebajes específicos y, por lo tanto, implicaba una forma de
sabiduría no necesariamente maléfica pues muchas veces los hechiceros
17
Estoy citando el año de producción de esta historia porque recién Pedro de Angelis la
editó en 1836.
18
El padre Florían Paucke escribió este manuscrito en la ciudad de Bohemia donde se
refugió después de la disolución de la Compañía de Jesús en 1773 hasta su muerte en
1780. La escribió en un dialecto alemán y fue publicada parcialmente a lo largo del siglo
XIX y recién en 1900 por el padre Furlong en español.
19
Para la Inquisición europea siete eran las principales especies de maleficios empleadas
por los brujos: 1º Introducir en el corazón de un hombre un amor criminal por una mujer,
y al contrario. 2º Inspirar sentimientos de odio o envidia una persona contra otra. 3º
Impedir que el matrimonio tenga prole. 4º Causar enfermedades. 5º Quitar el juicio. 6º
Matar gente. 7º Aridecer los campos (Palma: 147-148). Como se puede ver, los maleficios
de los brujos subsumían los de la hechicería, de los sortilegios y de las artes amatorias.
No es de extrañar que el vulgo los utilizara como sinónimos o confundiera unos con otros.
52
Bibliografía
‘cortaban’ maleficios o ‘curaban’ maleficiados (Roussell: op. cit., 27-49).
Al mismo tiempo, constituía un oficio por el cual se cobraba dinero; de allí
que implicaba a tres personas por lo menos: un ‘delincuente’, un cliente y
una víctima (Alberro: 1996, 296). La brujería era el ejercicio de una magia
que provenía de un agente más poderoso que el humano, el demonio; en
cambio la hechicería implicaba el ejercicio de una práctica social, de uno de
los numerosos modos de hacer que sostenían la vida de una comunidad
(Russell: op.cit., 27-49).
No es de extrañar, entonces, que sólo los misioneros más imbuidos
en la creencia en el demonio viesen brujos en los bosques chaqueños ni que
la práctica formara parte de los delitos que juzgaba la Inquisición de Lima
en relación con la superstición. El carácter cuasi profesional de la
hechicería, en cambio, la convertía en un crimen para la legislación de
Indias. De hecho, en los juicios de la justicia capitular tucumana se habla
sólo de hechiceras, encantadoras y maleficiadoras. Ahora bien, tales
taxonomías podían ser más o menos claras en los papeles pero no
funcionaba así en el territorio de las prácticas y menos aún en el de las
representaciones sobre las cuales se sostenían y, a la vez, engendraban.
Un dato de la generalidad de este tipo de funcionamiento en el nivel
simbólico de las prácticas de la provincia tucumana se encuentra en los
Anales de la Inquisición de Lima. En una Cédula del 20 de julio de 1751, se
lee que un tal Gregorio de Arrascaeta se presentó ante el Consejo de la
Inquisición, manifestando que la provincia del Tucumán estaba tan plagada
de hechiceros que, siendo en su mayor parte individuos del pueblo, servían
53
Alejandra Cebrelli
hasta en los monasterios y conventos, a tal punto que casi no se presentaba
enfermos en la ciudad que no atribuyesen sus dolencias a algún maleficio.
No tuvo reparo en aclarar que sin recato, ni mucha cautela usan de sus
hechizos cuyo pacto con el demonio se sabe por ellos mismos (Medina:
1952a, 301). Por la misma época, pero en Tucumán, se utiliza la palabra
“brujería” durante el juicio por encantamiento contra la india Pascuala
(1766)20. Las declaraciones demuestran que a mediados de siglo XVIII la
representación de la brujería –caracterizada por el pacto con el demonio- se
había fundido con la de la hechicería pública y ambas estaban funcionando
como sinónimos en el habla popular aunque para la justicia capitular sólo la
segunda constituyera un delito. Asimismo, da cuenta de la cotidianeidad de
estas prácticas y de lo amenazantes que eran sus agentes para el grupo de
poder y de allí el interés que mostraba en perseguirlas y reprimirlas.
Ahora bien, ¿por qué ocurre esto durante el siglo en el cual,
progresivamente, se hará más y más evidente la impronta de un
racionalismo y de un cientificismo para los cuales las prácticas
supersticiosas sólo tenían importancia como signo de un atraso que era
necesario desterrar?
La historiadora Judith Farberman opina que la pregunta tiene una
respuesta cierta: la concentración de procesos en ese siglo parece vincularse
estrictamente con los azares de la conservación de los documentos.
20
En este juicio se reitera la idea de que Pascuala ha adquirido sus poderes mediante un
pacto con el demonio (fs. 2, 3 y 6). En varias partes del expediente, en las declaraciones
de los testigos y de la misma acusada se iguala encanto con pacto diabólico (fs. 2 y 3) y
hechizos o maleficios con brujerías (f. 6) lo que sostiene la afirmación de que bruja y
hechicera eran sinónimos para el vulgo.
54
Bibliografía
Presume que también durante los siglos XVI y XVII se persiguieron
hechiceros, pero no se cuentan con fuentes suficientes para los siglos
anteriores (Farberman: 2001). Cabe destacar que aquí interesa buscar
explicaciones que no sólo consideren las tensiones resultantes de la
composición social, genérica y étnica de la sociedad tucumana o de los
conflictos fronterizos (Farberman: 2005; Cebrelli: 2002) sino también el
espesor histórico de estas prácticas y de las representaciones que engendran.
Para acercar algunas respuestas a estos problemas, se hace necesario
recordar el ‘origen’ sociocultural de la hechicería en las Indias en general y
en Tucumán, en particular.
2.2. Invenciones e identificaciones genéricas
La fundación del discurso represivo de la hechicería se remite a los
años de la conquista, cuando los españoles -incapaces de comprender modos
de percibir y de actuar sobre el mundo, modos radicalmente diferentes a los
propios- entendieron que las prácticas religiosas y/o curativas de los
aborígenes andinos o chaqueños tenían una naturaleza diabólica y
supersticiosa. Desde entonces, la hechicería resultó una práctica y un
discurso impostado por el poder sobre grupos y culturas colonizados,
marginales o irreductibles cuya mirada era radicalmente diferente a la de los
españoles; sin embargo, muy pronto un grupo social marginado, el
femenino, hizo propio este capital de prácticas mágico-curativas que
otorgaban poder a quienes lo poseían y varias brujas autoproclamadas
aparecieron a lo largo del Virreinato del Perú (Silverblatt: 1992; Cebrelli:
55
Alejandra Cebrelli
1998a). Dentro de la cultura andina, las mujeres habían constituido una
estructura paralela de poder económico. La nueva estructura social impuesta
por los españoles las había desplazado violentamente de su lugar tradicional
y prácticamente las ignoraba, salvo como bien de intercambio económico.
Estas mujeres encontraron el lugar de la resistencia en el espacio invisible
que la cultura colonial les había asignado, mediante la práctica de los
propios rituales genéricos que utilizaron para oponerse, castigar y hasta
controlar a los hombres que las dominaban. Esto sucedía en México, en el
Perú y en otros lugares de América. Para muchas investigadoras (Silverblat:
1990; Behar: 1992; Poderti: 2002), la práctica se habría transformado en
uno de los tantos pero siempre fugaces éxitos de mujeres -indias, negras,
mestizas, sobre todo. En contraste, los juicios capitulares tucumanos
muestran que la hechicería era una práctica que ninguna de las querelladas
quería asumir como propia ya que las había llevado a la cárcel pública y
estaban corriendo el peligro de ser puestas en el potro de torturas o, en el
peor de los casos, podían ser condenadas a muerte.
La identificación genérica no sólo está relacionada con la historia de
la hechicería en el territorio andino sino también con los estereotipos
europeos de la bruja. Este prejuicio provenía de los primeros ‘teóricos’ de
este tipo de delitos quienes, como Kramer y Spenger, sostenían que las
mujeres eran más frágiles de cuerpo y de mente que los hombres “por
56
Bibliografía
defecto de formación” y, por lo tanto, “eran más propensas a caer en
supersticiones y hechizos” (Kramer y Spenger: 2001, 47-59)21.
Todo ello acercaría algunas explicaciones sobre el por qué se
identificaba la hechicería pública con el género femenino en ciudades como
San Miguel de Tucumán; también sería una de las razones por las cuales las
mujeres acusadas de ejercerla negaban con énfasis tal acusación. En otras
palabras, tanto la hechicería como su identificación genérica son
invenciones europeas y, por lo mismo, resultan de la misma condición
colonial americana. Esto no funcionaba igual en territorios que, como el
Chaco, se mantenían parcial o totalmente ajenos a esta impronta cultural. No
es de extrañar, por lo tanto, que sus tribus mantuvieran prácticas ancestrales
mágico-curativas y la condición genérica de sus agentes respondiera a la
tradición de cada una. Como se verá a continuación, tampoco era igual en
los primeros años de la conquista, cuando la colonización era todavía
incipiente y los pueblos originarios mantenían sus creencias, rituales y
valores.
2.3. La práctica represiva y el sistema judicial tucumano
La provincia tucumana tenía una larga tradición de persecuciones de
la hechicería orientadas a la colonización del imaginario y de la memoria.
21
La misoginia puesta en juego en el Martillo de las brujas es extrema. Dedica más de un
capítulo al tratamiento del problema del género para lo cual cita sentencias que van de los
dichos populares a las Escrituras o a autoridades como Séneca en las cuales las mujeres
son denostadas con adjetivos del tipo de ‘supersticiosas’, ‘avaras’ o ‘pérfidas’. Entre ellas,
merecen destacarse “no hay cabeza superior a la de una serpiente y no hay ira superior a
la de una mujer” (Kramer y Spenger: ibídem, 50) y “las mujeres son animales
imperfectos” (Kramer y Spenger: op.cit., 51).
57
Alejandra Cebrelli
De ello da cuenta un pedido de merced de tierras realizado en 1585 en Salta
en el cual un tal Diego Camacho solicitó que le haga md. tres leguas desta
çiudad pasando el algarrobal media legua mas alla o mas aca de donde se
quemo el hechizero22. La cita es significativa porque el modo de mencionar
el sitio del suplicio, transformado por las prácticas comunicativas cotidianas
en un hito, demuestra que este tipo de castigo era habitual en la temprana
sociedad tucumana.
No es de extrañar, entonces, que el Sínodo de Santiago del Estero de
1597 avalara la encomienda y centrara sus ataques en la hechicería
(Palomeque: op.cit., 120-121). Desde un punto de vista genético y cultural,
el dato es importante pues pone en evidencia que este pacto económico,
político y religioso –uno de cuyos rostros es, precisamente, la cacería de
hechiceras- está en la raíz de los imaginarios locales en ciernes. Esto
demuestra, por lo tanto, que en el siglo XVIII los juicios por hechicería
pública no sólo se originaron en conflictos personales, familiares o
socioculturales sino que, además, respondían a las prácticas que formaban
parte del horizonte ideológico y de la memoria de la sociedad tucumana. Si
se recuerda, además, que los misioneros luchaban encarnizadamente contra
los sacerdotes y curanderos de las parcialidades chaqueñas en las
reducciones fronterizas, se puede sostener que la relación entre la diferencia
y la hechicería construida tanto por la escritura religiosa como por la
jurídica colaboró con los procesos de construcción de las subjetividades
58
Bibliografía
locales. Estas pueden ser algunas de las razones que expliquen por qué se
dio esta cacería en una época cuyos cambios de orden político e ideológico
pusieron en tela de juicio, precisamente, las identidades culturales.
Por otra parte, es necesario destacar que la sociedad colonial se
sostenía en un sistema de justicia que se caracterizaba no sólo por el
ejercicio de prácticas represivas, sino también de prácticas punitivas
deudoras de modelos premodernos, en particular, del inquisitorial. No es de
extrañar entonces que, durante el desarrollo de algunos procesos se
atormentara a los reos, llevando el suplicio, en algunos casos, hasta la
ejecución. Precisamente, los juicios por hechicería pública dan cuenta de
este tipo de política del terror que garantizaba el restablecimiento del poder
real y de sus representantes locales sobre la vida y muerte de sus
subordinados y, de allí, su eficacia como policía de costumbres y control de
las creencias.
Para el aparato jurídico colonial, como ya se dijo, la hechicería era
un delito y, como tal, podía ser juzgada por la justicia civil cuando se
consideraba que había sido causal de muerte –en este caso pasaba a ser un
delito mixto fore23; sin embargo, en Tucumán la justicia capitular tomó a su
cargo estos casos a través de sus alcaldes de primero y segundo voto. Esta
circunstancia dio rasgos distintivos a la práctica represiva local: 1) La
22
Archivo Histórico de Salta – Caja N° 2 – Carpeta N° 76, ‘Fondo de Mercedes de Tierras
y Solares (1583- 1589)’.
23
En general, sólo los tribunales eclesiásticos tenían fuero para juzgar los delitos de
hechicería. Los tribunales civiles se ocupaban de los casos en que se consideraba que las
prácticas habían sido causal de muerte (Duviols: 1986, XXXIV). De allí el interés de los
59
Alejandra Cebrelli
situación típica en estos casos –por lo menos hasta la primera mitad del
siglo
XVIII- fue que los
notables tucumanos (encomenderos y
comerciantes) juzgaban a ‘su gente de servicio’ (esclavas e indias)
respondiendo no sólo a sus propios intereses sino a los de su estamento
social. 2) La suerte de las acusadas quedaba en manos de un tribunal que
actuaba de oficio, es decir, que se había constituido con jueces legos cuya
cultura jurídica era, por lo menos, limitada y más práctica que libresca
(Farberman: op. cit.). 3) La Iglesia Católica no aparece más que de un modo
indirecto y en uno solo de los juicios, el de 1721 en el que actúa un familiar
del Santo Oficio como juez24. Sin embargo, es posible presuponer su
impronta en las matrices de las prácticas sociales implicadas, sobre todo, en
las de orden punitivo y suplicial.
Si a todo ello se le suman las largas y trabajosas leguas que había
que atravesar para llegar a alguno de los Tribunales que contaban con la
presencia de jueces letrados como los de Charcas y Lima se entiende que los
procesos tucumanos por hechicería respondiesen más bien a las normas y
querellantes de estos juicios en enumerar el mayor número posible supuestas muertes por
encantamiento con la finalidad de sostener el proceso que iniciaban.
24
En la ciudad de Córdoba del Tucumán, sin embargo, entre 1700 y 1759 se presentaron
cinco procesos por hechicería y más de diez denuncias por sortilegio, superstición y
curanderismo al Tribunal del Santo Oficio aunque se desconoce su posterior destino en
los tribunales de Lima (Farberman: op.cit.¸ Pizzo: 2004, 92-107). Cabe aclarar que
ninguno de ellos ha sido comentado por los historiadores que realizaron los extractos de
los archivos antes de que una buena parte fuera destruida durante la guerra chilenoperuana y por un incendio posterior. Me refiero al peruano Ricardo Palma quien
escribiera en 1863 sus Anales de la Inquisición de Lima (Palma, R.: 1997) y al chileno
José Toribio Medina que publicara en 1863 la Historia del Tribunal de la Inquisición en
Lima (1569-1829) en dos tomos (Medina: 1952a) y en 1867, la Historia del Santo
Tribunal de la Inquisición en Chile (Medina: 1952b). Estos tres libros aportaron datos
valiosísimos a la presente investigación.
60
Bibliografía
valores de la sociedad local que a las regulaciones imperiales. Por ello dan
cuenta, sobre todo, de la diversidad de los sucesivos grupos que ejercieron
el poder a lo largo del siglo y de la conveniencia de los agentes que llevaron
adelante estos juicios donde, como se verá luego, confluyeron los intereses
individuales o familiares junto con los colectivos orientados al control de
costumbres y a la homogenización del imaginario.
2.4. De las representaciones a las prácticas sociales y discursivas
En el siglo XVIII, como se tratará de mostrar, la hechicera y el
hechicero se habían transformado en representaciones, en máscaras que se
atribuían a modos de hacer ancestrales de culturas muy alejadas de los
modelos coloniales y que pretendían conservarlos resistiéndose al avance
español mediante la confrontación bélica, la resistencia o la negociación. Ya
fuese adentro o afuera del mundo colonial, estas contradicciones marcaban
fronteras25 que se entendían, en algún punto, como lugares donde se podía –
y se debía- ejercer la violencia, ‘justificada’ no sólo por la necesidad política
y económica de ordenar y homogenizar la sociedad tucumana o de
incorporar nuevos territorios y mano de obra, sino también por las creencias
religiosas que hacían ‘necesaria’ esa especie de ‘guerra santa’ contra la
25
En este caso se utiliza la noción de frontera desde la semiótica de la cultura (Lotman:
1996, 21-42). Desde este punto de vista habrían fronteras internas y externas a la cultura.
La presencia de una frontera interna señala esos espacios de extrema labilidad en el cual
los valores, los códigos y los límites de las representaciones se difuminan. Por lo mismo,
reenvía a los sujetos que en ella participan a sus respectivas posiciones jerárquicas, de
clase o étnicas y, simultáneamente, las reubica en el interior de las estructuras socioculturales. Las fronteras externas señalan, en cambio, los procesos de diferenciación entre
el adentro y el afuera de la cultura entendida como espacio único (Cebrelli: 2002a, 181199 y 2002b, 117-130).
61
Alejandra Cebrelli
idolatría y el demonio. Como consecuencia los españoles veían hechiceros
y hechiceras por todas partes y las imágenes que construyeron daban cuenta
de su mirada sobre los que no eran como ellos.
En contraste, los agentes y las prácticas proscriptas poseían un valor
estimable dentro de las culturas originarias primero y africanas después por
lo que, una vez en el seno del mundo colonial, se reprodujeron de un modo
poco visible como parte de las estrategias de supervivencia de las
identidades de indios, negros o mestizos. Al mismo tiempo, la preeminencia
de una religiosidad popular poco ortodoxa en la cultura hispano-criolla
favorecía la creencia en lo sobrenatural lo que, como ya se dijo, permitió
que atravesaran los distintos estamentos y capas sociales. Como resultado,
estas prácticas de carácter religioso-curativo que la cultura colonial conocía
bajo el rótulo de ‘hechicería’ se movieron dentro de tradiciones
predominantemente orales y sus agentes solían acceder a ellas mediante
rituales de iniciación que les aseguraban un carácter secreto, indispensable
para asegurar su supervivencia dentro de una cultura que las sancionaba. De
allí que los conjuros, oraciones o palabras ‘mágicas’ se silenciaran y se
verbalizaran preferentemente dentro del círculo de los elegidos, pasando de
boca en boca26. Esta circunstancia explica parcialmente la notable capacidad
de la práctica para diseminarse silenciosamente por los intersticios de lo
legible, de lo decible y de lo regulado, pregnando todo el tejido social.
26
En los juicios capitulares de San Miguel no ha quedado registro de los conjuros ni de las
oraciones que se acompañaban y sostenían los rituales. Estos fueron prolijamente
documentados por la Inquisición de Lima la cual imponía a los reos el relato de su vida y,
en caso de ser letrados, se los hacía escribir de su propio puño y letra o, en caso contrario,
62
Bibliografía
Dentro de la cultura colonial tucumana, el carácter iniciático, secreto
y oral de la práctica de la hechicería estaba en estrecha relación tanto con los
modos de reproducción social como con el horizonte de las culturas
‘dominadas’ -o a las que se intentaba dominar. Asimismo, tiene que ver con
la existencia de espacios lacunares en el tejido cultural de la colonia,
espacios sostenidos por etnias que conservaban parcial o totalmente sus
creencias religiosas originales como resultado de una cristianización y
colonización todavía insuficientes. Todo ello explica, también, el particular
funcionamiento de este discurso que, como se verá más adelante, aparece
nombrado en aquel que lo reprime y lo prohibe, es decir, en el discurso
judicial y en el religioso, provocando en ellos una alteración que posibilita
la inscripción y el registro de voces heterónomas.
En ese sentido, tanto los expedientes obrados durante esos procesos
como la escritura misional constituyen un objeto de estudio privilegiado ya
que dan cuenta tanto de las prácticas culturales más caras a la sociedad de la
época -la judicial, la religiosa y la militar, entre otras- como de las que se
pretendía expulsar en tanto atentaban contra el modelo oficial, entre las
cuales se encontraba la hechicería y sus variantes –el curanderismo, en
particular.
En síntesis, tanto en uno como en otro, se hace evidente que el
discurso colonial construyó un espacio simbólico proyectivo de la propia
identidad que, a modo de espejo roto, difractaba una imaginería que fundaba
lo hacía un sacerdote por ellos. El tormento les obligaba a romper todo pacto de silencio
(Medina: 1952a).
63
Alejandra Cebrelli
lo ‘ajeno’ para la cultura local. Durante ese proceso, se construyeron
representaciones que señalaban fronteras en el propio tejido social -rayando
lugares, haceres y decires- como así también fronteras que señalaban el más
allá de la cultura colonial. Unas y otras colaboraban con la construcción de
un mapa ideológico donde se ubicaron las subjetividades y sus
correspondientes valores. Así, las imágenes de los hechiceros entraron en
correlación con el resto de las representaciones para configurar el complejo
y contradictorio espacio de la mismidad y de la alteridad, sosteniendo -al
mismo tiempo- formas de hacer y de mirar sobre las cuales se apoyaban las
identidades locales.
El siglo XVIII fue una época compleja y conflictiva en la historia de
la actual región del noroeste argentino. Permanentes enfrentamientos entre
españoles y tribus chaqueñas modificaron los territorios y las poblaciones.
Las tensiones inter-étnicas se dieron paralelamente a los conflictos interestamentales dentro de la cultura colonial motivados por los intereses de
cada de uno de los grupos en lograr el dominio territorial con las
implicancias económicas y políticas que esto acarreaba. En estas
condiciones de producción se funda una imaginería discursiva en la cual se
gestan las representaciones muy alterizadas de la diferencia socio-cultural
entre las cuales estaban las relacionadas con la práctica de la hechicería.
Dicha imaginería estaba al servicio del control de esta sociedad diversa,
abigarrada y marcadamente estamentaria. Los juicios por hechicería son una
64
Bibliografía
clara muestra de estos conflictos y de los cambios producidos en la sociedad
tucumana a lo largo del siglo.
A partir de mediados del mismo, se inicia un proceso de
transformación en los imaginarios en circulación. Las reformas borbónicas
junto con la importancia que comienza a adquirir el discurso iluminista
hacen que se pase del predominio del discurso religioso al cientificista. Se
percibe permanentemente la importancia económica que adquieren los
territorios chaqueños para las actividades mercantiles de los españoles y las
quejas de estos últimos desata una serie de procesos a partir de los cuales se
busca estigmatizar las prácticas de los ‘otros’ como una de las maneras de
justificar el avance sobre los territorios que éstos dominaban. La práctica de
la hechicería forma parte de los hábitos que era necesario desterrar en pos de
una evangelización. La escritura jesuítica registra la práctica y construye
una imaginería orientada a la optimización de la empresa misional; da
cuenta también del choque, negociación y convivencia de prácticas, modos
de ser y de pensar disímiles en la compleja frontera chaco-tucumana.
Cuando desaparezca la Compañía de Jesús y el proceso de expansión
territorial quede en manos de expediciones militares, ya no se hará mención
de estas prácticas disidentes.
Como se explicitó, el comienzo del siglo XVIII marcó el
recrudecimiento de las persecuciones a hechiceras y encantadoras en el
Tucumán colonial como parte de la avanzada sobre los imaginarios
considerados ‘otros’. La hechicería pública era un delito para la justicia
capitular tucumana y su persecución conllevó la puesta en funcionamiento
65
Alejandra Cebrelli
de un discurso y de una práctica que reprimía a los que ejercían este tipo de
‘artes’. Tales prácticas represivas y punitivas tenían deudas con el modelo
inquisitorial.
La fundación del discurso represivo se remite a los años de la
conquista, cuando los españoles entendieron que las prácticas religiosas y/o
curativas de los aborígenes tenían una naturaleza diabólica y supersticiosa.
Desde entonces la hechicería resultó una práctica y un discurso impostado
por el poder sobre grupos y culturas colonizadas. Este tipo de prácticas fue
asumida prioritariamente por mujeres quienes hicieron propio este capital de
prácticas mágico-curativas que otorgaban poder a quienes lo poseían. En el
siglo XVIII y dentro de las culturas andinas aparecieron varias brujas
autoproclamadas lo que contrasta con San Miguel de Tucumán, donde las
acusadas de ejercer la hechicería se negaban a aceptar su relación con la
práctica lo que se condice con el carácter iniciático, secreto y oral del
discurso local de la hechicería. Esto explicaría el funcionamiento de este
discurso que aparece nombrado en aquel que lo reprime y lo prohíbe -el
judicial y el religioso- provocando en ellos una alteración y el registro de
voces heterónomas. De hecho, la existencia misma de la práctica señala
espacios lacunares en el tejido cultural local, dando cuenta de que las etnias
y las culturas que se consideraban colonizadas conservaban parcial o
totalmente sus tradiciones y creencias religiosas.
La sociedad y la administración tucumanas tenían una larga tradición
de persecuciones de la hechicería en el marco de la colonización del
imaginario y de la memoria de las culturas locales. Esto demuestra que en el
66
Bibliografía
siglo XVIII, si bien los juicios por hechicería pública se originaron en
conflictos personales, familiares o socioculturales, respondían a las prácticas
que formaban parte de la ideología y de la memoria oficial tucumana.
67
Alejandra Cebrelli
68
Bibliografía
PARTE II
Haceres jurídicos
69
Alejandra Cebrelli
70
Bibliografía
Capítulo 1. Para terror y escarmiento: El cuerpo supliciado27
Corre el año 1703 en San Miguel de Tucumán. Un numeroso grupo
de vecinos, la mayoría de ellos pertenecientes a la milicia y un médico de
ilustre apellido -el doctor Vargas Machuca28- protagonizan un juicio contra
una esclava negra llamada Inés, a la que su dueño -capitán don Francisco de
Luna y Cárdenas29- acusa de practicar la hechicería pública, atribuyéndole la
responsabilidad de la enfermedad de su mujer y de la suya propia y junto
con la muerte de sus padres y de dos de sus nueras. La narración que se
recupera del Expediente obrado contra una negra esclava por hechicería título propuesto por el historiador Lizondo Borda al transcribirlo30posibilita la reconstrucción de algunas de las estrategias de colonización que
probaron su eficacia a lo largo del tiempo como mecanismos de control y
política de terror. Llevada al terreno de lo discursivo, sería una de las tantas
27
Este capítulo se apoya parcialmente en varias publicaciones previas (Cebrelli: 1997a;
1998 a, b y c; 1999a, 2000a y Cebrelli-Arancibia: 2005).
28
Se ha comprobado la existencia de Bernardo de Vargas Machuca, aguerrido gobernador
de la Isla Margarita durante los primeros años de la colonia (Zabala, Iris -coord.: 1992,
57) y de un ilustre médico peruano con ese apellido (Morales Padrón, Francisco: 1992,
107).
29
Larrouy cita un auto del obispo Ceballos de 1734 en el que se nombra al Ldo. Francisco
de Luna y Cárdenas ayudante de un pueblo que se llamará San José de Santiago (Larrouy:
1927, II). Resulta evidente que no se trata del mismo hombre ya que el querellante de Inés
era un hombre viejo y el auto es treinta y un años posterior. Seguramente se trata de un
pariente muy cercano, hijo o sobrino. Lo interesante del dato es que se lo nombra
ayudante de uno de los pueblos fundados luego de la alianza entre el obispo y los vilelas indios del Chaco. El honor da cuenta de la importancia del apellido en la elite tucumana
y de la estrecha relación que existía entre ésta y la Iglesia local.
30
Lizondo Borda Documentos coloniales (siglo XVIII) Serie 1, Vol. 6 Tucumán: Junta
Conservadora del Archivo de Tucumán, 1949. En adelante citaré por la presente edición.
Para los casos en que la citada transcripción resulte fragmentaria, se usará un facsímil del
documento original, lo que se aclarará oportunamente a pie de página. Cabe aclarar que
71
Alejandra Cebrelli
herramientas que colaborarían, hacia el final del siglo, en el avance
paulatino de los hispano-criollos sobre la campaña, ya fuese sobre los
pueblos de indios como sobre el territorio ocupado por los rebeldes
aborígenes del Chaco.
El juicio da cuenta, además, de la puesta en escena del carácter no
sólo represivo sino punitivo de la justicia colonial tucumana. El documento
narra y describe el suplicio de esta esclava cuyo cuerpo encerrado,
torturado, expuesto, muerto e incinerado textualiza no sólo una política de
terror sino un gesto espectacular de intimidación. El juicio, entonces, tuvo
por finalidad servir de ejemplo y escarmiento a aquellos que, como ella, se
atrevían a desafiar los valores que sostienen la cultura criolla del momento catolicismo, matrimonio, ciencia-, valores que no sostenían los imaginarios
del resto de las culturas que participaban de la heterogénea sociedad
colonial.
Ni la plebe, ni quienes servían en las casas de los encomenderos
constituyeron grupos homogéneos pese a que la cultura española -altamente
ritualizada- les atribuía una máscara que representaba, en parte, la inversión
de sus propias axiologías. Ello está en estrecha relación con la organización
social de tipo estamentario -cuyo proceso poseyó caracteres muy claros y
definidos durante el siglo XVIII para toda América - que organizaba la
sociedad en dos sectores opuestos, los blancos y los “otros”, aquellos que –
pese a su estatuto devaluado- sostenían la economía colonial (Behar: 1989,
dicho documento está en el Archivo Histórico de Tucumán (AHT), Sección Judicial, Caja
2, Expediente, 11, 1703.
72
Bibliografía
197-226 y Konetzke: 1991, 170-194). En el Tucumán de ese siglo, existían
marcadas diferencias entre los españoles y el resto de los grupos sociales:
indios, negros y sus mezclas (mestizos, mulatos y zambos), jerarquizados
según el criterio valorativo de la “pureza de sangre” (Rosenzvaig: 1993, 4766). Así, la diferenciación étnica -que implicaba una connotación social,
económica y religiosa- se sostenía en una legislación y en un conjunto de
normas sociales no escritas que precisaban los derechos y deberes impuestos
a cada grupo, axiologías de las cuales da cuenta el presente juicio .
Cabe recordar que cada uno de estos imaginarios y culturas eran más
o menos marginales según fuera el tipo y la intensidad del contacto con el
ámbito colonial. De allí que un habitante de uno de los pueblos de indios
‘mereciera’ diverso trato y consideración a un par proveniente de alguna
parcialidad del Chaco, por ejemplo. Sin duda, las prácticas más cercanas al
modelo colonial y más afines al sistema de evangelización implicaban la
atribución de valores distintos ya que, en el primer caso, existía algún grado
de adoctrinamiento e impostación de la cultura dominante que disminuía la
percepción de la distancia y de la diferencia cultural. De todos modos, aún
dentro de la misma gobernación, las jerarquías eran muy marcadas entre los
vecinos –blancos, españoles, católicos, miembros de la alcaldía, la Iglesia o
la milicia31- y la plebe -mestizos en todas sus variaciones, negros libertos y
31
Durante algunos períodos de la colonia, los problemas defensivos de las líneas
fronterizas pusieron a los españoles en un estado de militarización casi obligada pese a
que no existían unidades militares permanentes. En su lugar, se implementó un servicio
militar obligatorio que fue la base de las milicias americanas conocidas desde comienzos
del siglo XVII. Estas milicias eran organizaciones militares no profesionalizadas cuyos
integrantes gozaban de prerrogativas especiales como la de recibir el fuero militar y gozar
de prestigio social. Estos privilegios indujeron a los vecinos a disputarse los cargos
73
Alejandra Cebrelli
esclavos, indios encomendados o al servicio de alguna familia españolaquienes cumplían diversos oficios que facilitaban la vida cotidiana y la
manutención de dichos vecinos. De allí que, pese a los diversos valores que
los españoles daban a cada miembro de la plebe no sólo según su etnia sino
también según su grado de colonización y la práctica social que ejercían, en
algunas instancias podían representarse bajo una máscara única que
pretendía ocultar tales diferencias. De ahí la importancia de revisar estas
representaciones en relación con los roles y jerarquías que ordenaban los
haceres como así también respecto de los discursos que las decían y hacían
circular.
Desde el punto de vista del discurso, este proceso judicial posee dos
destinatarios posibles: los vecinos del lugar y ese “otro” múltiple. Como se
verá más adelante, el sentido se resignifica de acuerdo al tipo de
interlocutor. La recepción está determinada, precisamente, por el lugar
social. Para Mijaíl Bajtín (1986), este tipo de funcionamiento le otorga a la
palabra un estatuto de lo que él denomina bivocalidad; por lo consiguiente,
el lenguaje posee –por lo menos- una doble orientación: hacia el discurso
del poder y hacia el discurso ajeno. En tanto en el Tucumán del siglo XVIII
los discursos de la alteridad son más de uno, dan cuenta de complejas
situaciones comunicativas donde hay varias culturas en contacto; por ello, se
oficiales que, además, solían comprarse. Habían milicias provinciales y urbanas. Las
primeras disponían de un cuadro de oficiales activos del ejército regular. Las segundas
cumplían tareas de vigilancia policial en las ciudades. Pese a que a finales del siglo
XVIII, algunos visitadores generales afirmaban que las milicias carecían de utilidad ya
que se habían transformado en una pura imaginación, demostraron su utilidad en
diversas acciones militares, como en la insurrección de Túpac Amaru. (Konetzke: 1991).
74
Bibliografía
puede afirmar que existían casos de plurilingüismo32, algunos de los cuales
quedaron registrados en este expediente. De allí que su lectura posibilite la
recuperación de las voces acalladas y de sus estrategias de resistencia para
esta instancia sociohistórica.
En principio el problema se focaliza, entonces, en la determinación
de quiénes “hablan”, a quiénes y cómo, en relación a los lugares sociales
que ocupan. Dicho de otro modo, son los españoles quienes -por derecho de
conquista- son dueños de la palabra en un doble sentido: determinan lo que
se puede decir-hacer y poseen la tecnología de la letra escrita que inscribe la
apropiación de los cuerpos, de la memoria y del territorio (Lienhard: 1992 y
Mignolo: 1988). Sin embargo, la plurivocidad aludida, permite que resuenen
las voces silenciadas en los documentos que acompañan las manifestaciones
del poder colonial y que el mismo poder registra y transforma en escritura,
sin ver que, al legitimarse y escribir su memoria, inscribe las historias de los
otros y las palabras que intenta excluir.
Según lo arriba enunciado, cada imaginario subalterno -es decir,
perteneciente a quienes son ubicados en los estamentos inferiores de la
sociedad colonial, cumpliendo algún rol en el sistema productivo- inscribe
32
Aquí se acude a la categoría bajtiniana de ‘plurilingüismo’, es decir, de la diversidad de
lenguas o géneros discursivos coexistentes en el lenguaje vivo de una sociedad en un
momento dado de la historia; géneros que implican, a su vez, formas paródicas de los
lenguajes oficiales (Bajtín: 1988, 92-93). La noción pone el acento en la contrariedad y
tensión entre voces que dicen y representan modos muy diferentes de percibir y entender
el mundo, estrechamente relacionados no sólo con las pertenencias de clase, sino también
de grupos sociales y a la adscripción de los agentes a las diferentes prácticas sociales. En
ese sentido, destaca la orientación dialogística de la palabra hacia palabras ajenas en todos
los grados y en todos los tipos de extrañamiento (Arán / Barei et al: 1996, 136). En los
casos de contactos multiculturales, este plurilingüismo se complejiza de un modo abrupto
en los procesos de producción de sentido porque se le suman los mecanismos de
traducción lingüística e intercultural (Cebrelli: 2001b: 237-249).
75
Alejandra Cebrelli
su voz en la escritura colonial de acuerdo con el lugar que ocupa. Esto
significa que los modos de enunciación son diferentes según las
posibilidades de “poder decir”. El grado de explicitación depende de esas
posibilidades y del tipo de relación establecida con el poder. El grupo más
marginal sufre la prohibición de la voz por lo que su “enunciación” carece
de marcas explícitas. Entonces, de lo dicho a lo no dicho, de la palabra
ensordecida al silencio, se configuran las fronteras que atraviesan y señalan
no sólo los ‘adentro’ y los ‘afuera’ de la cultura tucumana sino, y sobre
todo, los múltiples espacios más o menos marginales, más o menos
lacunares donde se cruzan, se traducen, se tensan y se diferencian tanto los
lenguajes como los modos de hacer de cada uno de estos imaginarios
‘interiores’ pero nunca totalmente homogeneizados.
1.1. Los unos: Cuando testificar es legitimar el propio lugar
Así como los imaginarios periféricos no eran homogéneos, el poder
tampoco estaba representado por un solo tipo de actor social pues, en tanto
construcción discursiva y de carácter simbólico, tal unicidad era sólo un
posible –y ‘deseable’- efecto de sentido. En realidad, no sólo los intereses
individuales movilizaban a estos vecinos sino también las tensiones que
devenían de las prácticas y de los roles que desde allí se jugaban y daban
espesor al tejido social. Cabe recordar que la práctica jurídica local –léase la
justicia capitular tucumana- tenía roles prefijados por la práctica imperial y
sistematizados por las leyes de indias; sin embargo, como ya se dijo antes, la
justicia tucumana estaba ejercida por legos, por vecinos que ocupaban
76
Bibliografía
cargos electivos en el cabildo local y por otros que, por circunstancias e
intereses diversos, se avenían a participar en los procesos. Así en cada juicio
se distribuían entre los miembros del Cabildo y los españoles más
destacados los roles de juez, promotor fiscal, defensor, intérprete e,
inclusive, el de escribano que con mucha frecuencia fue ejercido por
individuos cuya única idoneidad consistía en la de ser letrados, es decir, la
de saber leer y escribir.
Por otra parte, cada querellante llevaba testigos a favor que
demostraran la veracidad de sus acusaciones. En algunos casos, las
testificatorias se constituyeron en pequeños estrados cuya función no era
sólo la de sostener los argumentos incriminatorios sino también la de
posibilitar la toma de la palabra a españoles cuya voz carecía de legitimidad
absoluta o que, por ocupar lugares menos jerarquizados que los de los
jueces-alcaldes y los de los milicianos, requerían del uso de ciertas
estrategias para que su palabra tuviese peso legal y público. Es el caso del
médico, un tal Vargas Machuca, cuyo protagonismo en este proceso deja
entrever una situación polémica entre dos ‘artes’ muy relacionadas con la
enfermedad y la muerte: la medicina y la hechicería pública.
Las declaraciones de dos españolas casadas con milicianos -Doña
Sabina Jaureguy de Vaquedano y Doña Juana de Montalvo- constituyen un
caso de interés. La participación de estas mujeres relativamente importantes
en un juicio contra una esclava vieja resulta sugerente ya que no declaran
tener vínculos familiares con los querellantes; en ese caso, cabe preguntarse
sobre los intereses que las movieron a dar fe de los supuestos hechizos de
77
Alejandra Cebrelli
Inés sobre los de Luna y Cárdenas, caso único entre los juicios tucumanos
del siglo XVIII.
Desde la Petición que abre el documento, se lee el nombre del doctor
Juan de Vargas Machuca, el médico que jugó un papel determinante en cada
uno de los momentos del juicio. En primer término, sostuvo que la enfermedad había sido efecto de un maleficio, con lo que dio lugar a la
querella. Luego actuó como testigo durante los tormentos sucesivos que llevaron a la esclava a confesar sus malas artes y, finalmente, confirmó la
mejoría de los hechizados una vez que se deshizo el supuesto maleficio. De
algún modo, entonces, fue uno de quienes, en nombre del Rey y de la
religión católica, provocó la muerte de Inés por garrote vil, y condenó a su
cuerpo a ser consumido a la voracidad de sus llamas para castigo y escarmiento. En otras palabras, actuó como instrumento consciente de una
política del terror que colocaba el cuerpo del acusado en un círculo donde
del tormento a la ejecución, el cuerpo de Inés –en este caso- producía y
reproducía una ‘verdad’ que legitimaba el mismo proceso. En este sistema
judicial, el suplicio se transforma en la modalidad pública de la confesión;
aunque el reo no hable frente a un público, su propio cuerpo torturado
espectaculariza y garantiza la verdad del crimen, justificando no sólo el
castigo sino también el proceso judicial y el sistema de regulaciones y
valores sobre el que se sostiene (Michel Foucault: 2000, 50-55). Castigar es
un derecho que ejerce el poder en sus múltiples rostros (el rey, la Iglesia, los
encomenderos, el médico) cuando algo o alguien transgrede las leyes que
garantizan su supervivencia. En ese sentido, el ceremonial punitivo es una
78
Bibliografía
venganza y una restauración de la soberanía antes ultrajada cuyo efecto
resulta tranquilizador no sólo porque castiga sino porque previene,
reafirmando las jerarquías y los lugares sociales.
En esta instancia cabe preguntarse acerca de los intereses y pasiones
que llevaron a un prestigioso galeno, descendiente de uno de los primeros
españoles que llegaron al continente, a asumir un rol tan protagónico en este
teatro del terror33. Sobre todo porque durante su testimonio no vaciló en
declarar que era mucha verdad lo que en la petición se expresa y que estaba
escrita de su letra y que en cuanto a lo que se contiene de su dicho se
refería a la relación de la dicha petición y que sobre todo le contó la dicha
negra a este declarante (Lizondo Borda: 80)34. Es posible que Don
Francisco de Luna y Cárdenas no fuese letrado y se hubiera visto en la
necesidad de dictar la petición de la querella pero, aún así, llama la atención
que eligiese para una tarea tan delicada a un médico que, según sus propias
palabras, los conoc[ía] sólo de ahora.
Esta no coincidencia entre el yo que enuncia y abre la querella –don
Francisco- y la mano que escribe -Vargas Machuca- borra y disemina las
voces al punto de poner en duda quién habla en realidad. Se abre así un
juego de enmascaramientos e impostaciones de la voz que, a lo largo del
juicio, da cuenta de las tensiones existentes entre los mismos españoles:
33
Hay noticias de un expedicionario del mismo nombre que escribió un libro titulado
Milicia y descripción de las Indias. En él hay varios capítulos dedicados a los males que
podían aquejar a los conquistadores y a las terapias que convenía aplicar (Morales
Padrón, 1992: 107-113). Se puede presuponer que el médico del presente juicio era un
hombre respetable para los vecinos del lugar y que poseía tradición familiar que
convalidaba la autoridad de su palabra.
79
Alejandra Cebrelli
¿cuáles eran las posibilidades de hacerse escuchar públicamente que tenía
un médico español frente a las de un vecino con posesiones en Santiago del
Estero y en San Miguel?; ¿cuáles eran los valores sobre los cuales se
sostenían las palabras: el poderío económico, el apellido ilustre, la ciencia o,
simplemente, la astucia personal?
Por otra parte, tanto la importancia que adquiere el rol del galeno en
el relato como el registro textual de sus palabras a modo de cita de autoridad
dejan entrever la posibilidad de que la petición no sólo iniciara la querella
judicial sino también estuviera cerrando un capítulo de una historia no
escrita acerca de la polémica entablada entre la medicina colonial y las
prácticas curativas locales35. Lo cierto es que, desde la conquista, los
médicos europeos escasearon en América y, en su mayoría, se asentaron en
los centros virreinales o en ciudades importantes como Potosí. Habría que
subrayar que el bagaje de conocimientos no era muy distante del que tenían
los médicos nativos, con el agravante de que, por lo menos durante los
primeros años de la colonia, desconocían el herbolario local36. De todos
modos, los médicos diplomados no abundaban, por lo cual muchos
españoles acudían a la medicina nativa, lo que –en casos como éste- instauró
34
La negrita es mía.
35
La historiadora Farberman sostiene la tesis de que estas ‘hechiceras’ hayan sido, en
realidad, curanderas ‘castigadas’ por no haber podido curar a los españoles (Farberman:
2003).
36
Tal grado de ignorancia no puede atribuirse a todos los médicos diplomados o a aquellos
peritos cuya labor se desarrollaba de un modo institucional como es el caso de los
sacerdotes. Durante casi todo el siglo XVIII, existían en Córdoba jesuitas que atendían la
salud de sus fieles y, a partir de 1762, los Betlemitas los suplantaron en tal labor. Unos y
otros conocían el herbolario local y lo usaban en sus tratamientos (Pizzo: op.cit., 57-143).
80
Bibliografía
una situación de competitividad y de conflicto entre ambas ‘modalidades’ de
la práctica37 y, en lo relativo al presente proceso, sugiere la posibilidad de
que el protagonismo de Vargas Machuca estuviera dando cuenta, además, de
conflictos interétnicos.
Sin duda, la distancia temporal hace imposible la resolución de todos
estos interrogantes; sin embargo, la lectura crítica permite acercar algunas
hipótesis que iluminan las complejas relaciones sociales de San Miguel en
los albores del siglo XVIII.
El capitán don Francisco de Luna y Cárdenas, vecino desta
ciudad de Santiago del Estero y morador desta del
Tucumán /…/ parezco ante vuestra merced y me querello
civil y criminalmente de Inés, negra mi esclava y haciendo
relación del caso digo que la susodicha con poco temor de
Dios y en desacato de la Real Justicia ha usado el arte de
la hechicería pública /…/ y actualmente tiene postrada en
cama a la dicha mi mujer /…/ que en la misma forma ha
sido reconocido por el doctor don Juan de Vargas
Machuca quien ha estado curándola con experiencias que
ha hecho ha reconocido ser maleficio, y sobre todo en
presencia suya y de testigos puso el dicho doctor a
cocimiento una cuarta de jabón y en la misma paila fue en
persona delante de testigos a hacer nuevo cocimiento y
puesto en la mesma olla se enfrió y quedó el agua como
agua de lavazas, donde se conoció que la dicha negra
había en el primer cocimiento puesto mas aiuda para
quietarle la vista y mandó en mi estancia el dicho doctor
retirémonos a la ciudad /…/ y al día siguiente cogió el
doctor a mi vista y de testigos la orina de la enferma y
quebrando un huevo fresco en ella se lo echó diciendo:
este no es mi arte, pero he tenido bastante experiencia en
otras de este achaque; y el huevo se surtió para arriba y
luego incontinenti cogió su orina y con otro huevo hizo la
diligencia y se fue a pique y me dijo: despachemos por su
esclava de vuestra merced que importa; se hizo el
despacho y me dijo: amigo, déle a nuestro Criador
gracias que ya esta[rá] vuestra merced y esposa mejor
37
Cfr. Castellón Quiroga: 1997, 21.
81
Alejandra Cebrelli
mañana a las ocho del día; el por qué no me lo dijo por
qué envió por ella y preguntándole dos o tres veces me
dijo el doctor que en esta semana había ido a la cama de su
ama y le cogió el viento en un patio como coro por la
cabeza y que a mí me había cogido primero una india
llamada Mataraá /…/
(Lizondo Borda: 78-79)38
Resulta evidente que la palabra del galeno incriminaba a Inés al
‘reconocer’ un supuesto origen sobrenatural en la enfermedad de doña
Isabel: éste no es mi arte, declaró Vargas Machuca- pero he tenido bastante
experiencia en otras de este achaque. La mención de la experiencia aludía a
los propios saberes, competencia que legitimaba su participación y su rol en
el juicio, pero –curiosamente- no sólo se refería a la medicina sino también a
la hechicería, es decir, a una práctica muy legitimada y a otra proscripta
equiparadas en la voz del médico pues no duda en darles a ambas el estatuto
de ‘artes’. Todo ello permite pensar que la medicina occidental y las
prácticas curativas locales ocupaban una borrosa franja que iba desde el
curanderismo a la hechicería y que estuviesen compitiendo por la
hegemonía más allá de las regulaciones que se explicitaban en las voces y
en los discursos. Tal distancia entre lo que se decía –en relación con los
valores y representaciones que conllevaban las regulaciones oficiales- y lo
que se hacía –en relación la ‘efectividad’ de las prácticas mismas- está
mostrando que los agentes sociales suelen ‘mover’ los valores y las
38
A continuación se utilizará el signo /…/ para señalar la fragmentación que hago del texto
a los fines del análisis textual.
82
Bibliografía
representaciones desde las prácticas no lingüísticas39. Al llevar este
problema a la vida cotidiana, es posible suponer que –más allá del su valor
jurídico- la palabra escrita estuviese enmascarando situaciones no sólo
diferentes sino inclusive contradictorias a lo que se estaba relatando,
inscribiendo y archivando. De allí que el doctor Vargas Machuca mostrara
interés por apropiarse de esos saberes que le eran ajenos y, posiblemente,
mucho más efectivos que los propios. Un ejemplo de lo antedicho resulta la
ceremonia que realiza para confirmar el hechizo, una escenificación de tipo
teatral, más cerca de la superchería que de la ciencia pero muy efectiva para
convencer a los presentes de la legitimidad de su palabra.
En primer lugar, coció jabón en agua que se cuajó una vez fría; al
repetir la experiencia el jabón se diluyó, lo cual supuestamente ‘demostró’
que la dicha negra había en el primer cocimiento puesto más ayuda para
quitarle la vista. Al otro día, tomó la orina de la enferma y quebró un huevo
fresco que quedó flotando; en la segunda prueba, el huevo se fue al fondo, lo
que le dio pie a declarar: amigo déle a nuestro criador gracias, que ya está
vuestra merced y esposa mejor. Tales ‘demostraciones’ se realizaron a la
vista de testigos entre los cuales se encontraba el querellante con lo cual se
daba legitimidad al ritual y veracidad a una’prueba’ cuya compresión
quedaba fuera del alcance de su público: un matrimonio muy enfermo,
39
Más adelante se reflexionará sobre estos problemas que también se revisan en el marco
del proyecto de investigación: “Prácticas y discursos de resistencia: construcción y
diferenciación de las subjetividades locales”, realizado desde 2003 en el Consejo de
Investigación de la Universidad Nacional de Salta (Proyecto Nº 1180/03) bajo mi
dirección y la co-dirección de Víctor Hugo Arancibia. Algunos avances pueden leerse en
Cebrelli, A. / V. H. Arancibia (2005) Representaciones Sociales. Modos de mirar y de
hacer Salta: CIUNSa-CEPIHA.
83
Alejandra Cebrelli
posiblemente asustado, y unos indios a su servicio. Tal insistencia del
médico en registrar su experiencia puede leerse como una huella temprana
del funcionamiento de los mecanismos semióticos de la modernidad
europea: la necesidad de la prueba según las lógicas de la causalidad.
De este modo, el espectáculo resultante no sólo cumplía una función
diagnóstica sino también la de ostentar el poder curativo del galeno que, por
lo menos, ‘mostraba’ una credibilidad igual o mayor que la práctica de la
hechicería, con el beneficio de una triple valoración positiva que provenía
tanto del ‘origen’ peninsular de la práctica y del agente que la ejercía como
de su estatuto de cientificidad. Otro valor positivo resultaba de la oposición
que, en el juicio, se establecía entre la medicina y la hechicería a partir del
rol delator que jugó Vargas Machuca en este proceso respecto de una rea
considerada como maleficiadora y que, como la misma palabra lo dice,
estaba considerada como un ser /malvado/ cuyos supuestos tratos con el
demonio la hacían digna de castigo y escarmiento.
Como
consecuencia,
a nivel
semántico
se estableció
una
contradicción entre las dos artes. La medicina occidental se ‘representaba’
en el texto como una práctica social confiable tanto por su poder curativo
como por su origen sociocultural y, por lo tanto, recibía una sanción ética
positiva. En contraste, la hechicería subsumía en su campo de sentido los
semas y valores opuestos, pues enfermaba los cuerpos al punto de poner en
peligro su subsistencia. Su extrema carga de valor negativo devenía tanto
del carácter herético y demoníaco que los españoles le atribuían como del
tipo de agentes que la practicaban, pertenecientes en su mayoría a las etnias
84
Bibliografía
marginales. La oposición colocaba a ambas artes en un plano de inversión
absoluta —/bien/ vs. /mal/— y, con ellas, a las culturas que las ejercían.
Estas construcciones de carácter discursivo provocaban un efecto de
lectura tranquilizador al determinar con claridad quiénes eran los ‘buenos’ y
los ‘malos’; en ese sentido el relato que de aquí resulta daba cuenta de la
formación discursiva del momento de producción, de las regulaciones que,
de alguna manera, ‘rayaban’ el espacio social determinado roles y lugares
más o menos legitimados según su cercanía a los grupos del poder. La
eficacia ideológica del relato consistía, además, en ocultar las notables
similitudes entre ambas prácticas, coincidencias no sólo del orden de las
mecánicas de producción de sentido –del todo deudoras de una lógica
‘simpática’40 muy alejada de la ratio moderna- sino también en relación con
el modo de ejecución de las prácticas sobre los cuerpos, ya que una y otra
implicaban una ostentación del poder sobre el paciente o del hechizado.
En este punto cabe una breve reflexión respecto de los roles que se
juegan en una y otra práctica social: tanto el médico como el hechicero
ocupan el lugar de un saber ya sea de naturaleza científica o mágica y, por
lo mismo, poseen un hacer curativo o maléfico. En el otro extremo se sitúa
el “paciente” o la “víctima” quien no actúa salvo para ofrecer
voluntariamente o no su cuerpo al otro; cuerpo que será el objeto pasivo
40
En general, los rituales mágicos utilizan como mediación una serie de utensilios que
mantienen algún tipo de relación semántica con la intención del hechicero. Así, es
frecuente la utilización de un animal (un sapo, por ejemplo) que ‘representa’ el cuerpo de
la víctima y sobre el cual se ejercerá una serie de acciones que, se supone, repercutirán
sobre dicho cuerpo. Por ejemplo, si se le clavan espinas en el pecho del animal, el
hechizado se enfermará del corazón. La relación semántica entre el objeto de la práctica y
85
Alejandra Cebrelli
sobre el cual se ejercerá el poder41. Precisamente, el antagonismo entre una
y otra práctica también se explica desde esa modalidad de poder, pues si las
hechiceras
eran capaces de matar, también podían sanar. Esto,
consecuentemente, resultaba una amenaza para la práctica de la medicina
occidental.
El mismo auto da cuenta del fracaso de la medicina europea. Cuando
la escenificación fue reduplicada por la escritura jurídica, se construyó un
juego de simulacros que desviaba la atención de lo obvio: la mejoría de la
enferma era inexistente. Sin embargo, la treta no alcanzó a enmascarar del
todo el fracaso terapéutico porque el mismo don Francisco anotó en su
declaración que el médico nunca le había dicho el por qué de su
enfermedad. Una vez más la no coincidencia entre la mano que escribe y la
boca que dicta abre una brecha donde se cuelan las contradicciones dando
cuenta de que ninguna representación alcanza a enmascarar totalmente a su
referente o, dicho de otro modo, que la vida cotidiana hecha de pasiones,
tensiones e intencionalidades suele infiltrarse en la escritura, haciendo
vacilar las lógicas textuales.
Precisamente, el documento deja entrever el afán de reconocimiento
de Vargas Machuca respecto de sus competencias curativas. En ese sentido,
el secreto de su accionar, relacionado con el “ritual” también
la herramienta utilizada suele denominarse ‘lógica simpática’ (Vivante y Palma: 1991,
137-156).
41
En el caso de la relación médico-paciente, cabe preguntarse, entonces, sobre las fuerzas
que obligan a un individuo a ofrecer pasivamente su cuerpo para que otro actúe sobre él.
Obviamente, la motivación es el temor más ancestral: el de la muerte, y, de allí, la
necesidad de creer —no sólo de un modo racional— en el poder curativo del otro.
86
Bibliografía
incomprensible, afirma una vez más su lugar de poder en tanto supone un
saber para “iniciados”, en este caso, para especialistas. Mucho más adelante,
cuando la ciencia haya ofrecido al médico un discurso más legitimado desde
el paradigma de la modernidad, el secreto y la exclusión se harán patentes
en el lenguaje hermético más convalidado como “científico” mientras
menos comprensible resulte a los pacientes. El relato que se construye en
este juicio da cuenta de la fundación de esta estrategia de convalidación. El
estatuto secreto de la medicina criolla de la época es otro punto en común
con la práctica de la brujería cuyo estatuto de “artes ocultas” le aseguraba
tanto la efectividad de sus rituales en relación a las creencias como supervivencia en una sociedad que la excluía al extremo de negarle el derecho a
la vida a quienes la ejercían.
Lo destacable de esta cuestión es cómo la aparente oposición
señalada se atenúa en las prácticas concretas ya que, en realidad, eran modos
de hacer y de entender el mundo que circulaban en el imaginario social de la
época, legitimados o no, según pertenecieran a una u otra de las culturas en
contacto. Ese contacto, entonces muy conflictivo, estaba configurando un
imaginario extremadamente heteróclito donde se gestaban los rasgos
identitarios de una cultura. Entre ellos, sobrevivieron en permanente resignificación, tanto la convivencia de lo racional y lo mágico como algunas
características de la práctica médica: el lugar de poder que ocupa el galeno,
el modo de interacción con los pacientes y la puesta en escena de un ritual
que legitime un saber excluyente.
Es aquí donde se hace claro desde dónde se legitima el poder
87
Alejandra Cebrelli
performativo de la voz: las palabras de Vargas Machuca se sostienen no sólo
sobre su apellido ilustre o sobre probables estudios previos42. Don Juan
necesita un ‘plus’ para asegurar la legitimidad de su voz y de su práctica: la
escenificación y la apropiación del arte que, con el mismo gesto, estaba
condenando. Ello deja entrever la posibilidad de que, como se dijo antes, las
prácticas curativas locales estuviesen más legitimadas en la vida cotidiana
que la medicina occidental; sin embargo, nada de esto es suficiente para
desautorizar siquiera parcialmente la palabra del español. Así, ni la
declaración del médico sobre su experiencia en el arte de la hechicería, ni su
particular comprobación de la existencia del mal pusieron en duda ni la
veracidad de sus declaraciones, ni la eficiencia de sus prácticas y menos aún
el sistema de valores sobre el cual se sostenía. A ninguno de los
participantes del juicio se le ocurrió acusar al doctor de estar en tratos con
el demonio por la apropiación realizada. Esto comprueba que lo que estaba
en juego no era un valor de tipo religioso o ético sino un espacio de poder
que se sentía amenazado: el de la incipiente ciencia occidental en relación
con los saberes equivalentes de las otras culturas.
La necesidad de encontrar un “chivo expiatorio” se hace también
evidente. Si se establece una relación entre la creencia en estas prácticas
religiosas-curativas -entre las cuales estaba la hechicería y el curanderismoy los problemas fronterizos con culturas que poseían rituales afines, el
sacrificio de Inés, la esclava, era “una muerte anunciada” desde las primeras
42
No se han encontrado más datos respecto de este médico; sin embargo, el hecho de que
maneje la escritura al punto de escribir un convincente auto jurídico hace pensar que
88
Bibliografía
líneas del documento. El poder necesita manifestarse como tal ejerciéndose
sobre algún cuerpo. Así, el médico español necesita justificar su lugar
social. Entonces, si su acción sobre los enfermos no ha sido efectiva, mostrará su dominio ejerciéndose sobre el “culpable” de tal fracaso.
Por otro lado, los españoles necesitaban intimidar a sus oponentes:
indios rebeldes y esclavos cimarrones. En tanto las otras culturas mantenían
vivos rituales considerados demoníacos, la condena y ejecución pública de
la esclava sirvió de estrategia intimidatoria. De ese modo, el cuerpo de Inés,
torturado, muerto a palos y posteriormente quemado, se convirtió en un
texto espectacular donde se inscribió la furia de una frustración y de una
amenaza, no sólo a la medicina sino al sistema colonial que lo subsumía en
tanto práctica. Asimismo, se transforma en un registro donde se lee la brutal
impronta del poder sobre el cuerpo social representado y espectacularizado
por el de Inés, un poder que, de este modo, reinstaló y legitimó –una vez
más y de forma pública- los valores sobre los cuales se sustentaba.
1.3. Las palabras y los cuerpos. El discurso de la diferencia
Rastrear la huella de la voz de Inés en el documento resulta un
problema, no sólo porque sus declaraciones están sometidas a múltiples
mediaciones –entre las cuales se cuenta el mismo suplicio- sino porque se
instaura sobre y desde el mismo cuerpo torturado. Entonces, ¿cómo se habla
con la palabra y con el cuerpo?; ¿qué lenguajes elaboran un discurso
heteróclito que se adivina solapado tras la palabra autorizada? De allí que
pudo haber asistido a una de las universidades americanas.
89
Alejandra Cebrelli
para encontrar estos rastros apenas perceptibles se requiera rastrearlos no
sólo en las declaraciones de la propia negra sino también en los argumentos
que el querellante y sus testigos utilizan para inculparla y en los que usa su
“defensor”. La búsqueda se complejiza porque las secuencias discursivas se
resignifican de acuerdo con la orientación del discurso que, en algunos
casos, resulta triple, es decir, hacia el enunciado y hacia los dos grupos
sociales que participan en el juicio: español-español; español-‘otro’43. En
cada caso, la direccionalidad funciona orientando el sentido.
la dicha Inés rea se ratifica y revalida en su misma
rati[fijación] confiesa que brotaban espinas de la cara la
difunta mujer [de] Simón de Ibarra, asimesmo declaración
de la dicha negra, su ratificación en que dice que la reina
de la población [tenida] por hechicera en el potro de los
tormentos también la a[cusó] a ella por tal; y asímismo el
haberse sacado el rosario del cuello por el tiempo que su
amo la amenazó que todo in...culpa y delito atendiendo a
indicios tan vehementes se atajen las maldades que estos
tales hechiceros con tan poco temor de Dios y de su santa
43
En este tipo de funcionamientos discursivos se apoya mi afirmación acerca de que en
situaciones de contacto entre más de una cultura cuyas diferencias resulten irreductibles,
se hace necesario complejizar las nociones de lenguaje bivocal y de plurilingüismo
postuladas por Bajtín. En ese sentido, propongo la categoría de plurivocalidad del
lenguaje para dar cuenta de situaciones comunicativas en las cuales el discurso tiene
varias orientaciones: hacia el mismo enunciado y hacia varios sujetos que, al pertenecer a
estamentos distintos y a culturas diferentes (más de una, como en este caso) lo
interpretarán de formas muy disímiles, a veces contradictorias y, en algunos casos,
imprevisibles. Se trataría de un enunciado cuya semiosis estalla en procesos
interpretativos múltiples que implican traducciones no sólo de una lengua natural a otras,
sino de un universo cultural a otros. Lo interesante del caso es que el enunciado en
cuestión puede producirse (casi siempre con una intencionalidad monológica, es decir
tiene una fuerza ilocutiva que trata de monopolizar la interpretación del mismo) por lo
cual tiene una intención claramente monológica, monosémica y una acentuación única;
sin embargo, la situación comunicativa que implica contactos interestamentarios y, sobre
todo, multiculturales lo transforma en polifónico, polisémico y pluriacentuado,
plurireferencial. La polifonía, la polisemia y la pluriacentuación y la pluri-referencialidad
se darían en el polo de la recepción. Dicho de otro modo, al no haber coincidencia
cultural entre le producción y la recepción el enunciado se transforma en un texto
heterogéneo (Cornejo Polar: 1995); precisamente la plurivocalidad del lenguaje sería
consecuencia directa de dicha heterogeneidad.
90
Bibliografía
ley /.../ Mando que dicha negra Inés sea puesta en cuestión
de tormentos.
(Condena a tormentos: 94-95)
Si se considera la relación español-español para el enunciado citado,
todo el fragmento funciona como una justificación de la condena a
tormentos de la esclava incriminada. Una parte de los argumentos para
demostrar la condición de hechicera se apoya en las palabras de la propia
Inés quien –fruto del delirio- reconoce haber sido testigo de la muerte por
encantamiento de la mujer de Simón de Ibarra aunque acusa a una tal María
Inda de la autoría del hecho; asimismo atribuye la causa de su fama de
hechicera a las palabras que una mestiza habría pronunciado en el potro de
tormentos (Interrogatorio: 91-92). Para sus demandantes, con esto Inés
destaca su íntima conexión con actos de hechicería y con agentes
reconocidas. La otra premisa surge del querellante quien cuenta la anécdota
del rosario, gesto que formaba parte de los indicios considerados como
‘prueba’ de hechicería, brujería o sortilegio44 por lo cual, sumado al poco
temor de Dios45 funciona como argumento irrebatible de la condición de
Inés.
En cambio, al considerar la relación de enunciación españoles-‘otro’,
los enunciados adquieren un nuevo sentido. La inculpada cree defenderse al
44
En 1702, la Inquisición de Lima juzgó por el delito de sortilegio y brujería a Francisca
Trujillo, mulata esclava, cocinera, soltera. Se la acusó de persuadir a las gentes a que se
quitasen los rosarios del cuello. Finalmente se la condenó a salir en el Auto de Fe con
coroza, insignias de sortílega, que abjurase de levi y se pasease al otro día desnuda de
miedo cuerpo arriba por las calles de Lima (Medina: 1952a, 245-246).
45
Una de las estrategias discursivas de manipulación más frecuentes consiste en la alusión a
las creencias religiosas de los enunciatarios. En tanto la fe no posee un estatuto racional,
91
Alejandra Cebrelli
atribuir su fama a las declaraciones de una condenada. Para ella, las palabras
dichas durante el tormento carecen de valor pues conoce, por experiencia
propia, que se pronuncian de miedo y porque la tortura vuelve como
atontadas a las víctimas. Se puede afirmar, entonces, que los significantes
son reversibles según se los signifique desde uno u otro lugar.
Por otra parte, las declaraciones atribuidas a Inés constituyen un
problema de enunciación pues su voz recibe la mediación del intérprete y
del escriba. Se habla por ella y sobre ella pero se le niega el derecho a
asumir su propia voz. Figurativiza así un “no lugar” social, exclusión que se
patentiza en la negación de la palabra y del cuerpo. En la sociedad colonial
del Tucumán ese cuerpo sobre el cual se inscriben sucesivas denegaciones
“merece” ser consumido por la voracidad de las llamas. Lo semejante
destruye a lo des-semejante, sagocitándolo en una especie de canibalismo
simbólico.
Dicho canibalismo y su consecuente ceremonial público –castigo
corporal público o privado, espectacularización de la pena capital- puede
interpretarse como una de las constantes de la justicia premoderna europea
puesta al servicio de una política del terror que hacía inteligible para el
pueblo el poder del rey. Se trataba de un sistema jurídico cuyos mecanismos
de búsqueda de información y veracidad de la prueba por un lado y de
castigo, por el otro, tenían como gozne el cuerpo de los condenados. En
ellos y sobre ellos, se escenificaba la confesión como parte indispensable de
no puede ser cuestionada. Dicha alusión asegura la aceptación acrítica del enunciado por
los destinatarios concretos.
92
Bibliografía
la retractación pública y demostración de la verdad; en esos cuerpos
exhibidos, paseados, denostados mediante pregones, expuestos de manera
simbólica y literal para ser finalmente supliciados, se resumía la legalidad e
inteligibilidad del acto de ‘justicia’ (Foucault: 2000, 11-76). En el Tucumán,
frontera de las Indias, ese cuerpo es necesariamente el de un ‘otro’ que se
excluye por representar el afuera de la cultura colonial.
Por otra parte, si el suplicio construía la prueba condenatoria al
mismo tiempo que la garantizaba, no es de extrañar que en las declaraciones
de Inés se lea un creciente cambio que va de una lúcida negativa a aceptar
las acusaciones a la aceptación del delito, cayendo en contradicciones y
confusiones cada vez más flagrantes a medida que avanza el juicio46. En
este caso, al problema de la cita hay que agregarle la resignificación que se
realiza desde las situaciones pragmáticas concretas en que se efectúan estos
actos de lenguaje. Por lo ya afirmado, es posible reconstruir el sentido
operando -en este caso- con los efectos de lectura que dichas declaraciones
producen en los enunciatarios, efectos de los cuales el mismo texto da
cuenta.
46
Con respecto a las contradicciones resulta indispensable recordar la situación de
enunciación: Inés está defendiendo su vida, intenta demostrar -vanamente- su inocencia
por lo que, en sucesivas declaraciones, atribuye la hechicería realizada a sus amos a una
india llamada Mataráa (Petición: 79), a una india Mataráa (Interrogatorio: 85); la
enfermedad y muerte del cuñado de su amo, a una india amancebada con dicho Simón de
Ibarra , a la que más adelante denomina como María Inda india (Interrogatorio:90); la
enfermedad de su ama es el resultado de las artes de Francisca del pueblo de...tara
(Ejecución:96 ; Interrogatorio: 97) de la cual se declara cómplice; la muerte de Francisco
de Luna -padre de su actual amo- resulta responsabilidad de una india llamada Teresa
(Ejecución: 97). En el último Interrogatorio (97-98) se declara que Inés se atribuye toda
la culpa.
93
Alejandra Cebrelli
El sueño que Inés narra en el segundo interrogatorio -al cual es
sometida para explicar en la persona de su intérprete su contesto al
conjunto de acusaciones acumuladas en su contra por declaraciones de los
testigos- es un claro testimonio de lo arriba enunciado.
Fuésele preguntado que porqué al tiempo que dicho su
amo le puso o mandó poner los dedos en la llave de la de
la escopeta, se mandó sacar el rosario que si la
embarazaba, dijo que por sus culpas y pecados y como
atontada lo hizo. Y que después que murió la mujer de
Ibarra entre sueños se le apareció y le agarró a esta negra y
le apretó dos veces la mano en señal de pedirle perdón y
que hoy a vísperas también vino la dicha señora y otra
señora y le agarró las manos y le pidió perdón a esta
negra. Y que no sabe quién fué y que preguntándole que
cómo distinguió que era señora dijo que al recordar vido
que era señora y que ésta es la verdad de lo que pasa so
cargo de juramento /…/
(Interrogatorio: 90-91)
Pese a la doble mediación aludida, se puede leer la versión de Inés
sobre el suceso del rosario. La apelación al discurso religioso católico -por
sus culpas y sus pecados- como estrategia de validación del propio
enunciado es evidente, pues sitúa su discurso en el campo de los valores de
la cultura criolla. Esta estrategia puede leerse como un intento -tal vez no
muy consciente- de señalar su pertenencia a la cultura dominante pese a ser
una negra esclava47. El lexema atontada reenvía el resto del enunciado al
campo semántico de lo des-semejante. Lo onírico resulta el marco adecuado
para “decir” lo prohibido y, por ello, puede ser aceptado por sus
interlocutores.
47
El caso de Inés es un claro ejemplo de los procesos de aculturación y transculturación ya
aludidos. Su mismo dueño y querellante declara que era una esclava criada con él y sus
hermanos y que gozaba del afecto de sus padres a los que supuestamente ha enfermado y
muerto (Contestación: 89-90).
94
Bibliografía
Como ya se dijo en forma sucinta, la aparición de dos mujeres
criollas para apretarle la mano en señal de perdón figurativizan el deseo de
invertir los lugares sociales. El hecho de que toquen su cuerpo -apretó dos
veces las manos, agarró las manos- implica el reconocimiento del mismo,
su aceptación ya que esta valoración implícita verifica la distribución de
roles y de posiciones dentro de la sociedad.
Por otra parte, el hecho de pedir perdón supone aceptar la igualdad si no la superioridad del otro. Así el relato del sueño discursiviza el deseo de
adquirir el derecho del cuerpo, el derecho a ocupar un lugar reconocido. Por
eso no interesa la identidad de la “señora” sino su estatus social. Lo
antedicho se confirma en el efecto perlocutorio que tales declaraciones
tienen en el querellante quien, en el alegato inmediatamente posterior al
presente documento, utiliza como contra-argumento la misma secuencia.
Lo tercero que hallará Vuestra Merced por las
declaraciones de los testigos /.../ los delitos que debe la
dicha negra por lo cual debe ser castigada y porque en su
confesión y ratificación es varia e in[dudable] malicia pues
estando en su negativa de su voluntad introduce que una
señora se le apareció en sueños pidiéndola perdón y
habiendo dicho que era mujer española dijo que no la
conocía de donde se infiere /.../ que es estrucción del
demonio por alegar su inocencia
(Alegato: 91- 93)
Es interesante observar cómo se lee la acusación implícita de Inés a
sus torturadores, resignificándola desde el poder y utilizándola para
incriminar a la negra. Los lexemas indudable malicia reenvían el discurso al
espacio de la alteridad, al lugar donde el demonio -encarnación del disvalor
absoluto- da estrucciones, es decir, “habla”. Las declaraciones de Inés
95
Alejandra Cebrelli
resultan, así, una mediación del diablo, el verdadero “enunciador”48. Desde
ese “no lugar” se enuncia para los criollos el discurso de la diferencia
siguiendo una tradición de heteroglosias fundadas con el descubrimiento de
América (Zavala: op. cit).
En tanto lo diferente desborda lo semejante, el sueño es el espacio de
la inversión pues se entra en él estando en la negativa de la voluntad. La
denegación es significativa porque remite a un mundo ajeno, en el cual lo
semejante posee un plus de sentido que desborda los sistemas de
organización del conocimiento, que escapa a toda nominación y a toda
comparación, que es simplemente “otro” y, como tal, resulta impensable
según los estatutos de la racionalidad incipiente.
Hasta aquí se han escuchado las voces de la alteridad aunque
ensordecidas por las mediaciones y los quiasmos. Sin embargo, este
“susurro” no explicita a quiénes se dirige Inés, además de sus enjuiciadores.
Para ello, es necesaria la lectura del espectáculo que se reconstruye desde
las secuencias narrativas y descriptivas que sostienen la argumentación
condenatoria. A la enunciación explícita ya aludida, se agrega un modo de
enunciación implícito e inmotivado, cuyo juego de enunciador-enunciatario
carece de las marcas lingüísticas propias de la enunciación y cuyo sentido es
producto de una reconstrucción del espectáculo descripto o narrado,
48
Con el fin de clarificar las diferentes funciones que puede asumir el yo en el enunciado y
sin pretender transgredir uno de los axiomas de la teoría de la enunciación de base
semiótica según el cual el sujeto de la enunciación permanece siempre implícito
(Greimás y Courtés: 1982, I, 138-140 y 148), se propone aquí el uso del término
enunciador para denominar el yo que se construye en el discurso mediante el
procedimiento de embrague.
96
Bibliografía
textualizado en el propio cuerpo de Inés. El cuerpo representado, al
desplazarse en el espacio textual, construye un espectáculo que discursiviza
las voces de los “otros”, los discursos de la resistencia o de la diferencia que
acompañan a las manifestaciones del poder colonial y que el mismo poder
registra y transforma en escritura, sin ver que en ese acto con que se
legitima y escribe su memoria, inscribe las historias de los otros y de sus
tretas de supervivencia, invisibles a sus ojos.
Ese “cuerpo textual” posee dos enunciadores, los españoles y los
“otros”. La inscripción del poder colonial en esta “escritura” la constituyen
las marcas que dejan en la esclava: los dedos dentro de la escopeta, las
vueltas en el potro de tortura, su muerte a garrote vil y su incineración final,
prolijamente descriptas en los argumentos incriminatorios y en las
secuencias condenatorias del expediente. Por otra parte, la ejecución en sí
misma constituye un texto espectacular cuyos enunciatarios son aquellos a
los que pueda servir de terror y escarmiento, aquellos que están fuera de la
cultura criolla. Esto es legible en la elección del lugar determinado para la
ejecución, un espacio apartado, espacio digno de quien sólo merece ser
conducido por una bestia, la más abominable.
/.../ la cual mando que se ejecute en la forma siguiente:
que sea pasea por las calles públicas de esta ciudad y
acostumbradas en una bestia la más abominable y en cada
esquina de ellas se publique su delito por voz de pregonero
repitiendo en todas “quien tal hace tal pague”, para terror y
escarmiento y acabado el dicho paseo la lleven al lugar del
suplicio en lugar apartado para que no cause escándalo en
la ciudad y allí sea encendida una hoguera y primero se le
dé garrote y fenecida la vida sea puesto su cuerpo y
97
Alejandra Cebrelli
arroxado al incendio donde sea consumido por las llamas
para terror y escarmiento /…/
(Ejecución: 101-102)
Asimismo, la descripción posibilita la construcción de una de las
imágenes de la represión durante la colonia: puede considerarse que en el
cuerpo torturado, humillado y destruido de Inés se escribe la palabra de los
silenciados, denunciando la brutalidad con la que se instauró el poder de los
españoles en estas latitudes, como representantes de Dios y de Sus
Magestades. Cabe aclarar que tanto el tormento como la condena eran muy
semejantes a los que utilizaba la Inquisición de Lima por aquellos años para
este tipo de delitos49 lo que pone de manifiesto las estrechas relaciones entre
las prácticas inquisitoriales y las de la justicia capitular tucumana relativas
al delito de la hechicería pública. De la misma matriz proviene la tendencia
a la espectacularidad de las prácticas punitivas como un modo de ostentar el
poder y destacar el sistema de posiciones, roles y jerarquías de cada
estamento.
Por todo lo antedicho, se puede afirmar que gran parte de la
plurivocalidad de este documento recae en el discurso sobre la imagen,
pasible de ser reconstruido desde las condiciones sociohistóricas. Dicha
plurivocalidad es, en sí misma, una paradoja ya que, si bien posee una
49
En 1717, el Santo Oficio encarcela a María de la Cruz, “Hechicera de casta negra, natural
desta ciudad” (Lima) por los delitos de superstición y brujería. En 1733, se la condena a
participar del Auto de Fe y, al otro día, a salir por las calles públicas y acostumbradas en
bestia de albarda, donde, a voz de pregonero que publicase su delito le fuesen dados
doscientos azotes (Medina: 1952a, 274). Si se considera que a Inés se la condena a
muerte, es llamativa la ‘liviandad’ del Santo Oficio en relación a la condena por un delito
semejante. Una de las explicaciones es que Inés había sido acusada de haber enfermado y
llevado a la muerte una serie de notables con sus supuestos encantos.
98
Bibliografía
materialidad lingüística, circula por los intersticios textuales “apropiándose”
del discurso ajeno, en este caso, el del poder. De esta manera, es posible
observar que la apropiación de la palabra del otro como estrategia del
discurso colonial y marca de dominación, es legible también en el discurso
de la alteridad sólo que de un modo más secreto e inmotivado. La reflexión
sobre ese lenguaje desenmascara ciertos mecanismos discursivos que
sostienen tanto al poder como a las múltiples formas de resistencia y
posibilita la reconstrucción de los imaginarios que produjeron los textos en
los que se entreteje la memoria de este espacio sociocultural.
1.4. De las prácticas a los discursos
Se afirmó más arriba que la hechicería elabora un lenguaje que posee
un doble estatuto: “secreto” desde la marginalidad y “prohibido” desde el
poder. Dicho estatuto sugiere que la práctica discursiva tiene, por lo menos,
dos variantes: una elaborada desde las instituciones coloniales y, por ende,
de carácter represivo- y otras que nombran y sostienen el conjunto
heterogéneo de prácticas curativas y religiosas de diferente origen sociocultural que la mirada europea simplifica, reduce y cataloga como delito de
hechicería pública50. Todo ello reenvía la reflexión al problema de la
representación, implícito en todo acto de nominación. El acto de nombrar
señala la posibilidad de “ser”; es un signo y un indicio que atraviesa los
50
Más adelante este problema ocupará todo un apartado y se seguirá desarrollando a lo
largo del trabajo.
99
Alejandra Cebrelli
campos de la propiedad y de la diferencia según cuál sea el lugar social y la
cultura del enunciador .
Para la sociedad colonial, esta actividad simbólica se apoya en el
binarismo /valor eufórico/ vs. /valor disfórico/ que reproduce en el discurso
la estructura del dominio español pero que contrasta con la heterogeneidad y
heteroglosia de la abigarrada sociedad colonial. El problema de la brujería
en América es un claro ejemplo de percepción homogeneizante por parte de
una cultura hegemónica sobre aquellas a las cuales domina o pretende
controlar. Al mismo tiempo, da cuenta de un lenguaje que se elabora desde
la situación de poder y se le atribuye a esas culturas con diferencias
irreductibles con la propia. Se trata de un discurso que -al impostarse sobre
este conjunto heteróclito de prácticas cuyo único denominador común es la
raigal diferencia con las coloniales- las nombra, las refiere y las unifica
construyendo representaciones y atribuyéndole valores que poco tienen que
ver con los de las culturas de origen. En el proceso, este discurso falseado se
instituye como la única voz autorizada aunque resulte evidente que se trata
de un simulacro que silencia los discursos y reprime las prácticas
nominadas, castigando a quienes se sospeche que participan de ellas.
El discurso construido para nombrar y reprimir la hechicería propone
la representación de la hechicera, en cuyo campo semántico ingresan los
atributos del imaginario medieval de lo monstruoso, de lo pecaminoso y de
lo prohibido en tanto subversión del orden establecido. De allí que lo sexual,
lo repugnante, lo antinatural sean las categorías atribuidas a las múltiples
religiones nativas, pues tal alteridad y diversidad resulta irreductible para las
100
Bibliografía
grillas interpretativas europeas. En el nivel del discurso, el proceso de
aculturación y transculturación que acompaña la aparición de hechiceras
públicas en América hace explotar dichas normas creando representaciones
disfóricas cuyo grado de abominación es equiparable a la diferencia entre
las culturas en contacto. El estallido aludido es el resultado de procesos de
traducción intercultural casi imposibles51.
El presente juicio da cuenta de ese funcionamiento discursivo legible
en las secuencias descriptivas y narrativas que sostienen los argumentos
incriminatorios. A Inés se la condena por los supuestos “efectos” de su
práctica -sobre los cuales todos los testigos del querellante declaranmediante un lenguaje que remite al campo de lo abominable, “justificación
moral” de su ejecución.
/.../que la dicha negra había hechizado a la mujer del
maestre de campo Simón de Ibarra y que lavándole la cara
dicha difunta le brotaron espinas de la cara /.../
(Testimonio: 81)
[El querellante] me pedía que viese y reconociese las
inmundicias que del cuerpo había echado /.../ manifestó
un papel envuelto y dentro de él venían huesecillos y
preguntando a los circunstantes de qué animal serían,
dijeron todos que parecían ser de sapo y asimesmo trajo
unos palos de yerba y otras inmundicias /.../ que no se
pudo determinar lo que eran y doy fe /…/
(Diligencia: 82)
Tanto las inmundicias como la imposibilidad de determinar lo que
eran sitúan la alteridad en lo antinatural y, por ello, repulsivo desde los
51
Este tipo de procesos de traducción intercultural permite señalar fronteras externas a la
cultura tucumana colonial, como se verá oportunamente.
101
Alejandra Cebrelli
modelos culturales criollos. Este lenguaje abominable, atribuido a los
hechiceros, es común en los escritos europeos inquisitoriales y tiene como
finalidad disuadir de tal práctica a la gente del pueblo (Caro Baroja: op.cit.).
La alusión a las espinas remite a la simbología española y, por lo
tanto, a un imaginario que no es andino. En Europa es frecuente atribuir al
demonio el uso de la imaginería católica sagrada con el fin de pervertir el
orden divino. Las espinas de la corona de Cristo, símbolo de la salvación de
las almas y promesa de la vida eterna, se transforman en el símbolo del mal
y de la muerte.
El proceso de traducción intercultural ya aludido, da a los textos una
densidad polisémica notable, resultado de la plurivocalidad antes
mencionada. Ello es legible en el lexema sapo que se repite a lo largo del
documento52. De las declaraciones atribuidas a Inés, se puede relevar
algunos de los símbolos tradicionales de hechicería ya con fuertes marcas
de hibridación cultural que significan una ruptura con el imaginario andino:
la víbora verde, la araña, el sapo blanco. La inclusión de estos lexemas
posibilita el reenvío a la historia de la desaparición de las deidades indígenas
tradicionales por el contacto con los españoles.
En el espacio andino, las contradicciones originadas por los
imaginarios en contacto fusionan la idea del mal y de la enfermedad con el
concepto español del /diablo/, quien toma la forma de una serpiente andina.
52
El uso del sapo como vehículo del ritual mágico era común en el Virreinato. El Santo
Tribunal de Lima registró que Antonio Hurtado, mulato libre de Moquegua, solía
atravesar los miembros de un sapo con alfileres en la creencia de que así dañaba los de
sus enemigos (Medina: 1952a, 258).
102
Bibliografía
Así, la ruptura del vínculo con las divinidades autóctonas se manifiesta en
enfermedades causadas por serpientes, sapos y arañas53. En el siglo XVIII,
este sistema de nominación forma parte de una memoria cuyas rupturas con
el origen están olvidadas. Dicha nominación se ha “naturalizado” para aludir
al mundo de la alteridad y de lo des-semejante.
De este modo, las culturas no españolas que practican la hechicería
incorporan a sus categorías originales otras que le son extrañas,
interiorizando -a su vez- una alteridad irreductible a sus propias normas. El
imaginario social resultante produce representaciones que son figuras
polisémicas y bi- o multiculturales como el caso del diablo simbolizado en
la víbora o en la imagen del español.
/.../y que es verdad que esta negra mató a la mujer de
Ibarra desparramándole espinas por todo el cuerpo y que
el demonio le habla las veces que le parece y que viene en
traje de español y que había hecho pacto de darle su alma
al tiempo que le enseñó el arte de la hechicería y /.../ dijo
que en Santiago del Estero54aprendió el arte de hechicera
de su misma inclinación porque llamó al demonio y se le
apareció en traje de español /.../
(Ejecución: 96)
Este fragmento forma parte del documento en el cual se toma la
declaración de Inés luego de ser puesta en el potro. Es legible cómo la
tortura quiebra el estatuto de “secreto” que posee este lenguaje entre quienes
lo practican. Así el cuerpo interrogado mediante el suplicio no sólo es el
53
Est tipo de repesentaciones con un valor mágico o sobrenatural son propios de la
cosmovisión andina (Silverblat: op. cit., 49).
54
En el Chaco, la brujería fue el instrumento más eficaz para resistir la colonización. Así,
la declaración de Inés de que había aprendido tal práctica en Santiago del Estero es un
argumento de peso para sostener la hipótesis de que todo el juicio forma parte de una
estrategia de colonización de la memoria cultural de esos aborígenes.
103
Alejandra Cebrelli
punto de aplicación del tormento sino el lugar de obtención de una ‘verdad’
(Foucault: 2000, 17) y de la nominación de un discurso doblemente
silenciado.
Al “reconocimiento” de las culpas, se sigue la representación del
demonio en la figura del conquistador, comprobándose así que en este juego
extremo de la alteridad y de la semejanza que construye la justicia punitiva,
los antagonistas se demonizan recíprocamente. De este modo, se establece
un espacio discursivo que, organizado como la figura retórica del quiasmo,
distribuye los sentidos, destacando las relaciones de contrariedad y de
contradicción.
El doble estatuto de este discurso reprimido, silenciado e impostado
desde el poder reproduce y simplifica en el plano discursivo complejos
conflictos interculturales55. Tal mecánica discursiva, transitando por los
tiempos largos de la historia, dará lugar -un siglo y medio después- al
sistema de representaciones atribuidas al campo de la civilización y de la
barbarie, de tan fecunda y triste trayectoria en el imaginario colectivo de lo
que será la nación argentina.
El documento analizado constituye una puesta en escena del carácter
represivo y punitivo de la justicia colonial tucumana. A lo largo del proceso,
el relevamiento de la voz de Inés resulta problemático ya que sus
declaraciones están sometidas a múltiples mediaciones, a lo que se suma el
104
Bibliografía
hecho de que son registradas durante la tortura. Se habla por Inés y sobre
ella pero se le niega siempre el derecho a asumir su propia voz, lo cual la
sitúa en un margen extremo: por la etnia, por el género, por el hecho de ser
una esclava. Sin embargo, las constantes referencias a las prácticas que se
estaban reprimiendo, el registro minucioso de las palabras de los
querellantes y de la querellada y, finalmente, la descripción de la ejecución
–muerte a garrote vil y quema del cadáver- permiten el ingreso de los
‘otros’ y de sus prácticas lo que confiere a este juicio un carácter plurivocal
no previsto por sus actores.
Desde el punto de vista del discurso, se pueden distinguir dos
destinatarios posibles: los vecinos del lugar y ese “otro” múltiple al que
pertenece la acusada pero también los indios que testifican en su contra.
Esto significa que los modos de enunciación son diferentes según las
posibilidades de “poder decir”. La lectura crítica buscó delinear quiénes
“hablan”, a quiénes y cómo, en relación a los lugares sociales que ocupaban
permitiendo leer la composición estamental y, a la vez, heterogénea del
Tucumán colonial así como las prácticas de cada grupo y las interrelaciones
de acuerdo a su cultura de procedencia.
Desde el punto de vista de las prácticas, se muestra a la medicina
occidental como una práctica social confiable tanto por su poder curativo
como por su origen sociocultural. En contraste, la hechicería subsume en su
campo de sentido los semas y valores opuestos pues, para los españoles,
55
Más adelante se desarrollará el funcionamiento de esta ambigüedad en el nivel
discursivo, a propósito de otros juicios.
105
Alejandra Cebrelli
enferma los cuerpos, se sostiene en prácticas relacionadas con las etnias
marginales y posee un carácter herético y demoníaco. Estas construcciones
discursivas provocan un efecto tranquilizador ya que determinan qué
saberes son ‘benéficos’ y cuáles no.
106
Bibliografía
Capítulo 2. La hechicera como invención: la tragicomedia de los
García Valdés
2.1. Prácticas prohibidas, discursos ambivalentes
Al rastrear el discurso de la hechicería en el texto jurídico, se pone
en evidencia una discursividad particular en tanto nombra –y con ese gesto
construye- lo mismo que pretende reprimir; así, lo prohibido resulta
entredicho por el mismo discurso. Como ya se dijo antes, funciona de un
modo paradojal pues construye en el discurso lingüístico lo mismo que, con
esa verbalización, pretende reprimir. Esto pone en evidencia, por un lado, el
carácter inventivo, casi ficcional si se quiere, de la representación de la
hechicera por una parte y, por el otro, el modo en que la imagen así
construida funciona como una especie de máscara que pretende cubrir y
ocultar, a modo de sutura, la distancia inconmensurable que existe entre la
práctica que nombra –curativa, mágico-religiosa, de carácter andino,
chaqueño o africano- y el modo, la lengua y las lógicas de referencialidad
desde donde se la nombra, siempre de carácter occidental.
Encabalgado en el discurso jurídico, el discurso represivo de la
hechicería adquiere sus estrategias, valores y lógicas: desde allí, entonces,
deja entrever alguna que otra huella del discurso que remite a la práctica
proscripta. Pese a mantener relaciones contradictorias con el poder –una
variante discursiva está a su servicio pues reprime una de las prácticas
sociales que atentan contra el sistema y la otra, en ese esquema, se entiende
como resistente a ese mismo poder- ambas variantes dan cuenta del
funcionamiento de una gramática de producción de sentido de tipo no
107
Alejandra Cebrelli
racional o sobrenatural en una sociedad que, de este modo, se presenta como
heterogénea y multiétnica56. En tanto la variante que nombra la práctica
proscripta sólo puede decirse en aquella que la reprime, el discurso resulta
de una ambivalencia y una contradicción a través de las cuales se deja
entrever, apenas, la diferencia.
De allí que, en relación a los problemas aquí planteados, el
predominio de la variante represiva del discurso en los documentos da
cuenta de la situación en que se engendra: un juicio civil y criminal. Así se
diseña un relato que sostiene un complejo sistema de indicios, de rituales y
de representaciones cuya finalidad es la de construir la imagen de cada ‘rea’
en tanto hechicera pública. En otras palabras, se trata de demostrar la
culpabilidad de la acusada según la lógica de la práctica discursiva jurídica
caracterizada, como ya de dijo, por modos de comprobación premodernos
en los cuales el rumor y el tormento aseguraban la ‘verdad’ del proceso.
Esto explica que la línea de argumentación desarrollada por los
querellantes se orientara a la construcción y demostración de la existencia
de la pública bos y fama de los encantamientos de cada una. Ello requería de
un pormenorizado detalle de los indicios -supuestos signos de la irrupción
de lo sobrenatural en la vida cotidiana de estos individuos- sobre los cuales
se apoyaban los relatos de los ‘casos’ de maldición, adivinación o brujería y
que, puestos en boca de enunciadores legítimos o narradores autorizados,
56
La presencia de este tipo de mecanismos discursivos da cuenta, además, de la presencia
de más de una frontera o zona de traducción intercultural en el seno mismo de la cultura
colonial entendida como semiosfera (Lotman: 1991, 21-42).
108
Bibliografía
coadyuvarían a la construcción de la culpabilidad de la acusada. En general,
los relatos intertextualizan el extenso corpus legendario europeo relativo a la
hechicería que venía circulando tanto en la oralidad como en la escritura y
que, como estaba estrechamente relacionado con la represión de la práctica,
tenía una probada eficacia en procesos semejantes.
El funcionamiento de este sistema de indicios se produce mediante la
deconstrucción de varios textos de circulación en el momento del juicio: el
protocolo de los interrogatorios inquisitoriales57, los manuales de hechicería
y el corpus legendario que circulaba entre los vecinos feudatarios originado
tanto en acontecimientos provocados por la caza de brujas en el Viejo
Mundo como en relatos que circulaban oralmente en el campesinado
hispano-criollo.
No es de extrañar, entonces, que los querellantes hayan insistido en
la proliferación de este tipo de historias sobrenaturales a lo largo del juicio
sabiendo, además, que su eficacia aumentaba según la credibilidad del
narrador. Los dos juicios contra la india Clara, dan cuenta de este tipo de
estratagemas.
2.2. La increíble y triste historia de la india Clara y su ama
desalmada
El día 14 de abril de 1717, un alcalde ordinario de la ciudad de San
Miguel de Tucumán admitió una petición de querella por hechicería
57
La deuda de este sistema de indicios con los protocolos inquisitoriales ya se mostró a
propósito del juicio de Inés (Parte II, Capítulo 1).
109
Alejandra Cebrelli
presentada por Josefa Román contra Clara, una india de la encomienda de
José Muñoz de Lezama. Se la acusaba de haber enhechizado a una de las
hijas y al esposo de la querellante, Salvador García Valdés -a quien
supuestamente tenía postrado de una enfermedad biolenta, como así
también a su propio hijo, un mulato llamado Mateo. Con estos argumentos
–más que frecuentes en los juicios por hechicería- se iniciaba el primer
proceso criminal y civil contra Clara, interrumpido unos meses después de
la muerte del sargento Mayor García. En diciembre de 1718 se abriría el
segundo proceso, esta vez acusándola de haber provocado con sus encantos
la muerte del Sargento, la de dos esclavitos y de haber enfermado con su
arte a las dos hijas del difunto58.
Esta querella por hechicería es la única que inicia e instiga una voz
femenina, la de doña Josefa, lo que resulta por lo menos llamativo en una
sociedad donde la mujer tenía un estatuto jurídico equivalente a un menor de
edad (Ots Capdequi: 1946, 115-140). Claro está que Doña Josefa estaba
casada con uno de los García Valdés cuyos miembros y dependientes eran
reconocidos por esa época como de la casa de los García, en alusión al
linaje, la residencia y el ejercicio del poder sobre el territorio y su gente
pues tenían importantes posesiones y encomiendas en la campaña tucumana
(López Albornoz: 2003, 52-53). No es de extrañar, entonces que esta mujer
pusiera en funcionamiento la maquinaria de la justicia capitular que,
58
AHT, Sección Judicial, Expediente 7, Caja 2, Año 1720. (Hay un error en la carátula ya
que contiene los juicios de 1717 y 1719). Consta de treinta y seis folios. La transcripción
paleográfica es mía y sigue los criterios que se explicitan a pie de página y en el ítem
correspondiente en “Anexo 1”.
110
Bibliografía
presumiblemente, debió haber tenido problemas mucho más importantes
para tratar y solucionar; sin embargo, su palabra iniciaría un proceso
bastante largo que ocuparía durante dos años tanto a sucesivos alcaldes,
defensores, promotores fiscales y escribanos como a testigos que provenían
de varias de las familias importantes de la ciudad y de su servidumbre,
representada por indios, mestizos libertos y esclavos.
La acusada era una india nacida en el pueblo de Zapallares59 de la
encomienda de un hacendado santiagueño, José Muñoz de Lezama, aunque
estaba al servicio de los García por haberse casado con uno de sus esclavos
negros60. Se la acusaba de una serie de crímenes, entre los cuales, el más
grave era el de haber enhechizado a la familia que servía, a su amo –don
Salvador- y a una de las niñas de la familia. Una lectura cuidadosa del
documento permite afirmar que Clara estaba en la cárcel sólo para encubrir
una serie de agresiones ilegales que iban desde la tortura y el encierro casero
59
El texto muestra una vacilación acerca del nombre del pueblo natal de la india. En la
primera parte del proceso Clara dice que es de el sapallares (f.7); en la segunda, declara
ser natural del Pueblo de El Sapallar (f. 20). Tanto el uso de la mayúscula como del
artículo en singular, permiten sostener que el lugar en cuestión se denominaba El
Zapallar. El dato es relevante ya que permite relacionar un juicio de hechicería
transcurrido en San Miguel con los problemas de las fronteras este y oeste. Cabe aclarar
que en la época existía un pueblo de indios llamado Zapallar, ubicado en las haciendas
fronterizas con el Chaco, cerca de Santiago del Estero. Es probable que Clara haya nacido
en este sitio ya que su encomendero tenía sus tierras en esa jurisdicción; sin embargo, en
el juicio se le atribuye haber nacido en Amaicha del Valle, ubicada en la frontera oeste del
Tucumán y totalmente alejada de la hacienda de su encomendero, posiblemente porque
allí tenían posesiones los García Valdés. No se ha encontrado registro de tal lugar.
60
Los matrimonios entre indios pertenecientes a distintas encomiendas eran bastante
frecuentes en la colonia y estaban previstos por la legislación indiana. Según una
Ordenanza de 1528, se mandaba que los encomenderos no retuvieran a las indias de su
repartimiento separadas de sus maridos e hijos; según la Real Cédula de 1618, las mujeres
indias casadas se tenían por del pueblo de su marido. Pero Clara estaba casada con un
esclavo, lo cual complicaba tanto su ‘pertenencia’ a una encomienda o a otra como su
situación civil –¿era india encomendada o era una esclava? A estas ambigüedades se le
sumaba el hecho de haber realizado una unión afro-indígena que, en caso de concubinato,
solía ser perseguida por medios brutales (Cicerchia: 2000, 342-343).
111
Alejandra Cebrelli
a reiterados y fallidos intentos de asesinato realizados contra ella por la
misma querellante, doña Josefa. A lo largo de los juicios, los querellantes no
abandonaron su encono ni sus exigencias de tortura y muerte para la ‘rea’;
exigencias que, pese a contar con el apoyo del resto de vecinos, no lograba
el castigo supuestamente ‘merecido’ pues chocaban contra el silencio y el
ingenio de Clara quien, además, se negaba a aceptar los cargos que se le
hacían. De allí que la habilidad de sus tretas sorprendan, aunque su eficacia
también se deba a la intervención un lúcido defensor61 y, más tarde, de su
encomendero. Lamentablemente se han perdido los últimos folios del
documento y, por lo tanto, se desconoce el final de la historia.
Lo cierto es que el documento da cuenta de las prácticas que surgen
de lugares sociales y de intenciones diferentes. La palabra de doña Josefa
muestra modos de hacer y de decir propios de la mujer legítima, de la rica
encomendera que ha aprendido ha hacerse oír usando el discurso patriarcal,
desplazándolo apenas lo suficiente para legitimar su propia voz sin
traicionar el horizonte ideológico y cultural de su estamento y de su cultura,
de raíz española y occidental. La india Clara, en cambio, da muestra de
claros ejemplos de ventrilocución (Bubnova y Malkuzynski: 1998, 240), se
61
De todas las versiones de los hechos, la más completa es la que realiza el defensor de
Clara al final del segundo proceso. Juan Rodriguez Viera era un capitán que había sido
elegido por Clara y que tomaría partido por su parte con una pasión desusada para la
época. Llega incluso a apelar ante el Gobernador y ante la Real Audiencia de Charcas por
la condena a tormentos que el Alcalde y Juez en la causa había proveído para la acusada,
sin hacer ningún caso a las apelaciones previas del defensor. En esa ocasión, Rodriguez
Viera retomó el relato de los acontecimientos y agregó datos que no se conocían, tal vez
porque ya se habían declarado durante el primer proceso en los segmentos de los autos
que hoy se encuentran muy deteriorados –y casi ilegibles- o constaban en los folios que se
han perdido.
112
Bibliografía
apropia de una voz doblemente ajena (occidental, patriarcal) para
enmascarar su silencio. Las estrategias de doña Josefa constituyen una
variante genérica del ejercicio del poder que posee por familia, por raza,
cultura y posición; por el contrario, las tácticas (De Certeau: 2000, 40-45) de
Clara se orientan a la defensa de su propia subsistencia para alargar unos
días más el término de su humilde vida. De hecho, la suspensión de la pena
sólo se logra con la intervención de los dos vecinos ya citados: el defensor y
el encomendero.
En síntesis, una y otra modalidad del discurso femenino surgen en
los bordes tensivos entre géneros (el masculino, el femenino), lenguas
(español y quichua) y horizontes culturales diversos, dando cuenta de que el
lenguaje nunca es neutro y sólo se convierte en palabra propia, genérica y
culturalmente marcada, cuando ha sido re-acentuada y está poblada con las
intenciones del individuo (Díaz Diocaretz: 1993, 87).
2.3. Palabras legitimadas62
La apertura del expediente sigue los pasos habituales de estos
juicios: una presentación -dictada y firmada por doña Josefa- que contiene la
acusación, la justificación y la solicitud de sustanciación de la causa. Los
62
El parágrafo titulado “Palabras legitimadas” forma parte del capítulo de mi autoría
“Mujeres legítimas, indias miserables. Modos de hacer y de decir en la sociedad colonial
tucumana” (Cebrelli /Arancibia: 2005, 102-120).
113
Alejandra Cebrelli
argumentos en los que se asienta el caso de hechicería se basan en yndicios
de que es maleficio63.
Da. Josefa Román muller lejítima delSargto Mor
Salbador Garza, paresco ante Vmd enaquella bia
yforma qe mas á lugar enderecho y amifabor
conbenga y digo qe el dho mi marido sehalla en una
cama postrado deuna emfermedad biolenta qe según
parese y los yndisios qe tenemos es maleficio qe le á
hecho layndia clara muller de unmulato esclabo qe
tenemos llamado Sebastian pues nosolamente
sediscurre qe al dho mi marido lo tiene destemodo sino
asupropio yjo la dha yndia /…/ lo tiene enechizado y
se debe discurrir asi pues enesta ocasión ultima
abiendo llegado el dho su yjo a lo desumadre sano y
bueno le conbido conunmate y acabadillo de beber se
fue para lo de Barrionuebo /…/ y desdesta ocasion
empezo aechar astillas de madera64.
(f.165)
La presentación se abre con el nombre de la querellante y el dato de
su posición social, es muller lejítima de un Sargento Mayor, es decir, se
trata de la demanda de una mujer "de excepción", casada con un vecino
feudatario –los únicos que podían tener cargos en la milicia colonial66. Unas
63
Como se verá más adelante, el detalle de los indicios inscribe el discurso sobre la
hechicería y sus lógicas de representación en el texto, es decir, evoca una práctica que
reprime otra proscripta por el sistema cultural –la hechicería pública, propiamente dicha.
64
El documento está muy deteriorado. Desde aquí en adelante, para señalar las zonas del
texto más destruidas o borrosas -y, por lo tanto, de imposible lectura- se utilizarán puntos
suspensivos entre corchetes. Se trata de conservar, en lo posible, la grafía original y por
ello se ha elegido lucida blackletter como un tipo de fuente que se reproduce bastante
fielmente el dibujo de la letra manuscrita; sin embargo, ha sido imposible reproducir los
rasgos personales de la grafía de los escribas –en especial, la forma de los acentos, los
dibujos de las abreviaturas y de las mayúsculas. Por último, cabe aclarar que se ha tratado
de respetar también la puntuación en los casos en que ésta aparece.
65
Se trata de dos juicios que aparecen en el mismo expediente por lo cual se los ha foliado
con numeración corrida.
66
Así como los hombres señalan su lugar social -y su derecho a la palabra- mediante la
mención de los cargos milicianos que ocupan, las mujeres deben indicar su pertenencia –
114
Bibliografía
líneas más adelante aparece un nosotros -tenemos- que devela que doña
Josefa habla por dos personas, una autorizada para hacerlo –su marido- y
por ella misma –cuyo estatus genérico requiere de legitimación previa67. El
enunciado constituye una estrategia para tomar la voz legible en el uso
recurrente de una primera persona del plural, único medio para que esta
palabra adquiera valor legal68. La relativa marginalidad social desde donde
se toma la palabra -señalada sólo por la diferencia de género- justifica que el
alcalde mandara en el auto siguiente a que nombre persona con la que se
pueda formar juicio, responsabilidad que recaerá en uno de los cuñados, el
capitán Felipe García Valdés (f. 3).
Si bien la fórmula de delegación es propia del discurso jurídico, su
uso devela la estratificación de la sociedad colonial69. El uso recurrente de la
voz pasiva -se me notificó; se me manda- pone en evidencia el lugar ancilar
respecto al poder que ocupa la demandante. Indica, por lo tanto, la
obediencia a un mandato que surge de otro superior, jerarquía que depende
a un marido, a un grupo social, a la religión aceptada. Con esta fórmula explicitan su
parcial derecho de opinión (Cebrelli: 1998a, 991-1001).
67
Para la ley española y, por lo consiguiente, para las leyes de Indias, las mujeres tenían un
estatus jurídico equivalente al de un menor de edad y, necesariamente, debían mantenerse
bajo la tutela de una institución -matrimonio, Iglesia. En este caso, su toma de palabra
está 'justificada' por la enfermedad que, supuestamente, impide a su esposo hacerlo por
sus propios medios.
68
Sobre las estrategias que utilizaban las mujeres coloniales para tomar la palabra, remito a
mi trabajo “Espejos, alteraciones, inversiones” en Palermo -coord.: 1998 b.
69
Entonces y aún hoy los querellantes -cualquiera sea su sexo- delegan su palabra en la del
abogado, quien la asume en tanto agente habilitado dentro del circuito jurídico; sin
embargo, en el Tucumán y por estos años era muy rara la participación de abogados en
estos juicios. La delegación, por lo tanto, respondía a las jerarquías sociales más que a las
jurídicas y, por lo mismo, da cuenta de los estamentos de la sociedad colonial,
determinados por el género -entre otras variables destacables.
115
Alejandra Cebrelli
tanto del rol institucional –alcalde y juez- como del género masculino. El yo
femenino explicita aún más la dependencia al “señalar” a su cuñado para
que “represente” su persona, es decir, efectúa un gesto mudo que otros
deberán escribir e interpretar70. Ahora bien, la elección de don Ignacio no es
inocente ya que, de allí en más, el yo que habla se hace inclusivo de la
familia García Valdés en su conjunto -y no sólo del matrimonio- con lo cual
se destaca el lugar social desde donde surge la voz y la denuncia –el grupo
de vecinos feudatarios.
Las fórmulas jurídicas mediatizan la voz de doña Josefa pero, al
mismo tiempo, las relocalizan desde las jerarquías de clase y de género,
lugar social desde donde toda voz se hace audible y puede adquirir un
estatuto de verdad dentro del circuito comunicativo del juicio. Para
comprender esta cuestión, se hace necesario reflexionar sobre la situación
pragmática que engendró este documento.
Como otros expedientes judiciales, éste posee como destinatario la
institución jurídica asumida por la figura del juez, legible en las recurrentes
apelaciones a Vuestra Merced. En el nivel del texto, el destinatario funciona
como un lector modelo cuya enciclopedia y competencias están previstas
por la misma institución. Desde el punto de vista ideológico, responde a los
valores más legitimados del sistema hegemónico colonial; más aún, su
70
Doña Josefa firma dos autos del primer proceso: la presentación y el nombramiento del
representante legal; sin embargo, es muy probable que por lo menos uno de ellos haya
sido dictado a un escribiente. En el documento original puede leerse un cambio de grafía
y de ortografía que estaría sosteniendo tal hipótesis; por ejemplo, en el segundo
documento es notable la preferencia por una ortografía más arcaica, legible en el uso de la
geminación -vg. muller (f. 3) en contraste con muger (f. 1). En ese caso, habría otra
mediación e interpretación de esta voz femenina.
116
Bibliografía
función social consiste en “representarlos” y “ejecutarlos” en la misma
práctica. Por lo mismo, no es de extrañar que los jueces coloniales –rol
concomitante con la figura del alcalde- fuesen elegidos entre el grupo social
prominente, de acuerdo a sus relaciones con el poder.
Las interacciones entre locutor–querellante y destinatario-juez se
dan, por lo tanto, dentro de las instituciones coloniales y juegan de acuerdo
a sus regulaciones. El estatuto de verdad de los enunciados se produce como
efecto de una situación pragmática determinada -un juicio que involucra a
gente de ‘excepción’ en los dos polos del circuito. La verdad resulta de la
comprobación del derecho a la palabra del litigante, es decir, de su
pertenencia a la selecta y corta vecindad. Desde este punto de vista,
entonces, la palabra ilegítima –es decir, la que proviene de un lugar social
disminuido- requiere de la operatoria de ciertos códigos de reconocimiento
cuya contradicción la transforma en una opinión poco creíble y, por ello
mismo, insignificante.
En el mismo auto donde doña Josefa señala a su representante legal,
se puede observar el funcionamiento de estos códigos cuyos índices pueden
estar regulados por la institución –como el caso de la presentación de sus
testigos- o pueden relacionarse con normativas de otro tipo -el comentario
de las declaraciones que éstos aún no habían hecho frente al juez.
/.../asimismo memanda presente los testigos qe
hobran(?)71 ami fabor para lo qual sito y presento al
71
Como el documento está muy deteriorado, se utiliza ese signo para marcar las palabras
dudosas.
117
Alejandra Cebrelli
Capn. Antto de Aragón /…/ [quien] la bío a dha yndia
estando ella enesta ciudad en la estancia tres
leguas desta ciudad bibiendo(?) yno abia persona qe
laubiese bisto y adha yndia el chileno qe dice qe sabe
conebidensia qe enhechizo a su mujer y le quitó la
bida /.../ y dho Mateo pardo dise qe lo tiene
enhechizado la dha su madre Clara /.../ y la dha
mulata Catalina dise qe es sabedora que la dha yndia
Clara es feacientemente(?) hechisera y le mato
todos sus yjos y dise la berdad del caso /.../
(f.3)
Aquí interesan los índices no obligatorios pues ponen en evidencia el
funcionamiento de normas sociales, aunque estén transgredidas. En primer
lugar, la voz femenina -habilitada por el mandato del juez- enuncia desde un
lugar jerárquico que le permite dar cuenta de un acontecimiento totalmente
fuera de la norma legal72. Se trata de una especie de ‘juicio’ doméstico
realizado previamente, para el cual ya se habían nominado, citado y
juramentado a los testigos que, más tarde, en el proceso ‘oficial,
se
presentarían a favor de los querellantes. Esta transgresión flagrante se puede
leer en el derecho a la palabra obtenido mediante el doble proceso de
absorción del discurso femenino por el masculino y por el judicial. Opera,
por lo tanto, en uno de los intersticios del sistema ya que se trata de un
simulacro de una práctica social –el juicio- parcialmente legitimada en tanto
responde a un supuesto mandato del juez –asemesmo me manda presente los
testigos que hobran a mi fabor.
La huella de enunciación aparece
nuevamente en acusativo o en dativo -es decir, en situación de objeto- con lo
72
Desde muy temprano, desde la época de las Ordenanzas de Abreu (1576), las autoridades
españolas intentaron normativas que aseguraran un mayor control estatal sobre el sistema
de encomiendas, entre las cuales habían varias orientadas a limitar los abusos de los
encomenderos sobre los indios. Pese a todo, el maltrato y la explotación eran corrientes;
118
Bibliografía
cual el resto del enunciado –inclusive la mención del ‘juicio casero’- queda
en el orden del deber ser, de la prescripción, dando cuenta del proceso de reacentuación al que ha sido sometido el discurso judicial (y patriarcal).
En segundo lugar, se anticipa el alegato de cada uno de los
nominados, mucho antes de que el aparato jurídico los cite. Tal mención
opera como índice del reconocimiento de la palabra en el caso de los dos
mulatos y del pardo. El gesto se hace mucho más evidente cuando, a
propósito de los argumentos de Catalina de Avellaneda, el enunciador
afirma que la dicha mulata dise que es sabedora que la dicha yndia Clara
es feacientemente hechisera y le mato todos su yjos y dise la verdad del
caso. Con ello, el nosotros –la familia García Valdés- atribuye su propia
palabra a un sujeto del enunciado cuyo lugar social le permite la maniobra.
La construcción del efecto de verdad se patentiza en el uso de los lexemas
“sabedora” y “fehaciente” que, referidos tanto a la mulata como al valor de
su palabra remiten al campo semántico de /lo verdadero/, explicitado en la
última afirmación –y dice la verdad del caso.
Cuando Catalina finalmente declara, colabora con la construcción de
la imagen de Clara como hechicera pública –principal argumento
condenatorio utilizado por la familia García Valdés. Se sigue, entonces, que
el código de reconocimiento de la palabra habitualmente devaluada del otro
social funciona sólo cuando el sujeto marginal obedece el mandato, es decir,
no contradice la versión autorizada. En caso contrario, los enunciados de los
los encomenderos solían mutilar y castigar a sus vasallos pues –pese a las Leyes de
Indias- solían tomar la justicia en sus manos (Palomeque: 2000, 115).
119
Alejandra Cebrelli
sujetos alterizados no poseen valor de verdad o, sencillamente, se silencian.
Opera así un proceso por medio del cual la palabra pierde su posibilidad de
decir y de participar de la semiosis cuyo vector de sentido se construye,
habitualmente, desde la ideología del poder.
Tal proceso de deslegitimación se hace visible en el efecto nulo de
sentido que provocan los alegatos de los familiares de Clara y de ella misma
durante el segundo proceso. Si bien en esta instancia se ponen en juego otras
estrategias –según se verá más adelante- interesa destacar ahora los
mecanismos de desautorización de la palabra. Tanto Mateo como su mujer,
Antonia, relataron los recurrentes intentos de asesinato contra la india por
parte de doña Josefa sin que fuesen escuchados por las autoridades.
Ala tersera presta. dixo qe estando estte declarante.
enfermo llego un día a su casa el Sargto Mr Salvadr
Garza difunto ypreguntando le qe como estaba
respondio estte declarante. qe estaba enfermo; y lo
respondio dho Sargto Mr qe su madre lo thenía enfermo
y aviendo ydo estte declarante. pra. sn.tiago Da.
Josepha Román quiso hazer matar aladha su madre
con Baltasar Míranda. Cómo la hirio el susodho; y
asemesmo le dixo la dha Da. Josepha a estte
declarante. qe le diese soliman en el mate pra. qe
muriese dha yndia yqe le respondio estte declarante.
qesu Merd. se lo diese ____________________
(fs. 16’73 y 17)
Aquí Mateo, el hijo de Clara, realizó una grave acusación contra
doña Josefa, asunto que ni el juez ni el representante legal de la querellante
parecieron registrar en ningún momento. No se investigó el suceso, ni se
llamó a declarar a Baltasar Miranda. Por su parte, el representante de doña
73
Se utiliza el número sin comilla para indicar el lado recto de una foja y se utiliza el
mismo número con una comilla para indicar el lado verso de la misma foja.
120
Bibliografía
Josefa se abstuvo de mencionarlo en sus petitorios sucesivos. De este modo
se pone de manifiesto uno de las mecanismos del discurso jurídico, según el
cual lo dicho por el decir del legislador –el representante, el juez- es lo
jurídicamente existente. La nulidad de la que se ha dado cuenta significa la
no existencia del objeto jurídico, en este caso, del intento de asesinato74.
En contraste, otro de los sujetos con rol de legislador no sólo registró
la acusación sino que sustentó en ella parte de su argumentación. Se trataba
de Rodríguez Viera, el defensor de Clara durante esta segunda instancia
judicial. Pese a que este defensor ostentaba el título de capitán de las
milicias de la jurisdicción, su palabra perdió gran parte de su legitimidad al
colocarse en el lugar de la acusada. Como se verá más adelante, ninguno de
sus alegatos ni peticiones fueron registrados ni comentados por el juez,
salvo cuando –haciendo uso de sus derechos como vecino- amenazó con
presentar el caso personalmente al Tribunal Superior75.
De este modo se pone en evidencia la relatividad de los roles y de las
jerarquías sociales en relación con los lugares ideológicos. Cuando la
palabra de un personaje de excepción contradecía los códigos y normativas
sobre las cuales se asentaba el sistema colonial tucumano, se declaraba
74
Para Greimás, este tipo de enunciado jurídico corresponde al orden del ser. La nulidad
significa la no-existencia, no es ni su falsedad ni su prohibición (Greimás: 1980); sin
embargo, considero que, desde el punto de vista ideológico, la operatoria discursiva que
aquí nos ocupa implica tanto una prohibición de la voz de ciertos sujetos sociales como
una probable distorsión de los hechos. Es decir, si hay dos versiones de un acontecimiento
y una se silencia, se instaura la duda sobre lo que realmente sucedió. Considero, pues, que
la operación de nulidad no es inocente ya que opera desde la prohibición y la distorsión.
75
Desde las Ordenanzas de Alfaro (1611) en adelante era habitual que el Tribunal Superior
de Charcas intentara poner un freno al abuso de poder de los encomenderos locales, sobre
todo cuando se trataba de defender a los indios (Palomeque, ibídem, 127).
121
Alejandra Cebrelli
como no existente; es decir, perdía su posibilidad de significar dentro del
circuito comunicativo de la institución jurídica y, por lo mismo, perdía su
valor perlocutivo; se trataba, sin embargo, tanto de una deslegitimación de
la voz como de un desdibujamiento relativo del lugar social pues, en cuanto
el locutor hacía uso del derecho a la palabra que le correspondía por
nacimiento, género y posesión –es decir, de acuerdo con los valores en
boga- su voz se volvía inmediatamente ‘audible’ para sus pares sociales y
producía efectos directos sobre las acciones de los interlocutores.
Por lo hasta aquí expuesto, puede afirmarse que los procesos de
legitimación o de desautorización de la voz en los juicios respondían a un
circuito de comunicación previamente instituido cuyo efecto de sentido
tenía características monológicas. En tanto la unidireccionalidad resultante
se respetara, se producían legitimaciones válidas sólo en esa situación de la
voz de sujetos habitualmente silenciados e, inclusive, se permitían
transgresiones flagrantes a la ley. Más aún, la ley –en tanto texto normativo
de carácter imperial- perdía su posibilidad de funcionar en un juicio local
cuando una voz autorizada daba cuenta de la presencia de un lugar de
enunciación contradictorio o diferente al que se instauraba desde el poder
local.
En ese sentido, se puede afirmar que las normas se iban
resignificando desde las interacciones de los agentes sociales76. Por lo tanto,
76
En ese sentido, se cumplen ciertas invariantes del discurso jurídico ya delimitadas desde
postulados críticos deudores de la lingüística, según las cuales las normas no tienen
ninguna significación precisa al margen de las interacciones ideológicas y esta
significación-guía debe concretarse según un contexto y una coyuntura (Warat: 1976).
122
Bibliografía
tal sistema de legitimación de la voz –y de su valor tanto semiótico como
performativo- está dando cuenta del funcionamiento de un sistema cultural
localizado que se sustenta en un particular modo de producción –en este
caso, el de las encomiendas- a partir del cual se construyen jerarquías
sociales notablemente marcadas por la sangre, el género y la posesión. Ser
vecino feudatario significaba, por aquellos años, ser español; poseer
encomendados, esclavos y tierras; ocupar lugares de poder en las
instituciones sociales –el cabildo, la milicia; significaba, en síntesis, ostentar
un poder (de palabra, de acción) asentado en bienes familiares de tipo
material y simbólico.
2.4. Decir lo prohibido
Queda claro, de este modo, que el discurso y la representación de la
hechicera, en estos juicios, es prácticamente una invención que proviene de
prácticas sociales y discursivas que, ya desde hacía siglos, estaban
orientadas a su represión. En ese sentido, puede afirmarse que casi no
quedan huellas en estos documentos de los haceres de tipo mágico-curativos
que formaban parte de la vida cotidiana de San Miguel por esos años. Por
eso, aún cuando se hable de encantadoras, maleficiadoras o hechiceras, las
imágenes resultantes intertextualizan el estereotipo de la bruja europea.
Uno de los casos donde se opera este tipo de intertextualidad se lee
en el primer proceso realizado a la india Clara (1717) y está puesto en boca
de un tal don Antonio de Aragón, un alcalde que no necesitó declarar
123
Alejandra Cebrelli
demostrando que la palabra de los encomenderos era suficiente para validar
tanto el relato como la atribución de la voz77. Allí se alude a una práctica
tradicionalmente atribuida a la acción de la magia en Europa, según la cual
un brujo gozaba del don de trasladarse velozmente a lugares lejanos –en este
caso, a tres leguas desta ciudad, práctica que exigía tanto el secreto como el
aislamiento –y no había persona que la ubiese visto. Se creía que este poder
sobrenatural era fruto de un pacto realizado con el demonio. Desde el siglo
XV, se había relevado esta creencia popular en prestigiosos tratados de
brujería78 por lo que formaba parte de uno de los sistemas de indicios más
utilizados para ‘reconocer’ a las hechiceras no sólo por el pueblo sino por
las instituciones que las reprimían –la Inquisición y la justicia secular79.
Si bien en este caso no actúa la Inquisición –ni su ‘versión’ colonial
y andina, la Extirpación80- lo cierto es que la lógica de producción de
77
Más aún, durante el segundo proceso el testigo es llamado a ‘ratificar’ una inexistente
declaración previa. En ese auto, don Antonio sólo declara que es publica vos y fama de
que dicha yndia es hechisera y sustenta dicha afirmación en que lo oio dezir en casa de
Doña Josefa Román (fs. 15 y 16).
78
En el famoso Malleus Maleficarum de Kramer y Sprenger se lee que a veces transporta a
las brujas sobre animales que nos son animales verdaderos, sino demonios que han
adoptado su forma, o incluso ellas se transportan sin ninguna ayuda exterior,
simplemente por el poder del diablo que actúa invisiblemente (Kramer / Sprenger: 2001,
80).
79
Desde finales de la Edad Media, cuando se inicia la brujomanía europea –es decir, la caza
de brujas institucionalizada- los signos más importantes son: 1-el viaje nocturno; 2- el
pacto con el diablo; 3- la abjuración formal del cristianismo; 4- la reunión nocturna
secreta; 5- la profanación de la eucaristía y el crucifijo; 6- la orgía; 7- el infanticidio
sacrificial; 8- el canibalismo (Russell: 1998, 69). Son notables las diferencias entre la
brujomanía europea y la tucumana, pues de todos los indicios ha quedado uno solo –el
viaje- y notablemente modificado.
80
En este punto cabe recordar que a partir 1571, año en que se crea la Inquisición en
América, ésta deja de tener fuero sobre los indígenas. Pero el mismo año se creó el
Provisorato de Naturales, institución que recibió varios nombres a lo largo del tiempo.
Las penas iban desde la cárcel a los azotes y se excluía la pena de muerte (Peire: 2000,
86). Otra institución afín, la Extirpación –también conocida como visitas, procesos, Casa
124
Bibliografía
sentido de los segmentos correspondientes a los querellantes se asienta,
como ya se dijo, en el procedimiento inquisitorial, es decir, en la
construcción del delito a partir de una acusación y de testimonios que se
‘verifican’ como resultado de la prisión y de la tortura del ‘reo’81. En otras
palabras, el relato de este suceso extraordinario atribuido a Clara nada tenía
que ver con la vida cotidiana aunque, indudablemente, daba cuenta de las
creencias populares vigentes; constituye, por lo tanto, una marca textual que
remite a un imaginario de origen europeo y de carácter letrado.
Otros casos, en cambio, se refieren a rituales locales de
comprobación que resultan eficientes dentro del circuito comunicativo del
juicio pero, al contrastarlos con las declaraciones de los individuos a los
cuales se les atribuye, son ignorados o, sencillamente, negados lo que pone
en duda su veracidad.
El primero de ellos es el relato del encantamiento de Mateo, el hijo
de la acusada, que es mostrado como una de las víctimas por la querellante.
El relato se irá completando a lo largo del primer proceso en los autos
incriminatorios y alude a una de las invariantes que constituyen la
de Santa Cruz y Colegio del Principe- funcionó en el actual territorio del Perú en el siglo
XVII y es considerada por los historiadores actuales como una “Inquisición para
indígenas”. Fue una “hija bastarda” del Tribunal y de la evangelización con las
peculiaredades que se originaban de la adaptación a la realidad colonial. Tenía por
‘clientela’ a las comunidades rurales no integradas culturalmente y su proyecto era el de
destruir las religiones andinas. Prohibía creencias, ritos pero también costumbres y
comportamientos tradicionales indígenas que consideraban contrarios a la moral y
costumbres cristianas como las borracheras, amancebamientos, sodomía, entre otros
(Duviols: 1986, LXXIII).
81
En general, este tipo de sistema judicial premoderno y europeo tenía entre sus matrices el
modelo inquisitorial (Foucault: 2000). En el caso de la persecución de las brujas, la
relación genética es mucho más evidente.
125
Alejandra Cebrelli
representación de la bruja europea, es decir, el ejercicio de su arte sobre
inocentes, una de las prácticas más repugnantes para los valores religiosos,
jurídicos y morales tanto del medioevo como de la modernidad temprana
(Russell: 105-109).
Este caso se completa con un interrogatorio y se orienta a la
reconstrucción de las relaciones entre Clara y Mateo a lo largo de su vida. El
interrogatorio funciona como una grilla que determina de antemano las
respuestas y fragmenta los decires de la madre y del hijo desde lógicas que,
en realidad, son las del grupo dominante; sin embargo, ello no quiere decir
que careciera de sentido para la acusada y su hijo, sino que el sentido se
difractaba de acuerdo a quién lo estaba interpretando. En otras palabras, si
se considera esta indagatoria como una enunciación de doble entrada -es
decir, que se gesta y tiene sentido en y por la misma interacción- el texto
parece un ejemplo de acabado dialogismo y produce un efecto de sentido
que coadyuva a la legitimación del proceso pues 'demuestra' un afán por
investigar los hechos con el fin de llegar a la 'verdad' de lo sucedido; sin
embargo, la lectura crítica pone en evidencia la intención ilocutiva del
cuestionario, dejando en claro que es la de influir sobre las eventuales
declaraciones de los testigos a favor de los querellantes. El cuestionario
ofrece, por lo tanto, un muestrario de los casos que involucraban a Clara en
tanto hechicera y, por lo mismo, podían 'inspirar' numerosas declaraciones
incriminatorias; funciona, asimismo, como el vector ideológico que
126
Bibliografía
relocalizará la producción del sentido textual desde los modelos de mundo
más caros al sistema español.
Interrogatorio
/…/
al
conocimtto
dlas
Personas_______
y si saven d vistas ù oìdas qe Clara yndia mujer d
Sebastián mulato esclavo d Doña Josepha Roman
sea hechizera, aqe Personas lo han oído qe motivos
dieron para dezir qe es hechicera y desde quando lo
saven_________________________________________
_
Y si saven o an oído dezir qe la dha Clara aya
[hechizado82] a Mateo su hijo y por donde lo saven
isiloan oido al dho Mateo quexandose a la dha su
madre y silean oido que cuando en una ocassion
enfermo /.../ y que la dha su madre seavía ydo /.../
yhaciendola seguir le paso qe las gallinas se
espantaron como si vieran auna vívora(?) /.../ y vio
qeun sapo se asomó /.../ de junto al fogón /.../ y
mandó asu muxer que lo sacase y lo saco y lo mato
y qe se estiro como una lonja y según mandase dho
su marido lo llevó y echó el sapo en el correr dlagua
[y de esta] manera sanó el dho Matheo /.../ Y si saven
olean oido al dho Matheo otros casos le ayanpasado
con lla dha su madre especialmente deun83 mate
dllerva qe le dio la dha su madrey lo qe [de ahí]
resultó_________________________________________
Y sisaven y leanoido al dha Mateo qe dha su madre
siendo el pequeño lo quiso enseñar elarte dl
enhechizar(?) y leasía ber visíones y qe aniquilado
desto sele huía /.../
(f. 11 y 11’)84
82
El corchete indica que la palabra ha sido restituída o, en caso de que haya puntos
suspensivos, que el estado del documento hace imposible su restitución.
83
Se utiliza la v o la u según corresponda en la ortografía actual ya que la letra suele ser
vacilante.
84
Se utilizan dos tipos de letra en las citas textuales con la intención de destacar si se
trabaja sobre un documento manuscrito –en este caso se utiliza la letra lucida blacklettero sobre uno que ha sido publicado –para lo cual se sigue utilizando la arial.
127
Alejandra Cebrelli
Desde el primer contacto con el texto llama la atención el
enmascaramiento de la voz que enuncia. En primer término, el título y la
modalidad verbal de enunciación, predominantemente impersonal, tienden a
borrar la firma, es decir, el rol judicial desde donde se enuncia que es el del
demandante, con lo cual el texto adquiere una aparente 'objetividad'. En
segundo lugar, al mencionar que el cuestionario está destinado al
conocimiento de las personas se incluye no sólo a los testigos de la parte
querellante. El reemplazo de "testigos" por "personas" no es casual ya que
parece abrir el diálogo con todo el pueblo, como si el auto -interno a un
proceso judicial- adquiriese valor público semejante al de un pregón. De
este modo, se acentúa la impresión de bos publica y fama que, a toda costa,
se está tratando de construir desde la parte querellante.
En tercer término, el uso recurrente de la interrogación directa y del
potencial -y si saven o an oido decir- en tercera persona instaura una
impersonalidad acorde con la desaparición de la marca de la enunciación
que se acentúa al pasar de la voz activa a la pasiva. Se puede observar
entonces una progresiva borradura de la responsabilidad del enunciado en
estrecha relación con el tipo de saberes sobre los cuales se inquiere.
Es oportuno recordar que la respuesta al cuestionario requería un
conocimiento cabal no sólo de un método de comprobación de la magia sino
de rituales que, supuestamente, sólo podían conocer los hechiceros, es decir,
de una práctica con cuyo ejercicio nadie quería identificarse. En ese sentido,
la "vista" y el "oído" marcan una distancia progresiva -y saludable- respecto
128
Bibliografía
de la práctica y de sus practicantes pese a que, como se verá de aquí en
adelante, el auto da cuenta de una enciclopedia bastante acabada sobre estas
cuestiones.
En definitiva, más allá de la intención ilocutiva y de las estrategias
desplegadas para atenuar la huella de la enunciación, el documento da
cuenta de un conjunto de indicios y de alusiones a los rituales proscriptos
cuya mención no comprometía a nadie. El tabú que rodeaba a dichos ritos
explica que de éstos aparezcan sólo algunos rasgos a partir de los cuales es
posible reconstruirlos; en contraste, el método de comprobación de la
presencia de la magia -convalidado por la misma Inquisición- aparece
descrito con bastante detalle. Inclusive, la mención del indicio muchas veces
resulta la huella del ritual que no se menciona.
Cabe aclarar que tanto los rituales como el sistema de indicios tenían
como base la creencia en el funcionamiento de un sistema de simpatía o
conexión sobrenatural entre el hombre y el cosmos que el hechicero podía
manejar a voluntad (Vivante y Palma: 1991). Esta forma de pensamiento
operaba como una lógica que sostenía tanto la práctica proscripta como la
que la reprimía y era el resultado de una especie de cuerpo textual en el que
una y otra se engendraban y, al mismo tiempo, retroalimentaban y que
circulaba por medio de la escritura -en los documentos que la misma
práctica represiva obligaba a producir- y en la oralidad -los pregones y los
sermones eran los tipos textuales más adecuados para su difusión. Además,
si bien no es comprobable, no es difícil imaginar que estos juicios deben
129
Alejandra Cebrelli
haber provocado rumores y chismorreos en tertulias y en fogones tanto en la
ciudad como en las haciendas y poblaciones aledañas85.
Estas creencias explican la mención del primer indicio que
comprobaría el estatus sobrenatural de Clara, es decir, el hecho de que las
gallinas se espantaran al paso de la acusada como si vieran a una víbora.
Como ya se explicitó, el lexema "víbora” alude a la presencia de lo
demoníaco lo que comprueba que la representación de la hechicera
tucumana subsume a la bruja europea. El uso del conector como si instaura
una igualdad en la correlación entre los lexemas "Clara" = "víbora" y sus
equivalentes semánticos /hechicera/ = /demonio/. El campo de sentido se
completa, más abajo, con la mención del "sapo" que, en el uso regional
suele equipararse a la misma hechicera y constituye uno de los objetos
predilectos para los rituales mágicos86.
La aparición del batracio en un sitio no habitual -de junto al fogónsugiere la acción de un daño realizado por Clara sobre Mateo lo que, para la
creencia popular, habría sido la causa de la enfermedad de este último. Para
los creyentes, el daño consiste en un mal causado en forma intencional a un
individuo por medio de una práctica mágica (Vivante y Palma: 1991, 53).
85
Es muy posible que desde aquí surgiera el corpus legendario local relativo a la hechicería
que aún circula tanto en la oralidad como en la escritura en el noroeste argentino. De allí
que los relevamientos realizados por los antropólogos en el siglo XX sean los que
posibiliten la reconstrucción de los rituales de hechicería que aparecen apenas evocados
en los juicios del siglo XVIII.
86
Ya se señaló a propósito del juicio anterior la popularidad de este vehículo de la magia en
la región andina. En Santiago del Estero dicen que la bruja viene en forma de sapo
(Fichero del Folclore del Instituto de Antropología de la Universidad Nacional de
Tucumán, compilado por R. Jijena Sánchez. Citado por Vivante y Palma, op. cit., 77)
130
Bibliografía
En los Andes, este ritual solía hacerse sobre un animal -preferentemente un
sapo- o un muñeco con espinas u otros objetos filosos. Se suponía que el
objeto que vehiculizaba el maleficio estaba en íntima conexión con el
verdadero destinatario del mal de modo tal que, si se le clavaba una espina
en el corazón, la persona tendría enfermo ese mismo órgano. En este caso, la
acción de la magia parece comprobarse en el comportamiento extraordinario
del batracio pues, al matarlo, se había estirado como una lonja.
El adelgazamiento anormal del cuerpo del animal sugiere la práctica
de otro ritual utilizado en la zona, esta vez para consumir a la persona,
consistente en dejar secar el sapo al sol y, una vez seco, moler la piel y
dársela a beber a la víctima. Se creía que ésta se secaría poco a poco. En otra
de las preguntas previstas se menciona un suceso relacionado con un mate
de llerva que Clara habría dado a su hijo. Si bien no se dan más detalles, se
puede inferir que se refiere al vehículo utilizado para infringir ese u otro
daño, ya que en la región solía utilizarse dicho utensilio para tales fines
(Vivante y Palma: 76-79).
El texto posibilita, asimismo, reconstruir un ritual de sanación que,
según el texto, el mismo Mateo sugiere 'demostrando' una competencia en
asuntos mágicos acorde con el supuesto aprendizaje. El ritual es una práctica
bastante habitual en la localidad que consiste en arrojar el objeto que fue el
vehículo del daño al río -en el correr del agua. Para la lógica simpática, la
131
Alejandra Cebrelli
limpieza que el fluir del agua realiza sobre el sapo cura al hechizado de su
mal, en este caso a Mateo87.
El último párrafo intenta completar la imagen de bruja aludiendo al
modo que, según se creía en Europa, se reproducía la práctica. Se contaban
casos en los cuales el poder y el saber habían pasado a las generaciones
venideras por vía materna (Russell: 31). Sin duda, este modo de
reproducción devela la estrecha relación que existía entre brujería y
sexualidad en Occidente88. En los dos procesos se declara que Chana, hija
de Clara, era hechicera como su madre (f. 4)89. En esta versión, se pretende
mostrar que la acusada intenta ir más allá de la tradición al intentar trasmitir
su saber a su hijo varón. La transgresión de la memoria oral que ello
87
La presencia del agua en los rituales andinos responde al culto a la Mamamcocha
(Silverblatt, I: 1990, 36-37); en este caso la creencia está relacionada con el culto católico
y con la simbología relativa al agua bautismal, en tanto purificadora, es decir, es de raíz
occidental.
88
La correlación social más pronunciada es la que se da entre brujería y género femenino.
En Europa, existieron motivos sociohistóricos -como los cambios demográficos que,
desde el siglo XVI, obligaron a un gran número de mujeres a vivir solas- que explican, en
parte, la cacería de brujas. Asimismo, la Iglesia colaboró con esta misoginia desde los
manuales de brujería. Por ejemplo, el famoso Malleus Maleficarum o Martillo de las
brujas de Heinrich Insistoris (1486) afirmaba que la mujer es, por naturaleza, más
propensa a flaquear en su fe y, consecuentemente, a abjurar de ella lo que es la raíz de la
hechicería (Insistoris, H. Malleus Maleficarum, Londres: Montague Summers, 1928, p.
43-36; citado por Russel, ibídem, 148-149). En América la correlación existe pero posee
otra explicación estrechamente relacionada con el trauma de la conquista. En general, se
piensa que la práctica de la hechicería y de la brujería femenina en los Andes está más
relacionada con estrategias femeninas de resistencia, como un modo de ejercer un poder
al que las mujeres habían estado habituadas y que el sistema colonial les negaba
(Silverblatt: ibídem, 80-91).
89
En general, se mantiene la creencia en varias culturas en que la transmisión del poder
sobrenatural respeta los lineamientos del género (Evans Pritchard: 1976, 88). En España,
aún hoy suele admitirse que los poderes de la bruja son trasmitidos a algún miembro de la
familia del mismo género, a veces, sin el consentimiento de la heredera (Blanco, F.: 1992,
169-171). Esta creencia confluye con los paralelismos del género que caracterizaban la
vida social de las comunidades andinas, estructura ideológica sobre la cual se engendró la
brujería luego del impacto de la conquista (Silverblatt: ibídem, 110-144)
132
Bibliografía
implicaba, permite entender la reacción de Mateo quien, según el texto,
aniquilado de esto se le huía.
Por otra parte, la utilización del lexema "aniquilado" para aludir al
efecto que el aprendizaje de la magia en el niño es una alusión a los
innumerables relatos de brujas europeas las cuales, según éstos, ejercían su
poder maléfico sobre inocentes. El hecho de que el infante en cuestión fuera
su propio hijo agrava la acusación y justifica el rechazo del niño, explicitado
en el sintagma se le huía.
La imagen así construida se tiñe con los valores disfóricos más
extremos: la hechicera es, como ya se anunció, una mujer pervertida pues
llega al extremo de negar la maternidad -la función social femenina por
antonomasia- y, por lo tanto, muy valorada por la cultura occidental.
Puede advertirse que la formulación de estos enunciados requiere de
saberes bastante complejos tanto acerca de los rituales locales de hechicería
como del sistema de indicios que funcionaba para comprobar la presencia de
la magia. Dicho sistema formaba parte de la práctica represiva de la
hechicería pero el conocimiento de los rituales pertenece a la práctica
propiamente dicha, es decir, a lo proscripto.
Por lo tanto, es pertinente preguntarse acerca de la responsabilidad
de estos enunciados, responsabilidad eludida a través de las estrategias
mencionadas oportunamente pero develada al considerar la situación
comunicativa y los procesos de legitimación de la voz y de la palabra. Desde
este punto de vista y más allá de la borradura del enunciador, resulta
133
Alejandra Cebrelli
evidente no sólo que aquí enuncia la parte querellante sino que estos
acontecimientos son de su propia elaboración. El carácter ficticio de estos
casos de hechicería -por lo menos, de su atribución a la acusada- se
comprueba al compararlos con los interrogatorios de sujetos subalternos
implicados -Clara, Mateo y Antonia, su mujer- quienes niegan conocer estos
hechos. Cabe aclarar que en sus testificaciones no hay ninguna huella del
discurso de la hechicería y, menos aún, de la lógica sobre la cual se asienta.
El dato resulta interesante ya que para contar y hacer creíbles estas
historias se requiere un contacto directo con los rituales que, precisamente,
se les estaban atribuyendo a otros -con la consecuente condena social y
jurídica que ello implicaba. En otras palabras, ¿cómo los querellantes y sus
testigos habían llegado a conocer tan bien los rituales de hechicería que
atribuían a las acusadas?, ¿por qué casi nadie parece relacionarlos con lo
mismo que denuncian90?
Hasta aquí se han leído los autos donde los querellantes o sus pares es decir, las voces más autorizadas- construyen una imagen bastante
convincente de las acusadas como hechicera y, simultáneamente,
desvanecen cualquier indicio que los relacione con la práctica proscripta.
Ambas estrategias se apoyan en la elaboración de dos representaciones
contradictorias -/víctimas/ vs. /victimaria/- que, al vertirse semánticamente
con los nombres de los individuos implicados en el juicio, imposibilitan que
90
Rodríguez Viera, el defensor de Clara durante el proceso de 1718-1719, advierte que el
médico muestra poco temor de Dios al fijar a las niñas enfermas en la idea de que Clara
es hechicera (fs. 28-29). En varios autos sugiere que la comunicacion con el maligno es
cosa de los querellantes y de sus testigos más que de su parte.
134
Bibliografía
se establezca una relación de igualdad entre quienes acusan y los delitos.
Cabe preguntarse qué sucede cuando las huellas del discurso de la
hechicería aparecen en boca de agentes cuya voz carece de impunidad y son
sospechosos sólo por ser personas miserables91, es decir, por su etnia y
posición social.
2.5. La palabra que no se asume: médicos, curanderos, adivinos
Como ya se vio a propósito de Inés, cuando los indios o mestizos
declaraban a favor de los querellantes, su intervención consistía en el relato
de algún caso de encantamiento atribuido a la acusada que, por lo general,
se trataba de una víctima que había estado postrada de una enfermedad
biolenta cuya gravedad la había obligado a guardar cama y, frecuentemente,
le había producido la muerte. Los narradores, siempre voces delegadas y
autorizadas, pertenecían a los últimos escaños de la sociedad colonial. En su
boca se colocan decires donde se inscribe preponderantemente el discurso
que reprime la hechicería, lo cual da cuenta tanto de su función al servicio
de los querellantes como de su poco contacto con los rituales descriptos.
Cabe aclarar que la inclusión de este tipo de actores sociales entre
los testigos ayudaba a crear la ilusión de que el proceso contenía voces
representativas de todos los habitantes del Tucumán,
91
con lo cual se
El atributo de ‘miserable’ no era un adjetivo seleccionado sólo según la pasión o
intención del locutor sino que consistía en una condición jurídica propia de los indígenas
y en estrecha relación con su condición jurídica de menor de edad. Como tal, les otorgaba
derechos y servicios especiales ya que se los consideraba sin medios suficientes para
afrontar, por ejemplo, los gastos de un juicio (Peire: 2000, 49).
135
Alejandra Cebrelli
afirmaba el argumento incriminatorio de base: que la acusada en cuestión
era hechicera según la bos pública; sin embargo, ni la situación de
subalternidad de los testigos, ni las modalidades de enunciación -voces
siempre delegadas y mediadas- impedía que éstos participaran en el proceso
con la finalidad de lograr algún tipo de beneficio personal. Más aún, la
lectura de sus intervenciones posibilita la inferencia de los conflictos
sociales que se daban entre los actores que no ocupaban lugares de poder.
A la hora de declarar, indios, mestizos o negros libertos se cuidan
muy bien de hacerse cargo del discurso prohibido. Se preocupan por
destacar que hablan porque se lo han mandado, que repiten lo que les han
contado, alejándose de la responsabilidad del enunciado y, con él, de los
saberes y competencias requeridos para realizarlo. La hechicería, su
lenguaje y sus ritos parecen ser ajenos a estos actores; en ese sentido actúan
como objeto de la práctica y, por lo tanto, sólo pueden sufrir sus efectos.
Pese a las evidentes relaciones de la hechicería en tanto práctica social y
discursiva con la memoria local, se transforma en un tabú: sólo se puede
nombrar si se le atribuye a otro con el fin de denunciarlo desde el lugar de la
víctima, para justificar la consecuente sanción.
Como consecuencia, cada una de estas testificatorias instauran el
relato de un ‘caso’ de hechicería pero en ninguno de ellos se muestra un
conocimiento acabado de la práctica de la hechicería pública ni de sus
rituales. En estas historias se entrama alguna que otra huella del discurso
prohibido, dando cuenta de un sistema de creencias populares que muy
136
Bibliografía
probablemente circularía en la oralidad. Esta competencia parcial en asuntos
tan comprometedores es denegada por un yo que intenta construirse en el
discurso como víctima para lo cual resignifica una de las fórmulas del
discurso jurídico -la recurrente delegación de la voz- que usa con el fin de
alejar cualquier posible efecto de sentido que pueda relacionarlo con los
rituales y los saberes proscriptos. Como consecuencia, el discurso de la
hechicería se transforma en la palabra que nadie -y, menos aún, la acusada puede o quiere asumir pese a que muy probablemente circulara en textos
orales y formara parte de un conjunto de creencias populares lo
suficientemente arraigadas en el imaginario social como para promover este
tipo de juicios. Cabe preguntarse, entonces, qué pasaba en la sociedad
colonial con prácticas discursivas afines como la curandería o la
adivinación.
A lo largo de los dos procesos, los García Valdés usaron diversas
estrategias en su afán de comprobar ‘fehacientemente’ que Clara era
hechicera. Entre ellas, llamaron a declarar a un adivino, a un curandero y a
un médico del lugar los cuales tenían en común el hecho de dedicarse a
haceres que podían considerarse curativos, ya sea porque se utilizaran tanto
para diagnosticar el tipo de enfermedad como para recetar el tratamiento o la
'medicación' capaces de aliviar el mal.
En cada caso, no sólo se hace
evidente los esfuerzos de cada uno para alejarse de la representación de la
hechicera sino también los artilugios mediante los cuales cada cual pretende
agregar prestigio a su propia práctica
137
Alejandra Cebrelli
El adivino, llamado Juan Corredor, fue a quien se consultó en primer
término para que confirmara el carácter sobrenatural de la enfermedad que
se había llevado a la tumba al sargento García Valdés y que se atribuía a las
artes maléficas de Clara. Resulta evidente que, según la regulación señalada,
no había modo de considerar "sin superstición" la práctica del adivino; de
hecho es posible que esta circunstancia explique la resistencia de Juan a
testificar ya que, para que lo hiciera, debieron encerrarlo y emborracharlo
(fs. 6, 7 y 14). Sin embargo, una vez obtenida la declaración y puesta al
servicio de los intereses de esta poderosa familia, el carácter sobrenatural de
la misma pareció desvanecerse, su práctica se ‘naturalizó’ y su palabra
adquirió el peso necesario para legitimar la acusación contra Clara.
Por lo mismo, pese a los pocos vestigios de su palabra que han
quedado en el expediente, es posible sostener que Corredor había hecho
esfuerzos notables por alejarse de un lugar, el Cabildo, donde sus haceres
podían interpretarse desde los valores y las representaciones relacionadas
con la idolatría o con el crimen, al extremo que los querellantes debieron
utilizar la fuerza física –encierro, borrachera- como modo de persuasión.
De los otros dos ‘especialistas’ citados en los procesos, uno de ellos
es un curandero que no aparece más que en el relato de uno de los testigos;
sin embargo, la declaración es lo suficientemente explícita para dar cuenta
del juego de representaciones y valores que estos agentes ponían en juego en
sus haceres cotidianos.
Se trata de un indígena de Colalao del Valle, apodado el Sacristán,
que compartía con el adivino idéntica función: la de determinar el carácter
138
Bibliografía
sobrenatural en la enfermedad, esta vez, de la mujer de uno de los testigos.
Para ello –según el narrador, el indio habría realizado un ritual de
comprobación europeo -la observación de la orina del enfermo como
práctica diagnóstica.
y estando así enferma vino a casa d [...] /…/ un yndio
de Colalao llamado El Sacristán y aviendo ydo este
yno. a hablarle pa. que curase a sumuger ledixo que
guardase laorina como sela guardó y viendola dho
yndio dixo que era hechizo y âdicha enferma le dixo
qe dha yndia Clara la avía hechizado /…/
(f. 5’)
Tanto el apelativo que poseía –el Sacristán- como el tipo de práctica
que aquí se describe da cuenta de que habitualmente el curandero se
esforzaba por asimilar sus haceres al modo español; en ese sentido, toda la
narración puede leerse como la enunciación de uno de los deseos colectivos
de estos indios ya domesticados: la necesidad de legitimarse a sí mismos y a
sus prácticas asumiendo como propios los modelos de mundo coloniales, es
decir, aculturándose. Con ello se da cuenta, además, de la función de
traductor intercultural que este tipo de agente solía cumplir durante la
colonia pues el esfuerzo de ‘incorporar’ modos de curar, recetarios y rituales
españoles a sus propios haceres implicaba, necesariamente, un proceso
interpretativo que significaba traslaciones, adecuaciones –y desviaciones- de
un universo cultural al otro92.
92
Para historiadores como Jaime Peire los curanderos cumplieron una función de enlace
entre la cultura indígena y la importada (Peire: 2000, 86). Sería interesante poder
determinar si el hecho de oficiar de traductores entre una y otra práctica curativa
colaboraba con el proceso de colonización y aculturación de las culturas originales o, por
el contrario, favorecía los procesos de transculturación que ofrecieron una parcial
resistencia a dicho proceso. Claro está que la resolución de estos interrogantes dependerá
139
Alejandra Cebrelli
Por otra parte, la anécdota demuestra cómo algunos representados se
esfuerzan porque sus haceres y decires actúen una representación prestigiosa
–en este caso la del médico español-
de modo tal de asegurarse una
‘imagen’ positiva y un lugar social conveniente.
Cabe aclarar que el común de la gente no solía distinguir muy
claramente entre un curandero y un médico, pese a que el segundo tenía un
prestigio superior. De hecho, el médico buscado por los García para
diagnosticar y curar a las niñas enfermas fue el único de estos agentes que se
presentó a declarar aunque sus palabras ya habían sido citadas por varios
testigos. Se trataba de alguien sin los blasones de Vargas Machuca y su
escasa fama se hace evidente cuando se lo menciona indistintamente como
Miguel Vallejos o Miguel Bolegos93. Es posible que se tratara de un
práctico, es decir, de un curandero ascendido a médico por el hecho de
conocer el arte de oficio y, probablemente, por su origen hispano-criollo.
Y dixo qe aviendo esttado estte declarte. en casa de
DaJosepha Roman enfermo onze días nunca oio qe
las enfermas nombrasen alayndia Clarayaviendo ydo
Migl Vallexos /.../ oio desir despues qe con unas
bebidas(?) qe dho Migl avia dado a dhas niñas qe
llamaban a dha yndia Clara y qe asimesmo las saumo
con algas yerbas; y qe los mesmos remedios hasia
dho Migl â estq a1te declarte. y los mesmos
sahumerios el [emplaste] con oxas de algarrobo
atamisqui y bosta de vaca________________
(f. 31 y 31’)
El texto que antecede es un extracto de la declaración de un indio
llamado como testigo del 'tratamiento' que Vallejos había dado a las García.
de los casos concretos y, por otra parte, excede ampliamente los objetivos de la presente
indagación.
140
Bibliografía
En él puede leerse el esfuerzo que el narrador realiza para no asumir la
responsabilidad del enunciado -oio decir- con lo cual se coloca en el rol de
testigo de oído, no de vista; pero más allá de las estrategias mencionadas
interesa la descripción del ritual curativo que se centra en el sahumerio, una
práctica andina por excelencia. Inclusive los elementos utilizados para
realizarlos -oxas de algarroba, atamisqui y bosta de vaca- evocan prácticas
culturales locales, sobre todo, pertenecientes a la vida cotidiana de las
haciendas. El uso del algarrobo es más que sugerente en ese sentido ya que
remite directamente a las comunidades calchaquíes, por entonces
recientemente pacificadas, las cuales veneraban este árbol como una deidad
y le otorgaban propiedades mágicas94.
Pese a que a la voz de estos
sujetos es sobrevalorada por los querellantes -posiblemente por la urgente
necesidad de convalidar sus denuncias, su estrecha relación con las prácticas
curativas locales debía crear ciertas dudas acerca de su legitimidad respecto
de los valores coloniales, siempre deudores de los modelos occidentales de
mundo. En este juicio, las sospechas pertinentes son verbalizadas por el
defensor quien, pese a sostener su defensa en un estatuto racional, no vacila
en acudir al imaginario de lo sobrenatural con el fin de convencer al juez de
la inocencia de su parte.
Maiormente aviendo sido in formado qe el medico
queantenido en sucasa y estancia yamado migel
bolegos me disen las ayndusido un saumerio derbas
94
Una serie de leyendas que involucran apariciones de seres sagrados que van desde la
Pachamama a San Francisco de las Llagas consideran la sombra del algarrobo como un
espacio sagrado. Además, hasta mediados del siglo XX, se celebraba a su alrededor la
fiesta chiqui, durante la cual se le presentaban ofrendas de animales mientras cantaban y
bailaban (Rosemberg, T.: 1989, 52-57)
141
Alejandra Cebrelli
las ase prorrompir enque yamen amiparte /.../ a Vd
que tengo pedido esamine dho medico /.../ pues
esbisto que las erbas ni saumerios nopueden
disponer anadie a pronunsiar nillamar aeste ni aquel
sino que sera con pacto esplisito o enplisito connel
demonio pues dhas erbas no las hasenombrar
elnombre de Jus
(f. 30 y 30’)
Aquí es evidente la intención ilocutiva del defensor: la de desviar la
acusación de hechicería -que implicaba un pacto demoníaco- de Clara al
médico quien, pese a ser hispano-criollo, no pertenecía al poderoso grupo de
encomenderos contra el cual se estaban enfrentando por lo cual era más
vulnerable. No es de extrañar, entonces, que cuando Miguel Vallejos
testificó, se apresuró a borrar cualquier tipo de relación entre su práctica y la
sospechosa cultura local de raíz prehispánica que le había sido atribuida por
uno de los testigos. De allí que, pese al prestigio del herbolario local que,
según otros testigos conocía muy bien, hizo gala de la utilización del
europeo, eludiendo así cualquier huella de las prácticas curativas locales que
pudieran implicarlo malamente en el juicio.
Fuesele pregdo. siha curado aunas niñas qe estan
enfermas en casa dDa Josepha Roman y dixo qe si
las
curo
y
qe
les
ha
dado
algas
medicinas________________
Fuesele pregdo. qe achaq padesen y dixo qe a su
parezer no es achaque
natural el qe
padecen________________
Fuesele pregdo. qe en qe lo conose y dixo qe pr no
hazerles provecho los medicamtos. qe seles
dan________________
Fuesele pregdo. con qe siensia les aseguro alas
enfermas qe era malefisio y dixo qe con darles avever
aseitte
con
semilla
de
cardo
santto___________________________
142
Bibliografía
Fuesele pregdo. qe de donde ha sacado estos
remedios
y
dixo
qe
los
â
vistto
hazer__________________________
/.../ Fuesele pregdo. si la nombraban pr /.../ de algn
sahumerio ô medicamto y dixo qe no lo save y qe
cuando. llegdo. un día ala casa vido qe su madre la
estaba
sahumdo
con
palma
vendita
y
romero________________
(fs. 31’ y 32)
Pese a las sucesivas delegaciones de la voz, han quedado algunas
huellas del proceso de enunciación que resultan interesantes. Vallejos no
renuncia a su estatus de médico -insiste en afirmar el carácter sobrenatural
del "achaque" pero se apresura a aclarar que lo sabe sólo porque no le hacen
"provecho" sus medicamentos -negando implícitamente cualquier tipo de
experiencia o contacto con la hechicería. Esta primera secuencia le sirve al
narrador para evocar la representación del médico español y, a la vez,
legitimar el tipo de medicación recomendada: un aceite realizado con una
hierba llamada "cardo santo". Es muy posible que haya elegido la planta
porque el nombre bastaba para alejar cualquier tipo de sospecha; sin
embargo, ello no quita que, en lo no consciente, se esté dando un doble
proceso de traducción lingüística y cultural: del quechua cachawqa rumi al
español cardo santo y de una práctica andina a una española95. Finalmente,
con la doble intención de sostener su diagnóstico inicial y de desviar
cualquier culpa posible, advierte que la madre de una de las enfermas -
95
El dato está en La medicina natural qulla aymara y cultura de la disciplina tiwanakuta
wari wiñay marka, 1967, 59-60. En ese sentido es muy posible que realmente Vallejos
haya inducido con narcóticos a las niñas y las haya convencido de que estaban
embrujadas por Clara. Lo que sí se puede afirmar es que los García Valdés mostraron
premeditación para construir la culpabilidad de la india.
143
Alejandra Cebrelli
¿doña Josefa?- las había sahumado con "palma bendita" y con "romero",
remedio tradicional español para 'purificar' el aire96.
Por todo lo ya dicho, puede afirmarse que ciertas prácticas sociales como la adivinación, la curandería o la misma medicina- podían resultar
sospechosas al poder por su contacto con el imaginario de la superstición;
sin embargo, a diferencia de la hechicería, eran sancionadas según tres
variables: quiénes la ejercían, al servicio de quiénes lo hacían y cuál era el
origen cultural de las representaciones evocadas y de los rituales y saberes
utilizados. Sin duda, la sobre-legitimación que recibe la palabra atribuida al
adivino es el resultado de la tendencia a la "construcción" de los hechos por
la parte querellante, lo cual demuestra -una vez más- que todo el proceso
judicial no fue más que un simulacro realizado con el fin de justificar las
irregularidades legales en las que había recaído. Es muy posible, además,
que la estrecha relación de la adivinación con las creencias prehispánicas e
idólatras hubiese puesto bajo sospecha a Juan Corredor en otra situación
comunicativa de carácter público que involucrara a los vecinos feudatarios,
aunque en la esfera privada sus predicciones pudiesen gozar de credibilidad.
Las historias del curandero y del médico resultan interesantes ya que
parece demostrar la existencia de una especie de "mestizaje cultural" que,
visto a la luz de la conflictividad social, no da cuenta precisamente de un
96
La palma bendita se utilizaba en la campiña española para contrarrestar los maleficios e,
inclusive, la caída de los rayos. La variedad vegetal de estos ramos tenían que ver con la
flora de cada lugar. Así habían variaciones que iban del laurel al olivo o al pino y al
romero (Blanco, F.: ibídem, 142). En el Perú los maleficios se ‘trataban’ con palma
bendita, romero y olivo tostado con todo cual se sahumaba la casa del enfermo mientras
se la asperjaba con agua bendita. El ritual era considerado un delito por la Inquisición
local ya que implicaba el ejercicio de una práctica supersticiosa para la cual se
144
Bibliografía
sincretismo simbólico sino más bien de la fuerte estratificación de la
sociedad virreinal. Esto resulta evidente cuando Miguel Vallejos ostentando un saber curativo bastante respetable- 'traduce' culturalmente sus
prácticas según la propia conveniencia. Este caso es el que muestra con
mayor claridad cómo más allá de la eficacia curativa de los rituales y los
herbolarios, sólo los pertenecientes a la cultura occidental gozaban de una
legitimidad capaz de asegurar no sólo una buena reputación sino también la
propia subsistencia.
Los tres casos muestran que los haceres curativos eran evaluados en
la colonia tucumana más por lo que parecían que por su eficacia. Sólo la
astucia de los agentes -una alta competencia comunicativa que les permitía
saber cómo actuar o referir su propia práctica considerando los valores que
cada representación social conllevaba- les permitía sortear las estrechas
normas y reglas coloniales desde donde se evaluaba el accionar de cada uno.
En este juego de espejos y apariencias, no sólo la habilidad sino el lugar
social les permitía obtener algún tipo de provecho; sin duda una esclava o
una india feudataria casada con un esclavo tenían pocas probabilidades de
jugarlo con ventaja.
2.6. La ignorancia y el silencio como táctica
La "confesión" de Clara durante el segundo proceso entreteje un
discurso resistente al poder cuya entonación femenina es apenas audible.
‘mezclaban’ elementos usados en el ritual católico con otros propios de las idolatrías,
hechicerías y todo tipo de sortilegios ( Medina, J. T. de: 1952a, 281).
145
Alejandra Cebrelli
Más allá de la función que cumplió dentro del proceso judicial, esta
testificatoria constituye prácticamente el único registro de la palabra de la
acusada que ha llegado hasta el presente97. Su lectura analítica posibilita no
sólo la aprehensión de un discurso heterónomo sino también del modo en
que el discurso hegemónico y patriarcal lo sometió a un trabajo de
modelización y resignificación.
La palabra de Clara, cabe aclarar, está profundamente transformada
por mediaciones, re-acentuaciones y traducciones simultáneas -de la
oralidad a la escritura, de la lengua general al español, de lo femenino a lo
masculino, de lo andino a lo occidental- que determinan los procesos de
producción de sentido. En la superficie de los textos, su palabra se ha
perdido porque ha sido traducida, transcripta y translocalizada por un único
saber y por una única lógica que la expresa y, al hacerlo, la traiciona sin
inocencia. La intención de re-hacer y re-formar su palabra (en el sentido de
darle otra forma y, con ello, otro sentido) se hace evidente en el
interrogatorio a que por último es sometida.
Fuesele pregdo. qe como se llama y de donde es
natural y dixo qe se llama Clara y es natural del
Pueblo dl Sapallar_______________________________
/.../ Fuesele pregdo. de donde save sele acomula qe
sea hechizera y dixo qe pr. averle dho Da Josepha
Román
y
elyndio
Juan
corredor____________________________
/.../ Fuesele pregdo. qe si save de qe murió el Sargto
mor
Salvaor
[Garcia]
y
dixo
qe
no
save___________________
97
La "Confesión" del primer proceso está en una hoja muy deteriorada; el mal estado del
documento dificulta su lectura al punto de hacer su interpretación bastante dudosa. Por lo
mismo, no se la considera parte del corpus de esta indagación.
146
Bibliografía
Fuesele pregdo. si save de qe enfermedad murio el
hixo del Capn Igno Garza ysus dos esclavos y dixo qe
nolo save pr estar entonses en casa del Mese de
Cpô
Joseph
Muñôz
de
Lezama_______________________________
/.../ Fuesele pregdo. qe motibos ha dado esta declarte.
pa todos gre.mte. digan qees hechizera y dixo qe pr
mala querensia qe Da Josepha Roman ha thenido â
esta declarte. ha dibulgado de qees hechizera por eso
la
han
thenido
ttodos
pr
tal______________________________
Fuesele pregdo. qe si save qn. thenga enechisadas a
la hixa dl Sargto mor Salvaor Garza difunto a su
sobrina ô si save qe enfemedad padescan y dixo qe
no [save] solo si qe un medico les ha dado tantas
cosas
a
[beber]
qe
las
a
hechado
aperder_________________________________
Fuesele pregdo. qe de donde save qe dho medico las
a hechado aperder con las cosas qe les dio avever
[y] dixo qe yendo esta declarte. aver a su marido qe
estaba en casa de Da Josepha Roman enfermo
[vio] qe cosian diferentes yerbas y les daban
avever________________
Fuesele pregdo. qe de donde save qe con dhas
yerbas [les] aigan empeorado; y dixo qe las mismas
niñas [han] dho qe con aquellas yerbas qe les dava el
medico avian enpeorado y qe en diferentes
ocasiones
han
themido
veverlas_______________________________________
_
Fuesele pregdo. qe de donde save qe la enfermedad
qe thienen dhas niñas sea mal de corazon y dixo qe
lo save pr qe siempre suelen enfermar d eso y qe su
padre
lo
solia
decir______________________________________
(fs. 19’ a 21)
Detrás de la barrera de citas, separadas por las preguntas que lo
fragmenta y lo clasifica, se dejan entrever, apenas, las huellas de los decires
de Clara. Una de las pocas marcas legibles del discurso de este sujeto
femenino es, quizás, la puesta en funcionamiento de una serie de ardides con
el fin de defender su vida. Su treta consistió en ‘aceptar’ su propio lugar
147
Alejandra Cebrelli
disminuido que provenía del triple estigma de ser mujer, india feudataria y
una hechicera sospechada, es decir, de llevar sobre sí el peso de tres
representaciones sociales devaluadas. Frente a las indagaciones acerca de la
muerte del Mayor Salvador García o a las insistentes preguntas sobre la
causa de la enfermedad de las niñas aparecía un recurrente dixo que no save.
La ignorancia resultó así una manera de eludir y negar la competencia que
se le atribuía, es decir, la de ejercer el arte de la hechicería; en contraste,
Clara aceptaba saber lo que había escuchado a los demás, con lo cual
construyó sobre sí misma la imagen de una mujer humilde cuyos saberes
restringidos eran dependientes de la palabra autorizada, imagen en todo
acorde con su propio lugar social. Por lo tanto, decía "conocer" muy pocas
cosas: su nombre, su lugar de nacimiento y el resto de sus declaraciones se
resumían en la repetición de lo que decían los mismos querellantes. De este
modo, "sabía" que la habían acusado de ser hechicera por haverlo dicho
doña Josefa o que las niñas padecían mal de corazón -pues su padre lo solía
decir. Con esta actitud, no sólo recurría a la cita de autoridad para legitimar
tanto sus propios enunciados como la imagen de sí misma en ellos sino que
delegaba en los demás la responsabilidad de lo afirmado. Se trata, sin duda,
de un caso de ventrilocución: usaba una palabra doblemente ajena
(patriarcal y española) y la repetía. Ese falso gesto de obediencia y
aceptación escondía un proceso de re-acentuación y resignificación puesto
al servicio de un interés más que legítimo: la propia supervivencia.
Una vez construido en el texto la imagen del propio saber tan
disminuido como su lugar social, reutilizó a su favor ciertos valores propios
148
Bibliografía
de la cultura de los encomenderos. Más aún, se apoyó en el poder de la
palabra de los García para denunciar su injusta situación jurídica ya que
doña Josefa, llevada por la mala querencia, a
divulgado de que es
hechizera y por eso la han thenido todos por tal. He aquí una acusación
bastante directa que pudo emerger en el enunciado sólo porque el yo se
presentó como dependiente de la palabra de los demás. Idéntica táctica, la de
un saber disminuido de acuerdo a la propia conveniencia, se puso en
funcionamiento respecto de la acusación de haber agravado la enfermedad
de las niñas, desviándola de sí misma hacia el médico. Esto es legible en la
frase dixo que no save solo que un medico /.../ las a hechado a perder; por
las dudas, más adelante recurrió a la cita de autoridad para sostener la
acusación -las mismas niñas [lo] han dicho.
Las huellas de este discurso se centran en una aparente aceptación de
los modelos de mundo impuestos desde el poder, apariencia denegada por
una lógica fuertemente deconstructiva. El enunciado dixo que las mismas
niñas han dicho que con aquellas yerbas que les dava el medico avian
enpeorado y en diferentes ocasiones han themido veverlas niega el estatuto
científico de la medicina occidental, uno de los valores cuya legitimación
iba en aumento entre los españoles del Tucumán durante las dos primeras
décadas del siglo XVIII98.
98
Este segmento textual contiene lo que podría considerarse como la única huella del
discurso del curanderismo en las declaraciones de Clara -discurso muy afín al de la
hechicería- cuya función aquí es la de oponer -en lo no dicho- las prácticas curativas
andinas a las occidentales. En tanto constituye el único vestigio que podría relacionar a
Clara con una práctica afín a la de la hechicería, no se le puede atribuir su ejercicio en
forma fehaciente.
149
Alejandra Cebrelli
Todo ello demuestra que, más allá del lugar social y de la situación
del locutor -india acusada de hechicería en un juicio- e, inclusive, de las
mediaciones de la voz, esta mujer poseía una clara intención: la de trasladar
a los demás las culpas que se le habían atribuido con la finalidad de
conseguir su libertad. Asimismo demuestra que, a pesar del lugar social en
que la situaba el poder -el de objeto- su palabra devela la presencia de un
actor social con capacidad para interactuar y para proponer sus propios
modos de hacerlo. Tal vez debido a su total marginalidad, lo que se borra es,
precisamente, la entonación femenina: del género sólo ha quedado el gesto
aparente de la obediencia al mandato patriarcal y la falsa asunción de los
valores y modelos de mundo que de allí devienen.
2.7. El efecto de verdad
Ahora bien, la astucia demostrada por Clara en sus declaraciones, no
fue suficiente para atravesar las estrechas regulaciones y lógicas que, como
un tamiz, clasificaban y reordenaban su palabra desjerarquizándola al
quitarle validez y valor de verdad. De allí que sea necesario explicitar el
sistema de valores que legitimaba -y desautorizaba- tanto los enunciados
como las "pruebas" del proceso.
El Capn Igno. Garcia dBaldes vecino morador desta
ciud, en la causa criminal qe estoy siguiendo contra
Clara yndia pr echicera y tener mal eficiadas dos
sobrinas y lo demas deducido respondiendo ala vista
/.../ dela confessión qhzo dha yndia parezco antte
Vmd enla mejor forma ydigo qe no obstante dha
confessión de dha yndia /.../ pues es publica bos
yfama la cual informn, estoy dando y como enestos
casos [rara] vez o nunca sea cogido alreo con los
150
Bibliografía
instrumtos, con qe malefician para castigar delitos
tales y aclararlos sebalen los señores jueses y mas
siendo en personas ruines y de mala fama
deyndicios y dotros anttecedentes bastantes para
sacar una consecuencia muy ciertta para cuya
aclaración yprobanza de qe la dha yndia es echicera
y qetiene mal eficiadas mis sobrinas /…/
(f. 23)
El documento devela que el juicio se centra en un problema de
interpretación de consecuencias bien ciertas. La /certeza/ remite a los
campos semánticos /verdad/ vs. /mentira/ que constituyen el eje sobre el
cual se sostiene un sistema de valores99 cuyo funcionamiento se apoya en la
lógica de la causalidad. Dicho problema recae sobre el juez quien para
castigar y aclarar delitos tales se bale de la interpretación de indicios,
antecedentes, accidentes y señales que, según el sistema canónico, se
consideren muy propios de los enhechizados .
En esta instancia caben algunas reflexiones. En primer término, es
importante destacar que el orden en que se han mencionado las acciones del
juez -castigar antes que aclarar- devela la intención ilocutiva de este auto
en particular, la de justificar el pedido de tormentos para Clara para lo cual
se hace necesario anular el sentido contradictorio de la "confesión" previa,
lo que se explicita con el sintagma no obstante dicha confesión de dicha
yndia. Con la afirmación nunca sea cogido el reo con los instrumentos con
99
Se trata del funcionamiento de la categoría de la veridicción que, desde un punto de vista
semiótico, se presenta como el marco donde se ejerce una actividad cognoscitiva de
naturaleza epistémica que trata de alcanzar una posición veridictoria capaz de ser
sancionada por un juicio definitivo (Greimás y Courtés: op. cit., 434). Más allá del
metalenguaje mediante el cual se intenta explicar y formalizar esta operatoria textual,
resulta evidente la deuda del modelo con la cultura occidental.
151
Alejandra Cebrelli
que malefician se quita veracidad a las palabras de Clara, valor que se
desplaza hacia la publica voz y fama. Ahora bien, para que dicha voz
adquiera el valor de verdad debe estar legitimada por la posición y por el rol
social. De allí que el yo que enuncia pueda dar informe del delito a la
autoridad judicial.
En segundo término, el lexema "valerse" referido al juez cuyos
semas /fortaleza/, /validez/ aluden tanto a la jerarquía del rol, como a la
función legitimadora de su palabra y de sus acciones. El rol, entonces,
habilita al agente que lo juega a interpretar los hechos con "certeza", es
decir, "verifica" o, más corrientemente, "saca la verdad". Desde el punto de
vista semiótico, el rol -en tanto mandato social- le reconoce la competencia
necesaria para interpretar una serie de signos -indicios, antecedentes,
accidentes y señales- según dos gramáticas diferentes: a- la lógica de la
causalidad; b- el sistema canónico de indicios acerca de la hechicería -ya
antes aludido. Pese a que constituyen sistemas de valores diferentes y que
conllevan lógicas de producción de sentido contradictorias, ambos remiten
al seno de la cultura dominante y funcionan complementariamente pues
evocan prácticas sociales muy apreciadas por el sistema occidental en
general y colonial en particular: la ciencia y la religión100. Desde allí,
entonces, se validan y se semiotizan los hechos que se evocan en el juicio y
son considerados como /verdaderos/. Al explicitar de esta manera tanto las
lógicas de producción como el sistema de valores desde el cual se interpreta,
152
Bibliografía
no es de extrañar que las palabras de Clara queden definitivamente
devaluadas: su "confesión" es absolutamente inválida. De este modo, las
palabras de la acusada -y el discurso de la resistencia que entraman- ha
perdido todo valor semántico, más aún, es como si nunca hubieran sido
dichas.
seade serbir Vmd deadmitirme laynformación que
prettendo dar delo quepasso antteVmd enmi cassa
aviendo ydo Vmd aella conla curiosidad dever adhas
enfermas atormentadas padesiendo la fuersa desus
tormentos y enla primera noche oyo Vmd ytestigos
como dhas enfermas fuera desu sentido conla
grabed delos asidentes /.../ no desian otra cosa
sinoes apartate Clarita yesto con gran ainco /.../ y
todos estos accidentes yseñales son muy propios
delos enechizados /.../ [y son] fundamentos muy
bastantes todos pa proceder enel castigo de dha
yndia pero para mas verificación seade serbir Vmd
qe dha yndia sea atormentada y qe pase pr dhas
diligencias qel derecho dispone para sacar laverdad
/.../
(f. 23-24)
Este "como si", fruto de las estrategias señaladas, desrealiza el
referente -la "confesión" de Clara que, cabe recordar, impedía incriminarlay lo transforma en un primer simulacro textual: la confesión 'no se ha
producido'. Funciona, por lo tanto, como un modo de justificar dos
cuestiones de importancia para los querellantes: si la acusada 'no había
confesado', 'debía' admitirse la información que ofreciera los indicios
requeridos para obtener las pruebas faltantes -precisamente, los que
devenían de la escenificación de la enfermedad de las sobrinas- y, además,
100
A modo de hipótesis que se intentará comprobar más adelante se puede presuponer que
153
Alejandra Cebrelli
la rea 'debía' ser atormentada con el fin de que reconociera sus culpas, todo
lo cual constituía parte de las diligencias que el derecho dispon[ía] para
sacar la verdad y, por lo tanto, eran acciones que se encuadraban no sólo
dentro de la ley sino dentro de las lógicas y de los valores vigentes.
La justificación para la admisión de las noticias relativas a las
sobrinas era indispensable ya que, a continuación, siguen los autos donde
una serie de testigos se presentan sin citación previa a dar cuenta de esos
hechos, 'espontaneidad' que estaba completamente fuera de la norma
jurídica aunque no de la doxa. La previsión que muestra Ignacio García en
este auto constituye una de las tantas evidencias del montaje urdido entre
este encomendero, sus amigos y allegados. Al poner frente a la vista y el
oído de numerosos testigos el tormento de las niñas se seguían las
diligencias necesarias para construir las pruebas faltantes para que se diera
la orden de torturar a la acusada, esta vez, dentro de la ley.
De este modo, se muestra nuevamente la inversión ya aludida según
la cual, en el nivel del texto, se produce una desviación semántica en el
orden del parecer -se pasa el tormento de las enfermas a la india, de las
/víctimas/ a las /victimarias/; esto resulta absolutamente contradictorio con
lo que se lee en el orden del ser y del hacer, es decir, desde el punto de vista
pragmático, sin embargo, a partir de esta escenificación se instaura una
'realidad' paralela, una 'experiencia' que no sólo puede verse y oírse sino que
queda legitimada, precisamente, con este auto. Por lo tanto, la flagrante
las matrices culturales de tipo sobrenatural operarían con mayor claridad en la doxa que
154
Bibliografía
contradicción entre las palabras y los cuerpos -la víctima es, en realidad,
Clara- queda oculta detrás de un juego de simulacros: el que instauran dos
textos espectaculares sucesivos y las numerosas versiones oficiales que se
dan de los mismos. Claro está que, para que se pudiese dar este complejo
proceso, era necesario preparar el escenario textual, construirlo a partir de la
denegación del discurso de la resistencia.
2.8. Clara y las niñas poseídas
En líneas generales, puede afirmarse que todo juicio contiene
simulacros de un suceso real, precisamente aquel que inicia el conflicto.
Cada una de las partes argumenta y presenta versiones de tal suceso que
constituyen simulacros en primer grado; eventualmente, el juez puede
proponer dramatizaciones (simulacros en segundo grado) del hecho, con el
fin de ‘comprobar’ la conformidad de una u otra versión con la situación
acontecida. Finalmente, la sentencia resulta de una interpretación previa
realizada por el juez, es decir, de un simulacro en tercer grado. De este
modo, el proceso se instituye en y por simulacros de simulacros, todos los
cuales se evalúan según su grado de conformidad con lo real; conformidad
que, cabe aclarar, siempre resulta de la operatoria de un determinado
sistema de valores y del funcionamiento de una lógica de representación de
carácter epocal. Asimismo, se trata de la puesta en funcionamiento de un
en el discurso jurídico, siempre más conservador.
155
Alejandra Cebrelli
contrato de veridicción101 que, en este caso, se establece entre los vecinos
que participan en el juicio.
La particularidad de la segunda parte del juicio de Clara es que la
escenificación propuesta se establece en el orden de la mentira, es decir, se
monta un espectáculo con el fin de que parezca verdad algo que no lo es; se
trata, en definitiva, de construir un acontecimiento cuya existencia se
‘probará’ durante el juicio. Este hacer persuasivo e interpretativo, desde el
punto de vista empírico, supuso un gran esfuerzo: la búsqueda de
potenciales testigos de 'vista y oído' entre los vecinos feudatarios, la
preparación de una escena probatoria que pudiese convencer al juez dejar
que Clara participara, la puesta en espectáculo definitivo y las testificatorias
sucesivas que darían cuenta de la dramatización. Tal cuidado por parte de
los demandantes demuestra que, en realidad, había otro circuito
comunicativo posible y tan legitimado como el local: se trataba del que se
podía llegar a establecer dentro de la Real Audiencia de Charcas, como se
verá luego.
Si la construcción de una imagen ruin de Clara por el discurso no
había sido suficiente para castigarla, se hacía necesario salir del texto para
ingresar en el mundo, o mejor aún, transformar el mundo en un texto; si la
101
Para la narratología el problema de la verdad se reduce al de decir - verdad o
veredicción. Para que un enunciado se exhiba como verdadero o falso, mentiroso o
secreto es necesario que exista un contrato previo en los dos extremos del canal de la
comunicación (Greimás y Courtés: op.cit, 432-433). Cabe aclarar que el modelo de
veredicción postulado por la semiótica resulta operativo sólo dentro del circuito
comunicativo oficial del juicio cuyos códigos, valores y modelos de mundo son
occidentales; precisamente, el documento permite reconstruir la presencia de otros
contratos veredictivos, dependientes de sistemas socioculturales contradictorios o, por lo
menos, diferentes al colonial.
156
Bibliografía
contradicción entre lo que se decía y lo que sucedía en la vida cotidiana era
tan evidente como para que uno de los vecinos feudatarios la pudiese
denunciar, entonces, había que travestir la realidad, por lo menos, frente a
un grupo de individuos. En otras palabras, se debía obligar a Clara a actuar
como hechicera sobre un escenario donde la vieran -y la oyeran- muchas
personas, para lo cual se requería salir del ámbito privado de la hacienda o
de la morada del alcalde-juez y montar un gran espectáculo frente a un
público formado por personajes destacados de la ciudad. Esta dramatización
sería comentada, narrada y evocada una y otra vez por testigos
excepcionales de modo tal que, gracias a la recurrencia de las versiones
como al lugar social de las voces, se convirtiese en la prueba que estaba
faltando para la condena. En definitiva, se trataba de construir un texto
espectacular que sería referido en el texto jurídico, es decir, de una cadena
de simulacros cuyo referente era una situación completamente ficticia, como
se verá.
Para agregar credibilidad, eligieron la dramatización de un caso de
hechicería que implicaba la ‘posesión’ de niñas ‘inocentes’ por la
encantadora, en este caso, Clara. La posesión instauraba, de por sí, un teatro
cuyo juez, público y víctima se daba siempre dentro del mismo grupo social
y en estrecho marco de un convento o de una vivenda familiar (de Certeau:
1993: 236-237). En esta ocasión, la disimetría social quedaba marcada por
la india acusada de hechicería y, en ese sentido, no sólo se estaba actuando
157
Alejandra Cebrelli
una situación a todas luces falsa sino también el sistema de jerarquías y
exclusiones de la sociedad colonial tucumana.
En síntesis, el efecto de verosimilitud se sostenía en varios valores a
la vez: El primero, de carácter social, por el que un testigo perteneciente al
grupo de poder era ‘naturalmente’ más creíble; este efecto se acrecentaba si
un número de notables que participaba en el proceso, superaba la veintena.
El segundo, en estrecha relación con la impronta del imaginario católico en
la elite tucumana, según el cual la hechicería y la posesión interesaban por
igual al Santo Oficio. El tercero, la lógica de causalidad propia de la práctica
jurídica por la cual esta dramatización aportaba la prueba faltante para la
condena de Clara102.
Entre el 3 y el 10 de enero de 1719 se presentaron los testimonios
que pretendían convalidar los textos espectaculares y otorgarles el valor
jurídico de pruebas103; sin embargo, el primer relato que aparece desde la
perspectiva de los querellantes es el de Ignacio García Valdés en el auto
donde se comenta la vista de la confesión ya aludida. Allí solicitaba al juez
que le admitiese la informacion de lo que passo /.../ en [su] cassa (f. 24),
102
La alusión a la enfermedad de las niñas aparece en el auto de apertura del segundo
proceso. Allí se concretan una serie de acusaciones que van de la muerte por
encantamiento a la enfermedad de una sobrina y una hija del demandante; sin embargo, la
gravedad de la acusación de asesinato se fue desvaneciendo en los autos siguientes,
destacándose en su lugar, la del "daño" que supuestamente había hecho Clara a las García
Valdés. Es muy posible que la 'obsesión' de la parte querellante por este delito menor se
deba a que éste podía 'mostrarse' frente a testigos notables y, por lo mismo, constituirse en
una prueba 'irrefutable' cuya eficacia dependía de la adecuación a la gramática de
producción de sentido y al sistema de validación ya aludidos.
103
La versión de Clara es la última que aparece. Para entonces, su palabra ya había perdido
todo valor performativo.
158
Bibliografía
adelantándose varios folios a las declaraciones de los testigos que luego se
presentarían 'espontáneamente'. Este y otros fragmentos textuales dan cuenta
de las previsiones que habían tomado los García tanto para el montaje del
texto espectacular como para el del texto escrito.
Noes dedespreciar para mayor fundamento yrealidad
delo queintento provar y verificar loquesucedió [esa]
noche aviendosido Vmd servido desacar dha yndia
de la prisión enque estava y echolatraer a mi cassa
(f. 23’)
Cabe destacar que los lexemas "provar" y "justificar" abren una
correlación clasemática que incluye los semas /experimentar/ y /certificar/,
los cuales ponen de manifiesto tanto el carácter ficticio del acontecimiento
como la intención ilocutiva de su mención en el expediente. Por otra parte,
dichos lexemas -junto con "fundamento"- constituyen una indudable
muestra de la jerga jurídica de la época que, con frecuencia, era enunciada
por legos -lo que demuestra que la práctica jurídica estaba mucho más
apoyada en la doxa que en el conocimiento cabal de las leyes. Asimismo,
constituye una huella del funcionamiento temprano de unas matrices de tipo
racional en el imaginario local, también legible en la presencia del sema
/experimentar/ perteneciente a la misma correlación clasemática.
Desde el punto de vista pragmático, la cita da cuenta de que la
experiencia -como se la denominó en otros autos- se realizó con el aval aviendo sido Vuestra Merced servido- e, inclusive, bajo la orden del juez
responsable de la causa -echola traer. En definitiva, las palabras de Ignacio
García demuestran que el efecto de verdad se logró al respetar las lógicas y
valores propios de la doxa -en su mayoría premodernos- avalados desde los
159
Alejandra Cebrelli
roles y las jerarquías de la institución jurídica colonial, es decir, gracias al
funcionamiento de la norma social y de la interpretación que dicha norma
hacía de las leyes jurídicas. Como se verá en adelante, aquí se hace evidente
que el discurso jurídico local constituía, en realidad, una especie de
interpretante del discurso jurídico colonial imperial que se sostenía en los
valores y en el sistema de representaciones que correspondía a la doxa.
La estrecha vinculación de esta prueba con la doxa se hace evidente
en
la preocupación de los testigos 'invitados' a la escenificación por
justificar su presencia en la casa de los García Valdés del modo más 'natural'
y 'espontáneo' posible -lo cual contradice una de las características del
discurso jurídico que consiste en la posibilidad de construir un espectáculo
con el fin de verificar la conformidad de los enunciados sobre los
acontecimientos104. Así, en la relación del comisario general don Abomar de
la Llana se lee que estando en las casas del capitán Francisco de Olea fue
llamado por el justicia mayor de la ciudad a las casas del capitan Ignacio
Garcia para que fuese testigo de lo que viese y oyese en una esperiencia
que seacia (f. 24). Por su parte, Francisco de la Madrid105 se ocupó de
aclarar que su presencia en lo de Olea se debía a un accidente repentino que
dio a su muger [la de Olea]. Idéntica y devota ocupación -la de visitar a los
104
Desde el punto de vista de la semiótica, el acto de decir los objetos precede y hace
posible el segundo momento de la práctica jurídica, el que se denomina “verificación” y
que consiste en verificar la conformidad de los enunciados sobre el mundo con los
enunciados canónicos del lenguaje jurídico (Fóscolo y Schilardi: 1996, 30-31).
105
Tanto don Francisco de la Madrid como don Tomás de Avellaneda se presentaron y
dieron fe de sus palabras ante sí mismos y testigos, eludiendo la presentación ante el juez
de la causa. La extraordinaria situación -que reclamará inútilmente el defensor- puede
deberse a que el primero ocupaba el cargo de alcalde ordinario de segundo voto y el
segundo, el de alcalde mayor promotor de la ciudad.
160
Bibliografía
enfermos- resultó el justificativo de su presencia en lo de García que
esgrimió el sargento mayor M. de Iriarte (f. 27).
El interés puesto en mostrar como 'casual' su presencia en casa de los
García es una constante en las declaraciones de estos testigos
'excepcionales'. Dicho efecto de sentido se logra al poner en funcionamiento
procedimientos de verosimilización que son más frecuentes en los textos
literarios que en los jurídicos. Su presencia en el juicio comprueba el
carácter ficticio del texto espectacular organizado por los querellantes y sus
amigos -entre los cuales se contaba el mismo juez de la causa.
Resulta oportuno recordar que se trataba de la dramatización de un
caso de posesión diabólica para lo cual se había elaborado un guión, se
habían repartido roles e, inclusive, caracterizado personajes. Más aún, se
habían realizaron dos 'interpretaciones' en días sucesivos que repetían el
'guión' casi con exactitud y mantenían el 'reparto' de actores y, parcialmente,
del público presente.
Por lo que se deduce de los testimonios, se había previsto un público
de gente tan destacada que su sola presencia podía coaduyuvar a la
legitimación de esta 'prueba' decisiva aunque, como en el caso del cura, no
se aviniesen a declarar. Aparentemente, se habían seleccionados los
asistentes a uno u otro evento, dejando como testigos oculares de ambos
sólo a quienes eran indispensables en el juicio -el juez, los querellantes o
quienes se destacaban entre sus pares ya sea por el hecho de ocupar algún
cargo importante, como el cura y vicario de la ciudad, o por poseer algún
tipo de habilidades especiales, como la de lenguaraz o curandero. Por
161
Alejandra Cebrelli
ejemplo, el capitán Alfredo Utrera Balterra y el sargento de Iriarte
estuvieron presentes durante las dos representaciones. El capitán porque
tenía experiencia en algunas curaciones, competencia que le posibilitaría,
además, diagnosticar que estaba frente a la emfermedad de echiso (f. 26) y
el sargento porque poseía una notable inteligencia en la lengua de indios (f.
27).
Los acontecimientos de la primera noche fueron relatados por el
mismo Ignacio García y por el sargento de Iriarte. Al contrastarlas con las
relaciones de la noche siguiente, puede afirmarse que la diferencia más
significativa entre una y otra era la ausencia de Clara y la menor cantidad de
público presente durante el primer encuentro.
Y dijo como llegando una noche en compa del Sr.
Cura y Vicario de estta ciudad con la nottissia de dos
niñas emfermas hija y sobrîna del Sargto Mr Salbador
Garssîa /.../ y las allamos inquietas bregando con los
accidentes teniendo las sugetas unos mosos yla una
de las êmfermas hablando en lengua de yndio que
con la intiligenssia que tengo de dha lengua desia
con grande aînco apártate Clarita dejame Clarita y
mas desîa preguntándole pr. la Clarîta señalava,
belay esta con su hija y la dha emferma pedia un
cuchillo pra. matar dha india /…/
(f. 28)
La crónica del lenguaraz agrega un elemento significativo para la
construcción de la culpabilidad de la india pues la mención de la hija en
pleno trance sugiere la complicidad de Chana, con lo cual se construye la
idea de que actuaba colectivamente. Por su parte, las niñas actúan como
"enfermas" que "bregan" con una serie de desagradables "accidentes", es
decir, asumen el rol de víctimas. Tanto el grupo social de pertenencia como
162
Bibliografía
el rol que asumen y el guión que actúan las habilitan para intentar matar a
dicha india sin recibir ningún tipo de sanción.
Lo que las García Valdés dramatizan es un clásico caso de posesión
según el cual el cuerpo de cada una estaría ocupado por el espíritu de la
acusada. Ello explica tanto el idioma utilizado - la lengua de indio- como
sus enunciados -apártate, déjame. La mención de un nombre durante las
posesiones constituía uno de los saberes que al respecto circulaban en la
oralidad -[lo que se ha] oído decir- con lo cual se demuestra la fuerte
impronta de la doxa en los procesos de producción de sentido. Este saber no
escrito se constituye no sólo en una señal para poder conoser quien a
echo el daño sino en la justificación del mandato del juez para hacer estta
experiencia, dando cuenta de la persistencia de la oralidad dentro de esta
cultura que sobrevaluaba la letra escrita.
Desde el punto de vista pragmático, esta 'función' transforma en
espectáculo una serie de creencias populares con el fin de poner a prueba la
credibilidad del mismo frente a ciertos vecinos notables y con la intención
de que el justicia mayor a cargo del proceso permitiese la participación de
Clara en la experiencia, presencia indispensable para lograr el efecto
preformativo esperado por los querellantes, es decir, la tortura y condena de
la acusada. Por ello, no es de extrañar que la segunda interpretación no fuera
demasiado diferente salvo por la presencia de Clara, supuestamente sacada
de la prisión con todo el secreto y por la numerosa concurrencia -como
hasta beinte personas. La similitud se hace evidente al contrastar las
relaciones de una y otra realizadas por testigos diferentes.
163
Alejandra Cebrelli
/…/donde luego que entre bi dos niñas emfermas
atormentadas de un accidente que se desîa ser
malefisio, la una ynquieta que la sujetavan dos
mosos y la otra como amortesida y en diferentes
parajes puestas. Y en estta ocasión el dho jussa Mr
avîa êcho sacar dela carsel auna yndia llamada
Clara quien disen avîa malefisîado a estas señoras y
/.../ luego que dha yndia puso los pies el umbral
adentro dela quadra las emfermas al punto se
alborotaron en tal manera que la que estava
amortesida se levanto furiosa que casi no lapodian
sugetar dos ombres mosos y partio para donde la
yndia benía siendo asi que dha emferma no pudo
ber a dicha yndia pr. ser mucha la gente que avía pr.
delante ni menos ser savedora de dha benida y no
supe si fue para oyr opara embestir con la yndia y la
otra a este mesmo tiempo sujeta pr. dos o tres
hombres empeso a gritar con grande ainco
tapandose los ojos con un escapulario de nrâ Señora
de las Mrde hablando en lengua con dha Clara que
en español desía: apartate Claríta, dejame Claríta pr.
amor de Dios y estto tambien sin aver bistto dha
yndia ni tener siensia de su benida respectto de aver
sido la sacada de la prissión de dha yndia con ttodo
secretto que solo su Mrd lo savîa y los me la traían
respecto de ser la intensiôn de dho Dn Jssa. Mr de
aser estta esperienssia pues é oído desîr que es
señal pra. poder conoser quien â echo el daño y pr.
ser estto que llevo dho la verdad /.../
(fs. 25-26)
Cabe destacar que los relatos de este segundo espectáculo -legibles
en los testimonios de I. García, A. de la Llana, A. Utrera y M. de Araníbarmuestran una coincidencia más que sugestiva. La similitud no parece
resultar de la alusión a un mismo referente sino de la intertextualización de
un texto previo que funciona como modelizador de la producción posterior
de sentido que, cabe aclarar, completa las figuraciones construidas por los
querellantes a lo largo de los dos procesos. La coincidencia llega al punto de
utilizar los mismos lexemas para referirse a cualquiera de las niñas -
164
Bibliografía
"enferma", "amortecida", "inquieta", "atormentada"- e, inclusive, de repetir
sintagmas enteros106.
verdad
Esta recurrencia estaba al servicio del efecto de
y, por cierto, ocultaba el carácter ficticio de los dos textos
espectaculares en los cuales se sostenían los testimonios que constituían la
prueba más 'sólida' de la pública voz y fama de hechicera atribuida a la
india. El llamativo número de testimonios casi idénticos y, además,
referidos al mismo hecho imitaba el funcionamiento de la polifonía en el
documento
jurídico,
creando
una
ilusión
textual
que
otorgaba
representatividad social a estas voces y desvalorizaba cualquier versión
diferente, por racional y convincente que pudiese parecer en otra situación
comunicativa. La culpabilidad de Clara, por lo tanto, se construye sobre
estas ilusiones referenciales que, sostenidas por los modelos de mundo más
valorados por la cultura colonial local, habían adquirido un valor probatorio
casi irrefutable.
La eficacia performativa de estas estratagemas provenía de su
estrecha vinculación con la cultura barroca, tan afecta al ritual y al
espectáculo del poder. En ese sentido, se podría convenir que sus modos de
106
Al efecto, pueden compararse los siguientes fragmentos de distintas relaciones con el
fragmento anterior: “Y entrando en dha cassa ayo a dos niñas enfermas /.../ estando la una
niña inquieta sujetándola dos ombres y la otra como amortecida [y llegando] Clara a los
umbralesde la puerta /.../ estando las enfermas inconsultas de tal venida /.../ empesaron las
enfermas a imutarse en grande manera /.../ y la una tapándose la cara con un escapulario
prorrumpió apartate Clarita dejame Clarita con grande aflicción" (f. 25’); “y allando allí
divididas las emfermas la una inquieta y afligida y la otra amortecida [Clara] entro en la
ocasión en la quadra /.../ sin ser bista ni sentida dellas /.../ se ymutaron en tan repentino
arrevatamiento /.../ y la otra /.../ prorrumpió hablando en lengua con palabras afligidas en
español que desian apartate Clarita dejame Clarita y esto tapándose la cara con un
escapulario" (f. 27) ; “que estavan dichas êmfermas la una beregando con su accidente y
la otra en suspensson. al pareser sin sentido y luego que entro dha yndia en el quarto sin
ser sentida ni bistta de las êmfermas la una se tapaba la cara con las dos manos gritando
quitenmela de aquí dejame Clarita" (f. 28)
165
Alejandra Cebrelli
representación -y las prácticas sociales que los sustentaban- semejaban ser
fastuosos o sutiles montajes teatrales. Las procesiones, los torneos, los autos
religiosos, los desfiles, los sermones constituían una puesta en escena de los
emblemas, los íconos y los valores más caros al imaginario oficial.
Asimismo, las prácticas represivas de la hechicería -deudoras de la
Inquisición-
también
se
caracterizaban
por
una
tendencia
a
la
espectacularidad que iba desde la escenificación de los casos de
encantamiento frente a testigos de excepción a la temible quema de
brujas107.
Ahora bien, parece oportuno recordar que las dos dramatizaciones
organizadas por los querellantes se alejan de las prácticas sociales
mencionadas porque han sido construidos con el fin de ocultar y travestir
ciertas situaciones empíricas108 y, por ello, pueden considerarse como
simulacros en primer grado. Éstos son evocados en un texto escrito -el
expediente judicial- que, por su parte, se caracteriza por presentar una
narración que se va construyendo a partir de versiones de las partes
implicadas109. Se producen, por lo tanto, representaciones en segundo y
tercer grado, cada una de las cuales opera como una proyección de los
107
Durante el proceso por hechicería realizado en Tuama (Santiago del Estero) unas
cuantas décadas después, la supuesta embrujada logra interesar al juez al mostrar sus
síntomas -extraños vómitos e hinchazón 'móvil' del estómago- frente a testigos
autorizados (Farberman: 2000, 237-266). Asimismo, cabe recordar que la negra Inés
había sido quemada luego de su muerte por garrote vil en 1703.
108
Al respecto, es importante recordar los intentos de asesinato, el encarcelamiento y la
tortura casera que había sufrido Clara en manos de los García.
109
Cualquier expediente judicial, aún los contemporáneos, se construyen a partir de
versiones de diferentes testigos que responden a una u otra de las partes en litigio.
166
Bibliografía
deseos inconscientes y no conscientes, es decir, como resultado de la
emergencia de un sujeto individual y de un sujeto colectivo. Esta trama de
deseos, de efectos y afectos del sentido mediatizan la relación del texto con
lo real, ahondando la distancia entre uno y otro al punto de desrealizar el
referente. Como estas complejas representaciones se construyen por un
discurso altamente regulado -el judicial- y se sobreimprimen a una situación
comunicativa particular -el juicio- las codificaciones que en ella funcionan
pueden opacar el proceso descripto, incrementando el efecto de
verosimilitud al extremo crear la ilusión del reflejo110. De ese modo, dentro
del circuito comunicativo local del juicio, los enunciados y los textos
adquieren un valor de 'verdad' casi absolutos.
En el proceso realizado contra Clara, la tendencia a la
espectacularidad del discurso opera como una especie de ‘valor agregado’
por el hecho de relatar desde varios puntos de vista una representación
teatral, para la cual se han repartido roles, se han previsto las actuaciones e,
inclusive, los efectos de sentido posibles. Las sucesivas relaciones del
espectáculo previamente montado posibilitan la inserción de un conjunto de
enunciados complejos en un género discursivo secundario –el jurídico. Cabe
aclarar que la característica fundamental de los géneros discursivos
secundarios es la capacidad para absorber y trasformar géneros primarios los
cuales, al ingresar al texto, pierden su relación directa con las prácticas
110
Este proceso -que implica para Greimás una reificación del significado- resulta una de
las estrategias propias del discurso jurídico mediante la cual se construye la ilusión de que
las normas jurídicas están fundadas en una "realidad" (Greimás y Courtés: op. cit., 432433).
167
Alejandra Cebrelli
comunicativas en las que se engendran (Bajtín: 1985, 248-293). En este
caso, se trata de complejos y sucesivos procesos de secundarización, en el
cual un discurso complejo absorbe, desplaza, transforma y traduce a otro
igualmente complejo con lo cual la trama semiótica se densifica
notablemente. Dicho de otro modo, la fuerte inscripción de un discurso
secundario proveniente de las prácticas teatrales propias de la vida colonial
–procesiones, autos sacramentales, desfiles, entre otras- incrementa el efecto
de ‘desrealización’ que proviene de la capacidad de los géneros secundarios
para representar diferentes formas de la comunicación discursiva
primaria111. Como resultado, se provoca una especie de efecto ‘dominó’ por
el cual el resto de los discursos entramados adquieren mayor densidad.
Esta ilusión referencial puede derrumbarse si se transparenta la
operatoria interdiscursiva -y los procesos de simbolización que conlleva.
Claro está que para que tal resignificación pueda darse, es necesario que la
lectura se realice desde 'afuera' de las normas y de los modelos de mundo
que orientan la semiosis textual.
De allí que las únicas versiones
contradictorias fuesen las de la acusada y, apoyándose en ésta, la de su
defensor.
111
Para el teórico ruso cada esfera del uso de la lengua elabora géneros discursivos y que
éstos pueden clasificarse en primarios y secundarios de acuerdo con la complejidad de las
condiciones de comunicación cultural. En el proceso de formación, los géneros
secundarios (complejos) absorben y reelaboran diversos géneros primarios (simples),
168
Bibliografía
2.9. Cuerpos naturales / cuerpos textuales
La misma Clara había elegido a Juan Rodríguez Viera como su
defensor por tener entera satisfaccion del y averlo tenido en lugar de padre
(f. 15). Rodríguez centró su defensa de una imagen de Clara contradictoria a
la que construían los querellantes, la de víctima. De este modo, intentaba
oponer la realidad de un cuerpo natural –engrillado, débil, supliciado- al de
victimaria que los García Valdés y el resto de los encomenderos insistían en
diseñar. A lo largo de tres extensas intervenciones (fs. 28-29, 30 y 34-35)
trató de destacar que se estaba juzgando a una india encomendada de cerca
de cincuenta años quien, mientras se desarrollaba el proceso, seguía
engrillada en la cárcel pública de la ciudad pasando necesidades como
corolario a dos intentos previos de asesinato, aparentemente, inimputables.
/.../ y las declarasiones de Mateo suijo de mi parte y
dAntonia su muger son prueba de que la noticia
asido dad por Doña Josepha porlamala querencia
por serle claro que a Vmd [la ha querido] matar
abeneno como asimesmo que dho Capitan Ynasio
Garsia quiso matar adha mi parte enla casa del
como loentento en suestancia de donde fue la dha
mi parte afaborecerse de la justicia por donde se
puede echar de berla inosente que /…/ en lo que
siubiera delito no biniera enbusca dela justicia como
bino encasa del MaestredeCampo Dondiegodiaz de
Alderete
(f. 28)
/.../ yen este estado [puestaen poder y casa de su
encomendero]
estubo dha mi parte /.../sin hacer
ausencia dellahasta que a instancias de dicho su
marido se la dejo llebar alla casa de suama la dicha
doña Josephfa asîen que prueba ynosencia pues
tiniendo culpa no se expusiera ayi donde la cataban
constituidos en la comunicación discursiva inmediata. Los géneros primarios se
secundarizan y pierden su relación inmediata con la realidad (Bajtín: ibíd., 248–293).
169
Alejandra Cebrelli
dello yêstando en dicha casa, y no fugitiba ni
escondida porque enfermaron de maldecorason una
hija de la dicha doña Josephfa que antes de muerto
dicho sumarido tenia dicho achaque yotra
sobrinasuya ymputándola dicho achaque a dicha mi
parte solo porque elmedico ocurandero de dichas
senoras llamado migel bolegos por no poderlas curar
de dichoachaque /.../ fue desir que las tenia
encantadas ladichami parte /.../ dedonde prosedio
que estando dicha miparte ensucasa quieta [y]
pasifica consumarido y con la comunnicasión con
dichos
querellosos
como muger desuesclavo
derepente el dicho Incio Garsia la prendió con grillos
dautoridad propia ysin mandamiento de justicia y
teniendo Vmd notisia desto, hizo pareser antessi a
dicho Incio Garsia y /.../ con lo cual esito laquerella
dicho Incio Garsia con sitasiondela causa queseabia
segido anteel Cpptt bartolomesantos daraos /.../
(f. 35’)
El contraste es flagrante entre la imagen de Clara que hasta aquí se
ha ido construyendo a lo largo del proceso y la que se elabora a partir de las
palabras del defensor. El yo que habla diseña la inocencia de Clara a partir
de los lexemas "quieta" y "pacífica" que sugieren una imagen femenina
incapaz de transgredir los límites de su rol y de su lugar social, una mujer
humilde -miserable y pobre, al decir del defensor en otros autos- y
obediente al mandato masculino -del juez, de su encomendero. De este
modo, destaca la pasividad de Clara -se dejo llebar a la casa de su ama la
dicha doña Josepha- desmantelando el juego de enmascaramientos e
invirtiendo el sentido de los términos en las correlaciones /sujeto/ vs.
/objeto/, /activo/ vs. /pasivo/ y /víctima/ vs. /victimaria/ que habían
instaurado los querellantes a lo largo del primer proceso.
170
Bibliografía
Desde sus primeras intervenciones, Juan Rodríguez Viera intentó
devolver al texto la imagen del cuerpo sufriente de la acusada, denunciando
que dicha india ...esta pasando mil necesidades y muerta de anbre y de sed
y que no se le asiste con nel mantinimiento necesario para su sustento (f.
22). De este modo, al cuerpo textual de una Clara entendida como victimaria
opone la evocación del cuerpo natural de una india que, engrillada en un
cepo, sufre hambre y sed sin que nadie se ocupe de ella. Por su ambigua
posición -india encomendada, casada con un esclavo de los querellantes- no
poseía un estatus jurídico de sujeto, ni siquiera estaba muy claro a quién
estaba sujetada. En otras palabras, ocupaba un lugar en los últimos escaños
de la escala social y esta posición la convertía en la víctima perfecta, en un
cuerpo que estaba obligado a la pasividad y al silencio porque sobre él era
posible el ejercicio de la violencia física y simbólica cuyo único
'justificativo' era el aborisimiento (f. 30) que los querellantes sentían por
ella. Es decir, la voz de Rodríguez posibilita el ingreso en el texto de una
figuración textual cuyo referente es una situación de injusticia que,
posiblemente, haya sido bastante frecuente en la colonia.
Al devolver a Clara el lugar de víctima, se elabora una imagen
femenina casi paradigmática para los valores de época: humilde, sumisa y
obediente hasta la negación de sí misma. Por lo tanto, y dentro de los límites
textuales, Clara -devenida en figura del discurso- se presenta como un
modelo que puede y debe mostrarse; de allí los sintagmas " ni fugitiva" y "ni
escondida" cuya negación los coloca en la correlación semántica /expuesta/,
171
Alejandra Cebrelli
/modelo/, /inocente/. De este modo, el desplazamiento del lugar de la
infamia se realiza así no sólo en lo dicho -que prueba inocencia- sino en lo
supuesto pues la correlación semántica mencionada conlleva el sema
/público/ pero, al atribuirlo a /mujer inocente/ se invierte su anterior valor
negativo. En este auto, el ámbito de lo público aparece como el espacio de
lo permitido y, por lo tanto, de la exhibición, de la muestra, de lo
paradigmático.
En contraste, el ámbito de lo privado aparece en el auto como el
lugar de lo prohibido, donde se ejercen acciones que deben permanecer
escondidas o deben ser encubiertas por su carácter transgresivo e, inclusive,
criminal. Es el espacio donde Ignacio García prende a Clara "con grillos" y
lo hace "de autoridad propia y sin mandato de justicia". Con estas palabras
se hace evidente la inversión semántica: si la acusada es /obediente/ y
/sumisa/ -y, por lo mismo, sus acciones pueden ser exhibidas en público- el
querellante es, por el contrario, /desobediente/ e /injusto/ lo que obliga a
esconder sus acciones en el ámbito de lo privado y a enmascararlas con una
querella judicial.
Sin duda, más allá de las estrategias discursivas que intentan
desmantelar las construcciones textuales de sus oponentes, éste y los demás
autos firmados por Rodríguez Viera contienen denuncias explícitas contra
sus pares -los García Valdés e, inclusive, el alcalde y justicia mayor, don
Urbano de Medina y Arce. La amenaza de hacer llegar la noticia de tales
injusticias a su Señoría el Gobernador y a los Señores de la Real Audiencia
172
Bibliografía
se haría realidad frente a la injusta condena a tormentos a la que su parte
finalmente fue sentenciada. El conjunto de los autos que contienen la
defensa constituyeron una amenaza cierta para el grupo de encomenderos
que actuaron en este juicio a favor de los querellantes; amenaza que se
sumaba a la palabra de la misma acusada que mostraba huellas evidentes de
un discurso resistente al poder que se originaba en los márgenes del sistema
colonial. Estas voces corrosivas requerían, para ser acalladas, del despliegue
de estrategias adecuadas tanto a las características discursivas como al lugar
social de procedencia.
Rodríguez Viera logra construir de este modo una perspectiva desde
'fuera' de la norma local vigente ya que sus palabras se engendran en un
sistema de valores que parece ignorar la impronta de lo sobrenatural,
impronta que, transportada por la doxa, vehiculiza los enunciados del resto
de sus pares.
Este proceso pone de manifiesto, una vez más, las diferentes
posibilidades de semiosis que se sostenían, traslapaban y contradecían unas
a las otras inclusive en el seno del pequeño número de agentes que
formaban parte de los vecinos de San Miguel dando cuenta de la
complejidad de roles y posibilidades de acceder a la palabra en la cultura
local. Los trayectos de sentido señalados develan parcialmente el intrincado
tejido social del Tucumán de aquellos años, evocando y convocando a la
escritura oficial los conflictos de la vida cotidiana que esa misma escritura
intentaba acallar.
173
Alejandra Cebrelli
En esta querella se pone en evidencia los procesos de legitimación o
de desautorización de la voz dentro del circuito comunicativo del juicio.
Dichos mecanismos respondían a las jerarquías previamente instituidas
gracias a las cuales todo enunciado tenía un efecto de sentido monológico y
verdadero. En tanto la unidireccionalidad resultante se respetara y sólo en
esa situación comunicativa, se producían legitimaciones válidas de la voz de
agentes habitualmente silenciados. Los modos de autorización, legitimación
y toma de la palabra están dando cuenta del funcionamiento de un sistema
económico y social, el de las encomiendas, a partir del cual se construían
jerarquías notablemente marcadas por la sangre, el género y la posesión.
En los procesos analizados se estructuran varios relatos relacionados
entre sí a través de un complejo sistema de indicios, de rituales y de
representaciones cuya finalidad es la de construir la imagen de la ‘rea’ en
tanto hechicera pública. Se trata de demostrar la culpabilidad según la lógica
de la práctica discursiva jurídica caracterizada por modos de comprobación
premodernos en los cuales el rumor y el tormento aseguraban la
consecución de la ‘verdad’ en el proceso. Las estrategias discursivas que se
destacan son la toma de la palabra por una mujer de la elite utilizando el
discurso patriarcal vigente mientras que en la estrategia opuesta Clara, la
acusada, utiliza la treta del ventrilocuismo al apropiarse de los discursos más
legitimados de la cultura oficial logrando enmascarar su silencio.
174
Bibliografía
A lo largo de las testificatorias de los representantes de los escaños más
bajos de la sociedad, se construyeron relatos de varios ‘casos’ de hechicería
pero en ninguno de ellos se demostró un conocimiento acabado de la
práctica ni de sus rituales. Si bien en estas narraciones aparecen algunas
huellas del discurso prohibido que evocan las creencias populares, nunca se
asumen plenamente estos saberes ante la posibilidad de la represión que se
espectraliza a lo largo del proceso.
Capítulo 3. Ecos inquisitoriales. La cacería de hechiceras
(Magdalena y Ana de los Manantiales, 1721)
175
Alejandra Cebrelli
3.1. Huellas espectrales, presencias solapadas
Entre julio y octubre de 1721, el comisario de la caballería don
Bernardo Antonio de Figueroa, alcalde ordinario de la ciudad de San
Miguel, oficiaba como juez en una causa criminal levantada contra cinco
indias de la jurisdicción, todas ellas acusadas por el delito de hechicería. El
proceso llegó a involucrar a uno de los alcaldes de la vecina Santiago del
Estero.
En la ciud de SanMiguel de Tuqqm en veinte y sinco
días delmes de setiembre demil setesientos y veinte
y uno ao el comissario decaballería don Bernardo
Anttonio de Figueroa alcaldehordinario de dha ciud y
su juro /…/ por su Mgd q Dios gd porquanto el Cappn
Gerardo de Brazuer defensor nombrado enlacausa
criminal q sean estado sigíendo de ofisio de las Real
Justisia contra Agustina, Mensía, y Paula, Madalena,
Lorensa Yndias /…/
(Juicio contra Magdalena: f. 10)112
Lamentablemente, sólo se conservan los expedientes de dos de las
procesadas, Magdalena y Ana de los Manantiales pues, como se lee en uno
de los autos del juicio de la primera, de lo que a cada una de las sindicadas
le toca se hacen y hisieron quadernos (JM: f. 12’), fragmentación que
facilitó la pérdida de gran parte de esta documentación. Como resultado, no
se conoce el nombre ni los motivos de quienes iniciaran la querella general;
sólo el de cada uno de los implicados en los dos procesos que han
sobrevivido al paso del tiempo.
112
El documento se encuentra en el Archivo Histórico de Tucumán, Sección Judicial
(Juzgado del Crimen, Instrucción y Correccional), Expediente Nº 1, Caja Nº 2. En
adelante se citará sólo como JM (Juicio contra Magdalena) a los fines de distinguirlo del
de Ana, citado como JA (Juicio contra Ana de los Manantiales). Consta de veintisiete
folios. La transcripción paleográfica es mía y sigue los criterios que se explicitan a pie de
página y en el ítem correspondiente en “Anexo 1”.
176
Bibliografía
La inusual cantidad de presas acusadas por el delito de hechicería
pública despierta curiosidad al respecto. ¿Quiénes serían los querellantes?,
¿cuáles los motivos para justificar que cinco indias fueran presas y
engrilladas al mismo tiempo? A la base de éste como de los otros juicios por
hechicería pública, se puede encontrar intereses personales y estamentarios
en juego. Aún así, la cantidad de mujeres encarceladas sugiere un celo
extraordinario, celo que recuerda al de los inquisidores europeos del siglo
XVII; pero, claro está, los sucesos referidos ocurrieron en una de las
ciudades pertenecientes al Virreinato del Perú y en una época en que los
tribunales de Lima y de México apenas se ocupaban de los asuntos
imprescindibles pues ya estaban en franca decadencia113. Era muy difícil,
además, que actuaran en una querella contra indios ya que desde 1571, la
corona española había decretado que los tribunales inquisitoriales no tenían
fuero sobre los naturales los que, desde entonces, habían pasado a depender
de los obispos sólo en materia de moral y fe (Alberro: 1996, 22; Medina:
1952a, 4). Por otro lado, era más difícil aún que éstos actuaran en una
ciudad que por su escasa importancia dentro del virreinato carecía hasta de
Comisarios y sólo contaba con familiares del Santo Oficio.
113
Desde mediados del siglo anterior, los visitadores del Tribunal de México se quejaban
de que los inquisidores no hacían absolutamente nada. Habían estado activos los primeros
decenios de su existencia pero luego las dificultades financieras, el estado ruinoso de las
cárceles, la suspensión prolongada de los edictos de fe había favorecido la corrupción y
producido un estado de modorra que en 1737 llamó la atención del visitador Medina Rico
(Alberro: ibídem 30-50). La situación era semejante en el Tribunal de Lima. Ya desde
mediados del siglo anterior, habían quejas de desorden, mala administración y corrupción
de los inquisidores. La situación se agravó a partir de 1720 por tensiones entre el tribunal
y el arzobispado. Entre 1725 y 1730 no había habido un solo auto de fe y el que se hizo a
continuación tenía un solo reo lo que hablaba de la inactividad del Tribunal. En 1737, los
177
Alejandra Cebrelli
El modus operandi de la institución, como se recordará, funcionaba
mediante un sistema de delaciones sostenido sobre redes religiosas –
apoyadas, sobre todo, en la confesión- y sobre redes laicas, ya que cualquier
católico -habilitado por su ‘devoción’- podía acusar a su prójimo. Dentro de
la red constituida por hispano-criollos, indios, mestizos y gente “de casta”,
los familiares funcionaban como los ‘ojos y oídos’ de la Iglesia y, a la vez,
representaban la alianza de ésta con la corona114. Entre sus tareas se
destacaba la de ‘velar’ por la observancia del dogma, denunciando cualquier
actitud sospechosa. Cabe destacar que, desde el punto de vista religioso y
social, el cargo de familiar del Santo Oficio estaba considerado como una
mención honorífica concedida sólo a aquellos que pertenecían a los sectores
más relevantes del poder político y/o social que, supuestamente, la merecían
por estar considerados como ‘católicos sin mancha’ aunque -según los
registros inquisitoriales mexicanos- por esa época solían venderse a
prósperos comerciantes en ascenso (Alberro: op. cit., 53-60).
La aparente digresión es necesaria porque una lectura muy cuidadosa
del los folios que han quedado de la causa hace evidente el protagonismo de
un Ministro Familiar del Santo Oficio, Don Bernardo Antonio de Figueroa,
al mismo tiempo el juez que entendía en la causa. No se menciona tal cargo
hasta una de las últimas hojas del juicio contra Magdalena, precisamente, en
aquel donde se cita a las partes para dictar la sentencia.
inquisidores fueron reprendidos duramente y se los acusó de desidia (Medina: ibídem
269-260, 265-271 y 283).
114
Estos datos fueron aportados por la Dra. Sara Mata de López, especialista en historia
colonial y miembro de la Academia Nacional de Historia.
178
Bibliografía
En laciud deSanMiguel deTuqqm endies ysiete [días]
del mes de disienbre demil setesientos yveinte y un
ao= El Comisario del Cavallería Don Bernardo
Anttonio defigueroa Ministro familiar del Santo
Ofisio dela Inqqon yalcalde dhordinario de dhaciud y
sujrusdicion porSuMgd (que Dios gd) jues enesta
causacriminal quede ofisio dela Real Justisia
sehasegido contra Madalena Indiapresa /…/ Mando
seledesentensia interlocutoria del merito delproseso,
paraloqual seansitadas las partes delfiscal y
defensor de dha yndia /…/
(JM: f. 24’)115
La ostención del cargo funciona en ese segmento del texto como una
cita de autoridad, como un modo de legitimar la competencia del juez en
materia de represión de la hechicería; se trata de una mención oportuna a la
hora de hacer incuestionable la sentencia dictada. Con ello se hacen visibles
huellas discursivas que de otro modo serían imperceptibles, porque tanto el
discurso jurídico colonial como el inquisitorial estaban orientados a la
represión de la diferencia y ello hacía muy difícil su identificación desde el
punto de vista de las estrategias o de los valores que acentuaban las
representaciones referidas, en este caso, la de la hechicera. El discurso
jurídico funcionaba, por lo tanto, como una máscara que escondía un plus de
sentido, una presencia que no se terminaba de explicitar. Se trata de un
discurso que no tenía razón de ser ya que la institución donde se engendra
no tenía jurisdicción en ese lugar (no había Tribunal en el Tucumán), ni
sobre esos agentes (no tenían fuero sobre los naturales), ni en ese tiempo (ya
había pasado en Europa la época de los grandes procesos por hechicería y
los tribunales indianos mostraban signos de decadencia); sin embargo, esta
115
La negrita es mía.
179
Alejandra Cebrelli
presencia que funciona en las creencias, en las prácticas y en la memoria
colectiva se yergue amenazante detrás del discurso oficial, atravesándolo
como un espectro que contamina semánticamente toda la escritura.
Cabe aclarar que aquí no se trata sólo de un funcionamiento
discursivo particular sino que hace a la formación discursiva colonial
tucumana. Como se verá a continuación, las huellas discursivas dejan
entrever la vitalidad del imaginario de la Inquisición en San Miguel durante
estos años, sobre todo en lo relativo a las prácticas punitivas puestas en
juego en estos procesos, lo que estaba dando cuenta de valores y creencias,
es decir, de las prácticas ideológicas que orientaban la significación del resto
de las prácticas sociales. Ello pone en evidencia que en el nivel simbólico de
las prácticas la Iglesia y la Corona eran percibidas como una única
institución sostenida, a su vez, por un único sistema de valores aunque en la
vida cotidiana ya se veían claramente las fisuras entre uno y otro poder; ello
preanunciaba el inicio de un proceso de separación que sería más evidente a
medida que avanzara el siglo y la impronta del iluminismo fuera mayor.
Si bien el funcionamiento de prácticas engendradas en los
mecanismos inquisitoriales es espectral, resulta lo suficientemente sostenido
como para hacerse explícito en algunos tramos de los expedientes
mencionados. Se trata de aquellos en los cuales el juez pretendía justificar
acciones cuya arbitrariedad desde el punto de vista jurídico requería
argumentos incuestionables para lo cual se acudía a valores ‘éticos’ o
religiosos. Una de las huellas más notables se lee en el juicio contra Ana
cuando su encomendero, quien se enteró del proceso cuando éste estaba
180
Bibliografía
bastante avanzado, exigió que se le permitiera leer los autos obrados hasta
ese momento. Don Bernardo se negaba a otorgarle la vista justamente
peticionada -decisión a todas luces irregular- posiblemente porque,
convencido de su infalibilidad como familiar y católico ‘modelo’,
consideraba cuestionados su posición y su poder.
Jusgar [que no dar vista de los autos es falta de
justicia] es juisiotemerario y digno derepresion como
el jusgar queel Santo Tribunal [no hace justicia] en
semexantes casos que muchas veses duran
lascausas diez, y mas ao sinque sede vista
adefensor hiparte, deautos, deprosesos /…/ sinosolo
los cargos delas culpas queseles alientan
/…/ysuculpa se determina y sentensia en materias
tangraves y tanarduas. YenelConsejo deTribunales
[cuyos jueces son] tansantos, tan serios ydes
interesados /…/
(JA: fs. 9-10)116
El texto hace evidente que la compleja estrategia se apoya en un
juego de equiparaciones y jerarquías sostenido sobre valores religiosos y
dogmáticos los cuales no se terminan de explicitar y, por lo mismo, tienen
mayor eficacia. En primer lugar, se establece una comparación entre uno y
otro tribunal que ‘borra’ la diferencia de fueros y de normas en tanto ambos
están reprimiendo el mismo crimen: la hechicería. La equiparación provoca
que cualquier posible crítica al accionar judicial de uno u otro se interprete
como juicio temerario y digno de represión.
116
El documento se encuentra en el Archivo Histórico de Tucumán, Sección Judicial
(Juzgado del Crimen, Instrucción y Correccional), Expediente Nº 29, Caja Nº 1. En
adelante se citará sólo como JA (Juicio contra Ana de los Manantiales). Consta de
veintisiete folios. La transcripción paleográfica es mía y los criterios seguidos pueden
consultarse en el apartado correspondiente de “Anexo 1”.
181
Alejandra Cebrelli
Por otra parte, Don Bernardo se atribuye a sí mismo las “virtudes” de
los inquisidores –santidad, desinterés, seriedad-, atribución también
sostenida en el cargo de familiar que ostentaba. La doble mención a la
santidad referida al tribunal eclesiástico y a los jueces que lo componen
reestablece las jerarquías previamente instauradas en el discurso social
según las cuales lo /espiritual/ estaba por encima de lo /terrenal/. Como la
relación de equivalencia instaurada iguala al tribunal inquisitorial con el
capitular y los inquisidores con este alcalde ordinario-juez-familiar del
Santo Oficio, el proceso contra Magdalena y las decisiones de Don
Bernardo quedan ‘por encima’ del resto de los vecinos tucumanos y, en
especial, del defensor de la india, resultando incuestionables.
Este complejo andamio discursivo sostiene el resto de la
argumentación que consiste en mostrar como falta lo que no lo es -la
legítima solicitud del encomendero respecto de pedir vistas a los autos
obrados hasta el momento- con lo cual se invierten las normas legales
vigentes. Más aún, la alusión a los lentísimos tiempos de los procesos
inquisitoriales y a su carácter secreto -muchas veces duran las causas días y
mas años sin que se de vista a defensor ni [a la] parte de autos- justifica
cualquier otro tipo de transgresión legal porque el movimiento anterior
colocó el accionar de don Bernardo no sólo en una jerarquía superior sino en
un ‘más allá’ de las normas capitulares, en un lugar donde las leyes humanas
perdieron su fuero.
182
Bibliografía
La efectividad de este tipo de argumentos da cuenta de que, a la base
de estos procesos textuales, está funcionando un ideosema117 cuyo
articulador discursivo se haría explícito en las citas seleccionadas y su
articulador semiótico, en las prácticas represivas puestas en juego –prisión y
engrillamiento de la rea. La presencia de este ideosema permite afirmar que,
por lo menos los juicios de 1721 dan cuenta del funcionamiento de prácticas
ideológicas en la elite hispano-criolla, prácticas deudoras del modelo de la
Inquisición que constituyen el vertimiento semántico y acentual de la
práctica de la justicia tucumana durante estos años. De este modo, la justicia
local devela su carácter punitivo (Foucault: 1990, 47) al modo occidental,
tanto porque convierte el supuesto daño infringido en una deuda de
reparación (Magdalena es obligada a servir en una casa de español durante
un año) como porque encierra al ‘reo’ en la cárcel o porque termina
desterrando al ‘culpable’ -como en el caso de Ana quien será confinada en
casa de su encomendero.
Por otra parte, el funcionamiento de este ideosema explica la
recurrente mención de la ciudad de Santiago del Estero, sede del obispado
tucumano, como paradigma de la persecución de las hechiceras lo que –
117
Para Edmond Cros, un texto se produce por encabalgamientos de representaciones, es
decir, de articulaciones responsables de la estructuración textual. Estos fenómenos de
estructuración se denominan ‘articuladores semióticos’ cuando evocan prácticas sociales
o discursivas pretextuales y ‘articuladores discursivos’ cuando se trata del texto. El
ideosema es la relación entre el articulador semiótico y el discursivo, por lo tanto,
transforma, desplaza, reestructura el material lingüístico y cultural. Pese a que describen
sólo relaciones que generan estructuras, son los responsables de la microsemiótica textual,
es decir, por medio de los ideosemas las prácticas ideológicas se desplazan por el texto
programando su producción de sentido. Más aún, el ideosema produce un
encadenamiento semiótico a partir del cual se reconstruyen las principales
estructuraciones de una práctica social (Cros, E: 1992, 15-18).
183
Alejandra Cebrelli
como se verá a continuación- también resulta una huella suficientemente
clara del discurso inquisitorial118.
3.2. El colega oficioso o el breviario de la tortura local
Según ya se adelantó, las alusiones a procesos semejantes que
ocurrían en Santiago del Estero eran frecuentes. Según se infiere de los
autos firmados por el promotor fiscal, Don Bernardo había requerido
información sobre las ‘reas’ a la vecina ciudad. Más aún, toda la indagatoria
se había iniciado gracias a las declaraciones de un tal Antonio de Heredia
quien sostenía que Magdalena y Lorenza eran sindicadas de hechiceras y
eran temidas por tales en Santiago del Estero, al punto de haber sido
reclamadas por la justicia de esa ciudad. Según la versión del testigo, unos
indios del Potrero de Alderete habían avisado a las acusadas de que la
justicia santiagueña las perseguía y éstas, asustadas, se habían puesto en
fuga (JM: fs. 17’-13’).
La ‘respuesta’ a esa indagatoria se incluye en los dos últimos folios
del proceso contra Magdalena. Se trata de una misiva firmada por un alcalde
santiagueño y dirigida a su par tucumano, en la cual no sólo el discurso
punitivo inquisitorial sino también su retórica son muy evidentes. La carta
en cuestión contiene una suerte de manual local de tortura, firmado por don
Antonio de Alfaro, teniente gobernador de Santiago del Estero quien, por su
118
En el juicio contra Ana se afirma que este tipo de procesos sirven para poner el remedio
o castigo de los delitos y especialmente de los clandestinos como se estila en Santiago del
Estero (JA: f.9).
184
Bibliografía
participación en procesos de este tipo, parece haber iniciado una cacería
personal contra las brujas locales (Farberman: 2005, 89)119.
La lectura crítica de la carta permite sospechar que Don Antonio
podría haber sido también familiar de la Inquisición o que, por lo menos,
simpatizaba lo suficiente con la ‘santa causa’ como para poner su pasión al
servicio del eventual encarcelamiento y tortura de las presuntas hechiceras.
Amigo /…/ respondo gustoso aldevmd celebrando
sus continuados favores por que me avía mill años
quealtanto metendrasiempre pª servirle enquanto
seofresca yseasuagrado conel buen a fecto que le
profeso=
/…/ Mucho me alegro sehallevmden el empleo delas
6 presas dequeseagradara mucho vmddelqe sea
ensuservicio yquantas mas se pudiesen agregar
según el posîble delas fuersas sera mejor en
mediodela poca seguridady combenîencia que paello
considero pr
la cortedad del lugar /…/ que
padeciendo riesgo de poder safarse sera mejor
aprehender poco apoco pa segurîdadmaior yque la
juridiccion nosepage (?) consus fugas, quenoson
vensibles los imposibles y así coneldesbelo en el
seguro delasque tiene yparaproseguir sea conlo
quepudiereabarcar ylesera menos penoso seguro
/…/ tambîen entro en parte con esos quatro pares
negrillos que […] siendo para tanbuen ministerio si
mas fuere menester ú otra cuio concurso devmd sera
luego obedecido; ytambîenle embîo ese rollo de
cordel que aunque salîo algo muy torsido siendo
bien remojado en vinagre sitvbiere ô enagua a su
falta siempre aguantara hasta sinco ô seis bueltas
siendo vmd conadvertencia de ir muy despacio
dando las bueltas con pausa una â una porcada
garrote yadormecido que el atormentado que alas
tres ô quatro bueltas no confesare negara aunquelo
hagan pedasos pr que las carnes con el dolor
119
Para la historiadora este teniente gobernador santiagueño inició los únicos intentos
sistemáticos de persecución de actividades mágicas que conocemos en el siglo XVIII y su
muerte, ocurrida en 1726, marca un cambio en los tribunales santiagueños que, a partir de
ese momento, muestran una actitud más cerca de la increduilidad que del temor
(Farberman: ibídem).
185
Alejandra Cebrelli
seadormecen, no sienten tengo que es como
elqueseasota; yde esto tengosobrada experiencia
para las muchas q he dado vmd sevalga della
ysexperimentara lo que digo: La Madalena y
lorensaquevmd medice estanpresas complicadas en
autos mîos no se quîenes sean, porque dellas ní
enlos autos tengo noticîa nî reminiscencia /…/
(JM: fs. 26 y 26’)
Interesa aquí destacar que el enunciador no sólo se posesiona en su
rol de alcalde-juez, es decir, de brazo ejecutor de la justicia secular sino que,
además, se apropia de algunos de los haceres realizados por su mandato,
como el de la escritura de la documentación del proceso –mis autos. Se hace
evidente, entonces, que se enuncia desde un lugar de poder que, por otra
parte, comparte con el enunciatario: la pertenencia a la elite local definida
por la posesión de tierras, encomiendas, cargos en la milicia y en el cabildo.
En tanto el enunciador y el enunciatario se identifican con don
Antonio y con don Bernardo respectivamente, el discurso establece entre
ambas figuras no sólo una relación de igualdad –coherente con los roles
sociales y jurídicos que comparten- sino también con una relación de
amistad y de respeto –legible en los subjetivemas “amigo”, “gustoso”,
“agrado” y “afecto”. El tono amical y celebratorio se condice con las
valoración reiteradamente eufórica que recibe la práctica punitiva misma,
valoración explícita en los adverbios de cantidad: la reiteración de “mucho”
referido tanto a la alegría como al agrado que uno y otro sienten por “tan”
buen ministerio el cual, según el enunciador, resultaría mejor “cuantas más”
hechiceras se pudiesen encarcelar según el posible de las fuerzas. En esta
correlación semántica, lo penoso se refiere a la posibilidad de una fuga
186
Bibliografía
masiva provocada por la cortedad y poca seguridad de la cárcel pública,
incapaz de contener cuantas más [hechiceras] se pudiesen atrapar. La
representación del juez que aquí se construye tiene las características ya
descriptas a propósito de la imagen que resulta de las palabras firmadas por
don Bernardo.
La entonación del discurso punitivo y de la representación del
alcalde-juez que de allí deviene, contrasta casi brutalmente con los valores
disfóricos atribuidos a las ‘reas’ quienes, además, han perdido su condición
de sujeto textual. La objetivación de estas mujeres –y de otras de igual
condición- se hace palpable a la hora de aconsejar acerca del uso del vinagre
para que el cordel obsequiado pueda ‘durar’ más vueltas de garrote y, al
momento de recomendar, no excederse en el número de golpes para no
menguar el dolor de las víctimas. Así no interesa que los miembros de las
acusadas se despedacen salvo porque, como consecuencia, se adormecen y
la tortura pierde eficacia. La sapiencia respecto de la cantidad precisa de
latigazos y de vueltas de potro da cuenta de que ambas prácticas eran muy
frecuentes a la hora de reprimir diferentes tipos de delitos que, como en el
caso de la hechicería, eran muy difíciles de demostrar por lo que se requería
obtener la ‘confesión’ del acusado a cualquier costo si se quería lograr la
condena.
Ahora bien, la representación de la hechicera que se desprende de la
misiva posee un único rasgo notable: tiene el poder de trasladarse de un
lugar físico a otro. ¿Por qué se hace hincapié en la movilidad de estas
mujeres? ¿En qué sentido tal mudanza amenazaba los intereses de la elite al
187
Alejandra Cebrelli
extremo de poner en movimiento la maquinaria judicial en torno a haceres y
decires extremadamente represivos? Sin duda, hay muchas respuestas
posibles para tales interrogantes pero, como se tratará de mostrar, la
movilidad simbolizaba la posibilidad de correrse del estamento o lugar que
les ‘correspondía’ por ser persona[s] doméstica[s] (JA: f. 3) y, por lo tanto,
por ser vil[es] de naturaleza (JM: f. 6) es decir, por no pertenecer al grupo
hispano-criollo que ocupaba el lugar del poder.
3.3. De la fuga al vuelo suspendido
Desde muy temprano, durante el siglo XVI, la legislación colonial
había organizado formas de explotación de la sociedad indígena en
beneficio de la economía española, entre las cuales se contaba el sistema de
gobierno colonial indirecto que mantenía a los encomendados en tierras
recortadas, es decir, en los pueblos de indios. Como respondían a un
cacique, se denominaron indios originarios para diferenciarlos de los indios
forasteros que abandonaban sus pueblos buscando mejor explotación
(Palomeque: 2000, 111). En tanto los primeros pertenecían a alguna
reducción o pueblo de indios y pagaban tributo, los segundos eran errantes y
–hasta el siglo XIX- carecían de tierras y de obligaciones impositivas. El
problema de la pertenencia –a un pueblo, a una etnia y a un estamentoestaba estrechamente relacionado con la cuestión tributaria ya que las
categorías de naturales mencionadas devenían de ordenanzas y decretos de
los corregidores coloniales. Había, asimismo, otra categoría de indios
188
Bibliografía
‘móviles’ o no originarios, ignorados por la Contaduría de Tasas: los
agregados. Esta categoría refería a un género de residencia y de relación
ocupacional y designaba a los indios arrenderos que se ‘agregaban’ a las
haciendas y ganaban un jornal. Muchos forasteros y agregados habían huido
de sus respectivas encomiendas o pueblos de indios buscando eludir el pago
del tributo y resignando a cambio su participación en la explotación de las
tierras comunales y su pertenencia étnica (Sánchez-Albornoz: 1978, 35-67).
Puede deducirse, por lo tanto, que la movilidad espacial era una práctica
habitual que posibilitaba el ascenso social a indios encomendados, mitayos
y yanaconas como así también a las variadas castas “mestizas”. El traslado
de un sitio a otro les permitía eludir y trasponer las barreras étnicas y
sociales y, de esa manera, buscar un destino mejor (López de Albornoz:
2003, 81-82). Asimismo, la cuestión de la movilidad tenía una incidencia
directa en la economía del imperio por una parte y por la otra, de cada
región ya que no sólo facilitaba la evasión impositiva de los indígenas sino
que, además, favorecía la obtención de mano de obra para explotación de las
tierras o de las minas, según las localidades.
Cabe aclarar que ni Magdalena ni Ana eran indias forasteras y
tampoco eran agregadas sino que pertenecían a encomiendas de la zona y
‘debían’ estar en sus respectivos pueblos de origen. Su trashumancia, por lo
tanto, daba cuenta de una actitud rebelde y transgresiva que por una parte,
atentaba contra el sistema tributario y por la otra, contra el orden social de la
jurisdicción. Para el discurso y el imaginario colonial, la cuestión étnica, el
control de los recursos estratégicos y de los medios de producción separaban
189
Alejandra Cebrelli
y jerarquizaban a la sociedad; sin embargo, ciertas exigencias de las
economías regionales como la necesidad de mano de obra en haciendas y
potreros o de indios al servicio personal de los españoles- posibilitaba que se
transgrediera la rígida división estamentaria. En otras palabras, los discursos
‘dibujaban’ con mucha claridad tanto las jerarquías sociales –de linaje, de
religión, de color de piel- como las regulaciones o leyes que con ellas se
relacionaban; mientras tanto, las prácticas cotidianas llevadas a cabo por los
unos y por los otros las transgredían volviendo borrosos sus contornos.
Para atender a estos mecanismos se hace necesario reflexionar acerca
de las imágenes sobre las cuales se sostenían los valores y las normas
vigentes más allá de la letra escrita. Si se considera las representaciones
como construcciones de carácter histórico que sitúan y localizan a los
representados en una cartografía social (De Certeau: 1995b) puede
admitirse, entonces, que delimitan sus posibilidades de decir y de hacer
entre las que se cuenta las de circular por un territorio determinado. Pero
ello no significa que los representados no puedan intentar zafarse de la
imagen impuesta que pretende encerrarlos y acorralarlos. Precisamente,
como se verá a continuación, este proceso por hechicería da cuenta del
modo en que los actores ubicados en los últimos escaños de la sociedad se
resisten a aceptar estos juegos elaborados desde el poder, ‘corriéndose’ del
lugar social y simbólico que les ha sido atribuido y cómo las elites elaboran
permanentes estrategias para impedir tales movimientos, llegando a quebrar
las normas y leyes que ellos mismos han instaurado.
190
Bibliografía
En ese sentido, las representaciones generadas desde el poder
funcionan como una especie de ‘cárcel’ pues rayan el espacio social
señalando límites que –a modo de rejas- marcan el territorio que
‘corresponde’ a cada actor según su propio estamento. Desde el punto de
vista pragmático, la pertenencia a un espacio social o a otro implica la
existencia de un régimen de posibilidades e impedimentos en los haceres
cotidianos ya sea en los modos de decir como en los roles a asumir. En la
sociedad tucumana de principios del siglo XVIII –como aquí se tratará de
mostrar-, las representaciones también estaban orientadas al control de la
movilidad dentro del territorio y, en el caso de los esclavos e indios
encomendados, limitaba parcial o totalmente su tránsito de un lugar a
otro120.
El modo en que los representados se ‘mueven’ de las
representaciones es muy evidente en el caso de Magdalena y de Lorenza.
Como ya se dijo, para don Diego y para su par santiagueño (Domínguez era
también alcalde) las indias eran punibles porque “huían”, es decir, /se
escapaban/ del lugar donde ‘debían’ estar. El promotor destacaba, además,
el hecho de que madre e hija habían mudado terrenos al escuchar el rumor –
falso, si hay que creer las palabras de don Alonso de Alfaro- de que las
solicitaba la justicia santiagueña. Precisamente, uno de los argumentos que
120
Tanto la existencia de negros cimarrones (los esclavos que habían huido de sus amos y,
generalmente, se habían hecho bandoleros o vivían con alguna de las tribus no
colonizadas aún) como la de los indios forasteros da cuenta de que la trashumancia era
una práctica muy relacionada con la transgresión de las regulaciones coloniales.
191
Alejandra Cebrelli
el alcalde-juez había esgrimido para mantener a estas indias en la cárcel fue
la necesidad de que no puedan huir.
Diego Domínguez Promottor Fiscal nombrado enla
causa qe sesigue contra Magdalena, presa enla
carcel puca /…/, yvista lasumaría hecha, contra ladha,
y su confeción consta, dtan sindicada con pucavoz,
yfama demalefica, encantadora, ymatadora pr
denuncia de cinco testigos contestes. y delación
notoría con evídencía de echo y asimesmo
solicitadas prla justicia de la Ciudd de Sgo de Lestero
pr cuîa causa â ândado suspendida deparaje,
enparaje, ymudando terrenos. Como consta desu
mesma confecîon, pues dise qe pr dha noticia qe tubo
enelpotrero deDn Diêgo deAlderete, saliéron
ellasuhijay marido de dho potrero, binîendo âsta
ciudd de noche, y saliéndo â lâmesma ôra, para
choromoros /…/ y dar el motívo deque lasolicítavan
paadjudicarlos âJuan Gomes, y qe dha noticîa sela
dío el sastre cojo en cuia cassa se aposentaronladha
noche /…/
(JM: f. 4’)
De la testificatoria se deduce que Magdalena y su familia se habían
ido del potrero para evitar ser adjudicados al tal Juan Gómez, servicio que –
por causas que no se mencionan- les resultaba inconveniente. Por boca de la
misma Magdalena, se sabe que ella y su familia vivían como agregados a la
hacienda o al potrero de un español u otro (al capitán don Francisco de Olea
–a quien supuestamente había enfermado con hechizos- y a don Diego de
Alderete) pero que habían decidido fugarse cuando supieron que serían
obligados a servir a un amo contra su voluntad (JM: f. 1 y 1’). La huída se
explica, entonces, como una transgresión a las leyes y a las normas
coloniales tanto de los españoles –quienes no podían obligar a que los indios
los sirvieran si no eran de su feudo - como de los indios –quienes tenían
restringidos sus movimientos fuera de los límites territoriales de la
192
Bibliografía
encomienda o pueblo de indios en cuestión; sin embargo, Magdalena y su
familia habían atravesado la gobernación varias veces, según lo que se
cuenta en el expediente.
Ahora bien, la movilidad de Magdalena y de Lorenza se explica,
además, porque casi con seguridad ambas practicaban la curandería y, en la
época, era muy frecuente que quienes se dedicaban a este tipo de menesteres
–médicos y curanderos- circularan de paraje en paraje y de pueblo en pueblo
ofreciendo sus servicios o mandados a llamar por algún enfermo en
particular121. Como ya se dijo antes, la distinción entre hechiceras y
curanderas no era muy clara y las prácticas solían convivir en el mismo
agente. De allí, entonces, que la categorización de ‘curandera’ o de
‘hechicera’ dependiese no sólo del lugar ideológico y cultural desde donde
se nombraba al agente, sino también de los intereses particulares de los
individuos implicados. El oficio de estas mujeres explica, por lo tanto, su
movilidad permanente la cual, por su parte, impedía o -por lo menoscomplicaba la posibilidad de controlar sus acciones. En síntesis, al
compromiso del alcalde-juez con la ideología represiva del Santo Oficio se
le suma la sospecha de que teñía la práctica que ejercían las dos indias,
puesto que tanto por su proximidad a la hechicería como por la
trashumancia que implicaba, el oficio resultaba doblemente sospechoso.
121
Resulta oportuno recordar que tanto el médico Miguel Vallejos o Bolegos como el
curandero de Colalao del Valle apodado el Sacristán que actuaran en el juicio de Clara
eran itinerantes y andaban de pueblo en pueblo. La movilidad formaba parte de la
localización de la práctica misma. Como se verá más adelante, los médicos andinos eran
itinerantes pues así podían acudir al lugar donde había algún enfermo que requería de sus
saberes curativos.
193
Alejandra Cebrelli
Como consecuencia, no es de extrañar que, mediante un sugerente
desplazamiento semántico, la fuga de estas mujeres del potrero de don
Diego de Alderete a los Choromoros se haya interpretado como un andar
suspendido de paraje en paraje, descripción que evoca el estereotipo
europeo de la bruja voladora122. Más adelante, en el mismo auto, la
representación se clarifica: Don Diego menciona el caso de una india del
servicio de doña Mensía de Ibiri123 quien, al enfermar, contaba que había
visto a Lorenza volando por el lugar (JM: f. 5). Como ya se dijo en páginas
anteriores, en el Tucumán existía la creencia de que el encantado ‘veía’ a
quien le había hecho daño en su delirio, por lo que la referencia a la visión
de la india constituía una ‘prueba’ importante; el agregado del vuelo
otorgaba espesor semántico a la representación y aumentaba el efecto de
verosimilitud.
Por una parte, la movilidad permanente de la familia de Magdalena
puede interpretarse como una de las estrategias desplegada por quienes
ocupaban los últimos escaños de la escala social para transgredir las normas
que aseguraban a los hispano-criollos el control de la plebe; por la otra, la
insistencia de don Bernardo de Figueroa en colocar a estas mujeres al
122
El vuelo por el aire constituye un rasgo fundacional del estereotipo europeo de la bruja.
El famoso Malleus maleficarum (s. XV) decía que las brujas por instrucción del diablo,
fabrican un ungüento con el cuerpo de los niños, sobre todo de aquellos a los que ellas
dan muerte antes del bautismo, ungen con este ungüento una silla o un trozo de madera.
Tan pronto como lo hacen se elevan por los aires, tanto de día como de noche, visible o
invisiblemente /…/ o incluso se transportan sin ninguna ayuda exterior, simplemente por
el poder del diablo (Kramer / Sprenger: ibídem. 79). No es de extrañar, por lo tanto, que
se invoque en este proceso y en el de Clara con la finalidad de construir una imagen de las
reas conforme con la representación más ‘clásica’ de la bruja.
123
Los Ibiri era una de las familias tucumanas que pertenecía a la elite local (López de
Albornoz: ibídem, 86).
194
Bibliografía
servicio de la casa de un español, también puede interpretarse como un
intento de quebrar las leyes coloniales desde el aparato jurídico local. En
realidad, desde aquí pueden leerse ambos juicios como prácticas que, más
que estar al servicio de la justicia, lo estaban al de la legitimación de haceres
ilegales de la elite local. Dicho de otro modo, se trataba de legitimar
costumbres cotidianas de los vecinos feudatarios que transgredían los
derechos de los indios pero que, probablemente, se habían naturalizado con
los siglos porque aseguraban tanto el control social como el de los bienes de
producción. Así, la explotación de los naturales no sólo sostenía al grupo
hispano-criollo en el poder asegurándole beneficios económicos, sino que
también les facilitaba la vida diaria (como el acceso a indios de servicio en
sus propias moradas sin necesidad de pagar un jornal).
3.4. Pertenencias y servicios
La forma de control antes expuesta es muy evidente también en el
juicio contra Ana de los Manantiales124 de cuya lectura se desprende la
imposibilidad de que esta mujer fuese siquiera una curandera. En ese caso,
¿por qué se la enjuicia? Y, una vez procesada, ¿por qué en la sentencia se le
prohíbe visitar su pueblo cuando ella era una india de feudo?
Fallo qe debo declarar y declaro ala dha Yndia Anna
por libre del delito qe sele imputo, dexando en su
fuerza y rigor las Probansas; y por los yndisíos
124
El documento se encuentra en el Archivo Histórico de Tucumán, Sección Judicial
(Juzgado del Crimen, Instrucción y Correccional), Expediente Nº 29, Caja Nº 1. En
adelante se citará sólo como JA (Juicio contra Ana de los Manantiales). Consta de
veintidos folios. La transcripción paleográfica es mía y sigue los criterios que se
explicitan a pie de página y en el ítem correspondiente en “Anexo 1”.
195
Alejandra Cebrelli
sindicados y los mas qe en justisîa conviene, sele da
enpena la prisíon y carsel qe a tenído Y en adelante,
seavista(?) la dha Anna en la casa y moradade dho
su defensor y administrador pa. qe tenga el consexo
y doctrina necesarîa, sin poder sa lírní ír asu Pueblo,
asílo /…/
(JA: f. 22 y 22’)
El juicio contra Ana pone en evidencia, por lo tanto, que la
acusación de hechicería pública fue un pretexto para ejercer el control de
indios rebeldes y que respondió a regulaciones sociales que no
necesariamente
estaban
relacionadas
con
creencias
religiosas
o
sobrenaturales propiamente dichas. En efecto, la sumaria de Ana se abrió en
junio de 1721 y en octubre de ese mismo año apareció un ‘pedimiento’ de
don Tomás Pérez Palavecino, un encomedero con tierras en el Valle de
Choromoros quien reclamaba por la prisión ‘injusta’ de su encomendada,
afirmando que Ana es y pertenense y toca a dicho mi feudo. A partir de ese
momento, y pese a los argumentos de ‘santidad de la causa’ esgrimidos por
el juez, la acusación por hechicería pública se fue diluyendo y se terminó
‘devolviendo’ a la india a la casa de su encomendero. El consexo y la
doctrina necesaria resultan aquí un evidente argumento para justificar una
transgresión de la elite a las leyes de Indias: A partir de ese momento, Ana
debería servir en la casa de un español sin percibir jornal alguno. Tal vez
esta fuese ‘la compensación’ que exigida por don Tomás ya que sus
derechos como feudatario y encomendero no se habían considerado pues,
durante los primeros autos del proceso, Ana aparecía como tributaria de otra
encomienda.
196
Bibliografía
Como Clara tres años antes, Ana había sido acusada de haber
asesinado con encanto a Dª Geronima Gonsales y a su marido, don Phelipe
Garsía Valdes, los cuales eran sus encomenderos, según se aclara en el
primero de los autos de su proceso, (JA: fs. 1-2). El protagonismo de los
García como querellantes en otro de estos juicios muestra que,
aparentemente, habían iniciado una especie de persecución familiar contra
cuanta hechicera pudiesen encontrar o inventar, dando cuenta –una vez másde la presencia espectral de la ideología del santo oficio en el Tucumán de
esos años. Sin embargo, conociendo las estrategias de esta familia, es
posible que –más allá de la vitalidad de ciertas creencias y prácticas- todo
este juicio no fuese más que una cortina de humo para colocar a una india de
otro feudo a su servicio con el pretexto de castigar delitos de tipo
sobrenatural. La aparición sorpresiva de don Tomás Pérez Palavecino –su
verdadero encomendero- habría desarmado el andamiaje jurídico construido
para ocultar el simple ‘robo’ de una india de un feudo ajeno la cual, por
causas desconocidas, era lo suficientemente valiosa como para justificar el
esfuerzo. Lo cierto es que, como el resto de estos procesos, el juicio da
cuenta de que se jugaban intereses mucho más terrenales y prosaicos que los
de la hechicería, intereses por cuya causa se ‘corrían’ y borroneaban tanto
las regulaciones como las representaciones que se diseñaban desde el
discurso colonial.
3.5. De encantos, maldiciones y atrevimientos. Los delitos de la
palabra
197
Alejandra Cebrelli
Los desarrollo efectuados en las páginas precedentes permiten
establecer de qué manera la figura de la hechicera se textualiza y se
resignifica de acuerdo a los intereses puestos en juego en cada situación
comunicativa aunque, a la vez, actualizaba rasgos ya bastante codificados en
el imaginario local: Magdalena y Ana de los Manantiales125, como antes
Inés y Clara, no sólo era trashumantes sino también maléfica[s],
encantadora[s] y matadora[s], atributos cuya entonación negativa
sobredimensionaba su impacto porque, entre otras cuestiones, acude a la
memoria cultural reciente. La cristalización aludida aseguraba parcialmente
la eficacia de la construcción discursiva tanto del caso como de la imagen
delictiva de la rea, inclusive cuando la inocencia de ésta fuese evidente más
allá de los esfuerzos incriminatorios de los querellantes.
Diêgo Domínguez promotor fîscal nombrado enla
causa qe, de ôficio sesigue contra Anapresa; Enla
carsel pucadesta cîudd convísta delasumarîa hecha
contra ella y su confesión, resulta, pr declaracîon de
quatro testigos, qe la âcusan, âver muerto con
encanto â DaGeroníma Gonsales muger dedn
Phelipe Garsîa Valdes yâdho sus encomenderos y
asímesmo âunhijo dela mulata, Dorotea de dha
encomíenda yque maleficio, âuna mestíza, del Perú
/…/ le sucediò, el âcsidente referido como eldela
muerte de dha DaGeroníma qe estando dho
sumarîdo enelChaco se devergonsò el marîdo de
dha Ana con dha señora […] quelo âmenazò con
suencomendero, yântes qe llegase dho enfermò, de
acsîdente tan biolento qeno sele halló nî alivio y
murió en breves días, y luego que llegò eldho dn
Phelípe saviendo loquepassava /…/ estando entoda
robustes cayò repentína mte con acsîdente qeno se
conoció y muriò enbreves días cassí en la
125
Ana de los Manantiales es considerada como hechicera y matadora con encantamiento
(JA: f. 1).
198
Bibliografía
mesmaforma qe sumuger, y bien poco tpô, despues
deella; y âunque la dha Ana, no confiésa cosa alga,
ântes sí díce qe detodo ygnora, el âchaque de que
muriêron sus encomenderos /…/ es vísto, qequîen
todo lo níega, deltodo es culpado, prloqual deve
tenerse por delincuente, ypasar âlas dilixas de drô, pr
[todo] rigor del âtendíendo alavindictapuca, yalriesgo
yrreparable, qeamênasan semejantes perssonas
domesticas y ôcultas contan depravado Arte,
prloqual /…/ mequerello deellas yle hago todala,
âcusacíon digna âsu delito pr tanto= (…)
(JA: fs. 3’ y 4)
Acá se pone de manifiesto el proceso de cristalización de una
retórica propia de este tipo de juicios, la que funcionaba no sólo en el tipo de
atributos con que se diseñaba la imagen de hechicera de las reas o de las
estrategias que éstas utilizaban para defenderse, sino también en el nivel de
la construcción del caso propiamente dicho, es decir, en el de la narración:
Se acusaba de haber maleficiado y asesinado con encantos; la ‘rea’ estaba al
servicio de uno de los vecinos feudatarios; la acusada había utilizado la
misma táctica del saber disminuido de sus antecesoras.
Precisamente, la poca efectividad de la estrategia que Ana había
utilizado frente al fiscal informa sobre este proceso de cristalización ya que
éste, en respuesta, había argumentado que quien todo lo niega, de todo es
culpado, fundamento que no resiste el menor análisis y sólo resulta
aceptable porque se esgrime desde el lugar del poder.
Si se siguen los avatares del juicio, se sabe que esa acusación se
desvanece frente al reclamo de su encomendero; entonces, ¿qué mantuvo a
Ana tantos meses presa? La respuesta la da el promotor fiscal: atendiendo a
la vindicta pública y al riesgo irreparable [con] que amenazan semejantes
199
Alejandra Cebrelli
personas domésticas y ocultan con tan depravado arte. Se abren aquí dos
series semánticas que remiten a problemas de diferente naturaleza: las
tensiones inter-étnicas (entre hispano-criollos e indios) e inter-estamentales
(entre amos y su personal doméstico) por una parte y por la otra, la
resistencia a toda textualización del discurso de la hechicería. Como la
alusión es –por lo menos- triple, no se entiende muy bien cuál es el
depravado arte: ¿la hechicería, la resistencia de una rea a confesar sus
culpas y a explicitar prácticas iniciáticas, el hecho de amenazar a su
encomendero faltándole el ‘debido’ respeto, o las tres prácticas a la vez?
El mismo promotor fiscal refiere que el marido de Ana, un yeguarizo
de nombre Miguel, había sido quien, en realidad, se ‘había atrevido’ a
‘desvergonzarse’ con doña Jerónima González, esposa de uno de los García
Valdés. Lo curioso del caso es que no se sanciona al yeguarizo sino a Ana,
su mujer, a quien se acusa de maldecir y de causar la muerte no sólo de doña
Jerónima sino también de su marido Felipe -el mismo que había
representado a la familia García durante el primer juicio contra Clara. Así,
en una suerte de extraña metonimia, el delito de Miguel había sido atribuido
sin ningún tipo de lógica a su mujer, Ana; al mismo tiempo, las amenazas y
los insultos que debían ser habituales en una sociedad tan compleja como la
colonial, se habían transformado en maleficios de índole sobrenatural sin
que existiese ninguna explicación lógica para tal desplazamiento de sentido,
salvo la vitalidad de la creencia en la hechicería y de la práctica punitiva.
Más allá de la evidente obsesión de los García por perseguir, encarcelar y
condenar a hechiceras locales, llama la atención la insistencia del fiscal en
200
Bibliografía
atribuir a Ana las culpas de su marido, haciendo evidente que el riesgo
irreparable y las amenazas de semejantes personas domésticas, no sólo se
refiere a los supuestos encantos sino, y sobre todo, al atrevimiento verbal de
los indios feudatarios con sus encomenderos, actitud que transgredía valores
muy caros al imaginario colonial –el ‘respeto’ a las damas y al grupo
hispano-criollo, poniendo en peligro las jerarquías sobre las cuales se
asentaba el poder de la elite tucumana. De allí que el delito de Miguel se
cobre en Ana –quien por ser mujer ‘daba’ con el perfil de la hechicera local
y ‘podía’ acompañar a sus pares en la cárcel de la ciudad. Una vez más la
sociedad colonial daba muestras de un fuerte patriarcalismo sobre el que se
asentaba, en parte, el poder económico de los encomenderos.
En este punto, interesa reflexionar sobre otro rasgo que se atribuye a
la representación de la hechicera en estos delitos: el de malediciente cuyas
acepciones -/que hecha maldiciones/ y /que tiene el hábito de infamar/implican la idea de /hacer ‘daño’ físico o psíquico por medio de las
palabras/. La creencia en la potencia pragmática y demiúrgica de la palabra
es deudora de la tradición judeo-cristiana pero también se relaciona con la
tradición andina.
Para los antiguos griegos, se sustentaba en la equiparación de los
efectos del ritual mágico con las posibilidades pragmáticas del discurso126.
126
Teócrito, en su poema “La hechicera” (siglo II a C.) dice, citando a Gorgias, que la
relación entre la fuerza del discurso y la disposición del espíritu es la misma que se da
entre la disposición de los fármacos y la naturaleza de los cuerpos; pues así como unos
de los fármacos expulsan del cuerpo unos humores y otros a otros, y unos calman la
enfermedad y otros la vida, así también, de los discursos, unos afligieron, otros
alegraron, otros espantaron, otros transportaron a los oyentes hacia el valor y otros, con
201
Alejandra Cebrelli
En su vertiente andina y local, la creencia, vigente hasta nuestros días,
forma parte de una variante de la práctica de la hechicería que se denomina
‘mal deseo’ y puede ser de naturaleza consciente –quien formula la
maldición tiene la intención de hacer el daño- o de naturaleza no consciente
–el daño se realiza por la fuerza mágica del sujeto quien tiene el don de la
‘mala boca’127. La doble pertenencia cultural de las representaciones y de las
creencias implicadas se traducía en una tensión legible en el campo
semántico de los atributos con que se referían tanto las personas como sus
prácticas y los discursos que desde allí se generaban.
A diferencia de Ana, Magdalena había ‘merecido’ el atributo de
malediciente por sus propios actos. La acusación era grave porque, desde el
punto de vista semántico, evocaba la serie /maldición, conjuro, invocación,
sortilegio/128 claramente relacionada con la práctica y con el discurso de la
hechicería.
Fuesele preguntado si tienenotisîa deqe la dhas
Magdalena y Lorensa, sean hechiseras. Y aqn. an
hecho daño, Y dixo qe aoído decir qe asu amo franco.
de Olea, lo malefisiaron, las dhas, por aver las
mandado en el Cululu129, vaxasen dela carreta
cierta mala persuasión, envenenaron y encantaron al espíritu (Cohen / Villaseñor:
ibídem, 43).
127
En el Cusco, las dos formas descriptas del mal deseo se hallan claramente diferenciadas
según la calidad moral de los individuos (buenos o malvados) y reciben nombres
diferentes: k’quenchasimi, en quechua significa mala hora en el sentido de trasmitir un
mal deseo por parte de personas perversas: manhallinsimiyoc, en cambio, se refiere a la
‘mala boca’ de aquellas personas que, sin intención de maldad pueden hacer cumplir un
presagio oculto en una expresión (Palma: 1978, 115).
128
En el Diccionario de la Real Academia Española “sortilegio” significa adivinación que se
hace por suertes supersticiosas.
129
Es probable que se refiera a la localidad de Yucucu, del curato de Chiquiligasta, al S-E
de la actual provincia de Tucumán (López de Albornoz: op.cit, 75-76).
202
Bibliografía
donde venían(?), por averse empantando; Y las
Reto, y qe por dhs retos lo maldíxeronadho
franco.deolea diciendo plegadios no llegues conbiena
tu casa, Y qe siempre venian siempre
amenazándole; Y diciendo les la dha su cuñada
llamada Juana las dixo, y el marido dedha Juana,
despues de aver consumido amuchos queris
tambien consumiralamo qe la oío esta declarante y
qe vío adho su marido mandar a dha Juana no
hablase con dha su ermana y sobrina y qe despues
deste suceso [al día] siguente comenso aenfermar
dho [...] del achaqe qe hastaoi adolese=
(JM: fs. 14’)
Las palabras son de Isabel, una india del pueblo de Anamogasta,
quien testificó por exigencia del promotor fiscal. Isabel menciona una de las
escenas más recurrentes del juicio -la de la carreta- con la finalidad de
comprobar la mala fama de las acusadas. Pese a las diferencias entre los
relatos de unos y otros se puede inferir lo sucedido: por algún motivo que no
se aclara nunca, Magdalena, Lorenza y su cuñada habían acompañado a don
Francisco de Olea en calidad de personal de servicio durante un viaje al
litoral. En el viaje de regreso, la carreta se empantanó y hubo que juntar
fuerzas para sacarla del barro. Aparentemente, las mujeres se habían negado
a descender, lo que suscitó una discusión. Como don Francisco había caído
enfermo por esos días, sus males se atribuyeron a las maldiciones que había
recibido de Magdalena130.
130
Es muy posible que Magdalena tuviese el hábito de insultar y de amenazar pues cuando
Juana, su cuñada, fue llamada a testificar, se refirió a la escena de la carreta diciendo que
no pasó tal, ni oío amenasa alguna ni la reto a ella (JM: fs. 15’ y 16), en un evidente
esfuerzo por apartarla de la imagen de la hechicera; sin embargo, unas líneas más abajo se
contradice y relata que un médico llamado Miguel [¿Bolegos?] la había tratado de una
enfermedad aparecida luego de un entredicho con Magdalena y le había asegurado que
[ella] la había maleficiado por averla negado unas naguas rojas (JM: f. 17’).
203
Alejandra Cebrelli
Durante su ‘confesión’, Magdalena había intentado normalizar el
episodio, evitando toda alusión a hechos que pudiesen interpretarse como
extraordinarios y utilizando la misma estrategia que antes usara Clara: no
sabe ni a oido decir [nada] acerca del motivo de la enfermedad de don
Francisco. La única explicación que aventuró acerca de la causa de su
prisión es que tal vez abran querido levantar falso testimonio a ella y a su
hija ya que ninguna de ellas a hecho mal (JM: f. 1’). Aquí Magdalena
calificó a sus querellantes con el mismo adjetivo que le habían atribuido a
ella -el de “malediciente”- usando la acepción de /infamador/ que desvía el
sentido del comprometedor campo semántico de la magia y lo reenvía hacia
el universo de lo natural, de lo cotidiano y habitual131.
No por casualidad, entonces, la versión de Isabel (JM: fs. 4 y 4’)
hacía hincapié en el poder sobrenatural que el promotor fiscal había
atribuido a la palabra de Magdalena. Este evidente ventrilocuismo implica la
impostación de la palabra ‘oficial’ –masculina, hispano-criolla, occidental y
cristiana- en la boca de la india. Como resultado, la imagen de hechicera de
Magdalena y de Lorenza resultaba verosímil – porque uno de sus pares da
131
Interesa destacar que aquí ya se lee con claridad el proceso que transformará
notablemente la práctica represiva tendrá a corto plazo. Se trata de la metamorfosis de una
galería de imágenes relacionada con la práctica de la hechicería –cargada de semas
relativos a la superstición y a lo no racional- en otra relativa a la delincuencia, legible en
el lexema “matadora”. Lo que se está leyendo aquí es la transformación paulatina de un
sistema de control de tipo premoderno en uno moderno, en el cual a los sujetos
marginados ya no se le sobreimprimen representaciones cuya negatividad deviene de
valores religiosos Se preanuncia, así, la representación del delincuente, que ocupará el
núcleo central de la cultura local a partir de mediados del siglo XIX.
De todos modos, la formación discursiva oficial impide que se haga hincapié en la
acusación de matadora. En general, a lo largo de casi todo el juicio, lo que se intentará
mostrar, mas bien, es el estatuto de lo sobrenatural, explícito en los lexemas encantadora
y maléfica con los que se califican a cada una de las ‘reas’. De allí que se inscriba con
mucha claridad el discurso sobre la hechicería que, entramado en el jurídico, se podrá al
204
Bibliografía
testimonio de ello- y, al mismo tiempo, se legitimaba –pues se textualizaba
desde la perspectiva de la elite local.
El relato de Isabel es interesante, además, porque incluye el conjuro,
es decir, aparentemente pone en texto el discurso de la hechicería; sin
embargo, al leer la fórmula -Plega Dios que no llegues con bien a tu casasurgen muchas dudas acerca de su fidelidad. Cabe recordar que, como ya se
ha dicho antes, el discurso de la hechicería era una palabra secreta para sus
agentes y prohibida para sus detractores; más aún, volvía sospechoso a
quien lo verbalizara, sobre todo si pertenecía a los escaños más bajos de la
sociedad colonial por lo que no era frecuente que una india se hiciera cargo
de tales saberes en el espacio público y, menos aún, en el ámbito de la
justicia secular.
Isabel podía hacerlo sin consecuencias porque, en realidad, respondía
al mandato del fiscal. Aún así, tomó los recaudos del caso y colocó las
palabras ‘peligrosas’ en labios de Magdalena, delegándole cualquier
responsabilidad al respecto. Con ello, su veracidad es más que dudosa
porque es el resultado de una cadena de voces impostadas – del promotor
fiscal a Isabel, de Isabel a Magdalena- y ello, sin contar las mediaciones y
transformaciones que la mano del escribano producía sobre el testimonio
oral.
Al leer la cita con atención se descubre entonces que su matriz
genérica es la plegaria y no la maldición; ello es evidente tanto en el agente
servicio de la ‘prueba’ que exige la práctica judicial. Por lo tanto, a falta de pruebas
fehacientes se deberá ‘construir’ una imagen condenatoria de las reas.
205
Alejandra Cebrelli
elegido para efectuar la acción ‘mágica’ (el mismo Dios Padre) y en el
verbo (“plego” = /ruego/) que es propio de las oraciones y de las jaculatorias
pronunciadas durante los ritos católicos. Asimismo, resulta llamativa la
elección del contradictorio –“no bien”- en vez de su contrario –“mal”-, cuya
carga semántica es mucho más afín a una maldición. Ello resulta, además,
una clara herencia del origen inquisitorial tanto de la representación de
hechicera como de sus supuestos decires, más cerca de la herejía que de la
magia.
El evidente origen occidental del enunciado lo hace más sospechoso
aún en boca de una india, por mui lega en la lengua castellana para
hablarla y entenderla que fuese. Es verdad que las maldiciones y los
agüeros eran comunes en las prácticas cotidianas de las comunidades
andinas132, sin embargo, el universo cultural al que remitían era
absolutamente ajeno al europeo.
En síntesis, acá lo que se cita no es la palabra de la hechicera local
sino su falsificación realizada desde el mismo discurso que, para reprimirlo,
lo nombra. Así, la práctica discursiva presenta dos modalidades
ideológicamente contradictorias de las cuales una resulta el revés de la
trama de la otra. La variante más evidente es, por lo tanto, de carácter
represiva y se define por una vocación de visibilidad que suele resultar de la
explicitación o de la puesta en espectáculo de los mismos mecanismos
132
Las abusiones, maldiciones y agüeros son muy frecuentes aún hoy entre las
comunidades quichuas de Bolivia. Al respecto se puede citar una que trae mala fortuna y
calamidades al maldecido y que los creyentes atribuyen a los inkas: atipajya, akoyraki,
tiyuyraki (Rodríguez Rivas: 1989, 254-255)
206
Bibliografía
punitivos y represivos: la circulación entre jurisdicciones de misivas con
‘consejos’ para torturar a las reas en este juicio; en el de Inés, la exposición
y quema pública del cadáver o, en el de Clara, la teatralización del supuesto
maleficio. Durante las dos primeras décadas del siglo XVIII, esta variante
discursiva manifiesta plenamente los rasgos represivos, autoritarios y
paranoicos que la caracterizaban desde su origen europeo, medieval e
inquisitorial. Entramada en el discurso colonial tucumano, modalizada por
el discurso religioso primero y más tarde por el jurídico, esta variante se
define por una plurisemia propia de los discursos heterogéneos y dialógicos
per se pues, por su mismo carácter represivo de una práctica otra, conserva
el eco de la alteridad en su matriz de sentido y ese mismo eco resulta el
referente del mundo y de la cultura que pretende reprimir.
3.6. Prácticas terapéuticas a través del lente inquisitorial: fundación
de la imagen de la curandera
Como ya se ha señalado a propósito de los juicios contra Inés (Parte
II, Capítulo1) y contra Clara (Parte II, Capítulo 2), tanto en los pueblos de
indios como en los de españoles, la medicina fue ejercida por individuos que
rara vez tenían estudios formales pues, en la mayoría de los casos, debían
sus saberes y sus prácticas curativas a una experiencia empírica sostenida
por la transmisión generacional que se venía dando en el marco de varias
culturas en contacto. Devenidos en curanderos ambulantes, estos individuos
solían acudir al herbolario local -cuya superioridad sobre la botica europea
207
Alejandra Cebrelli
se había reconocido en crónicas y escritos oficiales133- e, inclusive, solían
acudir a rituales mágicos que la Iglesia consideraba heréticos si no
diabólicos. Sus prácticas tenían mucha relación con las de los médicos
andinos, los kallawayas, si bien éstos se encontraban, más bien, en la zona
de influencia altoperuana.
Por estos años, los kallawayas habían alcanzado el apogeo de su
fama como curadores, boticarios y hechiceros eximios. Verdaderos sabios
andinos, hablantes de quechua, aymara y español, habían llegado a
desarrollar un lenguaje peculiar que utilizaban para trasmitir sus
conocimientos de padres a hijos. Los novicios viajaban con sus maestros
durante ocho a diez años hasta estar en condiciones de rendir un examen
ante el consejo del pueblo al que pertenecían. Sus prácticas curativas,
claramente empíricas, eran también deudoras de la medicina europea por lo
cual daban cuenta de un conocimiento intercultural. Realizaban sus
diagnósticos mediante la adivinación y la observación detenida del cuerpo
del enfermo: uñas, iris, dientes, cabellos, entre otros134. De algún modo,
constituían el paradigma de la terapéutica local puesto que muchos
españoles los preferían a los europeos o a los curanderos comunes. Sus
saberes eran muy respetados, sobre todo, en lo relativo a las hierbas
medicinales. Ya por estos años, la impronta cada vez más notable del
Iluminismo en el imaginario colonial, hizo que la incipiente ciencia
133
Hay múltiples referencias al respecto en la Nueva Corónica de Guamán Poma de Ayala
y en las crónicas del inca Pachakutij (Rodríguez Rivas: op.cit, 14-15).
134
Cfr. Rodríguez Rivas: op. cit., 145-149.
208
Bibliografía
moderna prestara atención a los herbolarios americanos. De hecho, desde
mediados del siglo XVIII circularían en Charcas libros manuscritos que
describían las propiedades curativas de plantas o animales, inspirados en las
prácticas de estos maestros andinos135.
Los curanderos o ‘médicos serviles’ que se nombran en los juicios
tucumanos no parecen haber alcanzado tal grado de perfección aunque sus
prácticas tienen claros rasgos comunes con las andinas entre los cuales los
más notables son la trashumancia, el predominio del género masculino y el
carácter empírico-mágico de sus haceres. De sus declaraciones se infiere
que sus diagnósticos respondían a un conocimiento terapéutico muy
limitado por lo que, frente al fracaso del tratamiento indicado, solían
justificarse sosteniendo la presencia de un maleficio o de una práctica de
carácter sobrenatural. De este modo, la responsabilidad de la enfermedad o
de la muerte del paciente se atribuía a una mujer que transgrediese alguna de
las regulaciones coloniales ya fuese por su conducta o por su fama136. Es
muy posible, también que, entre sus competencias estuviese la de actuar
como ‘especialistas’ en los juicios por hechicería pues solían ser
135
Ya por estos años, la impronta cada vez más notable del Iluminismo en el imaginario
colonial, hizo que la incipiente ciencia moderna prestara atención a los herbolarios
americanos. El número de libros manuscritos que describían las propiedades curativas de
plantas o animales inspirados en las prácticas de estos maestros andinos fue en
incremento a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Uno de los más famosos es de
1769, y fue escrito por un médico hispano-criollo llamado Martín de Melgar. El
manuscrito que recopilaba diversos conocimientos de la medicina indígena (Gisbert:
1968, 35).
136
Esto ha llevado a la historiadora Judith Farberman a afirmar que estas mujeres eran, en
su mayoría, ‘médicas’ –es decir, curanderas-, quienes eran acusadas de hechiceras por sus
pares masculinos –curanderos ‘serviles’. Así interpreta que estos juicios estarían dando
cuenta de tensiones inter.-genéricas y que, de algún modo ‘castigaban’ el fracaso
terapéutico de estas mujeres (Farberman: 2001, 90-93).
209
Alejandra Cebrelli
consultados por la parte querellante para ‘dar fe’ del estatuto sobrenatural de
la enfermedad o de la muerte de la supuesta víctima. En los expedientes se
los encuentra participando en los juicios como testigos o, también, a modo
de cita de ‘autoridad’; de una u otra forma su presencia da cuenta de que su
palabra tenía el suficiente prestigio para hacer más verosímil la acusación137.
Fuesele preguntado qe mas sucedîo y save, Y dixo
qe el marido de la dha Juana le hîso unas naguas de
ruan, las quales le pidio, la dha Lorensa se las
vendiese yporqe nose las quiso vender se enoxo Y
qe llegado aquî caio enferma, hechando muchos
gusanos grandes y dedos cavezas y negros y qe los
vio esta declarante, Y qe curandola un medico
llamado Miguel qe andubo en esta ciudd dixo averla
enhechisado ladha Lorensa, y qe avia sido pr las
naguas qe le nego, qe esta declarante dixo qe se lo
dixo dho Miguel, Y por esta causa se huieron la dha
Magdalena y dha Lorenza su hija del Pueblo y se
fueronalpotrero de Dn Diego de Alderete por
qesupieron lo qe desia el medico y esto responde=
(JM: f. 15)
El tal Miguel (quien tal vez fuese el mismo Bolegos o Vallejos que
participó en el juicio contra Clara) es citado por Isabel, una india del pueblo
de Magdalena, cuyo testimonio está al servicio de la parte demandante. Lo
que aquí se lee es la representación del hechizado construida desde la
variante represiva del discurso de la hechicería; ello es evidente en la
descripción del síntoma pues Juana –la enferma en cuestión, cuñada de
Magdalena- no sólo expulsa gusanos (lo que podría llevar a pensar en una
parasitosis intestinal, enfermedad muy frecuente aún en el presente) sino
que éstos tienen dos cavesas. Precisamente, la presencia de lo monstruoso y
137
En casi todos los procesos tucumanos se registra la presencia de un adivino -Procesos de
1688 contra Luisa González (no forma parte del corpus) y de 1717 contra Clara (Parte II,
210
Bibliografía
de lo anormal señala el estatuto sobrenatural y la supuesta acción de la
magia. Isabel no se queda ahí y agrega dos datos de importancia en la
construcción de la representación aludida: la explicación de la ‘causa’ (ya se
había dicho que Magdalena solía maleficiar a quienes les impedían ejercer
su voluntad y este testimonio viene a sostener esta versión) y la
‘comprobación’ del hecho por sí misma –y que los vio esta declarante.
Por otra parte, aunque la anécdota no fuese cierta, el sólo hecho de
considerar que la palabra del médico tenía el poder de provocar la fuga de
las acusadas es un dato significativo. Puede afirmarse, entonces, que estos
médicos-curanderos tenían bastante prestigio en la sociedad colonial y que,
posiblemente, su participación en estos juicios les sirviese para desautorizar
a quienes competían con él y, además, eran más vulnerables por ser mujeres.
Es muy difícil demostrar fehacientemente si Magdalena y Lorenza
fueron curanderas más o menos reputadas y que, por tal razón, estaban
compitiendo con sus pares masculinos por el reconocimiento de sus
habilidades; sin embargo, algunos indicios permiten afirmar -con ciertos
resguardos- que Magdalena y Lorenza tenían este oficio y que, al modo de
los kallawayas, les había sido trasmitido como parte del patrimonio familiar.
Y habiéndoles dado dha orden, sevinieron, Y
lamesmanoche qe llegaron y sin ver adho Dn Diego
Alederete, se fueron, la mesma noche, y recoxieron
aescondidas sus cavallos y se [huyeron], aviendo
estado, compretesto de enfermos, Y trasquilados,
marido muger y hixa fingieno parasismos, Y vino
acurarlos el Pe. dedha Magdalena llamado Juª.
quemado, sinadmintir los remedios qe. leagensiaban
Capítulo 2)- o de un médico español -Proceso de 1703 contra Inés (Parte II, Capítulo 1) o
de un curandero local (Parte II, Capítulos 2, 3 y 4).
211
Alejandra Cebrelli
an dando este declarante muíenfermo, caîdos los
brasos é impedido de los pies, pr cuia causa no los
siguió_______
(JM: f. 16’)
Este fragmento forma parte del testimonio del Capitán Juan Gómez,
el capataz a quien le habían adjudicado el servicio de esta familia138. De ella
se infiere que Juan el quemado, padre de Magdalena, era curandero lo que
permite pensar que él debió haber enseñado el arte a su hija y ésta a la suya,
Lorenza. Tanto la descripción de los síntomas de la supuesta enfermedad
del capataz como su resistencia a toda terapia sugiere la presencia de una
acción de tipo sobrenatural, coadyuvando a la construcción de la
representación del hechizado como víctima, sin la cual su contraparte, la
imagen de la hechicera, resulta insostenible. De allí que, unas líneas más
adelante, Juan Gómez declarara que es verdad que a dicho indio marido de
dicha Magdalena y a ella los amenasó con castigo si no lo sanaban porque
tenía noticias de que ellos lo habían maleficiado (JM: f. 16’). El hecho de
que intime a toda la familia a curarlo permite suponer que, por lo menos uno
de ellos, tenía saberes terapéuticos de cualquier índole -natural o
sobrenatural- y por lo mismo podía ejercer el arte de curar.
El testimonio deja entrever, además, la existencia de prácticas
terapéuticas no oficiales que, por la época, formaban parte de la vida diaria.
Asimesmo,
le
sucedio
aeste
declarante
e
ensuenfermedad, Y dolores q le ponían dentro de
agua hasta la garganta, cargando palos y
hechiando(?), enestos âhogos, las víaalasdhas, y
138
Es interesante, asimismo, el hecho de que el capataz acusara a esta familia de fingir estar
enfermos y, al instante, no dudase en usar la misma estratagema para justificar que,
siendo el responsable del potrero, no hubiese intentado impedir su huída.
212
Bibliografía
volvía como de sueño, Ypreguntado sien esas
visiones estaba del todo dormido qe fuese sueño, Y
dixo qe no del todo sino como dormido(?) pero en
todo su juisío, yacuerdo, como tambientuvo otras
visiones y qe se atormentaban qe por no ser deste
jusgado, ni fuero no las dise y quando convenga lo
declarara____________________________
(JM: f. 17)
En este caso parece peor “el remedio que la enfermedad”, al remedio
que algún comedido -médico, curandero, hechicero o pariente, legible en el
sintagma le ponían- lo había sometido para aliviarle los síntomas que
parecen aludir a un síndrome gripal. Es posible que la inmersión en agua
(¿caliente?) con hierbas de algún tipo (descripto como cargando con palos)
funcionara tanto a modo de analgésico y antifebril como de expectorante, lo
que podría haber causado los ahogos. Este tipo de haceres formaban parte
de la terapéutica propia de la medicina empírica y no parecen tener relación
alguna con la magia salvo por la intencionalidad del narrador y el
funcionamiento del discurso represivo que vehiculiza el relato.
El agregado de las visiones –cabe recordar, una vez más, que la
creencia popular sostenía que el hechizado solía ‘ver’ al causante del
maleficio- es otro argumento para sostener la tesis de que Magdalena y
Lorenza habían encantado a Gómez. Con el mismo fin, se relata el episodio
del hechizo de Ana Paez, lo que da pie a una descripción de rituales
diagnósticos y curativos cuya pertenencia cultural es el resultado de, por lo
menos, dos culturas en contacto. Es muy evidente el funcionamiento de
matrices occidentales, en gran medida deudoras de las testificatorias de los
procesos inquisitoriales, relativas tanto a la sintomatología del supuesto
213
Alejandra Cebrelli
encanto (el hecho de ‘ver’ a las hechiceras y de echar cabellos por la boca)
como a los vehículos de la magia (en este caso, una prenda de la víctima).
Asimismo, pueden reconocerse matrices andinas sobre todo en relación con
las prácticas curativas (la utilización del ‘vaho’ o baño de vapor realizado al
colocar piedras calientes en el agua)139.
Asimismo dise este declarante qe estando en missa,
sucedió que estando enferma Anna paes endho
potrero o echando cabellos pr. la boca qe los vio este
declarante, endha suausensía llegaron ladha
magdalena y suhija Lorensa, a la casa de dha
Anapaes yensecreto, le pregunto primero, si yo
estaba en dho potrero, ô donde estaba, y la
respondio […] estar en missay entonses la encargo
el secreto qe nola descubriese qe la curaría, Y
prometiendole el secreto, le dixo qe sacasen una
piedra qe estaba en medio delarroío donde labando
la dha Anna enjaguaba el ato, y qe sacada afuera la
saumasen, y qe haciendo esto laenferma sudaba
ensucama, mexoro y sano del todo qe [se lo contó]
en secreto aeste declarante la dha Anapaes laqual y
su marido, sabran mejor del caso y […] qe sacaron
la piedra por ser grande y qe lo qe refiere a sucedido
y qe esto es lo qe save /…/
(JM: f. 31)
La verosimilitud del relato resulta de la dificultad para diferenciar
entre el carácter sobrenatural o no de la práctica terapéutica ya que, como ya
se dijo, los saberes solían convivir en un mismo agente que había
naturalizado sus prácticas sin reflexionar sobre el carácter mágico o natural
de muchas de ellas. Asimismo, el hecho de vivir dentro de una cultura
donde lo sobrenatural formaba parte de la vida cotidiana, ya fuese en su
139
Ello no significa que en la práctica misma no pudiesen haber elementos menos
reconocibles en el discurso que proviniesen de otras culturas en contacto como las
africanas o las chaqueñas.
214
Bibliografía
versión católica y oficial como ‘supersticiosa’ o mágica, sostenía todo el
andamiaje veredictivo de este tipo de acusaciones.
Ello explica, por otra parte, la persistencia de la matriz inquisitorial
en la percepción y en la referencia a la otredad durante una época en que la
institución, como ya se señaló, había perdido poder. La presencia espectral
de este tipo de prácticas ideológicas no sólo atraviesa los juicios de Ana y de
Magdalena sino el resto de los procesos por hechicería precisamente porque
el carácter dogmático e incuestionable de las creencias religiosas sostenía en
gran medida los procesos identitarios de estos agentes interpelados
permanentemente por los modelos del resto de las culturas con las cuales
convivían en el seno de la vida colonial.
Todo ello se pone en juego en el relato de este caso de hechicería el
cual da cuenta de una compleja operatoria interdiscursiva que resulta del
funcionamiento simultáneo de dos discursos: el del curanderismo y el del
discurso la hechicería tanto en su variante represiva como en la que nombra
la práctica. La huella más fuerte es la de la variante represiva que subsume y
modaliza al discurso de la hechicería y lo iguala al del curanderismo,
borrando sus diferencias. Como consecuencia, la práctica curativa asume
ribetes sobrenaturales y toda la semiosis se pone al servicio de la
construcción de las representaciones disfóricas de la hechicera y de la
hechizada por entonces bastante cristalizadas, sin las cuales la querella es
insostenible. De allí que los discursos que dicen las dos prácticas curativas –
una de naturaleza mágica y la otra, empírica- aparecen encabalgados en el
que las reprime y, por lo tanto, las señala como diferentes. La distancia se
215
Alejandra Cebrelli
marca aún más gracias a la focalización externa del relato que, como
consecuencia, registra la práctica proscripta (en este caso tanto la hechicería
como la curandería igualadas en la disforia) desde un ‘afuera’ que separa
claramente al narrador de lo narrado, dejándolo fuera de toda sospecha.
Este proceso de producción de sentido coadyuva a la construcción de
una imagen del que habla –Juan Gómez- ajena a todo tipo de saberes
hechiceriles, representación que se reafirma cuando sostiene dos veces
seguidas que él no fue testigo ‘de vista y oído’ porque estaba en misa; sin
embargo –y más allá de las intenciones ilocutivas, ese ‘afuera’ deja el
registro de una práctica cuyo discurso es resistente a toda textualización. Se
hace visible, además, una de las modalidades mediante la cual un ‘yo’ habla
acerca de alguien que representa para él la diferencia extrema: frente a la
imposibilidad del uso de un ‘nosotros’ –que implicaría una inclusión a todas
luces imposible, objetiva y nombra esa diferencia. Ese ‘otro’ aparece, por lo
tanto, con los ribetes de lo anormal y de lo monstruoso pues, como afirma
Edmond Cros, lo diferente desborda lo semejante (Cros: 1996, 49-66).
La mención del pacto de silencio entre la hechicera y la enferma da
cuenta de que el secreto formaba parte de la práctica curativa. La cita es
relevante porque pone en evidencia el estatuto iniciático del discurso de la
hechicería que, si bien no se ‘inscribe’ explícitamente, deja como marca su
matriz de sentido: la lógica simpática, de la que se habló en el capítulo
anterior. Desde el punto de vista de la práctica, el encanto (ya fuese
orientado al bien o al mal) se ejerce utilizando un instrumento ‘parecido’ al
individuo sobre el cual se ‘trabaja’ o usando un objeto que le pertenezca.
216
Bibliografía
Desde el punto de vista retórico, se trata de la equiparación semántica de un
cuerpo (el del hechizado) con otro cuerpo (el objeto sobre el cual se ejecuta
el ritual), lo que produce un desplazamiento de tipo metonímico.
En este caso, Magdalena y su hija habían utilizado una piedra que
estaba en medio del arroyo donde Ana (quien posiblemente fuese lavandera
de oficio) lavaba habitualmente la ropa y, por lo tanto, estaba en estrecha
relación con la enferma. Más allá de la posible veracidad del relato, es
importante destacar que aquí se considera ‘personal’ no un bien propio de
uso privado (ropas, cepillos o peines, un rosario) sino un objeto que la
enferma ‘usaba’ habitualmente para cumplir con sus tareas diarias (jabón, la
piedra que funcionaba a modo de tabla de lavar en el caso de una lavandera
o, en el caso de una tejedora, el telar y el huso).
Ello permitiría pensar que la narración está dando cuenta de una
formación discursiva colonial y colonizadora en la cual lo más significativo
–y lo que se lee en el relato- es un modo de producción en el cual los
individuos, sobre todo si pertenecen a las castas más bajas de la escala
social, ‘valen’ por el lugar y el rol que ocupan en ese sistema productivo.
Asimismo, permitiría inferir que funcionaría otra formación discursiva entre
los indios de servicio la cual otorgaba ‘valor’ a los utensilios que aseguraban
la subsistencia del grupo familiar -en este caso, la piedra sobre la cual Ana
refregaba la ropa- y que ese valor era lo suficientemente eufórico como para
que se le otorgara un poder sobrenatural.
Continúa una secuencia que describe un ritual de sanación de tipo
absolutamente empírico, también narrado mediante la focalización externa,
217
Alejandra Cebrelli
donde se lee claramente el discurso del curanderismo. La práctica
terapéutica queda registrada, por lo tanto, también desde un afuera que
sostiene la imagen de católico practicante que intenta construir de sí mismo
el hablante. No importa que la práctica sea inocua -se trata de los vahos ya
aludidos, ritual de origen andino que continúa hasta nuestros días y se usa,
sobre todo, en estados gripales o en cuadros de asma bronquial.
Lo que aquí se está leyendo es el proceso de fundación de la
representación de la curandera para la escritura oficial local. La imagen
resulta de la superposición de, por lo menos, dos representaciones
provenientes de diferentes culturas y tiempos cuyas entonaciones valorativas
son total o parcialmente contradictorias: el kallawaya andino y la hechicera
occidental. En ellas ingresan los campos de sentido de la /salud/ y de la
/enfermedad/ acentuados desde el discurso represivo. Deudora del
imaginario de la Inquisición, esa matriz demoniza el sentido resultante ya
que, desde aquí, lo /sobrenatural/ se entiende como /anormal/ y, por el
funcionamiento de representaciones fundacionales provenientes del discurso
católico medieval, se transforma en /monstruoso/ y, por lo tanto,
/demoníaco/. Como el ámbito donde estas palabras se dicen es el jurídico, a
la imagen de la curandera -ya muy complejizada- se superpone la de la ‘rea’.
En síntesis, la representación resultante deja adivinar, como a través de
varios vidrios esmerilados que se traslapan, las imágenes anteriores sobre
las cuales se re-inventa y a las cuales resignifica sin borrar del todo el origen
218
Bibliografía
cultural y la entonación fundacional de cada una140. Como resultado de esta
disímil constitución, la imagen de la curandera resulta extremadamente lábil
y ambigua y cambia su acento según las regulaciones de cada formación
discursiva141.
Estos procesos se asentaron, en primer término, sobre problemas
económicos: disputas sobre posesiones, tenencias y obligaciones de los unos
y de los otros. Más allá de su dimensión simbólica, lo que resulta
incuestionable es que los dos juicios funcionaban como una de las tantas
estrategias punitivas de la elite hispano-criolla puesta al servicio del control
social, muchas de ellas deudoras de una matriz inquisitorial que -salvo en el
caso de la mención al cargo de familiar del juez de estos procesosfuncionaba de un modo espectral tanto en el nivel de las prácticas punitivas
como en el de las retóricas y de los valores que las informaban.
Cabe aclarar que en pos del control social, se homogenizaba
parcialmente el haz de prácticas sociales consideradas disidentes que se
veían implicadas en estos procesos –la hechicería, el curanderismo- y que,
140
Aquí se está acudiendo a una noción de representación social que estoy problematizando
en colaboración en el marco del Proyecto del CIUNSa Nº 1180-03, Prácticas y discursos
de resistencia. Proceso de constitución y diferenciación de las subjetividades locales,
bajo mi dirección. Si bien -y sobre todo desde las hegemonías- se trata de mostrar las
representaciones como configuraciones consolidadas y homogéneas, su proceso
constitutivo es complejo, disímil, heterogéneo ya que conlleva imágenes ‘fundadas’ en
tiempos diferenciados. Las representaciones, como en un proceso alquímico, van
constituyéndose con núcleos sémicos, signos variados y fragmentarios provenientes de
representaciones que se entienden como afines desde la formación discursiva vigente y
que se sobreimprimen sin perder su propia especificidad (Cebrelli/Arancibia: 2003a, b y
c; 2005a).
141
De allí que, atravesando los tiempos largos de la historia, en el imaginario oficial de la
Argentina contemporánea no sólo se considere /mala/ sino /ilegal/ mientras que, por
resistencia a los excesos de los médicos ultra-especializados y tecnócratas, muestre una
tendencia a revalorizarse junto con las varias modalidades de la medicina alternativa.
219
Alejandra Cebrelli
no por casualidad, estaban también relacionadas con el origen étnico y
estamental de sus agentes. Con todo ello, la elite hispano-criolla intentaba
estabilizar las imágenes de sí y del resto de las castas y etnias sobre las
cuales ejercía o pretendía ejercer su poder, pese a que estaba en franca
minoría respecto de éstas.
Los procesos tucumanos por hechicería pública de los últimos años
de los Austrias dan cuenta, a la vez, del modo en que los actores sociales se
resistían a tal homogenización e interpelaban con sus acciones, sus decires y
sus prácticas tanto las subjetividades como los lugares que ostentaban estos
prominentes vecinos. Las tretas puestas en juego por estos agentes desde los
últimos escaños de la sociedad colonial muestran también que, más allá de
los juegos discursivos, existían cuerpos sociales e individuales diversos y
heterogéneos -las ‘castas’ (tanto los esclavos o libertos resultado de diversos
contactos inter-étnicos con la raza negra) y los indios sujetos o no al sistema
de encomiendas-
quienes no se dejaban avasallar sin intentar pactar,
negociar o resistir con la humilde intención de defender su supervivencia o
su libertad.
Este recorrido se popuso reconstruir la representación discursiva en
la causa criminal contra cinco indias acusadas por hechicería. En los dos
procesos que han sobrevivido al paso del tiempo, el discurso jurídico
funciona como una máscara que escondía las matrices ideológicas de tipo
inquisitorial funcionando de un modo espectral en las creencias, en las
220
Bibliografía
prácticas y en la memoria colectiva. En ese sentido, las prácticas
relacionadas con la Iglesia y con la Corona eran percibidas como
provenientes de una única institución y sostenidas por un único sistema de
valores. Quedan muy claras las tensiones inter-étnicas (entre hispanocriollos e indios) e inter-estamentales (entre los vecinos y la gente de
servicio).
La representación de la hechicera que se pone en juego incorpora la
imagen de quien tiene el poder de trasladarse de un lugar físico a otro. La
movilidad simbolizaba la posibilidad que tenían los agentes marginales para
correrse del estamento o lugar que les ‘correspondía’. Se textualiza entonces
el problema de la pertenencia –a un pueblo, a una etnia y a un estamentoque también estaba relacionado con la cuestión tributaria.
Los juicios ponen de manifiesto que, con la finalidad de ejercer el
control social, el discurso jurídico colonial identificaba representaciones
engendradas en prácticas afines como la de la hechicería y el curanderismo.
Cuando el curanderismo se asimilaba a la práctica proscripta funcionaba a
modo de una de las múltiples fronteras internas de la cultura colonial
tucumana, señalando lo que estaba permitido para los sujetos subalternos y
separándolo de lo prohibido o de lo mal ‘visto’: la movilidad espacial, el
‘atrevimiento’, los saberes curativos no occidentales, el ejercicio femenino
de la práctica, entre otras ‘malas’ costumbres. Finalmente cabe destacar que,
desde el punto de vista de los procedimientos de la justicia capitular, estos
procesos son una clara muestra de que en el Tucumán todavía estaba todavía
vigente la práctica punitiva del tormento lo que se modificará en el
221
Alejandra Cebrelli
transcurso del siglo debido a los cambios políticos impuestos por el régimen
borbónico.
222
Bibliografía
Capítulo 4. En el gozne de una nueva época: epigonías y
anticipaciones (Pascuala, 1766)
4.1. Diabólica, impúdica y licenciosa
El 22 de enero de 1766 el capitán Antonio de Toro inició una
querella civil y criminal contra Pascuala, natural del Pueblo de Amaicha,
por haber enfermado a una esclava de su propiedad142. Si se considera que
este tipo de juicios estaban en franca desaparición en las ciudades
importantes de la nueva Intendencia, cabe preguntarse acerca del por qué de
la aplicación de este tipo de estrategias de control en la campaña
tucumana143. De hecho, el caso de Pascuala constituye un hito dentro de los
juicios por hechicería que se procesaron en la ciudad de San Miguel,
precisamente porque tuvo por escenario una hacienda colindante con un
Pueblo de Indios.
Pascuala era una india de feudo, es decir, pertenecía a una de las
encomiendas que, por esos años, ya estaban en franca decadencia. Según sus
propias palabras, se había ejercitado en tejer para otros apercibiendo de
estos el importe de su trabajo para mantenerse (f. 6). Se trataba de una
mujer de avanzada edad que había ido a parar a la cárcel de la ciudad por
142
El documento se encuentra en el Archivo Histórico de Tucumán, Sección Judicial
(Juzgado del Crimen, Instrucción y Correccional), Expediente Nº 42, Caja Nº 6. Consta
de once folios. La transcripción paleográfica es mía y sigue los criterios que se explicitan
a pie de página y en el ítem correspondiente en “Anexo 1”.
143
Cuatro años antes se efectuó un juicio semejante a éste en el pueblo indio de Tuama
(Santiago del Estero) que tuvo como protagonistas a Pancha y a Lorenza (Farberman:
2005) y lo que se referirá oportunamente. El proceso muestra que este tipo de estrategias
de control se habían movido hacia las periferias, dirección que señala tanto el movimiento
territorial expansivo del Tucumán tardo-colonial como el nuevo interés que había
adquirido la tierra en el marco del ideario fisiocrático que pregnaba las reformas
borbónicas.
223
Alejandra Cebrelli
tener pública y notoria fama de hechicera impúdica por sus encantos y
hechicerías (f.1)144.
Cabe destacar que, como sus antecesoras, a lo largo de este juicio fue
catalogada como hechicera y matadora (f.1) y su supuesta práctica fue
referida como infame abilidad, diabolico arte, entre otros atributos (f.3). La
disforia acentuaba también el sistema de indicios utilizados tradicionalmente
para ‘probar’ que los indudables encantos y hechicerías eran producto de
sobrenaturales tormentos (f.1), resultaban muy extraños (f.3) pues eran
cosas ympropias de la naturaleza (f.2) o constituían achaques irregulares
(f. 5).
La correlación que se construye, centrada en el campo semántico de
lo antinatural o sobrenatural, actualizaba así la versión más devaluada de la
imagen de la hechicera que se leía desde principios de siglo en este tipo de
expedientes; sin embargo, el atributo de impúdica era una novedad pues no
apuntaba a la acusación de asesinato por encantos sino al hecho de que la
acusada mostraba una actitud poco pudorosa en relación al propio cuerpo.
Más adelante, uno de los testigos de la parte querellante la califica como
desvergonzada –sinónimo de impúdica- y le agrega el atributo de licenciosa
que etimológicamente significa /estar en venta/. Como resulta evidente, la
nueva correlación tiene menos que ver con la representación de la hechicera
que con la de la prostituta, aunque ambas imágenes tienen en común el
carácter de pública. Pese a la persistencia de los valores que remiten al
imaginario de lo sobrenatural dando cuenta de su vigencia en el campo de
144
La negrita es mía.
224
Bibliografía
las creencias, la aparición de la segunda correlación semántica –relativa al
aspecto público de esas prácticas y representaciones femeninas- da cuenta
de que tanto los modos de hacer como los de pensar están comenzando a
cambiar en San Miguel y en sus territorios aledaños. Se trata del inicio de un
deslizamiento que llevará la imaginería relativa a la infamia del pecado al
delito; de lo sobrenatural, religioso y extraordinario a lo natural, cívico y
cotidiano.
Pese a todo el arsenal discursivo puesto al servicio de la construcción
de la imagen de la hechicera sobre la persona de Pascuala, algo interrumpe
la puesta en funcionamiento del aparato judicial y de la práctica represiva y
punitiva: cuatro meses después, imprevistamente, el capitán Toro decide
perdonarle el agravio, con el argumento de que este apartamto lo hase desu
espontanea voluntad, y por servicio de Dios como tiene dho y no porque no
sele guardesu Justicia (f.12). Tal sujeción y obediencia a borrosas leyes
divinas -¿el mandato de caridad, el de perdón al prójimo?- llama la atención,
sobre todo si se considera que hasta ese momento no se habían mencionado
tales leyes, omisión consecuente con el momento de producción del
discurso.
4.2. Un giro sorpresivo
En uno de los últimos autos del juicio contra Pascuala, precisamente
en la solicitud de condena a tormentos, salta a la vista que a mitad del
documento cambia en forma notable el grosor del trazo y el tipo de pluma
utilizada, lo que sugiere una interrupción en el proceso de escritura. Dichas
225
Alejandra Cebrelli
alteraciones podrían parecer insignificantes pero coinciden con la inversión
del tono e intención del discurso el cual, cabe aclarar, muestra además una
evidente impronta religiosa.
Sr. Alcalde:
ElCapitan Antonio Toro en la causa y demanda
Criminal que [contra] pascuala yndya tengo
puesta /…/ y que las declaraciones de los cinco
testigos que presentados tengo se hallan todas
tan contestes que plenamet justifican el delito de
dha Pascuala tan antiguo como otros en sus
execuciones [por lo que] devera ser ya
condenada […] que por tan enormes y
enormisimos delitos tan reincidenciados se
merece y por [justicia] divina y humana le
compete sin que obste la negativa de su
confeción /…/ teniendo en contra plena provanza
a su delito que para este como no puede aver
testigos oculares Basta la [...] antigua lamala
fama de la dha Pascuala para para que se pasase
a
darle
el
castigo
entormentos.
Esto
reflexionadas que aun execrable agrabio mirando
la Caridad con que Dios manda se perdone al
enemigo en mi parte desde ha ora para siempre
perdono ala dha india Pascuala y me aparto en el
derecho que lo obrado me da por lo qual=
Avm pido y suplico me aya por presentado y
admitido el perdon que por mi parte hago a la dha
Pascuala de su justicado y criminoso delito justicia
que espero ypido movido solo de christiana Caridad
a la que vm [examine] su christiano obrar 145 /…/
(f. 8 y 8’)
El cambio imprevisto es también notorio a nivel retórico. La primera
parte (transcripta aquí en negrita) se modeliza según el deber ser –se deverá
condenar- y se caracteriza por el uso de la hipérbole146 –tan antiguos como
145
Se intenta reproducir el evidente cambio de tinta, de pluma y de discurso. En el ítem
“Anexo 2” puede cotejarse la cita con un facsímil del documento original.
146
La hipérbole se entiende como una transgresión de la relación ‘normal’ entre el concepto
y la cosa significada mediante una operación matemática que consiste en modificar los
226
Bibliografía
ciertos; enormes y enormísimos delitos; execrable agravio; dichas
estrategias están puestas al servicio de la construcción de la culpabilidad de
la acusada sobre la cual el juez podía justificar el paso a tormentos. Los
argumentos que se esgrimen son más bien de tipo religioso que jurídicos
puesto que, en éste último caso, sólo se apoyan en la mala fama de Pascuala
pues no hay testigos oculares de sus supuestos crímenes.
La segunda parte de la transcrición (sin utilizar la negrita)
interrumpe una oración cambiando brutalmente la entonación, exabrupto
que se lee en el carácter elusivo e incoherente que adquiere. En ella se deja
constancia de que el capitán Toro, como se insiste en el último auto, se
desiste y aparta en la querella /…/ y le perdona la infamia y cualquiera otra
acción civil y criminal (f. 12). El argumento que se esgrime entonces es
también de tipo religioso pues se asienta en el mandamiento de la caridad.
La violenta pasión puesta en la construcción de la representación de
la infamia evoca la fuerza represiva del discurso inquisitorial; sin embargo,
luego del corte aludido, se atenúa sin desaparecer del todo pues se insiste en
el carácter injustificado y criminoso de su delito. Al destacar que otorga el
perdón movido sólo de cristiana caridad, el enunciador construye una noble
y generosa imagen de sí mismo; al mismo tiempo y en lo no dicho, solicita
que Pascuala sea puesta al servicio de un español, lo que hubiera podido
resultar del examen del cristiano obrar de esta india escasamente colonizada
semas intensivos del semema. Cabe aclarar que la norma aquí invocada es la de un
lenguaje verdadero en tanto espejo de lo real (Grupo µ: 1987, 214-216).
227
Alejandra Cebrelli
si se piensa en antecedentes que existían al respecto, por ejemplo, la
sentencia de Clara (1717-1719).
4.3. Los intereses creados. Ventrilocuismo y diglosia
Frente al sorprendente giro que tomó la querella se pueden proponer
varias hipótesis que van desde la intervención de un mediador desconocido
–cosa imposible de comprobar- hasta los cambios en los modelos de mundo
epocales. Aún así resulta extraño el hecho de que se tome la decisión del
perdón a la mitad de la escritura del auto donde se había solicitado ya la
condena a tormentos. Por ello, es posible inferir que el proceso pudo ser una
cortina de humo utilizada para esconder móviles e intereses muy diferentes
de los que se habían declarado en el primer auto: la supuesta defensa de los
derechos de una esclava del querellante.
Y teniendo yo mi hacienda en dicha estancia,
inmediata al citado pueblo de dha india ha acaecido
enfermarseme una negra mi esclava, llamada Maria
del Carmel padeciendo los mayores e insoslayables
sobre naturales tormentos [ya que] de las mas partes
de su cuerpo sele estan sacando con […]
abundantes espinas […] que le penetran las carnes
/.../ por lo que se haga servir Vm mandar poner dicha
[india] enla mas estrecha clausura […] [para que] en
algún modo suavise su envenenado corason y […]
mandar practiquen las diligencias deprueva asu mal
obrar /…/147
(fs. 1 y 1’)
Resulta evidente que la relación entre el querellante y la acusada era
más bien de carácter indirecto y se instauraba sobre valores de tipo
147
El folio está muy deteriorado. Muestra varias roturas en distintas partes de la hoja y,
además, la tinta se transparenta de un lado y del otro, haciendo muy difícil su lectura.
228
Bibliografía
económico y territorial: la necesidad de conservar una posesión en buen
estado (la salud de la esclava supuestamente hechizada) y la situación de
‘vecindad’ entre sus tierras y las del pueblo de la acusada, cuestión que no
resulta un dato menor ya que –como se verá- el resto de los testigos
hispano-criollos, también tenían posesiones en la zona.
Por entonces, la tenencia de una encomienda legitimaba los derechos
sobre los terrenos implicados de quienes poseían el título. Esto era de capital
importancia porque los hispano-criollos pretendían incrementar sus
posesiones sobre las tierras mejor ubicadas, con buenos pastos para la
invernada y aptas para la agricultura.
El aumento de la población y el desarrollo mercantil de mediados del
siglo habían incentivado el interés por territorios que, en muchos casos,
estaban ocupados por aborígenes desde la época de la conquista. Muchos
pueblos de indios estaban ubicados en zonas fértiles y, como consecuencia,
esas parcialidades habían incrementado su valor. Algunos vecinos estaban
promoviendo litigios con la finalidad de despojar a los indios de sus
parcialidades, proceso que se veía en los alrededores de San Miguel
(Lizondo Borda: 1931, 296) pero también en el resto de la gobernación. En
el Valle de Lerma y en los Valles Calchaquíes, por ejemplo, se declaraban
las tierras vacías –vacas, en el lenguaje de la época- ya que de este modo se
podía solicitar su ocupación. En muchos casos, los encomenderos habían
instalado a los indios en sus chacras, en sus haciendas o los habían puesto a
229
Alejandra Cebrelli
su servicio personal en total transgresión de las leyes, favoreciendo así el
despoblamiento de esos pueblos (Mata de López: 2005, 60-74)148.
En el marco de esta apropiación sistemática de las parcialidades
indígenas es posible interpretar este proceso judicial como una de las
muchas estrategias utilizadas por los vecinos hispano-criollos con tal fin.
Era posible prever que la sentencia final pasara por colocar a Pascuala al
servicio de un español, sacándola de su propio pueblo. Al mismo tiempo, la
querella misma funcionaba a modo de intimidación para el resto de sus
coterráneos y, en algunos casos, podía convencerlos de abandonar el terreno
comunal en busca de una vida ‘mejor’ y más tranquila. Finalmente, al
construir una representación criminal de la india se ponía en circulación un
discurso que ‘justificaba’, de algún modo, la expansión de los hispanocriollos sobre territorios que legítimamente no les pertenecían. De allí que
los dueños de las haciendas, chacras y estancias aledañas –Toro, Sancheztuviesen sumo interés en dejar sentado el carácter delictivo de, por lo menos,
uno de los habitantes del Pueblo de Amaicha ya que, por contigüidad
semántica, podría atribuirse a los demás.
Esta es la única explicación a la insistente descalificación a que es
sometida Pascuala por los testigos de la parte querellante, cuando nada hay
en el expediente que permita pensar que practicaba la magia y, menos aún,
la prostitución; por el contrario, se puede inferir que se trataba de una
humilde tejedora la cual no parecía entender muy bien el tenor de la
148
La estrategia pasaba por considerar vacías –vacas- las tierras de los pueblos de indios.
En 1768, el Obispo Abad Ilana se lamentaba que en los términos de Salta, Chicoana y
230
Bibliografía
acusación. De hecho, Pascuala no sólo había negado su participación en
prácticas hechiceriles sino que ni siquiera había podido interpretarlas desde
los valores cristianos.
Pregdo= si sabe es malo matar aotro, û otra como ella
con hechizos, ô pactos diabólicos ô maleficios ô
haziéndoles daño como comunte llaman y [responde]
qe aunqe no ha oydo a nadie si es malo ô bueno sele
pregunta, pero que en su mente concibe que es
bueno hazerlo.
Pregdo=
pues concibe es malo lo que por la
antecedente pregunta sedise por que lo ha hecho
con varios [como] se le acusa y resulta dela sumaria
y responde que no ha hecho tal cosa cossa con
nadie, ni sabe de tales [hechizos], encantos, ni
brujerías.
(f.6’)
Más allá de que Pascuala pretendiera utilizar la misma estrategia que
Clara, Ana o Magdalena para negar su relación con la práctica, aduciendo
que [no] sab[ía] de tales hechisos, encantos ni brujerías, no había vacilado
en admitir que –aunqe no había oydo anadie [decir] si [matar a otro con
encantos ô hechisos] es malo ô bueno en su mente concibe que es bueno
hacerlo (f.7)149.
Es evidente que en tal aserción ‘hablaban’ dos lenguas –quechua y
español150-, dos voces –la de la india y la de la elite hispano-criolla- y dos
culturas –la andina y la colonial. El uso del término mente y del verbo
“concebir” en el sentido de /entender/ o /interpretar/ resulta bastante
improbable en la boca de una india iletrada e ignorante del español, más
Calchaquí ya casi no había vestigio de la indiada (Mata de López: ibídem).
149
La negrita es mía.
150
El juez nombra a un intérprete porque Pascuala hablaba la lengua del Cusco.
231
Alejandra Cebrelli
bien parece un caso de ventrilocuismo, de impostación de la propia palabra
en la boca ajena que no sólo responde a la intención incriminatoria de
quienes escriben y juzgan, sino también a la imposibilidad de escuchar a
otro al que se percibe como absolutamente diferente de sí mismo.
Más allá de las mediaciones, traducciones y traiciones que es posible
atribuir al sentido ‘original’ de estas palabras, resulta evidente que Pascuala
desconocía el efecto que podían producir en sus interlocutores. Tal falta de
‘adecuación’ a la lógica discursiva hispano-criolla está dando cuenta de una
colonización y evangelización todavía incompletas, lo que permite
presuponer que estos indios conservaban gran parte de su patrimonio
cultural pese al fluido contacto que mantenían con el mundo colonial.
De allí que Pascuala declarara, en primer término, su ignorancia
acerca del modo en que los españoles consideraban la práctica de la
hechicería para, en una instancia posterior, acudir a la propia cosmovisión a
la hora de validarla, sin prever que esta mirada contradecía la de la cultura
dominante y, por lo tanto, podía llevarla directamente a la tortura o colocarla
en peligro de muerte.
Pese a la importancia determinante que tenía esta declaración para la
parte querellante, aparentemente nadie –salvo el escriba- pareció registrarla
y, si se atiende a la pregunta siguiente, puede afirmarse que tanto el juez
como el promotor fiscal habían entendido lo contrario –pues, [si] concibe es
malo lo que por la antecedente pregunta sedise por que lo ha hecho con
varios como se le acusa. La falta de registro se sostiene sobre la
representación de la culpabilidad de Pascuala; puede interpretarse, además,
232
Bibliografía
como el resultado de la incomprensión parcial entre unos y otros que hace
legible la distancia cultural y lingüística y pone en evidencia la complejidad
de la comunicación en este tipo de enclaves tan frecuentes a lo largo de la
colonia.
4.4 Cristalizaciones, vacilaciones, deslizamientos
Ahora bien, el delito –la hechicería pública- sobre el que se sostenía
la querella formaba parte de un conjunto de prácticas jurídicas que ya por
entonces se estaban cuestionando desde la hegemonía. Precisamente, este
juicio marca un gozne que señala el paulatino corrimiento de la persecución
de brujas como mecanismo de control a la construcción de un sistema
punitivo sostenido en modos de comprobación de la ‘verdad’ más
racionales, apoyados en pruebas bastante alejadas del tormento que
comenzaba a ser considerado como un método arcaico. De allí que el
carácter de los delitos también variara y se desestimaran acusaciones como
la de la muerte por hechizo en pos del asesinato realizado por medios
químicos –venenos, entre otros, por armas (blancas o de fuego) o por
golpes, métodos fácilmente comprobables mediante la observación o la
ciencia.
Los índices del inicio del proceso epigonal que incluía tanto la
práctica punitiva como la creencia en la hechicería se leen en la edad
avanzada de los testigos citados por Miguel de Molina, alcalde ordinario y
juez de la causa. De hecho, Francisco Siquimay y Matías Gonzalez eran
indios del Pueblo de Amaicha que tenían setenta años poco más o menos;
233
Alejandra Cebrelli
por su parte, Bartolo Sanchez contaba con cincuenta años y Joseph Sanchez
tenía sesenta a la hora de participar en este juicio. Los Sanchez eran vecinos
de la ciudad con abitación sobre el Río Grande151, es decir, formaban parte
de la elite local aunque vivían en la campaña.
La ancianidad de los declarantes permite presuponer que ellos
‘creían’ o bien en el poder maléfico de la magia y la consiguiente necesidad
de reprimirla, o bien pensaban que los demás (el resto de la heterogénea
sociedad tucumana) mantenía el temor a la práctica y, por lo tanto, la
creencia. La cuestión es significativa porque la creencia suspende la
visibilidad de las estrategias de enunciación por parte de los interlocutores.
Dicho de otro modo, el ‘creyente’ no puede apreciar los juegos de discurso
orientados a la construcción de ciertas representaciones según las
intenciones de quien se hace responsable de lo dicho. De ahí que sostener un
argumento sobre la creencia del otro asegure una manipulación efectiva.
Ahora bien, para legitimar su avance sobre el territorio indio, los
españoles habían recurrido a un imaginario ya cuestionado en los centros del
poder colonial, por lo menos a nivel discursivo152, pero que todavía seguía
vigente en las prácticas e imaginarios153, sobre todo de las zonas periféricas
151
La única excepción la constituye Norberto Ledesma, un joven de veintitrés años,
también vecino de la jurisdisión.
152
La vocación iluminista y reformista de la formación discursiva oficial de la España
borbónica dejaba menos lugar aún para este tipo de creencias.
153
Por los años que median entre 1762 y 1772 la Inquisición de Lima juzgó a varios
individuos por los crímenes de superstición y hechicería, si bien los reos eran perdonados
aduciendo que las acusaciones se debían a la rica ‘imaginación de mujeres’ (Medina:
1952a, 309). Ricardo Palma comenta un caso que demuestra hasta qué punto estaban
vivas en el imaginario popular estas creencias. En 1760, el Tribunal juzgó y condenó a
recibir azotes a un negro llamado Manuel Galeano quien, siendo curandero, recurría a la
234
Bibliografía
como las ciudades de Tucumán y Córdoba154. La falta de credibilidad
‘oficial’ no sólo en la hechicería sino en el suplicio como sistema punitivo
quitaba efectividad a la querella como política de control, pero la creencia
seguía vigente en los individuos, por lo que era posible sostener una
campaña de descrédito sobre ésta. En otras palabras, una vez que se
actualizara la representación negativa de los legítimos dueños del territorio
deseado por estos ‘reputados’ vecinos, el suplicio -tortura, ejecución- ya no
era necesario e, inclusive, su implementación podía volver en su contra la
campaña de descrédito.
Todo ello responde a los nuevos esquemas interpretativos que
comenzaban a impregnar las prácticas sociales que estaban llegando al
Tucumán de la mano de las reformas institucionales y administrativas
impuestas por Carlos III, entre otros medios. El imaginario europeo
ilustrado consideraba salvaje e, inclusive, ‘gótico’ el suplicio corporal como
forma de control y castigo y lo había reemplazado por la pérdida de bienes o
derechos –el de la libertad, sobre todo (Foucault: 2000, 11-74). En el
Tucumán, la práctica punitiva se estaba desplazando del centro –San
Miguel- a la campaña e, inclusive, comenzaba a perder efectividad y rigor.
En 1761, el pueblo de indios de Tuama (Santiago del Estero) había
sido testigo de un proceso por hechicería que había culminado con el
suplicio de las reas; sin embargo, el mismo documento registra el
farsa de hacerse pasar por hechicero para cobrar a los enfermos mayor cantidad de dinero
(Palma: 1997 [1897], 134).
154
En la ciudad de Córdoba, la mayor cantidad de casos de denuncias por maleficio se dan
entre 1736 y 1760, si bien la mayoría no llega a juicio (Pizzo: 2004, 96).
235
Alejandra Cebrelli
corrimiento aludido. Al principio del juicio se aclara que el alcalde dijo qe
si no la sanaba [a María Antonia] la avia de quemar sin dar cuentas a los
jueces de la ciudad
155
(Farberman: 2000, 238). La aclaración no sólo
registra la libre interpretación del alcalde indio sobre las Ordenanzas de
Alfaro (1611-1612) que había investido a estos individuos con el carácter de
auxiliares de la justicia ordinaria (Farberman: ibídem), sino también que el
suplicio formaba parte de estrategias de control basadas en el terror vigentes
por esos años en las haciendas, quintas y encomiendas tucumanas aunque no
necesariamente en las ciudades156.
En el juicio de la negra Inés de 1703, según se vio, la insistencia del
alcalde-juez en aclarar que el suplicio tenía como fin servir como terror y
escarmiento a la población o los consejos sobre cómo torturar con eficacia
que le daba un alcalde santiagueño a su par tucumano en 1721, se puede
afirmar que, por lo menos durante las dos primeras décadas del siglo XVIII,
el tormento y la ejecución pública cumplieron una función jurídico-política
orientada a reinstaurar los valores en los que se sustentaba el poder (del rey,
de la Iglesia, de los encomenderos) supuestamente mancillados por las reas.
Se trataba de una ‘insensibilidad’ respecto del cuerpo ajeno fruto, por un
lado, tanto de una cultura donde la muerte y el dolor formaban parte del
horizonte cotidiano -por las guerras, el escaso desarrollo de la medicina
occidental y la fuerte impronta de un catolicismo que daba más valor a la
155
La negrita es mía.
156
Este juicio ha sido minuciosamente comentado por Judith Farberman (Farberman 2000a,
b, c; 2001 y 2005).
236
Bibliografía
‘vida eterna’ que a la vida natural; por otro lado, era el resultado de un
sistema económico en el cual las fuerzas de producción –los indios
encomendados, los esclavos- no tenían todavía la utilidad y el valor
comercial que les atribuiría el liberalismo.
Ya a mitad del siglo XVIII, en contraste, una sensibilidad cada vez
más moderna hacía tal castigo innecesario y poco económico pues, entre
otras cuestiones, significaba la pérdida parcial o total de uno o varios de los
integrantes del grupo social de donde provenía la fuerza de trabajo. Si a ello
se suma la pérdida de credibilidad oficial en las prácticas sostenidas en
estatutos no racionales, particularmente en la magia y en la hechicería,
resulta fácil deducir el carácter epigonal que empezaba a tener tanto la
persecución como la creencia en la hechicería en el imaginario hegemónico
local.
Como ya se dijo, la época en que se desarrolla el juicio (1766) señala
el comienzo del proceso: los cambios no se manifiestan del todo en las
prácticas –de allí que se insista en la querella por hechicería pública como
estrategia punitiva y de control social aunque no se culmine el proceso- sino
en funcionamientos discursivos no muy diferenciados todavía pero que, en
conjunto, hacían ‘girar’ el mundo representado de otro modo:
padeciendo los mayores he insoslayables sobre
naturales tormentos que lleva â tan mas partes de su
cuerpo del que selestan sacando […] abundantes
espinas de [quimili] que le penetran las carnes […] lo
causa la dha india Pasqualapor lo publico de su mala
fama; por lo que se ha de servir vm mandar poner a
dha [india] enlamas estrecha clausura […] de
prisiones que podra[n] ser medio a que en algun
modo suavise su envenenado corazon
237
Alejandra Cebrelli
(fs. 1 y 1’)
La negrita utilizada destaca la nueva sensibilidad arriba señalada.
Puede entenderse como la huella del funcionamiento muy temprano de una
forma de sentir e interpretar el mundo que, mucho más adelante, se conocerá
como romántica pero que en 1766 preanuncia el cambio del imaginario
local. En el ‘revés de la trama’ se leen deslizamientos y variaciones de los
marcos de referencia que pasan de una matriz deudora de la religión católica
a otra mucho más secular y moderna en la cual el individuo y su sensibilidad
se colocan en primer término.
En contraste, la descripción del ‘síntoma’ del supuesto caso de
hechizo podría haberse extraído del juicio de 1703 contra la negra Inés157 o
del proceso de 1717 contra la india Clara158. La recurrencia señalada da
cuenta de que el discurso represivo de la hechicería entonces se había
hipercodificado: la expulsión de espinas o de astillas de madera por
diferentes orificios del cuerpo –suceso absolutamente increíble para un
imaginario racional e insostenible en un sistema judicial moderno- formaba
parte del arsenal de datos que funcionaron durante los primeros siglos de la
colonia como índices de verosimilitud y, por lo tanto, constituyeron
argumentos válidos para ‘comprobar’ la existencia del supuesto daño
157
En el testimonio del capitán Miguel de Aranciaga se lee que sabía que la dicha negra
había hechizado a la mujer del maestre de campo Simón de Ibarra y que lavándole la
cara a dicha difunta le brotaron espinas de la cara (Lizondo Borda: 81).
158
En le juicio contra Clara se lee que una de las supuestas hechizadas empezó a echar
astillas de madera (f.1).
238
Bibliografía
sobrenatural. De allí que, en el plano discursivo, se haya cristalizado y se
repita, con pocas variantes en boca del querellante y sus testigos.
Ha acaecido enfermárseme una negra mi esclava,
llamada María del Carmel padeciendo las mayores
he insoslayables sobre naturales tormentos [sobre
su] cuerpo /…/ selestan sacando /…/ abundantes
espinas de [quimili] que penetran las carnes
(Declarado por el capitán Antonio Toro, f.1)
y aora aoido que una negra del Demandante está
enferma, y que disen que la dha Pasquala la tiene
assi consus encantos, opactos Diabolicos sacandose
espinas largas dela cara porlos ôjos, boca, y narices,
y otros êxtremos, y que las dhas espinas son de
quimili toda cosa ympropia ala naturalesa /…/
(Declarado por Francisco Siquimay, f. 2)
y queaoido que /…/ la dha negra hadado sea sacar
de la voca, naris y parpados de los ojos, oydos, y
otras partes de la cara y, dizen del cuerpo donde le
ha dado comeson, espinas de dos tamaños dasta de
quatro â cinco dedeos de las que suelen llamarle de
quimili
(Declarado por Norberto Ledesma, f. 2’)
Las variantes aludidas están al servicio o bien de la meticulosidad de
cada uno de los declarantes o, como en el caso de Norberto Ledesma, de una
evidente intención por ‘despegarse’ de cualquier tipo de relación directa con
la hechicera o su práctica, legible en la insistencia en aclarar que sólo ha
oído lo que los otros dicen. Ledesma agrega a su testimonio el relato de dos
‘casos’ no menos codificados: la imposibilidad de que, salvo la encantada,
viese a la supuesta responsable del hechizo en el lugar del hecho (fs. 2-3);
que los encantamientos tuviesen como móvil la venganza por algún disenso
sin importancia –en este caso por habérsele negado un poco de ají (f.3). Uno
239
Alejandra Cebrelli
y otro caso incriminatorio,
recuerdan las acusaciones realizadas contra
Clara, Magdalena y Ana durante los juicios de 1717,1719 y 1721.
La cristalización no sólo es evidente en la construcción de historias y
situaciones con valor de prueba sino también en la necesidad de aclarar que
se trata de una enfermedad de carácter mágico, preternatural –insoslayables
y sobre naturales tormentos, toda cosa ympropia a la naturalesa- , todo lo
cual es fruto de la intervención del Demonio (la tiene assi con sus encantos
o pactos diabólicos). Bajo las nuevas condiciones de producción, la
aclaración se transforma en una pieza de museo, en una especie de arcaísmo
cuya única eficacia pasa por recurrir a una creencia muy difundida todavía
en los sectores menos instruidos y más alejados de las ciudades159.
Estos movimientos y cambios legibles en el nivel de los discursos,
ponen en evidencia que las prácticas sociales en su conjunto están
comenzando a cambiar de un modo no siempre pacífico, como resultado del
impacto de las por entonces muy recientes reformas borbónicas y de la
impronta cada vez más evidente de los valores racionalistas y cientificistas.
De hecho, los últimos autos del juicio contra Pascuala se estaban
escribiendo mientras en la vecina ciudad de Córdoba se iniciaban los
tumultos en el Capítulo de la orden de La Merced que provocaron varias
muertes. Se trataba de una escandalosa rebelión de mercedarios de casi
159
De esta circulación no ha quedado registro escrito; sin embargo, la persistencia hasta el
siglo XX de la creencia en el estatuto sobrenatural de ciertas prácticas relacionadas con la
curación, la enfermedad, la vida y la muerte de los individuos en las zonas rurales de la
región –persistencia de la cual sí existen registros- permite sostener que, como se verá
más adelante, tanto las prácticas como la creencia se mantuvieron en la vida cotidiana,
circulando en la oralidad, hasta que el imaginario hegemónico ‘permitió’ su registro en la
escritura, si bien vehiculizado en el discurso literario o antropológico.
240
Bibliografía
todas las comunidades de la provincia, apoyada por representantes de la elite
local a la que los religiosos estaban ligados por redes parentales y amicales.
Los ecos de estos conflictos conmovieron a las ciudades de la intendencia e,
inclusive, obligaron a la participación del Gobernador Juan Manuel
Fernández Campero que residía en Salta.
Resulta interesante observar que, tanto en el juicio por hechicería
como en el escandaloso Capitulo mercedario, se estaban poniendo en juego
valores que pertenecían a un nuevo entramado discursivo. El cuestionado
padre Provincial escribiría más tarde que la rebelión había estado dirigida
por sacerdotes de la provincia públicamente escandalosos (Larrouy: 1927,
470-474)160. Cabe recordar que el atributo que reciben los ‘rebeldes’
pertenece al mismo campo semántico de /lo impúdico/ y /lo licencioso/,
rasgos con los cuales se había actualizado la representación social de la
hechicera en el juicio contra la india Pascuala. No parece una coincidencia;
por el contrario, se trataba de uno de los índices de que el mundo colonial ya
no era el mismo; apenas un año después, llegaría la expulsión de los jesuitas
que cambiaría el rostro de la frontera chaqueña para siempre.
El juicio analizado da cuenta de un cambio en los imaginarios
sociales mediante el cual se corren hacia la periferia todas aquellas creencias
o prácticas sostenidas sobre lógicas y matrices catalogadas como
241
Alejandra Cebrelli
irracionales mientras se hegemonizan las que responden a un horizonte de
referencia de tipo empirista. Una muestra de ello es el atributo de impúdica
que recibe Pascuala. Era una novedad pues no apuntaba a la acusación de
asesinato por encantos sino al hecho de que la acusada mostraba una actitud
poco pudorosa. Más adelante se le suman los calificativos de desvergonzada
y de licenciosa que establecen una nueva correlación más relacionada con la
representación de prostituta que con la de hechicera con lo que se produce
un deslizamiento de la antigua representación de la hechicera hacia el
terreno de la infamia social y del crimen.
En el marco de la expansión territorial y de la apropiación
sistemática de las parcialidades indígenas, es posible interpretar este proceso
judicial como una de las estrategias utilizadas por los vecinos para sacar a la
india de su pueblo y ponerla al servicio de algún español. Con ello, además,
se pretendió intimidar al resto de sus habitantes para que abandonaran el
lugar, dejándolo ‘baldío’ y –de esta manera- legalizar el despojo. El juicio
marca un gozne ya que señala el paulatino corrimiento de la persecución de
brujas como mecanismo de control a la construcción de un sistema punitivo
sostenido en modos de comprobación de la ‘verdad’ más racionales.
160
Utilizo la negrita para destacar el sintagma “públicamente escandalosos” que pertenece
al mismo campo semántico de /lo impúdico/ y /lo licencioso/ y responde al cambio de
paradigma mencionado.
242
Bibliografía
Capítulo 5. El asalto a la palabra: Juana Juarez (1785)
5.1 Palabras ásperas y amistades ilícitas
El 10 de octubre de 1785 murió repentinamente el dueño de una
pequeña propiedad rural161 dejando una viuda y varios hijos pequeños162. El
hecho sucedió en el paraje de Nacchi del curato del Río Chico163. Pese a que
la localidad estaba al suroeste de la actual provincia tucumana y a muchas
leguas de San Miguel, el caso llegó a la ciudad porque se sospechaba que la
viuda, Juana Juarez, había asesinado a su marido con maleficios
Porquanto; seme acaba de dar noticîa, haber
fallesîdo en este Paraje de Nacchî Pedro Roldan
dejando varîos hijos menores y sin otorgar
disposicÎon alguna testamentaría, pa. asegurar los
yntereses de dhos menores, y qe. no se malversen y
dilapîden en perjuicio y detrîmento de dichos
ynteresados, y al mismo tiempo, respecto aqe. pr.
varîas denuncias que se me han hecho, tengo
entendido, nò haber sido casûal, nî naturalmte.
acontesída, la [súbita] muerte de dho Roldan, sinó pr.
maleficio, en su muger llamada Juana Juarez, pa.
asegurar el ynteres de aquellos, y procederse, contra
la criminalidad de esta, en la forma qe. corresponde
mando su Mrd formar este auto, cabesa de proseso
pr qe â su tenor sean examinados, los tgs sabedores
del hecho y se haga, manifestacíon yntegra de los
161
En el expediente no hay datos claros respecto del tipo de bienes de los Roldán y no hay
registros conocidos de que éstos pertenecieran al estamento de los propietarios rurales
importantes (López de Albornoz: op.cit.). Se puede inferir que los Roldán no eran
terratenientes pero tenían bienes suficientes para que el alcalde creyese oportuno iniciar
un juicio para resguardarlos en relación a los derechos de los menores.
162
El documento se encuentra en el Archivo Histórico de Tucumán, Sección Judicial
(Juzgado del Crimen, Instrucción y Correccional), Expediente Nº 48, Caja Nº 8. Consta
de trece folios. La transcripción paleográfica es mía y sigue los criterios que se explicitan
a pie de página y en el ítem correspondiente en “Anexo 1”.
163
Según el censo de 1799, el paraje de Naschi –en el documento aparece citado como
Nacchi- pertenecía el Curato del Río Chico y estaba sobre el río Marapa, cerca del actual
límite con Catamarca (López Albornoz: 2003, 76). El mapa correspondiente puede
consultarse en “Anexo 3”.
243
Alejandra Cebrelli
vîenes qe. hayan fincado pr. muerte del dho Roldan
haciendose expediente separado, sîempre qe resulte
enel sumario [verificado el maleficio] dela referida
Juana para qe obrando en querdas separadas se
[evite] toda confucîon procesal, sobre ambos juicios
/…/
(fs. 1 y 1’)
Si bien no se dan nombres ni se cita a los responsables de las varias
denuncias, se presupone que se trata del padre y de la madre del difunto que
vivían al lado de la familia de Juana y Pedro. Es posible que, a la base de
esta querella por encantos se encuentre la disputa por los derechos de la
herencia entre los suegros y la nuera, aunque tanto la denuncia como este
problema se fueron diluyendo a lo largo del juicio gracias a la astucia de
Juana.
El proceso quedó en manos del alcalde de segundo voto don Manuel
Pérez Padilla quien, además, era juez de menores. No es de extrañar,
entonces, que priorizara los intereses patrimoniales de los hijos de Pedro
Roldán sobre la averiguación del modo en que murió. El esfuerzo por
mantener estos juicios en querdas separadas da cuenta de la necesidad de
diferenciar un proceso judicial plenamente justificado por la ausencia de un
testamento, de una causa criminal cuya comprobación era dudosa desde las
pautas culturales por entonces vigentes.
El primer expediente, que abrió don Manuel Pérez Padilla,
se
orientaba a la defensa de los intereses patrimoniales de los cinco hijos del
matrimonio, por lo que solicitó la manifestación íntegra de los bienes del
occiso. La urgencia con que se inicia el juicio de sucesión es un índice de
los prejuicios del alcalde-juez que, influido por las denuncias hechas en
244
Bibliografía
contra de Juana Juarez, suponía que ésta podía malversar o dilapidar la
herencia familiar en perjuicio y detrimiento de los derechos de los menores.
Cabe aclarar que, según las Leyes de Indias, la viuda podía
administrar dichos bienes pues el nuevo estado le daba plena capacidad civil
(Ots Capsdequi: 1946, 116); además, como los hijos tenían derecho a la
herencia y eran menores de edad, en general, se consideraba que al padre
vivo le correspondía el usufructo de la potestad (Ots Capsdequi: 1946, 150).
En el Tucumán tardo-colonial se seguía la legislación mencionada y, a la
hora de realizar la división de bienes por fallecimiento de un cónyuge,
generalmente la propiedad inmueble pasaba a manos del otro, sobre todo si
habían quedado hijos menores. Era frecuente, además, que las mujeres
administraran los establecimientos rurales y, muchas de ellas, participaban
en las tareas de siembra, cuidados de animales y fabricación de textiles
(López. de Albornoz: op.cit., 135-136).
En otras palabras, el patrimonio de los Juarez iba a parar a manos de
una mujer considerada de dudosa reputación tanto por ley y como por
derecho de costumbre. Las medidas del juez, por lo tanto, estaban orientadas
a salvaguardar el conjunto de bienes materiales hereditarios alrededor de los
cuales se consolidaba si no el poder familiar, por lo menos la supervivencia
de los menores y, en ese sentido, su acción resultaba de una equidad
indudable.
El segundo expediente, en cambio, respondía a la necesidad de
comprobar la dudosa acusación de asesinato por encanto que pesaba sobre la
viuda. A lo largo del mismo, y consecuentemente con el cuidado explícito
245
Alejandra Cebrelli
de evitar toda confusión, la voz del alcalde-juez estableció una notable
separación entre el yo que hablaba y la creencia en la magia: Al justificar la
acción legal contra la viuda, aclaró que lo hacía obligado pr varias
denuncias respecto a no haber sido casual, ni naturalmte acontesida, la
subita muerte de dho Roldan, sino pr maleficio de su muger llamada Juana
Juárez (f. 1).
Idéntica separación se repite en las declaraciones de los testigos. El
esfuerzo es notable en la voz del padre del difunto quien, pese a ser uno de
los querellantes, sólo admitía su seguridad respecto del carácter repentino de
la muerte; en contraste, planteaba a modo de hipótesis la culpabilidad de
Juana, legible en el uso del verbo parecer y en el hecho de destacar el
estatuto de suposición del maleficio –presume, tiene sospecha, supone- lo
que contrasta con la aserción inicial.
Juan Roldan /…/ dijo que es cîerto haber muerto
repentinamte. Pedro Roldan dejando varios vîenes y
sinco hijos menores de hedad y qe. segn. tiene
sospecha parese haber muerto de malefîcio, y qe.
se presume ser complise su muger Juana Juarez,
pr. su conducta poco arreglada, qe. dîó causa â estar
sîempre de riña con su marido, y preguntàdo pues
díse haber muerto repentínamte. dho Roldan, y que
supone ser de maleficio /…/
(f. 1’)164
Sin duda, desde el punto de vista de la intención ilocutiva, don Juan
intentaba incriminar a su nuera, pero la conducta sospechosa de la misma no
pasaba tanto por el probable maleficio –nunca sostenido en forma abierta-
164
La negrita es mía.
246
Bibliografía
sino por su conducta poco arreglada, qe dió causa â estar siempre de riña
con su marido.
La prevención del juez y del suegro para aludir al estatuto
sobrenatural del supuesto crimen explica que la acusación inicial se fuera
desvaneciendo y, en su lugar, comenzara a construirse un relato de
infidelidades, maltrato y conflictos interétnicos. De hecho, la crítica de don
Juan Roldán se explayaba en lo relativo a los haceres cotidianos, naturales y
morales de la nuera cuya visibilidad los hacía fácilmente evaluables,
dejando de lado las prácticas de carácter sobrenatural. En lo no dicho, su
testimonio evocaba la representación de la ‘perfecta’ casada cuyos hábitos y
comportamientos respondían a lo que se esperaba de una esposa en el
ámbito de la familia rural; representación que contrastaba notablemente con
la imagen que se fue construyendo de Juana a lo largo de la querella.
En los últimos decenios del siglo XVIII, la condición marital de la
mujer suponía la sumisión al esposo y el cumplimiento de una serie de
deberes. La mujer casada vivía llena de obligaciones que iban de la fidelidad
al servicio incondicional al marido. En toda ocasión debía demostrar buenos
modales, absteniéndose de tener demostraciones de enojo, rebeldía o
sarcasmo; no debía levantar la voz ni podía murmurar y, mucho menos,
agredir al esposo (Santamaría / Cruz: 2000, 102-103). Como se verá, Juana
Juarez tenía poco y nada que ver con este estereotipo pues, más allá de las
intenciones de los querellantes, el hecho de enfrentar al juez por su propia
cuenta, como ya se verá, demuestra la diferencia.
247
Alejandra Cebrelli
Cabe destacar, por otra parte, el hecho de que los Roldán tampoco
respondían al paradigma del buen matrimonio. Para quienes los trataban era
evidente que Juana y Pedro tenían desavenencias. Al respecto, don Juan
Roldán (f. 2) y don José Francisco Moreno (f. 3) declararon que el
matrimonio vivía mal. Francisco Serda agregó que, además, Juana trataba
ásperamente a su marido (fs. 3 y 4). El último testigo era un indio forastero
proveniente de la ciudad de Salta que solía parar en la casa de los Roldán y
había estado presente en el momento del deceso, por lo que tendría un
protagonismo inusual a lo largo del juicio. Desde el principio, su testimonio
fue demoledor en relación a la imagen de Juana Juarez como esposa
dedicada.
Díxo que el día juebes de este mes murío
repentînamte. Pedro Roldan en cuiá casa se allaba el
declarante pr. tener de costumbre pararen ella en
susvîajes; Y habiendose acostado ínmedîato al dicho
Roldan pr. haberse lebantado una tormenta, le
desperto el Declarante, pa. qe. entrase dentro, y
como no húvîese movimîento alguno, llamò âsus
híjos y muger, quîenes binieron; Y habîendole dado
varios empellones, pa. qe. despertase, arrecîando el
agua, se entro dentrosu Muger, sin haser
demostracíon alguna, y se hechò â dormír, en cuîo
estado, compadecîdo el Declarante de dho Roldan,
/…/ ayudado de sus hijos, lo metio dentro del quarto,
donde dormía la muger /.../ pasò lanoche resando
hasta qe. venîdo el dîa /…/ llamo de nuebo âsu
muger, dicîendole como habîa muerto su Marîdo, y
entonses saltò ella de la cama y comensando â
componerse muy despacîo, se asercò al Difto. y
estirandole un braso y la pîerna, se volvîo otra ves
âsu dormitorio, acîendo qe. lloraba=
(f. 2’)
Resulta significativo el hecho de que Serda hubiese introducido al
muerto a la habitación de Juana y que se quedara allí toda la noche
248
Bibliografía
velándolo mientras la dueña de casa dormía a su lado. Para entender este
hecho, se hace necesario aclarar que las viviendas rurales de la época solían
consistir en una cocina, una galería y una habitación donde dormía toda la
familia junto con sus huéspedes (Gil Montero: 1997, 66-67165). Lo que hoy
se consideraría promiscuo formaba parte de los hábitos del campesinado de
la zona. El tipo de vivienda e, inclusive, el hecho de que los suegros de
Juana viviesen en otra habitación considerada como una casa adyacente166,
da cuenta de que los Roldán eran, como ya se adelantó, pequeños
propietarios rurales. El dato es importante porque se esperaba mayor
sumisión al hombre y dedicación al trabajo en las mujeres casadas
pertenecientes a este grupo social que en las de la elite (Santamaría / Cruz:
2000, 103).
Según el relato de Serda, Juana Juarez no hacía demostración ni de
una cosa ni de la otra. Frente al fallecimiento de su esposo no había hecho
demostración alguna y se había ido a dormir. En la testificatoria, la
indiferencia resulta brutal frente a la actitud compasiva que refirió el
visitante de sí mismo quien, según sus propias palabras, había puesto el
cadáver a resguardo de la tormenta y se había pasado resando toda la noche.
Dos rasgos definen el diseño de la mala mujer que aquí se construía:
en primer término, el egoísmo y la superficialidad que Juana había mostrado
165
La historiadora ha descripto este tipo de unidades habitacionales para la puna jujeña a
fines del siglo XVIII (Gil Montero: 1997, 47-77). El presente juicio brinda indicios de
que este tipo de construcciones también abundaban en la zona rural de la actual provincia
de Tucumán
249
Alejandra Cebrelli
al no intentar velar ni arreglar el cadáver mientras, en cambio, dedicaba
tiempo a su propio arreglo matinal –comenzando a componerse muy
despacio. El hecho de que fingiera un dolor que no sentía completa el diseño
de la imagen de la mujer infame que contrasta violentamente con el modelo
femenino entonces en boga.
El cuidado que puso Serda en la construcción de una representación
tan devaluada de Juana da cuenta que la criminalidad femenina ya no se
asentaba sólo en la violación de la ley de Dios –en ningún momento se habla
acerca de que Juana conociese el arte de la magia o, siquiera, de la
curandería- sino, y sobre todo, en la transgresión de leyes sociales de
carácter patriarcal que caracterizaban la cultura local.
De hecho, una vez que a la viuda se le había puesto el rótulo de mala
mujer, era posible agregar más disvalores a su imagen en pos de la
construcción de una representación de la delincuencia al tono con las
normas y regulaciones no necesariamente escritas. Juana era por entonces
una mujer cuarentona, muy madura para la época, pero fue acusada por el
mismo Serda de handar en malos pasos con un peón del señor Juancho
Roldan (f. 2). Otro testigo aclaró que se trataba de un mulatillo libre167 de
apenas diez y seis años (f.3). La suegra de Juana, María Lorenza Muñoz
Santana, contó que su hijo había prohibido entrar a su casa al tal Anacleto
166
Era frecuente, también, que dos o más familias con estrechas relaciones de parentesco
entre sí viviera cada una en un cuarto, compartiendo la cocina, el patio y un eventual
comedor (Gil Montero: ibídem, 67).
167
Anacleto pertenecía al grupo creciente de sirvientes, criados y agregados que formaban
parte del servicio de los propietarios que, aunque no tuviesen latifundios, solían tenerlos
como ayuda para las tareas domésticas y rurales. El calificativo de libre lo diferencia del
250
Bibliografía
Juarez pero con todo el mulato seguía entrando y especialmente a deshoras
y cuando el marido no estaba (f. 3). La imagen del adulterio quedaba así
completada.
El dato que se había agregado no era menor. Juana no sólo tenía un
amante sino que éste era de casta y pertenecía al personal de servicio.
Tampoco había alcanzado la mayoría de edad; peor aún, Anacleto podía
haber sido su hijo. Se constituía así el retrato de una mujer que mantenía
relaciones ilícitas, interestamentarias, interétnicas, casi incestuosas. De ser
verdad, Juana había transgredido todas las regulaciones del género relativas
a las relaciones amorosas de tipo cívico, etáreo, étnico y de casta. Si,
además, había sido la homicida del propio marido, el diseño de la infamia
femenina se había completado sin importar demasiado el tipo de
instrumentos –maleficios o venenos- que había utilizado en el crimen. De
hecho, a esta altura del proceso había desaparecido cualquier tipo de
mención a lo sobrenatural y mágico.
En la época era frecuente que el adulterio femenino fuera
acompañado por el asesinato del marido; los dos delitos eran rigurosamente
castigados, inclusive por el poder informal (Santamaría / Cruz: 2000, 106).
En otras palabras, Juana Juarez había quedado expuesta a un seguro castigo
judicial y social más allá de los resultados del proceso cuyo juez, de aquí en
más, intentará comprobar el delito de envenenamiento. El
delito de
hechicería pública que había abierto el expediente ya había quedado en el
esclavo que también formaba parte de la servidumbre (López de Albornoz: 2003, 308309)
251
Alejandra Cebrelli
olvido, relevado por la sospecha de adulterio y uxoricidio, crímenes mucho
más fáciles de comprobar desde los paradigmas modernos y empiristas en
boga.
5.2. El caso del guiso envenenado
Hasta aquí resulta evidente que la muerte repentina de Pedro Roldán
había dado pie al rumor de la intervención de una causa no natural –
maleficio o envenenamiento- lo que movió a sus padres a iniciar el proceso
criminal contra Juana. A ello se sumaba el hecho de que, según las
consideraciones de sus suegros, huéspedes y vecinos, la conducta de la
viuda no era la que se esperaba de una buena esposa, lo que hacía creíble
tanto la acusación de infidelidad como la sospecha de homicidio.
En ese sentido, fue de capital importancia el testimonio de don Juan
Roldán relativo al hecho de que Juana -contraviniendo otra norma no
escrita- no guisara habitualmente a su marido pues Pedro se negaba a que le
cocinase recelándose de algun maleficio y, en su lugar, se guisaba y
ministraba solo la comida. Al narrar los sucesos de la noche fatal, don Juan
comentó que en esa oportunidad Pedro había permitido que le isiese el plato
su muger (f. 1) con lo cual –y según la lógica del relato- Juana había tenido
la ocasión colocar veneno en la comida o de haber concretado el maleficio
inicialmente sugerido por el padre.
No parece casualidad, por lo tanto, que las referencias al cadáver de
Pedro Roldán coincidan con los signos de envenenamiento más conocidos.
Francisco Serda destacó en su testificatoria que mientras velaba al difunto
252
Bibliografía
había notado qe despedía mucha sangre por la boca y qe se le había
inflamado ê inchado la barriga (f. 3). Estos índices coinciden con los
indicios que llevaron a la madre del difunto a inferir el supuesto
envenenamiento. Según las declaraciones de la misma Juana, al enterarse de
la muerte de Pedro, su suegra había registra[do] al difunto aver si tenía
alguna caída y no encontrándole ninguna pr haver notado en el cadáver asî
al pecho algunas manchas moreteadas (f.17).
Más allá de los estrechos límites del juicio, las observaciones
referidas demuestran que había variado el horizonte referencial de la época
pues había un nuevo modo de ‘comprobar’ y de construir la verdad en el
discurso y en las prácticas, una forma empirista que se apoyaba en la
observación de datos que provenían del mundo natural. Las citas dan cuenta,
además, de un cambio radical en las prácticas sociales: ya no se hacían
acusaciones basadas exclusivamente en la voz pública; aún dentro de la
privacidad de una familia168, sólo podían sostenerse sobre pruebas tangibles.
Ahora bien, desde el punto de vista del discurso aparece aquí una
torsión más que interesante: el discurso represivo y punitivo de la hechicería
es reemplazado sin solución de continuidad y en el mismo texto, por el
discurso represivo y punitivo de la criminalidad. La representación de la
hechicera en tanto rea se ha desvanecido detrás de la imagen criminalizada
de la mala mujer capaz de echar veneno en la comida (f. 15) y de mantener
tratos ilícitos con un mulatillo (f.7). No se trata de un reemplazo sino de una
168
Es probable que esta versión de un hecho privado, no responda cabalmente a los sucesos
que refiere; sin embargo, el hecho de que Juana la considere verosímil y, por lo tanto, con
253
Alejandra Cebrelli
superposición: los dos discursos, los dos imaginarios y sus lógicas
respectivas están funcionando a la vez, dando cuenta de la vacilación antes
aludida.
5.3. De mujer infame a pobre viuda. Las criminosas calumnias
Hasta aquí la querella iniciada contra Juana Juarez tenía muchas
posibilidades de lograr una sentencia en su contra. A lo largo de las
testificatorias se había hecho coincidir en una sola persona las
representaciones femeninas más devaluadas de la cultura tardo-colonial
tucumana: la de hechicera, la de envenenadora, la mala esposa y la adúltera;
esta última imagen agravada, en este caso, por la diferencia étnica, de
posición y de edad respecto del supuesto ‘amante’.
Estas imágenes que casi resumían las modalidades de la infamia
femenina para el siglo, se superponen y traslapan a lo largo de la primera
mitad del proceso en una tensión sin resolución aparente. Tal tensión está
dando cuenta del funcionamiento de valores que ponían en tela de juicio
modelos de mundo no racionales, a los que remitía la representación de la
hechicera, y habían vuelto mucho más creíble la figura de la envenenadora
pues aludía a una práctica milenaria cuyos efectos eran más fáciles de
verificar y comprobar. Sin embargo, a Juana no se le probaría ninguno de
estos delitos y las imágenes que se le habían atribuido se desvanecieron en
el mismo momento en que ella tomó la palabra y se querelló civil y
valor argumentativo permite suponer que este tipo de prácticas eran frecuentes en el
ámbito familiar.
254
Bibliografía
criminalmente contra Francisco Serda -uno de los testigos de la parte
acusadora- arguyendo, en primer término, que éste la había implicado
injustamente en un robo de quince pesos en plata. Unas cuantas líneas más
abajo se dice que el tal Serda también había hecho rodar la versión de que
había envenenado a su marido, asunto que se diluye en medio de la
enumeración de las injurias que, según Juana, el tal Serda había levantado
en su contra.
Juana Juares Vesina y Moradora en este partido del
Rio chico Jurisdccion de Sn. Migl. de tucuman como
proceda mejor de drô. anteVmd. paresco en la mas
bastante forma qe. haia lugar en drhô y Digo: qe. me
precento, civil, y criminalmte. contra la persona de
franco. Serda, forastero, quien me ha ymputado un
robo de quinse pesos en plata, diciendo qe. de mi
cassa se le han perdido y qe. yo se los he robado, y
en esse yntermedio se sirvió su Divina Magd.
llebarse ami finado esposo, Pedro Roldan de muerte
repentina /…/ pr. cuio fin, y muerte, ha este dho.
Serda tambien ymputandome el haver muerto, ami
Marido, yo propinandole beneno en la comida qe. el
dho finado senô la noche de su fin /…/
(f. 7)
Si se atiende con cuidado a la apertura de esta querella, se hace
evidente que Juana tomó la palabra desde un lugar social definido –como
vecina y moradora del partido de Río Chico, posición que la habilitaba a
realizar esta acción. Además, la denuncia contra Serda por haberle imputado
un robo de quince pesos en plata, recordando al juez su posición de indio
forastero169, muestra el modo en que la viuda deslegitimó la palabra del
169
Cabe recordar lo que se dijo a propósito de los casos de Magdalena y Ana de los
Manantiales respecto de la categoría de indios forasteros. Ya en la época del juicio eran
sospechosos porque, en realidad, se trataba de indios que habían escapado de su feudo y
de los tributos que debían pagar. Casi sesenta años después, cuando las encomiendas
255
Alejandra Cebrelli
indio, el principal testigo en su contra ya que era el único que había estado
presente la noche fatal. De allí a que no sólo se limitara a recodar al juez el
lugar étnico y social del testigo sino a hacer ‘dudosa’ su versión pues ¿cómo
un indio y, peor aún, un forastero podía poseer tal cantidad de dinero? El
planteo quitaba importancia al hecho de que nadie hubiera mencionado el
tema del supuesto robo hasta ese momento.
Para evaluar el valor que significaba en la época basta señalar un
dato: ese año, en paraje Los Páez del mismo curato del Río Chico se había
vendido un terreno de 14 por 45,5 varas a 17 pesos de plata (López
Albornoz: 2003, 366)170. No en vano la viuda solicitó al juez que averiguase
lo primero qe enqe traia asegurada esta plata y qe donde la acomodo en mi
cassa; la segunda qe dè prueba de donde saco esa plata y pr qe efecto la
trajo qe si fue pa comprar alguna hacienda de la campaña a quien lo
propuso (f. 7).
Con ello Juana desviaba la atención y las sospechas de sí misma a
alguien que tenía muy pocas posibilidades de conseguir testigos a favor.
Como bien sabía, esos quince pesos en plata constituían una suma de valor
excesivo para formar parte de los bienes de alguien que muy probablemente
se conchabara para realizar algún tipo de trabajo rural. De este modo, al
entraron en evidente crisis, este tipo de sujetos abundaban en la campaña tucumana y
salteña, lo que era motivo de quejas permanentes de los vecinos (López de Albornoz:
op.cit., 81-82 y 326-327).
170
Se puede dar otra referencia para evaluar el valor que tenía en la época el monto de
dinero que Juana mencionaba. Un vecino “español” de ese mismo curato, en realidad era
un mestizo, había dejado al morir para su mujer y sus siete hijos 50 ovejas, 47 vacas, 10
bueyes, 11 yeguas y 12 caballos. Contaba además con un esclavo y una suerte de tierras,
casa, capilla en ‘mal estado’. Todos estos bienes que eran escasos pero permitían
sobrevivir a una familia fueron tasados en 40 pesos (López de Albornoz: op.cit., 324).
256
Bibliografía
acudir a una representación deslegitimada por la elite tucumana, la del indio
forastero, Juana hacía doblemente sospechosas sus acciones, sus dichos y
sus acusaciones.
Como se vio, el Tucumán tardo-colonial estaba transitando hacia el
nuevo sistema borbónico durante el cual tanto el crecimiento demográfico
como la expansión territorial había provocado una borradura de las
diferencias étnicas y estamentarias; las transformaciones señaladas habían
posibilitado la acumulación de bienes y la transposición de barreras jurídicas
y sociales. La elite local intentaba, por lo tanto, frenar el avance de las
clases subalternas mediante el incremento del poder policial. Eran
frecuentes las denuncias vinculadas con la proliferación de esta población
nómade. Los hábitos dispersos de residencia provocados en gran medida por
el hecho de que la ganadería era la actividad dominante y suponía una gran
movilidad de la población, habían generado muchos resquemores y la
necesidad de ejercer el control sobre ella (López de Albornoz: 2003, 327).
Sólo con el atributo de forastero que había recibido en este
documento, Francisco Serda había quedado igualado a esos “vagos y
malentretenidos” que tanta preocupación despertaban en el grupo social al
cual pertenecía el Capitán Comandante de Milicias Pérez Padilla que
oficiaba de juez. Desde ese lugar social, la palabra de una vecina y
moradora del curato adquiría un peso y una credibilidad doble pues quien
hablaba –y firmaba el documento jurídico- era dueña de tierras y, además,
formaba parte de los habitantes de ese lugar.
257
Alejandra Cebrelli
La viuda utilizó una serie de estrategias ya que debía lograr que el
juez desestimara la seria acusación de homicidio por envenenamiento
recibida. Para ello pasó su argumentación del horizonte asentado sobre
lógicas racionales y prácticas empiristas que ocupaba el lugar de la
hegemonía, al otro horizonte de tipo sobrenatural todavía vigente en los
imaginarios locales. De allí que, en medio de la enumeración de las injurias
de Serda, diese su propia versión de los hechos. Según ella, el indio había
estado la noche en que, su divina Mgd se sirviese llebarse[lo] de muerte
repentina. Al acudir al dogma y a las creencias religiosas vigentes en la
comunidad, la muerte de Pedro sólo podía entenderse como resultado de la
voluntad de Dios.
Cabe recordar que la acusación de asesinato era muy difícil de
desestimar porque se sostenía en la palabra de María Muñoz Santana -madre
de Pedro- la cual, desde el punto de vista de las jerarquías socio-étnicas,
tenía tanto valor como la propia. De allí que buscara una voz autorizada para
sostener su inocencia.
procurò propagar, pr. toda la jurisdn., [que había
envenenado a mi marido] nobstante qe. un religîoso
domînîco llamado Pe. Leîba qe. tîene opinîon de
docto, y de exemplar vída, le persuadîó â su suegra,
no hísîese juîcîo [tan] temerarîo, pues su híjo, había
muerto de muerte natural, aunqe. repentînamte.=
(f. 8’).
Juana acude así a las jerarquías genéricas y sociales vigentes. Sin
duda, la palabra de un sacerdote dominico tenía una legitimidad de la que
carecía la de una pequeña propietaria rural. Con este testimonio, además,
258
Bibliografía
había encontrado al testigo más competente de la localidad para negar la
acusación inicial por hechicería171 que parecía haberse desvanecido detrás
de la de envenenamiento. El testimonio de este dominico se sostenía en
valores premodernos –su conocimiento de lo sobrenatural- que se dan por
presupuestos mientras se mencionan sólo los modernos: la sabiduría y la
ejemplaridad de su vida.
Sobre Juana pesaban todavía dos imágenes negativas que podían
jugar en su contra a la hora de la sentencia: la de mala esposa y adúltera.
Para desarticularlos, acudió a dos representaciones femeninas superpuestas,
imágenes capaces de mover a compasión al alcalde tucumano y hacerle
olvidar las pocas dudas que, respecto de sus accionar, pudieran haberle
quedado. De hecho, el auto se cierra solicitando al juez que atendiese a
tantas y justas súplicas de una pobre viuda y [que] la mire justamte. como
puede hacerlo [gracias] a su buen celo (f. 7).
Puede verse cómo Juana Juarez ha variado imperceptiblemente las
fórmulas jurídicas habituales, apenas lo suficiente como pare mover al juez
a compasión. Escudada en la supuesta debilidad del género y puesta en el
lugar de la víctima, esta mujer acusada de adulterio y de homicidio se
presentó a sí misma como una pobre viuda que elevaba sus justas súplicas
al alcalde, único capaz de restituir la justicia. La estratagema utilizada
buscaba, con una sola frase, despertar en el juez la conmiseración necesaria
para ser liberada. Para una sociedad de tipo paternalista, la viudez
171
Cabe recordar que la orden de los dominicos fue una de las congregaciones que tuvo
más representantes en el Santo Oficio.
259
Alejandra Cebrelli
significaba la pérdida de la protección -y del control- del hombre, situación
que se ‘remediaba’ con la participación del juez. Con esta argucia también
justificaba y legitimaba la nueva querella pues, en apariencia, su ejecución
resolvía una situación anómala y restauraba los valores más caros al sistema
patriarcal. La mujer asumía así su ‘debilidad’ al suplicar la participación y
la decisión del hombre en asuntos jurídicos y monetarios los cuales, una vez
resueltos, la ponían en posición de resguardar a sus hijos.
Más allá de las estratagemas de la inteligente viuda, en la trastienda
del proceso, se lee la otra narración posible: la historia de un matrimonio
desavenido, de una mujer golpeada pues, como ella había declarado en una
testificatoria anterior, pr más qe ella procurase darle gusto entodo, su
marîdo la maltrataba de obra, y de palabra (f. 17), lo que explicaría tanto la
probable infidelidad como la indiferencia ante la muerte repentina del
cónyuge, acciones que destacaron y criticaron cada uno de los testigos del
proceso.
Esta toma de la palabra y de la escritura por una mujer sólo fue
posible por la habilidad de Juana al hacer jugar a su favor el conjunto de
representaciones que sobre sí mismos y los otros tenían cada uno de los
representantes de los estamentos implicados.
De hecho, las estrategias
utilizadas por la viuda movieron a piedad y a tranquilidad a sus suegros
quienes, retractándose de sus palabras iniciales, en los últimos autos
afirmaron que contemplaban sin culpa a la referida Juana Juarez pues si
alguna cosa [tenían] de contrario declarado ha sido por bos del Sordo
Serda. De esta afirmación resulta notable la mención, aparentemente casual,
260
Bibliografía
de la discapacidad física de Serda que terminó con la poca credibilidad que
pudiese haberle quedado después de la querella iniciada por Juana. Con esta
declaración de los padres de Pedro, los Roldán recuperaron el buen nombre
que habían perdido a lo largo de todo el juicio.
No se conoce en forma cabal el final de esta historia porque se
interrumpe abruptamente. Todo hace pensar que Juana quedó libre,
hábilmente sostenida sobre los valores étnicos, estamentarios y empíricos
que caracterizaron la cultura tardo-colonial tucumana; mientras tanto, por lo
menos en el rumor, un indio forastero y deslenguado -el tal Serda- terminó
cargando con su fama y con parte de sus culpas.
A lo largo de todo este proceso, es evidente la vacilación entre un
imaginario moderno y otro premoderno, con el consecuente desplazamiento
de valores. El discurso represivo y punitivo de la hechicería está siendo
reemplazado por el discurso represivo y punitivo de la criminalidad. La
representación de la hechicera en tanto rea se desvanece y se confunde con
la imagen criminalizada de la mala mujer. No se trata de un reemplazo sino
de una superposición: los dos discursos, los dos imaginarios y sus lógicas
respectivas están funcionando a la vez, dando cuenta de la ambivalencia
aludida.
Este es el último proceso tucumano analizado y en él se había hecho
coincidir en la acusada las representaciones femeninas más devaluadas de la
cultura tardo-colonial tucumana: la de hechicera, la de envenenadora, la
261
Alejandra Cebrelli
mala esposa y la adúltera; esta última imagen agravada por la diferencia
étnica, de posición y de edad. Estas representaciones se superponen y se
traslapan a lo largo del proceso en una tensión sin resolución aparente lo
cual está dando cuenta del funcionamiento de valores que ponían en tela de
juicio modelos de mundo no racionales. A Juana no se le pudo probar
ninguno de estos delitos y las imágenes que se le habían atribuido se
desvanecieron por la toma de la palabra y de la escritura realizada por
querellar contra uno de sus detractores. Esto sólo fue posible por el lugar
social y por la habilidad para hacer jugar a su favor el conjunto de
representaciones que sobre sí mismos y los otros tenían cada uno de los
agentes implicados.
Capítulo 6. ¿Envenenadora o hechicera? (Leona Martínez,
1858)
6.1. Hacia la construcción del estado
Casi ochenta años separan el proceso anterior de que se realizó
contra Leona Martínez en 1858. Se trata de un caso contra una mujer
embarazada acusada de haber intentado asesinar a la joven esposa de su
262
Bibliografía
amante y que aconteciera en Rosario de los Cerrillos, en los alrededores de
Salta, una provincia que antes había pertenecido al antiguo Tucumán172.
Como los implicados pertenecían a los sectores populares, se registró en un
expediente policial realizado en el mismo curato173.
Cabe destacar que para la justicia capitular las mujeres sólo podían
ser condenadas por hechicería o por homicidio intencional; en los restantes
casos carecía de responsabilidad penal (Santamaría / Cruz: 2000)174. Con el
advenimiento del estado y la implementación de un modelo cultural liberal y
enciclopedista, no había modo de sostener la figura jurídica de la hechicera
y quedó, en su lugar, la de la asesina. El cambio fue lento. De hecho el caso
de Leona Martínez da cuenta del momento en que la sustitución no se ha
completado y funcionan, a la vez, las dos figuras delictivas. El relevo parcial
de la representación criminal de la hechicera pública a la de envenenadora
da cuenta no sólo del cambio paulatino en las formas de pensar, actuar y
172
El curato de Rosario de los Cerrillos estaba ubicado a unas pocas leguas de la ciudad de
Salta y estaba integrado por localidades como Cerrillos y Nuestra Señora del Rosario.
(Mata de López: 2005, 78 y 99). El mapa correspondiente puede consultarse en el “Anexo
3”.
173
El documento se encuentra en el Archivo General de la Provincia de Salta, Poder
Judicial (Juzgado del Crimen), Expediente Nº 21. Consta de treinta y seis folios. La
transcripción paleográfica es mía y sigue los criterios que se explicitan a pie de página y
en el “Anexo 1”.
174
Estas cuestiones se han estudiado en relación a la jurisdicción de San Salvador de Jujuy
y para el siglo XVIII. En la época, se tendía a buscar al varón que ha incitado u obligado a
cometer un delito pues se suponía que la debilidad física hacía cómplice involuntaria a la
mujer y la colocaba en situación de pasividad moral frente al delito. El adulterio o la
amistad ilícita femenina se condenaba moralmente y según los estamentos. Las
transgresiones de mujeres pertenecientes a la elite solían silenciarse para cuidar el honor
familiar; en el caso de aquellas que pertenecían a sectores urbanos populares o de castas
solían ser entregadas en depósito a una casa decente para su cuidado, salvo cuando
manejaba dinero propio (por ejemplo, si era la dueña de una tienda) en cuyo caso el
criterio se asimilaba al de la elite (Santamaría / Cruz: 2000, 81-121).
263
Alejandra Cebrelli
creer sino del paso de las formas de criminalidad femenina del ámbito de lo
público a lo privado.
De hecho, el proceso es una pequeña muestra de las modificaciones
que el siglo XIX trajo a la sociedad de lo que hoy es la República Argentina.
La guerra de la independencia, las luchas fratricidas entre unitarios y
federales, la inestabilidad política, jurídica y económica -sólo por mencionar
algunos hitos- convulsionaron los imaginarios locales, dotando de labilidad
las matrices ideológicas y en los valores. Ritmos y prácticas pertenecientes a
épocas distintas –colonia y república- convivían pese a la impronta cada vez
más fuerte de la cultura oficial que, a medida que avanzaba la centuria, se
fue imponiendo a lo largo y a lo ancho del nuevo país175.
Para el antiguo Tucumán colonial, reorganizado políticamente en
varias provincias, la adecuación no fue fácil176. Varias situaciones de crisis
provinciales y nacionales, agravadas por conflictos internacionales,
provocaron desplazamientos en sus imaginarios que se debatían entre
modelos culturales viejos (que remitían sus marcas identitarias a los polos
de religación de la colonia) y la necesidad de incorporar los que demandaba
el proyecto nacional (Palermo et al: 2002, 20-23). La situación geopolítica
175
Luego de la caída de Rosas, se promulga la Constitución Nacional de 1853 a la que
todas las provincias adhieren con la excepción de Buenos Aires. La integración de todas
las jurisdicciones no se produce sino hasta 1862, momento en el que todas las provincias
adoptan la Constitución. Sin embargo, más allá de la adhesión o no a la Constitución de
1853, los gobiernos provinciales coinciden en la necesidad de formar un nuevo país que
requiere –a su vez – de nuevas instituciones y de otro tipo de regulaciones que se
diferencien de las existentes, devenidas de la instancia colonial (Arancibia: 1999a y
1999b).
176
Para la nueva provincia de Salta, por ejemplo, la crisis política estalló a mediados de la
década del ’60 cuyos hitos más significativos fueron la revolución de Uriburu (1864) y la
invasión de Felipe Varela (1867).
264
Bibliografía
en el nuevo mapa del país reubicó al antiguo Tucumán en el extremo
noroeste, con lo cual se resignificaron y se acentuaron las características de
frontera que poseía desde la colonia. Durante estos años, nuevos modos de
ver e interpretar el mundo, otras formas de hacer -más modernas y
occidentales- pretendían acabar con las coloniales: sin embargo, no se
trataba más que de desplazamientos paulatinos, de cambios de las prácticas
de un ámbito a otro y de deslizamientos de universos discursivos o de
variaciones de registro a veces imperceptibles. La cultura oficial había
cambiado radicalmente pero numerosos núcleos más o menos periféricos
mantenían las viejas matrices y se resistían al cambio. Instituciones como la
jurídica se iban ‘modernizando’ lentamente pero mantenían prácticas
coloniales ya que la mentalidad de quienes actuaban en ellas –jueces,
escribanos, querellantes, querellados y testigos- respondía a matrices
culturales mucho más antiguas donde, precisamente, se sustentaba su
identidad.
De estas transformaciones da cuenta el proceso contra Leona
Martínez. El expediente policial caratula el delito como envenenamiento
pero registra un testimonio donde el crimen se ‘confunde’ y aparece
superpuesto al de la hechicería pública. En ese sentido, el documento
permite aprehender las vacilaciones y traslapamientos177 legibles a nivel de
discursos
y
de
representaciones,
177
la
superposición
de
horizontes
Término muy usado por la historiografía de cuño norteamericano y por la historia de
mentalidades latinoamericana (overlap: traslapar, solapar, cruzar sobre, cubrir) que remite
a la idea de que las imágenes se cruzan y/o cubren parcialmente (Alberro: 1994, 26; Peire:
2000, 55).
265
Alejandra Cebrelli
referenciales, de lógicas y de lenguajes en las periferias, en fin, las
irregularidades y disimetrías que ponen en evidencia la no homogeneidad
del tejido de la cultura local.
6.2. Una versión decimonónica de la infamia femenina
El Juez de Paz de Rosario de Cerrillos se ocupó de abrir la causa que
elevó al Juzgado del Crimen de la Ciudad de Salta sólo porque en ese lugar
no [había] seguridad pa la prision de una muger embarazada como lo esta
la mencionada Leona a quien remitió a la cárcel de la capital, además, para
mayor seguridad y mejor estado de la infeliz (f.1). Del extenso expediente
se puede reconstruir la historia de un triángulo amoroso entre el sargento
Julián Alarcón casado con Jovita Lamas y Leona Martinez (la acusada), tía
carnal de la joven, mujer legítima de Lucas Villada. Según los testimonios
de los protagonistas y de varios testigos, Leona había sido amante de
Alarcón no sólo durante este matrimonio, sino durante uno anterior
(aparentemente, el sargento era viudo).
Llamado a testificar, el sargento Alarcón declaró que había intentado
separarse de Leona al contraer matrimonio con Jovita y por esta razón,
Leona le havia tomado antipatía a su muger (f.7). Un sirviente del
matrimonio, Facundo Morales, testificó luego que había entregado a su
desconfiada ama, Jovita, dos presentes de Leona –un pan y una botella de
chicha- que contenían un polbito blanco (f.7) que, otros testigos,
266
Bibliografía
interpretaron como solimán (f. 8), uno de los venenos más utilizados en la
época.
A lo largo de casi todo el expediente, Leona es descripta como una
mujer de mala vida cuyo despecho la había llevado a pergeñar un asesinato,
haciendo caso omiso a su propio embarazo. Se construye así la
representación de la criminalidad femenina: mujer inmoral, madre de hijos
ilegítimos, incapaz de respetar el vínculo matrimonial propio o ajeno y, peor
aún, su propio estado de gravidez. Al atentar contra la esposa legítima de su
antiguo amante, Leona hacía tangible la amenaza que este tipo de mujeres
significaba para la familia –institución donde se apoyaba la sociedad
decimonónica, justificando su detención en la cárcel y el juicio a que es
sometida.
En
síntesis,
Leona
encarna
la
quintaesencia
de
las
representaciones de la mujer infame del siglo, las cuales respondían a
modelos y a valores liberales, cientificistas y modernos; sin embargo, en una
de las testificatorias, a esta imagen decimonónica se superpone la de la
hechicera colonial.
De hecho, la lectura este expediente policial permite observar cómo
ha avanzado el proceso de sustitución del discurso represivo de la hechicería
por el de envenenamiento178 que, si bien venía de mucho tiempo atrás,
todavía no había concluido totalmente. Cuando este discurso ambivalente se
178
En ese sentido, es necesario recordar que en 1752, don Gregorio de Azcaeta (vecino de
la ciudad de Córdoba) realizó una denuncia al Tribunal de la Inquisición de España donde
como buen católico decide informar sobre el infernal vicio de hechicero que tenían
negros, indios, mulatos y mestizos quienes por naturaleza eran dados a la venganza y que
con los venenos ocultos que usaban cometían delitos y homicidios (Pizzo: 2004, 93-94).
El documento no sólo pone en evidencia la relación que el imaginario español establecía
267
Alejandra Cebrelli
inscribe en el discurso policial, lo hace vacilar y deja entrever el
funcionamiento de otras lógicas, matrices y valores que la política estatal
estaba tratando de dejar en un definitivo olvido.
En otras palabras, los conflictos entre modos de hacer y de decir
hegemónicos y tradicionales y su alternancia dejan su huella en el
entramado discursivo de los textos escritos e inciden, como se verá, en la
constitución de las representaciones sociales. La imagen de la mujer infame
del siglo XIX –adúltera, asesina, mala madre- se superpone casi totalmente
a la representación de la infamia femenina que venía de la colonia, cuya
quintaesencia se condensaba en la hechicera pública. La nueva
representación no alcanza a ‘cubrir’ totalmente la tradicional; por esa fisura
se ‘filtra’ la antigua imagen y, con ella, todo un sistema de prácticas,
creencias, valores que parecían haberse olvidado. ¿Funcionamiento de otros
tiempos en un solo tiempo (Cornejo Polar: 1995)? Sin duda, pero, también,
una huella –tal vez una de las últimas179- del discurso de la hechicería en la
escritura oficial y local del un siglo cada vez más pretendidamente
‘civilizado’ y ‘moderno’.
Qe. hará como ocho dias mas ó menos, despues de
la fiesta del Rosario, qe. la encontró a la declaranta
qe. venia de lo de Lorenzo Viste, de la Merced de
arriva serca del Encon, á la mencionada Leona qe.
iba del lado del Pucará acompañada de Santos
Mamani y otros dos Muchachos /…/ qe. travó
comversacion con la Declaranta quedandose atras
entre hechicería y castas sino también que, desde mediados del siglo XVII, era cada vez
más visible la relación entre maleficio y envenenamiento.
179
Pese a haber realizado un minucioso rastreo en los repositorios locales no se encontró un
texto que inscriba el discurso de la hechicería para referir la práctica en la misma época.
268
Bibliografía
de sus compañeros, y le preguntó qe. sería vueno pa.
maleficiar á su marido Lucas villada por qe. nada le
daba y qe. era muimalo y queria un remedio pa. qe.
sefuese lejos y la dejase sola: qe. la declaranta le
contesto qe. ella no savia esas cosas, qe. se viese
con la Secundina Carrillo vecina de Casavindo qe.
esta era baquiana: qe. entonses la Leona le encargo
á la declaranta sela ablase á la dha Secundina y
abiendola avlado, dijo la Secundina: digale qe. esta
muivueno qe. le de un peso adelantado y cuando ella
se viese con la Leona le saquaria mas y la
denunciaria al cura por qe. asi sedeve aser con estas
mujeres locas /…/
(fs. 9’ y 10)
El fragmento da cuenta de los conflictos inter-genéricos dentro de la
población rural de menores recursos. Según el testimonio de María Daría
Mamaní, Leona critica a su marido, Lucas Villada, porque nada le daba, es
decir, porque no cumplía con sus funciones de proveedor familiar. La
evaluación negativa sirve de argumento para solicitar orientación acerca del
modo de maleficiar al “mal” marido para que se fuese lejos y la dejase sola.
Se hace evidente así la inscripción del discurso más tradicional de la
hechicería pues se hace referencia a una práctica capaz de cambiar los
comportamientos masculinos y hacer hacer lo que se desea, en este caso,
dar a Leona la posibilidad de vivir plenamente su relación con el sargento
Alarcón. En contraste, resulta evidente que la “hechicera” en cuestión,
Secundina, más que realizar un “maleficio” por encargo, pretende estafar a
Leona. Se produce, así, un proceso de actualización mediante el cual si bien
se ha registrado la vigencia de la creencia y de la práctica de la hechicería
por un lado, por el otro se demuestra que, en general, se trata de una
superchería.
Como
consecuencia,
269
se
comienza
a
construir
una
Alejandra Cebrelli
representación polifacética de la hechicera (con poderes sobrenaturales pero,
a la vez, mentirosa y estafadora). La imagen de la hechicera como hipócrita
tiene puntos de contacto con la que los misioneros jesuitas habían
construido desde mediados del siglo anterior respecto de las tribus del
Chaco180.
Por otra parte, el complicado sistema de mediaciones entre Leona y
Secundina, la hechicera en cuestión, da cuenta de que la práctica mantiene
su entonación disfórica y sigue considerándose tan peligrosa como durante
el período colonial. El esfuerzo por separarse de ella es evidente no sólo
cuando Daría afirma que ella no sabe de esas cosas –lo que contradice su
propio relato- sino también en su negación a nombrar el agente de la
práctica –la hechicera, utilizando en su lugar el eufemismo de baquiana.
Con ello, Secundina da cuenta de la vigencia de las estrategias utilizadas por
indios o mestizos durante las querellas de los primeros años del siglo
anterior, con la finalidad de que nadie los relacionara con la práctica de la
hechicería.
6.3. Vacilaciones significativas
El fragmento analizado en el parágrafo anterior muestra, además,
que el discurso de la hechicería se ha contaminado con el discurso científico
como parte del proceso de actualización mencionado. El hecho de que
180
Cfr. Parte III, Capítulo 3: “Con el atractivo que busca la curiosidad (Guevara, 1764 )” y
Capíutlo 4: “El Paraíso perdido (Paucke, 1773-1780)”.
270
Bibliografía
Secundina se refiera a Leona como loca pone en evidencia que la
representación de la hechicera también se ha traslapado a la de la insana
mental al punto de constituir otro ‘rostro’ que se agrega a los de
maleficiadora y mentirosa que ya tenía la representación de la hechicera
pública.
La idea de la locura se relacionaba en Europa con la de la higiene
social y representaba también lo anormal, lo marginado, lo peligroso
(Foucault: 1999, 115-120). En Salta también se registraron estas
transformaciones. De hecho, en las cartas de lectores de los diarios locales
de la época aparecieron varias quejas de vecinos importantes acerca de los
insanos que circulaban por las calles profiriendo insultos y poniendo en
peligro a los transeúntes (Arancibia: 1999 y 2001a).
Cabe aclarar que el modo de actualización del discurso y de la
representación de la hechicera variaba no sólo de acuerdo a las regulaciones
de la formación discursiva oficial sino también a las características del
discurso que lo inscribía y mediante el cual se textualizaba su imaginería.
En este caso, el discurso de la hechicería se inscribe en el policial,
caracterizado por su pertenencia al aparato regulativo y represivo oficial de
los estados nacional y provincial en formación. En otras palabras, lo que en
el documento se refiere se hace con la intención de castigar, encarcelar y
juzgar. Para ello, la institución se apoya en la práctica de la delación y es
aquí donde se lee el funcionamiento paralelo de dos imaginarios, dos
prácticas y dos lógicas en la sociedad rural salteña.
271
Alejandra Cebrelli
Lo arriba enunciado se lee en el hecho de que Secundina, según el
relato de Daría, amenazó con denunciar a Leona al cura porque así sedeve
aser con estas mujeres locas. La superposición de formas de hacer que
difieren entre sí por remitir a una u otra época es evidente. La práctica de la
delación estaba tradicionalmente relacionada con la Inquisición; si bien es
cierto que en el Tucumán no había funcionado el Santo Oficio, ya se mostró
que sus prácticas se habían diseminado y formaban parte de la vida
cotidiana hasta muy avanzado el siglo anterior. A la denuncia hecha al cura
–por sinécdoque, a la Iglesia- se traslapa la representación de la locura en
tanto delito –propia del siglo XIX- sobreimpresa a la antigua imagen de la
hechicera. Con ello se muestra que, aunque el discurso se ha trasvestido con
lógicas modernas y, como consecuencia, las prácticas disidentes y sus
representaciones se han criminalizado, todavía se mantienen vigentes los
ecos de la antigua práctica represiva y punitiva de la hechicería y de las
transgresiones de tipo religioso que implicaba.
qe. solo se acuerda la declarante qe. le deve un
medio, y tres riales mas restos de un peso qe. la
referida Leona le habia dado á la declarante pa. qe. le
diese á la Secundina en adelanto del pago qe. devia
aser por el maleficio á Lucas —Pdo. si esa mujer
Secundina sabe andar por acá y si sabe qe. bendra,
cuando. Dijo: qe. sabia venir a vuscar mais, y para
todo Santos devia venir al Rosario. Dijo más, qe. la
referida Leona le havia dho qe. ya antes habia
pagado seis pesos a una mujer en Salta pa. qe. le
aga maleficio a su marido y la havia engañado. Pdo.
qe. como se llamaria la mujer de Salta. Dijo qe. le
había dicho era una mujer gorda del barrio de San
Francisco más no le dijo el nombre /…/
(f. 10)
272
Bibliografía
Más allá de que el relato de Daría fuese cierto, era coherente y
resultó lo suficientemente verosímil como para interesar al juez y llevarlo a
indagar acerca de la identidad de estas mujeres, mostrando la persistencia de
la entonación disfórica que conservaba la práctica. Se puede afirmar,
entonces, que a mediados del siglo XIX en la ciudad de Salta y en sus
alrededores (Rosario, La Merced, el Encón, Pucará, Cerrillos) la hechicería
era un oficio redituable para algunas mujeres a las cuales acudían personas
que, como la misma Leona, carecían del poder suficiente para vengarse de
quienes abusaban de ellas y, como consecuencia, pagaban por supuestos
encantamientos. La vitalidad de la creencia en el vulgo se lee en el hecho de
que se interprete como engaño o estafa el hecho de haber encargado y
abonado un maleficio que nunca se cumplió.
Pese a la persistencia de la creencia y a la vitalidad de la práctica, la
impronta de la formación discursiva oficial es muy fuerte, por lo menos en
la escritura; como se verá más adelante, la matriz ideológica de tipo liberal,
cientificista y moderna de dicha formación impide el registro de una
práctica y de un discurso que pasó a formar parte de lo más criticable de las
costumbres heredadas de la vituperada época colonial181. Por lo tanto, salvo
181
Los historiadores destacados de las antiguas capitales virreinales, intelectuales del tipo
de Juan María Gutierrez en Buenos Aires o Ricardo Palma en Lima, dedicaron parte de
sus esfuerzos –que, cabe aclarar estuvieron orientados a la invención de las tradiciones de
las nuevas naciones- a revisar y a criticar la acción de la Iglesia y de su aparato
institucional desde las lógicas y matrices civilizatorias, modernas y liberales (Gutiérrez:
1934, 174-195; Palma: 1997 [1897]). Estos intelectuales mantenían una fluida
comunicación epistolar y estaban muy comprometidos con los proyectos políticos de sus
respectivos países. No por casualidad, entonces, se ocuparon de comentar los mismos
juicios inquisitoriales. Entre ellos merece destacarse el de Angela Carranza, una tucumana
perteneciente a la importante familia tucumana de los Luna y Cárdenas que se hizo pasar
en Lima por santa e iluminada durante muchos años hasta que, finalmente, cayó en manos
273
Alejandra Cebrelli
en el testimonio de Daría, en ninguna otra parte del expediente se encuentra
otra huella del discurso o de la práctica en cuestión: el resto del juicio
responde cabalmente a su carátula: Proceso criminal contra Leona Martínez
por haber tratado de envenenar.
Cabe aclarar que Leona nunca hizo alusión a su relación con Alarcón
o con Jovita. Utilizando la vieja estratagema de ignorar cualquier hecho que
la ligara con la acusación, tampoco reconoció haber enviado a la esposa de
su amante ningún tipo de presente. Según su versión de los hechos, el
encuentro con Daría le había permitido reclamarle una botella que luego
entregó al otro testigo, Facundo Morales, para que se la guardara hasta su
regreso a Rosario. Se trataba de la misma que, según el resto de los
declarantes, había enviado a Jovita con la chicha donde previamente había
mezclado el solimán.
Para el juez de paz la existencia de la botella era prueba suficiente
del delito; por lo tanto, ordenó su traslado a la cárcel de Salta. Más tarde, a
pedido de su defensor y en consideración a su avanzado estado de gravidez,
fue internada en el Hospital de donde se fugó. Al dictarse la orden de
confiscación de sus bienes para pagar los gastos del proceso fallido, su
esposo, Lucas Villada, se presentó ante el juez para solicitar que se la
castigara con prisión domiciliaria bajo su responsabilidad, declarando que le
perdonaba cualquier ofensa recibida (f. 20).
del Santo Oficio y fue juzgada en un sonado proceso a finales del siglo XVII (Cebrelli:
2001a, 267-291).
274
Bibliografía
La resolución del proceso pone de manifiesto la importancia que
tenían los bienes materiales en la época, al punto de hacer que un marido se
hiciera legalmente cargo del cuidado –y de la custodia- de una mujer con la
que no vivía desde hacía años y que a todas luces lo había engañado (por
entonces Leona tenía dos hijos adúlteros y estaba esperando el tercero).
Cabe preguntarse también si, entre las ofensas que Lucas declaraba perdonar
se contaban los sucesivos maleficios que, al decir de Daría, Leona había
encargado y pagado.
Más allá del final de esta historia de pasiones encontradas, lo cierto
es que el expediente registra la progresiva desaparición de la práctica
punitiva y represiva de la hechicería en el marco de la justicia local y, a la
vez, la vitalidad que mantiene la práctica y la creencia en la vida cotidiana.
El registro escrito del discurso de la hechicería es posible por el estado de
inestabilidad política y social del país en general y de la provincia en
particular.
Dicho de otro modo, más allá de las intenciones regulativas de los
grupos políticos, funciona más de una formación discursiva a la vez las
cuales, en conjunto, constituyen la particular configuración discursiva del
momento de producción. Aparecen así puntos de tensión en los cuales las
formas de referir el mundo cotidiano y sus haceres se cuestionan, se
enrarecen, se vuelven más y más polisémicos y poliacentuados.
De esta configuración discursiva da cuenta el funcionamiento de la
representación de la hechicera que se está actualizando y, en ese proceso,
vacila y se superpone a otro tipo de imágenes femeninas con las cuales tiene
275
Alejandra Cebrelli
en común el hecho de que refieren estereotipos absolutamente disfóricos y
que significan transgresiones a normas sociales más o menos vigentes y de
distinto tipo: religiosas (maleficiadora), genéricas (adúltera), familiares
(mala
madre),
morales
(hipócrita),
higiénicas
(loca)
o
penales
(envenenadora). De este modo se va configurando en el imaginario oficial
local el campo semántico de /lo anómalo/. El campo se conforma con todas
aquellas prácticas y formas de ser que, sin ser interpretadas necesariamente
como /bárbaras/182, el poder consideraba indispensable su delimitación,
penalización y represión con la finalidad de aislarlas en pos del control
efectivo de esos sectores de la sociedad que ‘alteraban el orden público’ y
amenazaban la implementación efectiva del estado.
Por otra parte, la superposición de imágenes de la infamia femenina
hace visible el espesor temporal que reviste la representación de la hechicera
en 1858, dando cuenta de la vitalidad y de la complejidad del
funcionamiento semiótico de la memoria cultural. Cada imagen permite
‘fechar’ una época de la cultura ya que remite al momento en que tuvo
mayor circulación: la maleficiadora evoca un largo período de tiempo que
va desde el siglo XVI a las primeras décadas del XVIII, cuando la práctica
se consideraba diabólica y todavía se castigaba con el encierro, el suplicio y
–a veces- con la muerte. La imagen de la hipócrita, en cambio, remite a un
tiempo mucho más corto, desde mediados del siglo XVIII en adelante y que
182
Me interesa destacar el hecho de que la barbarie, en sí misma, no es penalizable. De allí
que se haga indispensable construir figuras de criminalidad que, más bien, refieren la
anomalía en el sentido de transgresión a la norma legal (Arancibia: 2001b). Ello no quita
que los periódicos de la época calificaran algunas de estas prácticas como ‘bárbaras’ pero,
a la hora de reprimirlas y castigarlas era necesario encontrarles una forma jurídica propia.
276
Bibliografía
coincide con el que convoca a la escritura la representación de la
envenenadora. La figura de la locura femenina, finalmente, es la más nueva
pues remite al momento de producción del proceso contra Leona, a
mediados del siglo XIX. El hecho de que se actualicen y se nominen ciertas
imágenes no impide que otras se mantengan en latencia, contaminando de
todas formas la semiosis textual. En este proceso, la faceta de la mujer
adúltera funciona permanentemente; no llega nunca a manifestarse en forma
explícita pero evoca innumerables relatos orales y escritos sobre el adulterio
femenino que circulaban en los imaginarios locales desde finales del siglo
anterior.
En síntesis, cuando la representación de la hechicera se textualiza en
una época donde ha sido relegada a formaciones discursivas periféricas,
activa imágenes femeninas con las cuales está parcialmente traslapada por
algún tipo de relación semántica –en este caso, los clasemas de
/anormalidad/ e /infamia/. Cada una de las imágenes adosadas a la ‘antigua’
representación de la hechicera funciona a modo de mecanismo traductor183
de una formación discursiva a la otra, de un horizonte de referencias al otro.
Cada una de ellas se actualiza de acuerdo al tipo de discurso donde se
entrama y a las ideologías circulantes en las formaciones discursivas
implicadas. Ello no quiere decir que se olviden configuraciones discursivas
183
Para J. Lotman (1996) los mecanismos traductores funcionan como operadores en las
fronteras de una semiosfera permitiendo el paso de un elemento que se encuentra fuera de
la estructura de la cultura hacia el adentro de la misma (24-30). Se posibilita de esta
manera que lo insignificante para una determinada formación se incorpore al sistema
semiótico de una semiosfera determinada, operando las alteraciones, apropiaciones y
reelaboraciones necesarias. Este proceso de semiotización opera en las zonas de frontera
277
Alejandra Cebrelli
que habían sido canónicas en otras épocas y que, por entonces, están en
posiciones más o menos periféricas pues, precisamente, este modo particular
de funcionamiento de las representaciones pone en evidencia lo contrario.
Cabe aclarar que la visibilidad de estos procesos semióticos que dan cuenta
del espesor temporal de las representaciones sociales y, a la vez, muestran el
funcionamiento de varios tiempos en un tiempo se debe al estado de
profundos cambios en todos los órdenees que se está viviendo en el país y
en las provincias cuando se escribe el proceso contra Leona.
El proceso permite visualizar que la hechicería era un oficio
redituable para algunas mujeres. Pese a la persistencia de la creencia y a la
vitalidad de la práctica a mediados del siglo XIX, la impronta de la
formación discursiva oficial es muy fuerte y el expediente sólo inscribe el
discurso en una de las testificatorias. A medida que se vaya organizando el
estado, no se va a registrar la práctica de la hechicería en ninguna de sus
variantes y, como todo lo considerado bárbaro e irracional, se silenciará de
la escritura oficial o será ‘traducido’ por el discurso jurídico o científico.
La lectura de este expediente policial permite observar cómo ha
avanzado el proceso de sustitución del discurso represivo de la hechicería
por el de envenenamiento. La representación de la hechicera que se está
actualizando, vacila y se superpone a otro tipo de imágenes femeninas con
tanto internas como externas reelaborando permanentemente los sistemas de
referencialidad a los que apela la producción discursiva de una cultura determinada.
278
Bibliografía
las cuales tiene en común el hecho de que refieren transgresiones a normas
sociales: religiosas (maleficiadora), genéricas (adúltera), familiares (mala
madre), morales (hipócrita), higiénicas (loca) o penales (envenenadora). De
este modo se va configurando en el imaginario oficial local el campo
semántico de /lo anómalo/ considerando indispensable su delimitación,
penalización y represión.
279
Alejandra Cebrelli
280
Bibliografía
PARTE III
Haceres evangélicos
281
Alejandra Cebrelli
Capítulo 1. Esforzados campeones y labradores apostólicos: La
escritura de los misioneros jesuitas sobre el Chaco
1.1. Adelantando tierra hacia el Chaco
Desde sus comienzos, la ocupación del Tucumán se había
caracterizado por la implementación de proyectos políticos, económicos y
religiosos que provenían de diferentes espaio del poder peninsular o
virreinal y que implicaron diferentes maneras de extender o profundizar el
dominio sobre territorios y cuerpos. En ese juego expansivo, el Gran Chaco
282
Bibliografía
Gualamba184 fue uno de los puntos de mira de las primeras expediciones de
los españoles, motivadas por el mito de ‘El Dorado’ o por la irresistible y
utópica ‘Ciudad de los Césares’. Cuando poco tiempo después se puso de
manifiesto la inexistencia de tales riquezas, se planteó la posibilidad de
aprovechar las vías fluviales chaqueñas para construir un camino de enlace
rápido y seguro entre Potosí y el Atlántico. Con tal fin, se fundaron ciudades
que, como la de Concepción del Bermejo y la de Santiago de Guadalcázar,
debieron ser abandonadas en pocos años, tanto por causa de la resistencia
indígena al sistema de encomiendas como por el aislamiento y por la falta
de apoyo sistemático de las autoridades que, durante el siglo XVII, se
concentraron en la guerra contra los calchaquíes (Trinchero, 2000: 108110).
En 1667 los españoles habían ‘pacificado’ –y vaciado- la frontera
oeste; no parece una coincidencia que recién entonces prestaran atención a
las incursiones de los indios mocovíes del Chaco y decidieran atacarlos. La
destrucción total de la ciudad de Esteco (1692) agravó el peligro (Mata de
184
El Gran Chaco comprende la porción septentrional de las llanura orientales de
Argentina, Bolivia y Paraguay cuyo límite norte es una línea imaginaria que une Santa
Cruz de la Sierra (Bolivia) con Corumbá (Brasil); al oeste, las Sierras Sub-andinas y las
Sierras Pampeanas; al este, los ríos Paraná y Paraguay y al sur, otra línea imaginaria que
atraviesa la laguna de Mar Chiquita y la ciudad de Santa Fe. En este trabajo interesa la
zona del Chaco Bajo que actualmente pertenece a la República Argentina y que se
extiende desde los ríos Paraguay y Paraná por el este hasta el extremo oriental de los
esteros del Pilcomayo y Patiño, luego por la unión del río Teuco con el antiguo cauce del
río Bermejo, delimita con la depresión de Mar Chiquita. Posee una vegetación
preponderantemente subtropical y, en lo que actualmente se conoce como parque
chaqueño, habían bosques de madera dura, muchos de los cuales han sido talados. Hacia
el sudoeste aumenta la aridez (casi absoluta en los salares de Santiago del Estero) y
predominan las cetáceas arbóreas y leguminosas espinosas (Tomasini: 1997, 11-15). Se
ha preferido una división morfológica elaborada desde parámetros geológicos (Tomasini:
ibídem) porque coincide con las áreas de ocupación aborigen que el antropólogo H.
Trinchero señala en el mapa de la Argentina para el siglo XVIII (Trinchero: 2002, 74). A
283
Alejandra Cebrelli
López: 2005: 33-34). A partir de ese momento, las incursiones de los
chaqueños obligaron a la sociedad blanca a replegarse y a retraer la frontera
(Altuna / Mata de López: 1999,11).
Esta situación se extendió hasta los primeros treinta años del siglo
siguiente y, según las crónicas de la época, los mocovíes y otras tribus
tenían infestados los caminos, cometían en los viajantes atroces crueldades,
espacialmente en la frontera de Salta, Tucumán y Jujuy, por donde no se
podía traficar sin numerosas escoltas y se atrevían ya a invadir a las
mismas ciudades, dentro de cuyos recintos no había seguridad (Lozano:
1941, 49-59). Por entonces, los estancieros fronterizos de San Miguel de
Tucumán, Salta y Jujuy eran los más perjudicados, aunque más tarde
también sufrieron estos embates los de Santiago del Estero y Córdoba
(Lizondo Borda: 1931, 292-295). Las maloqueadas y las escaramuzas
causaban daños de diferente tipo, sobre todo, pérdidas de ganado y de
bienes. Frente a tales problemas, la corona había comenzado a exigir sus
derechos sobre los poderosos encomendados y a ejercer una presión
permanente para que colaboraran con dinero y con milicianos en las
‘entradas’ al Chaco185, a lo que los tucumanos se negaban (Vitar, 1990: 227302).
partir de este momento, el lexema “Chaco” alude a un recorte, al Chaco tucumano que era
la zona de influencia de la antigua Provincia del Tucumán.
185
Por esos mismos años (entre 1710 y 1711) el gobernador Urízar y Arespacochaga había
realizado exitosas entradas que dejaron en paz a la provincia por varios años. Pero hacia
1727 las tribus chaqueñas volvieron a las incursiones, lo que llevó a los tucumanos a
iniciar campañas casi continuas entre 1731 y 1766 (Lizondo Borda: 1931, 292).
284
Bibliografía
Pese a todo, se realizaron sucesivas entradas militares cuya presión
permitió crear fortines y misiones, si bien la acción de éstas permitió y
sostuvo el poblamiento de las zonas fronterizas más candentes, permitiendo
la incorporación de este espacio fronterizo de singular importancia
económica por su conexión con el mercado potosino. Hacia 1760, los
jesuitas manejaban con mucho celo siete reducciones repartidas entre los
límites de Salta, Jujuy y Santiago del Estero. En ese sentido, el programa de
evangelización jesuítico frenaba la avidez de los hacendados-encomenderos
aunque la Compañía también tenía intereses económicos en sus reducciones
(Vitar: 1990, 231-237) que formaban parte de la vasta Provincia Jesuítica de
Paracuaria o Paraguay186, dentro de la cual se encontraban las misiones
guaraníticas cuyo éxito político y militar por un lado, y su indudable
productividad económica, por el otro, las fue transformando en un atractivo
‘bocado’ tanto para los encomenderos locales como para los portugueses y
para la misma corona española a lo largo del siglo.
A estos intereses encontrados se sumaba el hecho de que, a lo largo
del siglo, entraron en crisis y desaparecieron tanto la encomienda -sistema
sobre el cual se asentaba el poder económico y político local- como la
misma Compañía de Jesús. Si bien estos procesos culminarían bajo el
gobierno de los Borbones, fueron atravesando todo el siglo XVIII.
186
Al coincidir el nombre de la provincia jesuítica con el de un territorio español de
dimensiones mucho más reducidas, siempre se producen confusiones por lo que prefiero
utilizar el nombre Paracuaria para el de la Compañía. Dicha provincia tenía una
extensión inmensa, como señala uno de los misioneros, pues abarcaba desde el el Brasil
hasta el Perú y Chile y, hacia el sur, desde la desembocadura del Río de la Plata hasta el
país amazónico (Dobrizhoffer: 1967, T.1, 93). Para evitar confusiones, entonces, utilizaré
de aquí en más el criterio del padre Dobrizhoffer que coincide con el de la edición
285
Alejandra Cebrelli
En síntesis, durante la primera mitad de dicho siglo, el Gran Chaco
seguía sin integrarse al territorio colonial187 y ya fuese por los intentos más
o menos pacíficos de colonización y evangelización o por la resistencia de
los aborígenes a tales esfuerzos, se generaban conflictos de diferente
naturaleza.
1.2. Aquellas remotas provincias
Tales tensiones y conflictos se leen en la elección del topónimo que,
si bien era una voz aborigen, había sido respetado por los españoles desde
los primeros años de la conquista. El término Chaco proviene del quechua
(chacu) y se traduce como /cacería de batida/. Gualamba es de origen wichi
(huanjloi o gualang) y significa /ñandú/. Ruy Díaz de Guzmán había
designado a los indios chaqueños con el nombre de gualachos,
españolización de gualang, no sólo porque su hábitat coincidía con el de
esta ave sino porque tenían como característica común el ser “alárabes”,
“nómades” y “ligeros de andar” (Tomasini: 1997, 14). Evidentemente, el
topónimo elegido por los españoles para nominar la región aludía a la
dimensión simbólica del territorio y sus habitantes; en otras palabras, se
refería tanto a los hábitos de las tribus chaqueñas –la mayoría era
recolectora y cazadora- como a las dificultades que les había ofrecido, desde
tucumana de Hacia allá, para acá. Una estadía con los indios mocovíes, del padre Paucke
(Paucke: 1942).
187
Durante la segunda mitad del siglo e, inclusive, durante la primera centuria de la nueva
república el territorio chaqueño mantendría gran parte de sus misterios.
286
Bibliografía
un primer momento, la apropiación del territorio, los cuerpos y los
imaginarios188.
Esta percepción del espacio y la galería de representaciones que de
ella devenía se mantuvo hasta finales de la época colonial, si bien con
ciertas actualizaciones que se señalarán oportunamente. Esta persistencia
parcial es lgible en la Historia de los abipones del padre jesuita Martín
Dobrizhoffer, escrita luego del extrañamiento de la orden189. En una época
ya muy marcada por los paradigmas racionalistas, era importante explicar la
etimología del topónimo como un modo de referir e iluminar la
comprensión de un territorio apenas explorado por los habitantes de las
provincias
españolas
o
portuguesas
colindantes
y
absolutamente
desconocido para la mayoría de los europeos. El comentario que sigue a
continuación muestra cómo el lenguaje no es inocente y que las palabras –y
las representaciones- contienen un espesor histórico cuya percepción
posibilita comprender mejor los procesos de construcción de la memoria
colectiva.
188
De hecho, la movilidad permanente de estas tribus obstaculizaba no sólo su conquista
sino -y sobre todo- su colonización ya que, en caso de ser reducidos, sus prácticas
ancestrales los hacían huir al monte. Ello explica que los españoles consideraran el
nomadismo como un problema y una amenaza a sus propósitos tanto expansivos como de
control territorial. Para los misioneros –y, en especial para los jesuitas,- las prácticas de
subsistencia aludidas impedían a los indios vivir una vida sedentaria que allanase el
camino de la conversión. Como consecuencia, su sedentarización y su sujeción a practicas
‘racionales’ –como la agricultura- se había trasformado en un objetivo primordial para el
desarrollo de los proyectos misionales; de allí que la resistencia al contacto demostrada
por los grupos considerados ‘salvajes’ fuese objeto de una obstinada demonización (Vitar:
2001, 210).
189
El libro de Dobrizhoffer se escribió en Austria, entre 1777 y 1782. Fue publicado en
alemán (1783-1784) y casi simultáneamente en latín bajo el título de Historia de
abiponibus (1784). Refiere las experiencias del padre jesuita Martín Dobrizhoffer entre
1764 y 1767 en una Reducción conocida como de San Carlos, o del Timbó o del Rosario,
ubicada en un punto medio entre la ciudad de Formosa y el Puerto Bermejo.
287
Alejandra Cebrelli
Hay que agregar a las gobernaciones de Buenos Aires o
del Río de la Plata, Tucumán y Asunción la región del
Chaco, llamada así por la voz Chacú que en la lengua del
Cuzco o del Perú indica un cúmulo de fieras muertas
en la caza y colocadas en un mismo lugar. Como esta
provincia es asilo y refugio de muchas naciones, los
antiguos le han dado con razón el nombre Chaco.
(Dobrizhoffer: 1967, 216)190
Al explicitar la etimología del topónimo, las correlaciones /cacería/ y
/cúmulo de fieras muertas/ se igualan a /asilo/, /refugio de muchas
naciones/, pese a que en otro contexto sus significados serían parcialmente
contradictorios. La ambigüedad del sentido que así se construye, alude a la
historia misma del contacto hispano-chaqueño. Cabe recordar que las
características fito-geográficas del Chaco habían obstaculizado desde un
principio su conquista, favoreciendo la resistencia de las tribus que lo
habitaban; sin embargo, las sucesivas entradas militares, los fuertes y las
reducciones que se fundaban con cada una habían corrido paulatinamente
los límites Chaco adentro. A fines del siglo XVIII, “el mismo lugar” –es
decir, el Gran Chaco Gualamba- a que se refiere el fragmento analizado
había adquirido menos el significado de un asilo que de un potencial
cementerio.
Este tipo de semiosis muestra cómo las representaciones conservan
elementos sémicos y valores provenientes de tiempos y culturas disímiles
que permanecen más o menos latentes y son actualizados desde un hic et
nunc, con lo cual no sólo se da respuesta a los interrogantes y tensiones de
190
La negrita es mía.
288
Bibliografía
un tiempo determinado, sino que se lo hace desde textos arcaicos. De este
modo, se crea un efecto de eternidad –de que siempre fue así y siempre será.
Si bien en este caso la estrategia está puesta al servicio de la defensa de la
empresa jesuítica -por entonces desaparecida- y funciona casi como una
expresión de deseo191, en general está orientada a consolidar el imaginario
de los pueblos colonizados. De allí que, en el texto del padre Dobrizhoffer,
el punto cero lo constituya el inicio de la escritura colonial. En este caso,
“los antiguos” se refiere a los primeros cronistas, entre los cuales se
encontraba Ruy Díaz de Guzmán a quien se debe el atributo de Gualamba
(ligeros en el andar), significado que también actualiza y refuerza la
finalidad justificatoria de este discurso y de su imaginería: la ‘necesidad’ de
‘dar caza’ a estas tribus si se pretende colonizarlas y apropiarse de sus
territorios.
191
Cabe aclarar que este tipo de procesos de significación operaban en la dimensión
ideológica de las prácticas, en la parte menos visible y explícita de las mismas. Lo que
aquí se denomina como ‘dimensión ideológica de las prácticas’ toma como punto de
partida las nociones de práctica social, ideológica y discursiva tal como las presenta la
sociocrítica de la Escuela de Montpellier (Cros:1986); sin embargo, al cruzarlas con el
constructo de habitus tal como lo entiende Bourdieu (1997) se puede afirmar que lo que
E. Cros denomina prácticas ideológicas, no son sino una dimensión de las prácticas
sociales, aquella que conlleva los valores y las representaciones y que es, precisamente, el
punto máximo de simbolización de las mismas. Por lo tanto, aquí se considera práctica
ideológica a una serie de procedimientos que constituyen y son constituidos por redes de
valores solidarios que condicionan la visión del mundo de los actores sociales. Las
prácticas ideológicas se actúan en las prácticas sociales, mientras ‘se dicen’y se diseminan
en las formaciones discursivas de un estado de sociedad. Funcionan como grillas a través
de las cuales se percibe, se conforma y se valora el mundo aunque, desde las mismas
prácticas sociales y discursivas, sean cuestionadas, resignificadas y ajustadas en un
permanente juego de tensiones, distensiones, superposiciones y quiebres. En este caso, se
verbalizaron y se hicieron legibles porque en esta Historia se textualiza el discurso
jesuítico inmediatamente posterior a la expulsión que se caracteriza, entre otros rasgos,
por demonizar todo lo que se había opuesto a la labor misionera de la Compañía en
América: aborígenes tobas, mocovíes pero también las autoridades imperiales y los
ávidos vecinos españoles.
289
Alejandra Cebrelli
Si bien el proyecto misional era aparentemente más benigno, la
evangelización significó para los habitantes del Chaco la colonización de su
propio imaginario. No en vano a las reducciones en la frontera tucumanochaqueña se les había asignado el papel de baluarte defensivo contra las
agresiones de los indómitos guaycurú y, junto con los fuertes, tenían la
función de ‘adelantar’ la tierra en los terrenos ‘recuperados’ a los chaqueños
(Vitar: 1997, 128). Asimismo, y más allá de la idealización con la que se
suele mostrar a las misiones en la historiografía tradicional, es importante
destacar
su
importancia
económica
como
fuente
generadora
de
infraestructura, lugar de producción y mercado de bienes (Langer: 1991,
14).
La implementación de las reducciones jesuíticas en la frontera había
sido muy difícil. Entre los múltiples problemas con los que se habían
encontrado, derivados en gran medida de las características culturales de las
tribus, los sacerdotes se enfrentaban a los chamanes quienes oponían una
resistencia permanente a la palabra, a la acción y al poder que cada uno de
ellos detentaba dentro de la reducción y, por las redes parentales de los
indígenas, fuera de la misma (Vitar: 2002, 37). Gracias a la encendida
pluma de los antecesores del padre Dobrizhoffer, se habían construido a lo
largo del tiempo representaciones no muy elogiosas del territorio chaqueño,
de su fauna, flora y también de sus habitantes.
Los rasgos positivos que estos sacerdotes les habían atribuido
dependían de la mayor o menor capacidad para aceptarlos, de su velocidad
para aprender la doctrina (Altuna / Mata de López: 1999, 19-20) y de su
290
Bibliografía
aptitud para el trabajo que, en general, solía reconocerse más a las mujeres
que a los hombres. En esta galería de imágenes se insertan las de los
hechiceros chaqueños, protagonistas de esta escritura en tanto sus palabras,
sus haceres y su fama constituían uno de los obstáculos más difíciles de
vencer para los sacerdotes de la orden. No es de extrañar que hayan sido
referidos en estas relaciones cargados de valores cuya disforia aumentaba
según se agudizaran o no las dificultades misionales.
De este modo, los sacerdotes de la Compañía de Jesús participaron
en la construcción de representaciones del hechicero que, contrastadas con
las que se diseñaban por la misma época en los juicios capitulares evidencia
la complejidad del tejido cultural colonial no sólo en sus periferias
tucumanos, ponen en sino dentro del ‘corazón’ del poder local, representado
por el estamento político-económico y por el religioso.
1.3. Del Infierno al Edén
La Provincia Jesuítica del Paraguay incluía el Chaco tucumano,
habitado por tribus mucho más resistentes a la evangelización que las
guaraníticas. No resulta sorprendente que -a principios del siglo XVIII,
cuando misiones como la de San Ignacio estaban en pleno florecimiento, se
hubiera agudizado el proceso de demonización aludido sobre las etnias que
ofrecían mayor resistencia a la vida reduccional, como el grupo guaycurú
(tobas, abipones y mocovíes); de allí que estas tribus fueran estigmatizadas
bajo la denominación de salvajes e infieles y el territorio donde se
refugiaban deviniera en infierno (Vitar: 2001, 208).
291
Alejandra Cebrelli
Al dar cuenta de la experiencia en el Chaco como una guerra santa
no sólo se justificaban los fracasos parciales de la acción evangélica sino
que se exaltaban los méritos de la Compañía y se consolidaba la
representación de los jesuitas en tanto soldados de Cristo por ‘mandato’
divino (Vitar, 2001, 203). La escritura de la orden respondía a la tradición
de catecismos ya por entonces centenarios, como el de Canisius (de finales
del siglo XV) en donde la lucha inevitable entre Dios y el Diablo explicaba
las calamidades del mundo (De Mello e Souza: 1993, 127). La
demonización de la diferencia, entonces, era un lugar común en la
multiplicidad de escritos generados alrededor de ciertas empresas coloniales
de la modernidad que, herederas de una tradición espiritual de tipo
monástico, las veían como la ocasión ideal de participar en la batalla
cósmica entre Dios y Satán (Vitar: 2001, 201).
En lo que respecta al mundo cristiano europeo, la reafirmación de la
creencia en el demonio se había operado durante la crisis del pensamiento
tomista en el siglo XIX y había evolucionado durante los siglos siguientes
en el marco de la colonización de América. En general, el territorio de
allende los mares (respecto, claro está, en relación al continente europeo)
era percibido como un espacio amenazador en tanto se ubicaba en el confín
del universo (De Mello e Souza: 1993, 119-125). Satán había sido
considerado como el inspirador del los cultos idolátricos, por lo cual tanto la
extirpación de las idolatrías realizada en el Perú como la mayoría de las
empresas misionales en suelo americano se habían dado en el marco
ideológico de la evolución de la demonología europea en los primeros años
292
Bibliografía
de la modernidad (Cervantes: 1996; González. 1992)192. No era de extrañar,
por lo tanto, que la evangelización americana y la Inquisición poseyeran
estructuras similares en tanto se justificaban en el mismo fin: la lucha contra
el demonio y la maquinaria represiva puesta al servicio de la ‘defensa’ del
cristianismo (De Certeau: 1992), inclusive dentro de órdenes consideradas
muy exitosas en sus misiones, como la Compañía de Jesús.
Los misioneros jesuitas fueron incansables no sólo en lo relativo a
su afán misional, sino también en el esfuerzo por documentar sus acciones.
Dejaron una rica colección documental formada por las cartas anuas193
escritas en la Paracuaria, algunos escritos menores y otros producidos por
quienes ocuparon sucesivamente el cargo de ‘Historiador de la Provincia del
Paraguay’, entre los que se destacaron el padre Pedro Lozano y el padre José
Guevara. Sus relaciones, en particular la de Lozano, constituyen un
verdadero archivo documental pues se basaron en todo el material que
tenían a su disposición en los archivos de la época. Así, además de consultar
y citar la escritura oficial los historiadores de la orden, se habían apoyado en
cartas e informes de los primeros jesuitas que habían estado en contacto con
los chaqueños (siglos XVI y XVII), en la producción diversa de los
misioneros que se desempeñaron en la región durante el siglo siguiente,
192
Citados por Beatriz Vitar en el trabajo “La evangelización del Chaco y el combate
jesuítico con el demonio”, publicado en la Revista Andes (Vitar: 2001, 201-221).
193
Las cartas anuas eran escritas por un Padre Provincial encargado de informar del estado
de la provincia en respuesta a una demanda de informes emanada de su superior General;
para ello citaba cartas de los misioneros quienes oficiaban, en el texto, de ‘obreros’ e
intermediarios entre Dios y los indios (Altuna: 1998: 67-68). Desde el punto de vista
textual resulta el entrecruzamiento de la relación con la epístola (Altuna: 2002, 34-35) y,
desde esa perspectiva, está en estrecha relación con la literatura de viajes de la época.
293
Alejandra Cebrelli
memoriales de los Padres Provinciales, Cartas Anuas, crónicas éditas e
inéditas y noticias orales, todo un material que de otro modo se hubiera
perdido (Altieri: 1941, XVI-XVII; Vitar: 2001, 203))194 y que constituía un
todo tan abigarrado que -en muchas ocasiones- la voz narrativa no era
suficiente para homogeneizar la superficie textual.
Estas historias respondían, en general, al modelo de ‘Historia
Natural’ plasmado muy temprano en las Ordenanzas en Instrucciones
Reales de Juan de Ovando (1573). Según éstas la Historia Natural perpetua
de cada región provincia y lugar comprende las naciones de hombres, los
animales silvestres y domésticos, su caza y aprovechamiento, los insectos,
serpientes, árboles, plantas silvestres y de cultivo, frutos de la tierra y /…/
todo lo que pudiese beneficiarse, enfermedades de cada zona y medicinas
para su cura (Altuna: 2002, 21).
El carácter eminentemente oficial de esta escritura, más allá de las
eventuales estrategias discursivas, presupone un enunciador colectivo -la
Compañía de Jesús- y una finalidad explícita, la de descubrir campos
dilatados, a que se aficionen y en que se empleen muchos nuevos misioneros
apostólicos que pasen a aquellas provincias remotas, desde acá, de nuestra
Europa, llamados de la vocación divina (Lozano: 1941, 7). Resulta
evidente, por lo tanto, la intención de construir una la imagen heroica de
estos misioneros los cuales, en palabras del padre Antonio Machoni –por
194
Así se conocen los nombres de los padres Bárzana, Añasco, Osorio, Pastor, Machoni,
Solinas, Fernández y del licenciado Luis de Vega, entre otros.
294
Bibliografía
ejemplo195, se transformaban en esforzados campeones, capaces de pelear
exitosamente la batalla del Señor hasta conseguir notables trofeos del
infierno (Lozano: 2-4). En contraste, los indios enemigos del yugo y
sujeción eran presentados como gente bárbara, fiera, y cruel, en particular
los hechiceros o hechiceras cuyo trato familiar con el demonio hacía que sus
acciones estuviesen movidas por el espíritu maligno y conspirasen para
hacer fracasar la labor misional e, inclusive, para dar muerte a estos
esforzados sacerdotes (Lozano: 119-120).
Con el correr de los años, y según la impronta del modelo iluminista
se hizo más y más evidente, el halo diabólico se fue perdiendo
paulatinamente. Este proceso resulta muy notable en la Historia del
Paraguay (1764). A pesar de que el padre Guevara fue también un
historiador de la orden y trabajó, como el padre Lozano, sobre una
multiplicidad de documentos anteriores, su Historia tiende a desconfiar del
poder sobrenatural de los hechiceros y se esfuerza por develar los artilugios
que éstos utilizaban para hacer creíble su supuesto poder curativo y mágico
entre los miembros de su comunidad.
Pese a las diferencias señaladas y otras relativas al estilo de cada
una, en general, estas historias tienen ciertos rasgos en común. El más
importante es su carácter oficial pues están escritas por mandato de un
superior de la orden y ello determina un enunciador y un enunciatario
modelo por un lado (los mismos misioneros) y por el otro, un circuito de
195
Este sacerdote fue el autor del mapa que acompaña el texto del padre Pedro Lozano y
fue, además, uno de sus prologuistas.
295
Alejandra Cebrelli
lectura privilegiado e interno a la misma congregación o, en el mejor de los
casos, a las mismas reducciones a las que se referían. Desde el punto de
vista ideológico, por lo tanto, resultan extremadamente coherentes y se
escriben en el marco del pensamiento demonológico antes aludido, si bien –
como ya se advirtió, con algunas diferencias de carácter epocal.
En segundo lugar, estas historias son palimpsestos, es decir, están
escritas sobre las escrituras de otros gracias a lo cual adquieren el valor
agregado de ser una especie de archivo de archivos pero, en su defecto, el
Chaco está visto a través de la documentación y, por lo mismo, carece de la
verosimilitud de lo autobiográfico196. De allí deriva la tercera característica:
el territorio y sus habitantes son mirados desde un triple extrañamiento,
lingüístico, cultural y desde la experiencia ajena. Como consecuencia, los
representados –en este caso, las tribus chaqueñas- no sólo carecen de voz sin
que les resulta imposible dejar en la escritura siquiera una pálida huella de
su modo particular de mirarse a sí mismos o a los europeos que pretendían
evangelizarlos.
En contraste, la producción jesuítica posterior tiene una impronta
autobiográfica que produce un fuerte efecto de veracidad el cual responde,
además, al afán cientificista que era común en Europa a finales del siglo
XVIII. Como fue escrita en el exilio, luego del extrañamiento de la orden en
196
Si bien es cierto que la realidad es siempre referida por el lenguaje y los discursos de un
modo indirecto –en el cual existen mediaciones y articulaciones múltiples que difractan el
mundo representado, no produce el mismo efecto de lectura la descripción de lo visto y
oido, es decir, de lo que se presenta con valor autobiográfico que la referencia a un
universo sólo conocido a través de otros textos. Cabe destacar que, del cuerpo textual aquí
296
Bibliografía
1767, cada uno de estos libros se escribió por sugerencia de algún personaje
importante bajo cuya protección estaba el sacerdote en cuestión. El
mandato, entonces, respondía al interés y a la curiosidad de un noble o del
prior de otra orden religiosa quienes, en algunos casos, funcionaron a modo
de mecenas.
De esa obra, además de la ya mencionada Historia de los abipones,
del padre Martín Dobrizhoffer (1784), se destaca Hacia allá y para acá.
Una estadía entre los indios mocovíes (1773-1780197), del padre Florián
Paucke198. El manuscrito del padre Paucke se caracteriza por haber sido
escrito por un sacerdote que había vivido casi veinte años entre los feroces
mocovíes y, por lo tanto, pretende dar cuenta de lo que habían visto y oído,
es decir, de su propia experiencia en la región. Más allá de los formatos
textuales o de los tipos discursivos predominantes, resulta evidente el
esfuerzo por reproducir en forma cabal la vida reduccional. De allí que
aparezca un tenue huella de la voz de los aborígenes, si bien sometida a todo
tipo de mediaciones, traducciones y traslaciones a cargo del enunciador.
considerado, sólo las relaciones de los padres Dobrizhoffer y Paucke responden a las
características genéricas de la autobiografía.
197
El padre Florián Paucke escribió su manuscrito en la ciudad de Neuhaus en Bohemia a
pedido de sus protectores sin que se conozca la fecha precisa. Vivió allí entre 1773 hasta
su muerte, acaecida en 1780 (Wernicke: 1943, VIII-XIX).
198
Las similitudes entre ambas son muchas, sobre todo en lo que hace a las condiciones de
producción y al asunto. Las historias se escriben casi en simultaneidad y en el exilio por
una parte y por la otra, refieren los acontecimientos de dos reducciones de la etnia
guaycurú –abipón y mocoví- durante los mismos años (los dos misioneros viajaron hacia
América en el mismo barco y volvieron a Europa después del extrañamiento de la orden).
Hay, en cambio, una diferencia notable de orden discursivo legible desde el título. En la
Historia de Dobrizhoffer predomina el discurso científico, en Hacia allá y para acá de
Paucke –en cambio- predomina el literario. La segunda, por lo tanto, da cuenta con mayor
claridad del imaginario epocal y posibilita la aprehensión cabal de las representaciones
sociales como de la retórica en la que se sostienen. Por todo ello se ha elegido Hacia allá
297
Alejandra Cebrelli
A lo largo del texto, el enunciador se esfuerza en dar un carácter
científico al mundo representado, para lo cual se despega del halo
sobrenatural y demonizador que había caracterizado a la literatura misional
anterior; sin embargo, en los largos tramos destinados al relato de la propia
experiencia misional, el discurso se vuelve predominantemente literario y,
por lo mismo, seductor. Todo ello, sumado al estatuto de espacio transitado
y al extenso e íntimo contacto que el escritor tuvo tanto con el territorio
chaqueño como con sus habitantes, conspira para que el mundo
representado aparezca ‘humanizado’, para que la alteridad y diferencia
sociocultural sea el resultado de la falta de evangelización y de educación y
no una condición de naturaleza ontológica o étnica. La hechicería es vista,
por primera vez, como una de las tantas prácticas sociales propias de las
culturas aborígenes y sus agentes son considerados enemigos sólo si se
habían opuesto fehacientemente a la labor misional dentro del marco de
cada reducción.
Más aún, bajo la pluma de este exiliado, la misión entre los
mocovíes –una de las tribus más temidas por los españoles en esa épocaaparece como un pueblo edénico, como un paraíso perdido del cual ha sido
injustamente echado por el Imperio Español. La demonización, en los pocos
casos en que ha subsistido en estas escrituras aparece como huella del
discurso jesuita tradicional y, además, ha sufrido un deslizamiento
semántico e ideológico significativo: ahora se utiliza para destacar la maldad
y para acá como parte del corpus analítico y se ha dejado la Historia de Dobrizhoffer
como texto de referencia.
298
Bibliografía
de los mamelucos portugueses y de los españoles que no sólo habían
atacado sus misiones sino que habían llegado al extremo de echar a los
misioneros de las reducciones que con tanto esfuerzo habían levantado,
defendido y mantenido.
Del infierno al paraíso perdido, entonces, esta escritura deja entrever
no sólo la historia de la evangelización jesuítica en el Chaco sino también
toda una imaginería relativa a sus enemigos, los hechiceros chaqueños pero
también los hispano-criollos y los portugueses ávidos de apropiarse de un
territorio con un creciente valor estratégico y de aborígenes que empezaban
a percibirse como mano de obra.
El siglo XVIII está marcado por una trama de intereses encontrados
entre las órdenes religiosas y la corona por una parte y de éstas con los
aborígenes del Chaco por la otra lo que generó discursos centrados en la
construcción de representaciones del espacio propio y del ajeno pero
también del hispano-criollo y del chaqueño. Esta imaginería quedó
registrada en la prolífica serie de documentos burocráticos (cartas, bandos,
certificaciones, entre otros) debido a la fuerte impronta de la letra escrita en
la cultura colonial, por una parte y, por otra, en las cartas, historias y
relaciones escritas por los misioneros. Las representaciones de la ‘otredad’
se fueron diseñando según los proyectos a los que respondía el escriba de
turno aunque siempre estaban al servicio de la justificación del avance
europeo-criollo sobre los territorios, los imaginarios y los cuerpos.
299
Alejandra Cebrelli
En este estado de sociedad, los sacerdotes de la Compañía de Jesús
participaron en la construcción de representaciones del hechicero que,
contrastadas con las que se diseñaban por la misma época en los juicios
capitulares tucumanos, ponen en evidencia la complejidad del tejido cultural
colonial no sólo en sus periferias sino dentro del poder local, representado
por el estamento político-económico y por el religioso.
Capítulo 2. Para mayor gloria de Dios y prueba de sus escogidos
(Lozano, 1733)
2.1. Bajo la tradición y el mandato
La Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba del Padre
Pedro Lozano fue escrita en Córdoba del Tucumán aunque se publicó en la
300
Bibliografía
ciudad española del mismo nombre en 1733. En la época en que Lozano se
ocupó de escribirla ya era el Historiador de la orden en la Paracuaria y este
libro no sólo fue su opera prima
199
sino el primero en su género sobre esta
región. Como se lee en las palabras introductorias, el sacerdote tenía
conciencia de esta situación y se jactaba de ofrecer una nueva historia y tan
nueva que es la primera de esta gran provincia del Chaco (Lozano: 13).
Pese a que -como ya se adelantó- por entonces existía una gran cantidad de
manuscritos referidos a esta provincia jesuítica, el libro fue durante muchos
años la única fuente édita referente al Chaco y, por lo mismo, constituye aún
hoy un punto de partida inexcusable para los estudios etno-históricos de la
región.
Tal como lo anuncia el título200, el procedimiento predominante de la
escritura funciona no sólo como modelo para ver y ordenar el espacio
(Altuna: 2002, 11-12, 21-22; 34-35) sino también como ‘única’ forma de
dar cuenta de un territorio otro y de habitantes diferentes; ello presupone
que quien es mirado es incapaz de mirarse a sí mismo y a su mundo del
mismo modo que quien se instaura como sujeto de la escritura y de la
descripción. Así, desde las primeras líneas, se hace evidente el predominio
de una retórica deudora de las historias naturales pero, sobre todo, de las
historias morales que se escribían desde los primeros años de la conquista.
199
El padre Lozano escribió en Asunción del Paraguay también una de las más extensas
cartas anuas que abarcan el período 1720-1749.
200
Tanto el nombre descripción, es decir /inventario/ como su atributo corográfica (que
proviene de “corografía”, es decir, /descripción de un país, de una región o una
provincia/) redundan sobre la misma idea.
301
Alejandra Cebrelli
Las historias naturales se centraban en la descripción de la flora, fauna y
tipo de habitantes de cada región, provincia o lugar; las historias morales
daban cuenta del proceso mismo de conquista de cada sitio, con especial
atención a los hábitos, costumbres y cultura de sus pobladores con miras a
facilitar su colonización (Torre Revello: 1941, 11). En la relación del padre
Lozano, los primeros diez y siete capítulos están destinados a dar noticias
generales del Chaco y de las naciones que lo habitan y los sesenta y cinco
restantes al relato de la historia misional y del estado de las reducciones en
el momento de producción.
La retórica de estas historias era el resultado de una mirada común a
varias prácticas discursivas, entre ellas la ‘literatura de viajes’201 y había
adquirido el estatuto de ‘modelo’ gracias a que en ella confluían prácticas
jurídico-administrativas y prácticas relatorias, descriptivas y de visitas
propias del régimen colonial (Altuna: 2002, 223) junto con las prácticas
escriturarias engendradas en el marco de la evangelización americana202. La
201
Los trabajos de Elena Altuna sobre el discurso colonialista de los caminantes en los
siglos XVI al XVIII me han resultado ineludibles para pensar la dimensión textual,
discursiva e ideológica tanto de las cartas anuas (Altuna: 1998, 67-94; Altuna / Mata:
1992) como en lo referido a lo que tradicionalmente se ha denominado literatura de viajes
en la historiografía latinoamericanista (Altuna: 1998, 95-107; 2000: 27-51 y 2002). Para
ella, la literatura de viaje abarca aquellos textos producidos en las Indias entre los siglos
XVII y XVIII que se caracterizan tanto por inscribirse en el proyecto colonialista y, a la
vez, expresarlo cabalmente en sus etapas como por poseer características comunes, entre
las cuales se encuentra el mandato de escritura y la matriz descriptiva de los mismos cuya
fundación señala en la Instrucción y Memoria de López de Velasco de 1577 (Altuna:
2002).
202
Cabe destacar que las disposiciones del Consejo de Indias respecto de las Relaciones que
comenzaron a elaborarse en el último tercio del siglo XVI, alcanzaban también a los
miembros del clero ya que muchos, en su doble carácter de letrados y de viajeros,
contestaron los cuestionarios y dejaron relatos de sus viajes. Esto le permite a la
investigadora sostener la existencia de una retórica común descriptiva más allá de sus
evidentes diferencias (Altuna: 1998, 88-89).
302
Bibliografía
conformación de esta estructura descriptiva, dada desde el siglo XVI en
adelante, daba cuenta de un modo particular de percibir y categorizar el
espacio indiano y sus habitantes y era concomitancia con la situación
colonial sobre cuya fundación y reproducción había tenido un fuerte
impacto (Altuna: 1998, 82-89).
La Descripción Corográfica acá abordada no se trata de un libro de
viajero propiamente dicho -es decir de aquel en el cual el enunciador asume
el rol del caminante y el texto se transforma en el relato de ese itinerariosino que tiene en común con ellos sólo la retórica arriba mencionada.
Coincide con éstos, además, en el hecho de recoger, ordenar y clasificar la
masa documental obtenida dentro de una institución –en este caso la
Compañía de Jesús- y de presentarla bajo la forma de compendio o tratado.
Según se vio, la Descripción Corográfica está escrita a modo de
palimpsesto ya que estos historiadores tenían como mandato el de dar
cohesión a la multiplicidad de manuscritos diversos que la orden había
producido en su empresa evangélica en la Provincia Jesuítica. A diferencia
de las cartas anuas cuyo destinatario era el Padre Provincial de la Orden
Jesuítica, la Descripción del padre Pedro Lozano se dirige al lector cristiano
capaz de tener curiosidad e interesarle aumentar su erudición sobre una
buena parte del nuevo mundo (Lozano: 13-16). Si bien presupone a los
sacerdotes de la Compañía como lectores privilegiados, el libro
explícitamente está dirigido a todo aquel capaz de interesarse o bien por la
303
Alejandra Cebrelli
gesta de aquellos obreros apostólicos (Lozano: 6) o por el casi desconocido
territorio donde ésta se ha desarrollado a lo largo del tiempo.
En el plano del discurso, el texto se abre con un enunciador en
primera persona en singular o plural que funciona a modo de sujeto
colectivo e intenta homogenizar la diversidad de textos sobre los cuales se
apoya. De allí que según el tipo de pretexto que cita o alude, varíe la
persona de la enunciación y –con ello- el enunciatario, señalando el
complejo sistema de intermediaciones que engendra esta escritura –en ello
muy semejante a la de las cartas anuas (Altuna: 1998a, 73-74). Es frecuente
que desembrague a tercera persona cuando se apoya en textos informativos
referidos a los accidentes geográficos, a la fauna o a la flora, pero embraga
nuevamente al citar fragmentariamente, por ejemplo, cartas de los
sacerdotes quienes, a su vez, cuentan en ellas su experiencia misional e
intercalan el relato de un caso o de un ejemplo siguiendo una tradición de
herencia medieval203. De hecho, esta manera de utilizar el dicendi produce
un fuerte efecto autobiográfico que sostiene la verosimilitud textual. Con la
misma intención, la primera persona aparece en las anotaciones de tipo
metatextual, cuando se hace referencia al proceso mismo de producción o se
asume el rol de historiador.
203
Esta característica es el resultado de la inclusión de fragmentos de las cartas anuas o de
misivas escritas por misioneros de épocas anteriores a la de Lozano. Tales casos son una
herencia de la casuística religiosa del siglo XIII por una parte y, por la otra, de los
ejemplos de la literatura de la misma época (Altuna: 1998a, 73-74) al modo del Conde
Lucanor. Los casos que aquí se relatan se relacionan entre sí por la idea de la victoria de
lo celestial sobre lo terreno sostenida por el discurso demonológico jesuita al que ya se
hizo referencia.
304
Bibliografía
Se trata, pues, de un yo que coincide con quien firma, el padre Pedro
Lozano, y –de este modo- se instaura como autoridad y autorialidad de la
escritura; en otras palabras, adquiere la figura de aquel por cuyo lugar en la
institución eclesiástica y por cuya erudición tiene la legitimidad y la
competencia requeridas para escribir esta historia. En tanto voz autorizada
institucionalmente, utiliza un nosotros inclusivo que subsume las voces del
resto de los misioneros de la Compañía. Como resultado, se construye un
sujeto colectivo que produce un simulacro de polifonía pero, en realidad,
excluye cualquier tipo de voces ideológicamente contradictorias. En ese
proceso de homogenización colabora también el hecho de tener un
enunciador y un enunciatario claramente delimitados pues son catalogados
como cristianos y, además, preferentemente son jesuitas. No es de extrañar,
por lo tanto, que el Chaco y sus habitantes aparezcan demonizados según la
tradición discursiva católica y en la versión más canónica de la orden.
La distancia entre las voces que narran o enuncian, claramente
posicionadas en la cultura occidental-cristiano-jesuítica y el mundo
chaqueño referido, señala que al otro –en especial si era un enemigo- se le
tenía por alguien que ha de ser visto, no alguien que –como el que escribíatambién ‘podía’ ver, percibir y evaluar desde sus propios parámetros
(Sontag: 2003, 86). Precisamente, esta percepción del otro legitimaba el
enunciador ya que, con ese gesto interpretativo, se instauraba como
jerárquicamente superior y como única autoridad, ya que su punto de vista
se posicionaba como verdadero y como fiel registro de lo que se estaba
305
Alejandra Cebrelli
describiendo. Ello está en estrecha relación con el evidente proyecto
colonialista en que este tipo de literatura se inscribía pese a que, en este
caso, se trataba de escritura puesta al servicio de la Iglesia y no sólo de la
Corona Española.
Desde una perspectiva socio-semiótica, tales prácticas sociales y
discursivas conformaban una lógica referencial sobre la cual se asentaba el
horizonte de expectativa del lector de la época204. Dicha lógica era el
resultado
del
conjunto
de
reglas
culturales
de
construcción
de
representaciones que posibilitaban al lector establecer las relaciones entre un
referente codificado según textos vigentes y en circulación dentro de la
formación discursiva y la imagen que lo refería y representaba. Todo ello
sumado al uso de una retórica en boga permitía al lector reconocer la
descripción y reconstruir un referente verosímil que recién entonces se
percibía como ‘real’. Este efecto de realidad invisibilizaba la entonación y la
carga ideológico-religiosa de los enunciados.
Para que esta imaginería discursiva fuese una eficaz herramienta de
evangelización, se debía “inventar” (Hobsbawm y Ranger: 2002) un relato
de origen que diera cuenta del inicio de la guerra santa librada entre la
Compañía y el Maligno en tierras chaqueñas, al modo de los que ya se
204
He tomado estas nociones de R. Barthes. El teórico francés discrimina entre
constricciones estéticas y constricciones referenciales al tratar el conjunto de imperativos
de tipo retórico y cultural que operan como mecanismos semióticos en la descripción
realista (Barthes: 2004, 96-97). Lo que aquí denomino ‘lógica referencial’ sería lo que
aquel considera como constricciones referenciales.
306
Bibliografía
habían elaborado a propósito, por ejemplo, del descubrimiento del Brasil205.
Se trataba de instituir una ‘tradición inventada’ capaz de sostener y
consolidar las prácticas misionales mediante la cuales se pretendía impostar
una identidad occidental, católica y colonizada sobre las de las comunidades
chaqueñas. Simultáneamente, se intentaba generar efectos de cohesión en
los mismos misioneros a través de la construcción de mecanismos que
reforzaran los mecanismos identitarios.
2.2. Los relatos de origen y la perversión de tradiciones
Los primeros capítulos de la Descripción Corográfica retoman
manuscritos que por entonces ya tenían más de cien años, a los cuales la voz
que enuncia presenta como monumentos. Según se afirma, en ellos constaba
claramente cuán numerosas eran las naciones chaqueñas (Lozano: 14).
Mucho más adelante, en la parte del libro que responde al modelo de las
historias morales de la época, se destina un capítulo entero para explicar el
motivo por el cual la provincia estaba tan poblada de hombres en quienes la
lumbre de la razón apenas se divisaba porque estaba casi extinguida por
sus abominables vicios, como habían sido catalogados estos chaqueños en
las primeras páginas (Lozano: 14).
205
En la História do Brasil escrita en 1627 por Fray Vicente Do Salvador se lee una
explicación sobrenatural de la nominación del territorio:.. el capitán mayor Pedro Alvarez
Cabral […] puso el nombre de Santa Cruz a la tierra que había descubierto […]; sin
embargo, como con la señal de la cruz el demonio perdió todo el dominio que tenía sobre
los hombres, recelando perder la gran influencia que tenía sobre los de esta tierra, se
esforzó para que se olvidara el primer nombre y perdurase el del Brasil, a causa de un
palo así llamado de color abrasado y bermejo con el que tiñen los paños, en vez del de
aquel divino madero (Citado por De Mello e Souza: ibídem).
307
Alejandra Cebrelli
Dicho capítulo se centra en un relato de origen que, en realidad, es
una reescritura de un mito de raíz indígena que se conocía gracias a la
exitosa experiencia previa que tenía la Compañía en las misiones
guaraníticas. Se trata de la leyenda de la tierra sin mal según la cual un dios
-descripto como ‘dueño de todas las cosas buenas’- había prometido a sus
fieles una especie de reino de la inmortalidad y de la abundancia. La
búsqueda de este utópico territorio explica las migraciones hacia el oeste del
continente de numerosas tribus de la etnia tupí-guaraní a lo largo de varios
siglos (Saignes: 1990, 36-37 y 240-241).
El mito guaranítico no sólo es referido y traducido lingüísticamente
sino que es reinterpretado desde los paradigmas jesuíticos de la lucha entre
el bien y el mal. Para ello, se acude la lógica referencial aludida que, además
de pervertir el relato de origen, incorpora la reescritura dentro de la
prestigiosa tradición jesuítica americana y legitima la nueva versión. La
naturalización de esta lógica invisibiliza la manipulación ideológico-cultural
a la que los relatos aborígenes habían sido sometidos, dando cuenta –
además- de la eficacia de tales estrategias en la acción evangelizadora.
Vengamos ya a tratar de las muchas naciones que habitan
esta gran provincia; pero antes será bien se sepa el origen
de donde nació el hallarse toda tan poblada, cuando
entraron los primeros Españoles. Referiré en substancia lo
que escribe el venerable Padre Juan Pastor /…/; dice pues,
que diez años antes de la entrada de los Españoles a la
Provincia del Tucumán que sería por el año de 1533,
precedieron en ella señales notables, que atemorizaron
mucho a todos los indios del Tucumán porque hubo
mucha seca, de que se originaron hambres y pestes que les
quitaban la vida sin remedio.
(Lozano: 1941, 55)
308
Bibliografía
La
primera persona del plural que abre el capítulo –vengamos-
subsume las voces del padre Lozano y del padre Pastor –a quien se debe el
manuscrito que se está citando. Así, el nosotros permite la construcción del
sujeto colectivo, la Compañía de Jesús, mediante el cual se pretende
homogenizar el palimpsesto, la superposición de lógicas referenciales y de
instancias de producción aunque sin lograrlo del todo. Por ejemplo, en la
cita el origen del choque entre culturas tiene una cronología que no coincide
del todo pues, al ubicar el año cero de la historia del Chaco en el primer
contacto entre estas tribus y los europeos, el inicio de la historia de la orden
en la región aparece apenas posterior pero sin una fecha precisa. Tales
imprecisiones están en estrecha relación con el carácter mítico del relato por
una parte y, por la otra, con la construcción de una imagen no sólo heroica
sino también santa de los misioneros. Sin duda, las señales notables que se
mencionan forman parte del universo bíblico en el cual lo maravilloso y lo
extraordinario se naturalizan por la fuerza del dogma; al evocar el inicio del
“Éxodo” del Viejo Testamento –entre otros pasajes famosos en los cuales
Dios anuncia los grandes cambios mediante signos extraordinarios- el relato
guaraní es relocalizado en el universo occidental y judeo-cristiano. De este
modo, la versión jesuítica se instituye como la ‘explicación’ primera,
‘sagrada’ y ‘verdadera’ de este choque entre culturas, ocultando
parcialmente
y justificando
la brutal
violencia que significó
evangelización y la conquista para estos los pueblos.
309
la
Alejandra Cebrelli
La demonización a que el mundo referido es sometido incorpora el
relato en la tradición historiográfica de la historia del mundo entendida
como una guerra entre Dios y Satán pues constituye la huella del momento
de producción del texto del padre Pastor (siglo XVI).
Y les dijo [el demonio a quien habían invocado en busca de
consejo y ayuda] “el único remedio /…/ para evadir tantos
males como os esperan, y libertaros de antemano /…/ es que
abandonéis vuestra patria /…/ y seguidme seguro de que os
llevaré a partes donde viviréis libres de tan mala gente /…/
Nada os faltará allí para pasar con tanta comodidad como
aquí la vida; no será muy larga la distancia, pero será total la
comodidad. Otras gentes semejantes a vosotros y de vuestras
mismas costumbres, habitan aquellos parajes /…/ Seguidme,
pues, animosos que ya os quiero llevar al paraje destinado”
(Lozano: 57-58)
El dicendi permite al sujeto colectivo separarse de lo dicho y
relatado, responsabilizando al diablo del éxodo de las tribus a la selva. Al
colocar la promesa de esa especie de paraíso de la abundancia y libertad del
mito guaranítico en boca del demonio –a quien se cataloga en esta versión
como el padre de la mentira-, se ‘devela’ la esterilidad de la búsqueda. De
este modo, se apunta directamente al conjunto de prácticas sociales sobre las
cuales se sostenía el nomadismo de estos pueblos, característica que –
segñun se señalara- impedía el control de los mismos en el marco
tranquilizador de un territorio acotado, no en vano denominado ‘reducción’,
como el de la misión. Ya fuesen indios ‘de a pie’ o ‘de a caballo’, la
movilidad permanente de estas etnias se sumaba a las dificultades
geográficas que ofrecía el Chaco a las entradas de los españoles. Las tribus
más temidas eran las que atravesaban el Chaco e ingresaban una y otra vez
310
Bibliografía
en el territorio colonial en sus correrías y malocas sin que los españoles
pudieran detenerlos.
En este proceso de deconstrucción y traición, la estrategia del
discurso misional pretende, además, sustituir el lugar idílico que proponía la
leyenda aborigen por un infierno al modo europeo porque allí no puede
penetrar el poder español y consiguientemente, ni la luz evangélica, que
venían comunicando a todo este hemisferio, [quedando] sin remedio
sepultados en las oscurísimas tinieblas para ser presas de las infernales
furias [del demonio] (Lozano: 56).
En la explicación, de evidente intención colonialista, el campo
semántico de la /luz/ subsume las representaciones relacionadas con el
poder occidental (es, decir, con el imperio español y con la Iglesia católica,
con su clero y con sus misiones) acentuadas con los valores de la bondad, la
racionalidad y el equilibrio. Las representaciones de las imágenes del
imperio, de Dios, del español (del europeo) y del misionero están teñidas
por la quintaesencia de las virtudes más valoradas en la Europa de esa
época.
En las antípodas de la escala valorativa y semántica, en el campo de
la /oscuridad/, se sitúan las representaciones del diablo, del hechicero y del
indio
chaqueño,
imágenes
parcialmente
superpuestas
gracias
al
funcionamiento de los clasemas /maldad/, /irracionalidad/ y /violencia/.
Correlativamente, la selva y el bosque chaqueño equivalen al infierno por lo
tanto la misión evoca -en lo no dicho- una especie de paraíso terrenal.
311
Alejandra Cebrelli
De hecho el “Génesis” es uno de los intertextos a la base de esta
reinvención de tradiciones. En el texto bíblico, la palabra divina –
performativa per se- genera un universo a partir de una distinción esencial:
la luz y las tinieblas. El mundo aparece, se hace visible y, con ello, se
instauran las primeras categorías de lo cognoscible y de lo valorable, del
sentido y del dogma. Desde estos parámetros, la leyenda guaranítica se
presenta como la inversión absoluta del Génesis –el demonio lleva a los
hombres hacia la oscuridad, entendida ésta como la ausencia de toda razón y
de todo bien. Por lo consiguiente, si el verbo divino puede engendrar el
universo, la escritura jesuítica puede crear la historia. Una y otra fundación
comparten los valores de lo verdadero, lo sagrado y, por lo tanto, lo
indiscutible.
Una vez re-acentuado el espacio chaqueño con los valores del
infierno católico y ‘deificada’ la versión jesuítica responsable de tal proceso,
la construcción de las representaciones de sus habitantes se elaboran
entramadas en este universo demonizado. Por lo tanto, la figura del
misionero (que subsume las del imperio, de Dios y del europeo) intensifica
el halo angélico y sagrado, lo que destaca los valores disfóricos de su
contraparte, el indio satanizado. Dentro de la galería de imágenes así
fundadas se destacan la de los magos y hechiceros que, por contaminación
semántica, pasan a representar lo “abominable” y a ser mostrados como la
quintaesencia de la alteridad de las naciones tucumano-chaqueñas.
312
Bibliografía
2.3. Demonios, indios y hechiceros: hacia una retórica de las
representaciones
El texto que sigue, pone de manifiesto la función que cumplía la
figura de los hechiceros en la versión jesuítica de este relato de origen: la de
lugartenientes del Demonio y, por lo tanto, enemigos de Dios y de los
hombres.
Faltos de consejo por carecer del conocimiento del Dios
verdadero /…/, acudieron a consultar su magos y
hechiceros que eran entre ellos sus letrados sabios
[quienes] les aconsejaron que se convocasen de todas
partes a consultar a diferentes ídolos a quienes adoraban
como los hicieron /…/ con muchas ofrendas y
abominables sacrificios. En todo este tiempo se les hizo
sordo el demonio, sin querer darles respuesta alguna.
Instaron de nuevo los hechiceros con otros más
sangrientos sacrificios en una junta general que tuvieron,
para obligarle a que les diese la respuesta que deseaban.
Celebraron los referidos sacrificios con grandes
borracheras y festines a la usanza antigua, llamando al
demonio al son de flautas, pingollos, atambores y
calabacillos huecos con piedras dentro, instrumentos
ordinarios de los hechiceros para darle culto e invocarle.
Ni aún entonces se dio por entendido el demonio, con que
no es decible cuán confusos quedaron todos. Más no por
eso desistieron de sus infames súplicas /…/
(Lozano: 1941, 55-56)
Algunos trazos irónicos -como la equiparación entre hechiceros
chaqueños y letrados sabios- ponen en evidencia el trabajo deconstructivo
que esta versión realiza en relación con el mito guaranítico que funciona de
intertexto, muy evidente en la equiparación de la figura cristiana del
demonio y de los diferentes ídolos que adoraban estas tribus chaqueñas. La
acumulación de atributos -“infames”, “sangrientos”, “abominables”- que
reenvían el mundo narrado al universo de lo /malo/ y, por lo tanto,
/condenable/ sumados al horizonte referencial ya aludido termina por
demonizarlo. Así se tiñen de disforia rituales como oraciones, sacrificios y
313
Alejandra Cebrelli
festines realizados a la usanza antigua pero también las creencias, los
sacerdotes y la concurrencia. El proceso de inversión y demonización
alcanza hasta los instrumentos musicales usados en los festines y cuyo
empleo se registra hasta el presente en algunas comunidades del Chaco flautas, pingollos, atambores y calabacillos huecos con piedras dentro.
El modo en que se construye tanto la narración como sus tramos
descriptivos y las representaciones entramadas da cuenta de que se está
atacando no sólo el rol de estos chamanes dentro de las tribus chaqueñas
sino el conjunto de haceres y de creencias sobre las que se sostenía cada una
de estas culturas las cuales constituían, de hecho, el real obstáculo de la
acción evangélica.
Para ello se acude a modelos retóricos europeos sobre los cuales se
instaura la construcción del mundo representado. Las figuras utilizadas –
metáforas, metonimias y sinécdoques- operan sobre las matrices
referenciales posibilitando al lector no sólo reconocer las representaciones
sociales referidas sino asegurándole un impacto de orden afectivo y estético
que colabora con el funcionamiento ideológico del texto.
Desde aquí se explican las frecuentes alusiones al aspecto estético de
los aborígenes, descripto como desemejante al de los Europeos (Lozano:
61). La diferencia se percibe como negativa, en particular en lo relativo a la
vestimenta y aderezo de estas naciones: cuando se tiñen de colores están
sobremanera feos que parecen unos demonios y causan espaanto al más
animoso, sino está acostumbrado a verlos o prevenido de antemano con las
314
Bibliografía
noticias de su horrible fealdad (Lozano: ibídem). La comparación,
absolutamente descalificadora, establece una identidad de tipo sinecdóquica
(Grupo µ: 1987, 185), según la cual “demonio” e “indio” tienen en común
una ‘parte’, en este caso, el sema /fealdad/ que contamina y superpone
ambas representaciones.
En el fragmento que sigue se hace muy visible un proceso semejante
de identificación, esta vez entre la representación del demonio y la del
hechicero.
Prepararon al cabo de días, una gran ramada o casa
grande, donde en otra grande junta, volvieron los
hechiceros a sus invocaciones diabólicas /…/ al cabo,
apareciéndose allí visible el padre de la mentira /…/ les
hacía saber que presto entraría en su tierra, una gente
desconocida, valiente, belicosa y enemiga capital de los
indios /…/; que aquellas gentes conquistarían y se harían
señores absolutos y despóticos dueños de su tierra, de sus
mujeres, de sus hijos y aun de su propia libertad, abusando
de todo según su antojo y tratándolos a todos ellos como a
esclavos suyos.
(Lozano: 57)
En este caso, la relación que se establece entre ambas imágenes es de
contigüidad, es decir metonímica, en tanto pertenecen a una misma totalidad
material206, en este caso al Chaco devenido en infierno. Cuando unas líneas
más abajo se presentan a los hechiceros como ministros fieles del demonio,
la figura retórica es más evidente y posibilita la identificación tanto de las
206
El Grupo µ entiende la metonimia como un metasemema (es decir, la figura retórica que
sustituye un semema o palabra por otro). La metonimia consiste en el traslado del
significado de un semema al otro por contigüidad espacial, temporal o causal; dicha
contigüidad sería el resultado de la co-pertenencia de ambos a una misma totalidad
material (Grupo µ: 190-192).
315
Alejandra Cebrelli
representaciones individuales –hechicero, demonio- como de la compleja
que resulta del traslapamiento producido por el tropo en cuestión.
A la vez, los valores negativos que conllevan las acciones de los
hechiceros (calificadas como abominables e infames) pasan de los haceres al
agente. El proceso sinecdóquico acentúa de un modo disfórico las imágenes
ya traslapadas del hechicero-demonio-indio.
La compleja representación resultante es una variante de la imagen
de la hechicera pública que circulaba en la formación discursiva oficial del
Tucumán de la época. En contraste con los vecinos tucumanos, estos
sacerdotes fueron capaces de despegar su percepción del estereotipo de la
bruja europea, quebrando la relación entre el género femenino y la práctica.
De allí que sus agentes pudiesen ser hombres o mujeres según los hábitos de
la cultura a la cual se estaban refiriendo y de la que pretendían dar noticia
mediante su escritura.
La posibilidad de percibir el mundo de otro modo se debe, entre
otras causas, a la intención informativa de la Descripción Corográfica207 y a
las prácticas sociales de las que devenía, enraizadas en la necesidad de
relevar datos fidedignos que facilitaran la evangelización y colonización del
territorio indiano.
Cuando se registra la presencia de hechiceras en estas tribus, se
diseña una imagen que guarda estrecha relación con la imaginería chaqueña
207
En las primeras páginas, la voz autorial explicita el valor informativo del texto cuando
aclara su intención de darte [al lector] un nuevo empleo a tu erudición en esta nueva
historia ( y tan nueva que es la primera de la gran provincia del Chaco) (Lozano: 13)
316
Bibliografía
y, por lo tanto, se diferencia de la que se construía en el discurso jurídico
por la misma época. Esto se hace evidente en el relato de los sucesos
acaecidos en la reservación de San Francisco Javier208.
Era ella /…/ una insigne hechicera, a quien extrañamente
respetan los infieles, y penden de su boca como de
oráculos /…/ y ellas ganan este aprecio con diabólica
elocuencia, para que les ministra el demonio rara
verbosidad con que perseveran hablando muchas horas, en
que todos les escuchan atentísimos.
(Lozano: 224)
Resulta muy evidente que la representación mantiene algunas
invariantes propias de la hechicera pública –su estrecha relación con el
demonio, la edad avanzada de sus agentes y el género- pero muestra ciertas
diferencias. La hechicera chaqueña no sólo tiene voz entre sus pares, sino
también una notable verbosidad de donde deviene su poder. Los lexemas
extrañamente y rara aluden a la situación de otredad cultural.
Posiblemente esta distancia simbólica, esta ubicación de la
representación en un afuera de la cultura colonial y católica explique,
además, que estos misioneros pudiesen registrar la práctica de la hechicería
y de sus agentes sin la mediación de los estereotipos que funcionaban en el
interior del imaginario oficial y secular con el cual, cabe aclarar, no
necesariamente tenían un contacto fluido209.
208
La reducción estaba habitada por quinientas familias y era multiétnica puesto que las
formaban mocovíes, tobas, malbalás y mataguayos (Lozano: 222). No se aclara a qué
tribu pertenecía la hechicera en cuestión. Capítulos atrás se había mencionado el caso de
una hechicera guaycurú que finalmente había admitido el bautismo (Lozano: 155-157).
209
Es necesario recordar que los misioneros eran de nacionalidades diversas y algunos de
ellos pasaron varios años en una reducción, a veces muy aislados del mundo colonial.
317
Alejandra Cebrelli
En síntesis, la representación del diablo-hechicero-indio chaqueño
carece de marca genérica en la producción jesuítica aunque mantiene trazos
negativos que devienen de su capacidad para simbolizar las antípodas de la
cultura católica, occidental e hispano-criolla. Con los años, dicha
representación será objeto de un trabajo de semantización y re-acentuación
siempre más o menos disfórica en la escritura de estos sacerdotes. Cuando
los modelos de mundo respondan cada vez menos al paradigma de lo
sobrenatural, la imagen del diablo y el halo maravilloso de la representación
desaparecerán, resonando sólo en la entonación negativa de la imagen del
hechicero-indio chaqueño.
La Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba del Padre
Pedro Lozano pone en juego una retórica deudora de las historias naturales
pero sobre todo de las historias morales que se escribían desde los primeros
años de la conquista. Está escrita a modo de palimpsesto ya que tenía como
mandato el de dar cohesión a la multiplicidad de manuscritos diversos que
la orden había producido en su empresa evangélica en la Provincia Jesuítica.
En la escritura se construye un verdadero sujeto colectivo -el de la
compañía- que produce un simulacro de polifonía pero, en realidad, excluye
cualquier tipo de voces ideológicamente contradictorias.
Allí aparece la representación de los hechiceros que mantiene
algunas invariantes propias de la hechicera pública –su estrecha relación con
318
Bibliografía
el demonio, la edad avanzada de sus agentes y el género- pero muestra
ciertas diferencias. La hechicera chaqueña no sólo tiene voz entre sus pares,
sino también una notable verbosidad de donde deviene su poder.
319
Alejandra Cebrelli
320
Bibliografía
Capítulo 3. Con el atractivo que busca la curiosidad (Guevara:
1764210)
3.1. Enseñar y deleitar
Dentro de la escritura jesuítica referente al Chaco, se hace
indispensable considerar un manuscrito que surgió de la pluma de otro
sacerdote, el padre José Guevara, en 1764. Recién se publicó en 1836, bajo
el título de Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Tal como lo
anuncia su título, el libro pretende dar cuenta de las características de cada
región y provincia, de sus habitantes, animales y de sus árboles, prestando
especial atención en la descripción de las naciones de los naturales que las
habitan; en ese sentido, se trata de una historia natural subordinada a una
moral pues el interés está centrado en la relación indígenas-religiosos.
Pocos años antes de la expulsión de la Compañía, cuando las
relaciones entre la orden y la corona estaban en su punto de máxima tensión,
la necesidad y la pasión puesta en la defensa del proyecto evangelizador
jesuita se hace muy evidente y tiene un indudable impacto en la
construcción y actualización de las representaciones que venían de siglos
atrás, actualización realizada por un enunciador en primera persona cuya
pasión se condice con la función autorial que, más allá de los desembragues
a tercera persona, se mantiene a lo largo del texto y le otorga una
210
El padre J. Guevara escribió su Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán en
1764 y fue publicada como parte de la en el primer tomo de la Colección de Obras y
Documentos relativos a la Historia Antigua y Moderna de las Provincias del Río de la
Plata que recopilara y publicara Pedro de Angelis en 1836, la Imprenta del Estado de la
ciudad de Buenos Aires. Estoy trabajando con el Tomo I de la edición de Plus Ultra
(1969) de esa monumental Colección.
321
Alejandra Cebrelli
homogeneidad de la que carece gran parte de la producción jesuítica
anterior.
En general, y pese al predominio del discurso religioso, la resistencia
de estas etnias a las ‘bondades’ de la evangelización se explica con
argumentos que remiten a la construcción de un imaginario claramente
moderno. Bajo la pluma de Guevara, los indios son promiscuos, sucios,
ociosos y borrachos, atributos que, si bien ya se habían utilizado en la
Descripción Corográfica, en la Historia del Paraguay… son mucho más
frecuentes. El halo maravilloso y extremadamente disfórico de este tipo de
representaciones se hace muy evidente en las primeras páginas. Más
adelante se va diluyendo el proceso de demonización; así el territorio y sus
habitantes se diseñan desde nuevas matrices culturales sin perder del todo la
carga negativa de la acentuación tradicional.
La diferencia entre uno y otro horizonte referencial para el mismo
tipo de representaciones pone en evidencia que el proceso de escritura de
estas historias, sostenidas sobre documentos antiguos que no siempre han
sido sometidos a una crítica y actualización de su contenido. Como
resultado se producen acentuaciones dispares para el mismo referente,
disimetrías y contradicciones parciales que el trabajo sobre el discurso no
alcanza a borrar. Esta especie de ‘montaje desparejo’ –resultado del proceso
mismo de la escritura jesuítica- es evidente inclusive en la historia del padre
Guevara pese a que en ésta hay méritos suficientes como para que los
estudiosos se entretengan con su lectura, como bien destacaba en la época
322
Bibliografía
uno de sus prologuistas aludiendo tanto a la intención didáctica como
literaria del texto en cuestión (Guevara: 506).
En la Historia del Paraguay…, entonces, no sólo se lee la intención
de seducir a los lectores sino la de producir un fuerte efecto de verosimilitud
muy a tono con el empirismo del momento211. Si bien el yo de la escritura
coincide con la firma, a diferencia del enunciador que se lee en la
Descripción de Lozano éste se instaura, además, como un sujeto crítico de la
rica y ya varias veces centenaria producción jesuítica anterior. Con ello se
pone de manifiesto la intención de deleitar y de enseñar de este texto o, en
otras palabras, que el mundo representado se modaliza por el doble trabajo
del discurso literario y del científico.
Lo antedicho resulta evidente en cuanto al referirse a la contextura
física de los habitantes del Chaco, se alude a la escritura de misioneros
anteriores quienes sostenían la existencia de pigmeos entre los chiriguanos.
Después de toda esta autoridad [se refiere a la producción
anterior], dudo mucho de la existencia de lo pigmeos. El
Chaco está muy trasegado de los españoles y misioneros
jesuitas /…/ Nada de esto se encuentra archivado y así se
puede tener por inverosímil la existencia de los enanos. No
convence el testimonio del padre Juan Fecha [1737]: no
habla como testigo ocular, y refiere lo que /…/ dijeron los
chiriguanos, gente infiel, y nacida para urdir engaños /…/.
En lo demás las otras naciones de estas tres dilatadísimas
provincias son de estatura y correspondencia de partes
211
Se llama así la concepción filosófica según la cual el conocimiento humano se funda en
la experiencia. Se opone al racionalismo cuyos representantes sostienen que el
conocimiento es una creación de la razón humana y al innatismo el cual afirma la
preexistencia de ideas anteriores a la adquisición de datos empíricos. El empirismo de la
época en que se escriben estas historias (Bacon, Locke) afirma que no hay más realidad
que la accesible mediante la experiencia sensible (Di Tella: 2001, 222 y 587-588). De allí
que, a diferencia de lo que tenía valor de verdad en los juicios capitulares por esos años
(tanto lo que se sostenía por haber sido visto u oído de primera mano como la fama) aquí
lo tiene sólo lo que se ha experimentado y, por lo mismo, puede comprobarse.
323
Alejandra Cebrelli
bastantemente proporcionadas, con alguna diferencia en
facciones y en color, que declina en aceitunado, en unos
más claros y en otros más oscuros. La frente ceñida y
humilde: rasgados y muertos los ojos: las narices chatas y
abiertas: el rostro prolongado en demasía, y abultado
sobradamente.
Todo el encaje de la cara y textura de facciones es vivo
diseño de un ánimo agreste, incivil, tosco y propiamente
bárbaro.
(Guevara: 521-522)
El texto muestra el esfuerzo por separar esta historia del corpus
legendario de corte maravilloso fundado por los primeros cronistas. Este
esfuerzo en pos de la ‘verdad’ sigue, sin duda, los modelos científicos
vigentes. Desde aquí se otorga más valor de verdad al testigo ocular que al
testigo de oídas, sobre todo si repite la palabra de un chiriguano, catalogado
como incapaz de decir ‘cosas verdaderas’ –gente infiel y nacida para urdir
engaños.
Por otra parte, se muestra una retórica literaria que responde a
lógicas referenciales occidentales legibles en el uso del superlativo referido
al espacio –dilatadísimas provincias- que contrasta con la representación del
indio cuyos rasgos positivos –las proporciones de su cuerpo- están limitadas
por el adverbio bastantemente. La mirada europea apenas puede quebrar el
continuum de la percepción, señalando matices en el color de la piel y dando
cuenta de la existencia de variantes mínimas entre una y otra nación –con
alguna diferencia en facciones y en color.
La pluma se afina para dar cuenta del rostro y pone el detallismo
propio de la matriz descriptiva al servicio de una disforia progresiva. Se
pasa de la mención de la frente ceñida, es decir, /falta de inteligencia/ a los
324
Bibliografía
ojos muertos –calificativo que no sólo refuerza el significado anterior sino
evoca el sema /cadáver/ que conlleva el gentilicio “chaqueño”212, aquí
reemplazado por la paráfrasis -de estas tres dilatadísimas provincias. Por
otra parte, una y otra figura conllevan los semas /sin raciocinio/ y /sin luz/
cuya
concomitancia
y
complementariedad
pone
en
evidencia
el
funcionamiento del imaginario racionalista.
A la descripción de las partes le sigue la del todo, en este caso, el
rostro cuyos atributos -prolongado y abultado- se encuentran determinados
por adverbios puestos al servicio de la hipérbole –en demasía,
sobradamente. Como resultado, la figura del chaqueño se transforma en una
especie de caricatura que evoca y actualiza el campo semántico de lo
/monstruoso/ y /deforme/ donde históricamente se venía ubicando al
aborigen americano. Estas facciones se condicen con un carácter cuyos
atributos no sólo son negativos sino que, en lo no dicho, ‘justifican’ el
proceso de evangelización en tanto acción capaz de invertir lo incivil y
bárbaro en ‘civilizado’ y de trasformar lo agreste y tosco en ‘urbano’,
‘culto’ y ‘delicado’.
Resulta evidente, por tanto, el modo en que los nuevos modelos de
mundo inciden en la actualización de las representaciones de los habitantes
del Chaco. Cabe destacar que la novedad no pasa sólo por el tipo de
atributos desde los cuales se diseñan, como agreste o incivil, sino por la
212
Los semas /muerte/ y /cementerio/ que conforman parte del vertimiento semántico del
topónimo “Chaco” para los hispano-criollos se mantienen activos por lo menos hasta
1837. Pedro de Angelis afirma que el Chaco ha sido por mucho tiempo el sepulcro de los
Misioneros (De Angelis: 1972, 212).
325
Alejandra Cebrelli
actualización de otros, por entonces tradicionales, como bárbaros, infieles o
engañadores213. Estos últimos poseen un sentido vacilante con el que
contaminan la imagen del indio chaqueño, vacilación que adquieren al
ingresar en cadenas de significación propias de una formación discursiva
que se está imponiendo sin desprenderse del todo del lugar que ocupaban en
la formación anterior.
Dicho de otro modo, los adjetivos referidos –de capital importancia
en el diseño de la representación del chaqueño- están funcionando como
significantes flotantes, es decir, se trata de elementos que no terminan de
fijarse a una o a otra cadena discursiva de la coyuntura histórica (Laclau
/Mouffe: 180) del momento de producción; sin duda se trata de una época
de grandes cambios y tensiones en el imaginario local e imperial, tanto en lo
relativo a la historia de los jesuitas en América como a las reformas
borbónicas que se comenzaban a imponer. Como se tratará de mostrar, todo
ello tuvo un fuerte efecto en la percepción de sí mismo y del otro y puso en
tela de juicio las lógicas referenciales antes aludidas.
3.2. Astutos, parleros y engañadores
Interesa particularmente la incidencia que los cambios mencionados
produjeron en la construcción de las representaciones del hechicero
213
En general se trata de atributos ya muy utilizados. En el “Capítulo V” de la Historia del
Nuevo Mundo, del Padre Bernabé Cobo (1640) ya se lee que estos pueblos se hallaban
envueltos en las tinieblas de su gentilidad y bárbara ignorancia (Altuna / Mata: 20). El
atributo de infiel en el sentido /aquel que no conoce a Dios/ se utilizaba en el discurso
religioso desde la época medieval. Finalmente cabe destacar que en la Descripción
orográfica ya se consideraba a los indios chaqueños como engañadores.
326
Bibliografía
chaqueño que aquí funciona en orden a una defensa de la evangelización
jesuítica, por entonces, muy cuestionada. De allí que se dedique una sección
entera al comentario de los hechiceros chaco-tucumanos que, a los ojos de
este apasionado narrador, son culpables de gran parte de las dificultades
misionales más por sus características étnico-culturales que por mantener
supuestas relaciones con seres sobrenaturales (Guevara: 1969, 542-551). Lo
que aquí se lee es un proceso de separación bastante avanzado de la imagen
del chamán respecto de la del Diablo, resultado de la coyuntura histórica del
momento de producción. La vacilación, casi imperceptible pues se lee en lo
no dicho, da cuenta de que la representación del hechicero funcionaba como
uno de los significantes flotantes en la discursividad de la epoca y que, en
no mucho tiempo, iba a vaciarse completamente de los elementos sémicos
propios del campo de lo sobrenatural.
Más temible era una maldita ralea de fingidos demonios
que se predicaban árbitros de las tempestades, rayos,
tormentas, ríos, inundaciones, pestes y muertes. Estos eran
unos hombres astutos y parleros, demonios vivos y
visibles, que tenían mucho séquito y aceptación entre estas
gentes. No sucedía mal, ni desgracia, que no los
clamoreasen efecto de su enojo y venganza. No había
prosperidad ni dicha de que no se declarasen autores /…/.
Estos son los que llaman hechiceros: gremio autorizado
por el poder que se apropian y temibles por los males que
amenazan.
(Guevara: 545)
Las matrices racionalistas postuladas desde la formación discursiva
que se está imponiendo atenúan los componentes de la representación del
hechicero relativos al universo de lo mágico y, en su lugar, incorporan y
ponen en posición nuclear a los semas referidos al campo de lo natural. En
327
Alejandra Cebrelli
otras palabras, los elementos que están funcionando de un modo latente se
leen en el lexema “maldito” (= /endiablado/); por su parte, el clasema
/engañoso/ que la imagen del hechicero traía desde la Descripción
Corográfica se ha transformado en nuclear214.
El estatuto humano de los hechiceros y de sus hábitos se refuerza al
referirlos como hombres astutos, parleros
215
y engañadores. De los
atributos ‘naturales’ de la representación cabe destacar los de “vivo” y
“visible” que atentan contra el halo espectral de la imagen anterior. Pese a
que sus rasgos sobrenaturales se han opacado, mantiene la extrema
valoración negativa que conllevaba, legible en maldita ralea de fingidos
demonios. El sintagma abre el párrafo y funciona como referencia
catafórica, es decir, a modo de síntesis anticipada de lo que se desarrollará.
De ese modo, el conjunto de atributos que se refieren a continuación no sólo
aluden al chamán sino también a la etnia en su conjunto (”ralea” significa
/raza o clase/), dando cuenta –a la vez- del peso de la conformación racial en
el imaginario del siglo XVIII en la América hispánica.
Unos párrafos más adelante, la vacilación parece haber desaparecido
del todo216. Ello se debe al afán crítico orientado a la construcción de la
veracidad del texto que se viene señalando.
214
Se trata de un proceso de contaminación semántica que se produce a partir de la
apelación del “diablo” como “padre de la mentira” y del traslapamiento parcial entre una
y otra representación ya señalada.
215
En la Historia de los abipones también se encuentra la misma representación: los
hechiceros son considerados charlatanes (Dobrizhoffer: 1967, 161)
216
Estas vacilaciones responden a las condiciones coyunturales de la época y no solamente
a la galería de representaciones relacionadas con la práctica de la hechicería en el Chaco.
De allí que, aunque algunos significantes flotantes parecen estabilizarse en una cadena
328
Bibliografía
Algunos autores, llevados de innata propensión a amenizar
sus historias con novedades inauditas, describen los
embustes de estos fingidos hombres como hechicerías, y a
los que son puros engañadores, los hacen familiares del
diablo.
(Guevara: 545)
Desde parámetros cada vez más racionales y empiristas, la
demonología que había caracterizado a buena parte de la tradición escritural
de la Compañía y sobre la cual se fundaba la representación sobrenatural del
hechicero ha perdido su prestigio original al punto de requerir algún tipo de
justificación. Así, la escritura de Guevara explica el uso de esas imágenes
como el resultado de juegos retóricos propios de autores con una propensión
a amenizar historias con novedades inauditas; es decir, le atribuye una
loable intención didáctico-literaria. Con ello, el yo autorial se legitima sin
salirse de los estrechos carriles del discurso jesuita.
3.3. Bailes, brincos y saludables azotes
En contraste, y pese a la evidente inscripción del discurso literario, la
Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán pretende referir sin
amenidades, indudable deuda con los paradigmas científicos del momento.
Con tal fin, se realiza un registro minucioso de las costumbres y de la
equivalencial, otros siguen vacilando entre una y otra formación discursiva y esa mayor o
menor ‘flotabilidad’ puede variar de texto en texto. Ello se hace evidente al seguir este
tipo de funcionamiento en otros documentos de la misma época o inmediatamente
posteriores, como se señaló a propósito de los juicios de Pascuala y de Juana e, inclusive
continuar casi un siglo más en las periferias, como se mostró a propósito del proceso
policial contra Leona Martínez.
329
Alejandra Cebrelli
naturaleza de la zona utilizando lógicas de referencialidad que, pese a su
marcado tono de época, mantienen su valor documental hasta el presente.
Dicho de otro modo, para que una descripción sea creíble en la época
de Guevara, pero también en la actualidad, no sólo debe responder a
modelos estéticos y retóricos en boga sino y sobre todo, a modos de
percibir, registrar y nombrar el mundo, modos capaces de construir un
efecto de realidad en el lector (Barthes: 2004, 96-97). En ese sentido, aquí
la tradición escrituraria anterior es actualizada desde modos de percepción y
registro cuya adscripción a la ratio occidental y moderna permite que
mantenga su efectividad pese al paso del tiempo y a los paradigmas
científicos vigentes en el siglo XXI. Así, al contrastar descripciones como la
que sigue a continuación con otras realizadas por los mismos aborígenes en
la actualidad, se puede comprobar que el ritual no ha cambiado demasiado
pese los años transcurridos.
Este tipo de comparaciones no son gratuitas pues demuestran que los
modos de reproducción de prácticas alterizadas por modelos culturales
racionalistas y empiristas primero e iluministas y positivistas después –
como la de la hechicería- son múltiples y, aunque se dan en forma
ininterrumpida, no siempre se registran pues suelen circular al margen del
mundo letrado de un modo preponderantemente oral217.
217
Esto es muy visible en culturas cuyo alfabeto es muy reciente como la de los toba o de
los wichí. Los talleres de ‘Memoria étnica’ realizados en Tartagal se relevaron dos
descripciones rituales con evidentes semejanzas a las que describe Guevara aunque, desde
otro horizonte referencial, se valoran de un modo positivo (2003, 113-123).
Mi abuelo era un brujo que hacía el bien, él se ponía unas
cosas que daban sonido en los tobillos, en la cintura y en la
330
Bibliografía
Éste era también el ejercicio del hechicero brasileño que
penetró al Guayra. Al son desacompasado que hacían las
uñas de venado dentro de la calavera, bailaba, brincaba
con agilidad increíble, soplando fuertemente al aire, y
provocando los rayos y tempestades contra los que le
hiciesen oposición.
(Guevara: 547)
En la Historia de Guevara la disforia que tiñe la descripción de las
prácticas resulta del espesor histórico de la representación del hechicero. Si
a ello se suma que la focalización del enunciador se hace desde un afuera de
la cultura aborigen, se agudiza la situación de alteridad. En el texto, ello es
legible en el atributo desacompasado que da cuenta de una alteración de la
percepción occidental del tiempo que, por contraste, resulta /en compás/.
Ahora bien, la matriz descriptiva y la intención de verdad que están a
la base del texto ambiguan la acentuación referida ya que, a la hora del
relato de un caso218, permiten que se filtre y se anote la extrema violencia a
la cual se sometió a los aborígenes en las misiones jesuíticas, lo que atenúa
el halo angélico de la representación que los sacerdotes habían construido de
sí mismos y que, como era previsible, estaba en franca crisis. De este modo,
se cuenta que un hechicero brasileño había entrado en el Guayra y
cabeza en forma de corona, tenía el porito en la mano y
cantaba con el bombo y bailaba.
(Jorgelina Jara, wichí)
Mientras yo crecía veía que llegaban personas enfermas y
mi abuelo empezaba a cantar y a danzar a la vuelta del
enfermo, hacía soplidos al aire, le tocaba el cuerpo y
soplaba al aire.
(Virginia Romero, toba)
218
El caso pertenece a la tradición escrituraria jesuítica y, en general, era de tipo
hagiográfico. Suponía un desarrollo argumentativo y narrativo yuxtapuesto al descriptivo
331
Alejandra Cebrelli
amenazaba a los indios reducidos hasta que los misioneros lo sometieron a
fuerza de latigazos.
El fiscal del pueblo de San Ignacio, despreciando sus
amenazas, le cogió, y puso un par de grillos, y en presencia
de todo el pueblo descargó cien azotes sobre el fingido
numen y verdadero embustero. A los primeros golpes, no
soy yo, exclamó, no soy yo Dios, sino un pobre indio corno
los demás y ningún poder tengo para dañar ni causar
mal alguno. No satisfechos los ignac i a n o s con la
confesión del reo, los dos inmediatos días repitieron el
castigo de los saludables azotes, y humillaron su altiva
presuposición.
(Guevara: 547-548)
La anécdota muestra que el poder misional se sostenía no sólo en la
persuasión sino, más bien, en prácticas punitivas ejercidas directamente
sobre los cuerpos de los indios; prácticas que al unir la falta y el castigo en
el mismo escenario, afirmaba a la Compañía como un poder armado y
organizado según la lógica de la guerra. Estos ‘soldados de Cristo’
imponían, sin lugar a dudas, una mecánica de poder según la cual la
desobediencia era un acto de hostilidad, un comienzo de sublevación que era
necesario reprimir públicamente. De esa manera, se postulan como más
poderosos que los hechiceros y como ‘develadores’ de los supuestos
engaños, con lo cual ejercen un rol ‘iluminador’ de las mentalidades.
No una, sino muchas veces ha salido bien la experiencia de
los azotes: ya sea porque la vejación da entendimiento, ya
sea porque el engañador descubierto, y descifrada la
doblez de sus procederes, pierde la esperanza de ser creído,
y de hallar entrada en quien penetró sus enredos.
(Guevara: 548)
(Altuna: 2002, 49). La pérdida de la perspectiva sobrenatural explica, en parte, el valor
documental que esta historia mantiene hasta nuestros días.
332
Bibliografía
Atrapada por la búsqueda de la veracidad y por la lógica descriptiva,
la escritura registra el modo en que la escenificación del castigo suplantaba
la falta de una vigilancia continua sobre los indios reducidos – por otra parte
imposible en el ámbito de una misión que, en general, contaba con muy
pocos sacerdotes en relación al número elevado de chaqueños. Sin embargo,
la fuerza axiológica del discurso jesuítico lleva al narrador a justificar esta
violencia corporal aunque más no sea con argumentos para entonces muy
cristalizados en el discurso religioso y político como el de afirmar que la
vejación da entendimiento pone al descubierto las transgresiones e
intenciones de los reos –justificaciones históricas del suplicio, deudoras en
gran medida de las prácticas inquisitoriales.
En síntesis, más allá de la fuerte inscripción del discurso literario y
del jesuítico, la escritura es atrapada por retóricas y lógicas referenciales
propias del discurso científico predominante en este tipo de historias. De
este modo, las axiologías religiosas suelen quedar parcialmente ambiguadas
lo que da cuenta, una vez más, de la particular coyuntura histórica que se
estaba viviendo en el momento de producción de este texto.
3.4. Chupadores y sajadores. Acerca de la medicina chaqueña
Como las prácticas curativas de los aborígenes chaqueños eran
realizadas por esos hechiceros tan denostados por la escritura del padre
Guevara, tampoco reciben mejor valoración.
Siguiendo la retórica ya
aludida, sus rituales son cuidadosamente referidos pero, en tanto se
consideran tan engañosos como engañadores (Guevara: 551-552), la
333
Alejandra Cebrelli
minuciosidad de la descripción se pone al servicio del develamiento de tal
mistificación219.
Desde este lugar de enunciación, se refieren dos rituales de sanación:
el de los chupadores y el de su variante, los sajadores220. El narrador dedica
mayor atención al primero, tal vez por ser una práctica común a varias etnias
chaqueñas221. El intertexto es un fragmento de la Descripción Corográfica
anteriormente citado (Lozano: 95-96), deconstruido y elaborado por el
discurso literario que aquí predomina.
Todos los preceptos galénicos se ceñían a la práctica de
chupar y por eso los autores los califican con el nombre de
chupadores /…/ Llegados a la chozuela del enfermo,
entran haciendo espantosos visajes, hinchando de viento
los carrillos, y soplando fuertemente el aire. Como no
entienden de pulso y la aplicación de medicina se ha de
hacer sobre la parte dolorida, preguntando qué es lo que
duele al enfermo, luego aplican la boca y chupan la parte
lesa con increíble vehemencia. Aquí comienzan los gestos:
aquí el expeler entre contorsiones y espumarajos, el palito,
la piedrezuela, la espina y el gusano, que de antemano
previenen según las precauciones del arte de chupar. –
“¡Cómo había de descansar –dicen-, cómo no se había de
afligir, cómo no se había de quejar, si este gusano le roía,
si esta espina le picaba, si este palito y piedra se le entró
219
En la Historia los curanderos reciben el atributo de engañadores (Dobrizhoffer: 168).
Evidentemente, las representaciones se mantienen con muy pocas variantes dentro del
discurso jesuítico y de la misma formación discursiva en tiempos cortos como los que
median entre la Descripción y las dos Historias mencionadas.
220
Práctica curativa que, según Guevara, consiste en sajar –hacer sangrar- la parte dolorida
para luego chuparla con la finalidad de extraer las flechas del Ayaquá, deidad maligna de
los lules (Guevara: 554).
221
Los actuales nivaclé (también conocidos como chulupíes), denominan toiyeéj a un tipo
de agente que funciona como lo que la mirada occidental consideraría un sabio, curandero
y brujo a la vez. Estas comunidades mantienen vigentes prácticas mágico-curativas que la
antropología define como shamánicas. Uno de los rituales de sanación que consiste en
acostar al enfermo sobre una manta o cuero mientras el toiyeéj se acuesta a su lado.
Entonces entona un canto en el que invoca a un auxiliar (especie de representación de tipo
animista que le otorga un tipo particular de poder al toiyeéj y requiere ser invocada
mediante cánticos especiales) y succiona el cuerpo con el fin de extraer el daimon
.(especie de entidad maligna) que, para esta cultura, se ha introducido en él y le provoca
la enfermedad (Tomassini: 1997, 92).
334
Bibliografía
en las carnes vivas! Ahora se aliviará el enfermo, porque
cesando la causa que aflige, se remite el dolor que
mortifica”.
(Guevara: 552-553)
Tanto el funcionamiento de la focalización externa en el plano de la
enunciación como de la hipérbole en el del enunciado –espantosos,
fuertemente, increíble vehemencia- no son inocentes; por el contrario,
marcan la alteridad de estas tribus respecto del yo que observa, describe y
narra el cual, una vez más, no puede romper las lógicas referenciales
occidentales y los valores que de allí devienen.
La imposibilidad de romper tales marcos perceptuales y semióticos
se hace más evidente porque la hipérbole quiebra la relación normal entre
las palabras y las cosas; norma que, en este caso, es europea y resulta la
‘medida’ mediante la cual se percibe y evalúa el mundo ‘otro’. El
funcionamiento de la sistemática del ‘mundo al revés’, legible desde las
primeras líneas, destaca aún más el extrañamiento cultural desde el cual se
está mirando, midiendo y registrando.
Para el lector europeo, la comparación entre los preceptos galénicos
y la práctica de chupar no sólo es absurda sino cómica, efecto que se
produce por la disimetría entre el uso culto y vulgar de cada término, uso
que contamina y acentúa los haceres curativos referidos. Cabe aclarar que la
disimetría también está marcada por el verbo ceñirse, entre cuyos semas se
encuentra el de /encoger/.
La diferencia raigal entre una y otra cultura también se lee en la
afirmación de la supuesta falsedad del curandero y de su consecuencia, la
335
Alejandra Cebrelli
imposibilidad de una sanación efectiva; es decir, al no coincidir la
terapéutica aborigen con la que por entonces era habitual en los círculos
letrados europeos –no entienden de pulso-, las acciones de estos hechiceroscuranderos resultan espantosas e increíbles y sus movimientos son
descriptos mediante un lenguaje que remite al campo semántico de lo
/abominable/ –espumarajos- y de lo /deforme/ -contorsiones, propio
también del discurso represivo de la hechicería que se inscribía por entonces
en los juicios capitulares.
La alteridad extrema que se va construyendo explica la mayor
traición del registro respecto de su referente: la imposibilidad de reproducir
no sólo las voces sino la lógica de la práctica curativa en cuestión.
Enunciados del tipo de se aliviará el enfermo, porque cesando la causa que
aflige, se remite el dolor que mortifica, no resultan verosímiles en la boca de
estos indios ni siquiera mediando un proceso de traducción lingüístico e
intercultural. Se trata de un caso de ventrilocuismo puesto de manifiesto,
además, por la ironía que se lee en la presencia de relaciones causa-efecto
que no se sostienen desde lógicas occidentales -¡cómo no se había de
quejar, […] si este palito y piedra se le entró en las carnes vivas!.
Los guiños humorísticos se hacen más evidentes todavía por el
efecto de teatralidad producido por el texto y logrado por la descripción de
la gestualidad del curandero que, sumado al uso del discurso directo,
funcionan al modo de una didascalia. A todo ello colabora la modalidad
exclamativa, acorde –además- con la hipérbole antes señalada, acentuando
el efecto teatral aludido.
336
Bibliografía
El texto muestra que la representación del hechicero y la del
curandero comparte el mismo núcleo sémico -/falsedad/- el cual, según se
señaló, es idéntico al de la imagen de los indios chaqueños más alterizados
por esta escritura, los chiriguanos. La coincidencia parcial señalada hace
evidente el traslapamiento de estas tres figuras ya que si bien tienen el
mismo núcleo, el resto de la composición semántica de cada una es
cambiante.
Estas identificaciones parciales dan cuenta tanto de la extrema
alteridad donde el enunciador ubica las representaciones de los chaqueños
más resistentes a la evangelización –ya fuese por su pertenencia étnica como
por su rol social y por sus prácticas- como del proceso de secularización a
que están sometidas por la escritura. Si a ello se suma el trabajo
deconstructivo del lenguaje literario que enrarece más aún el referente,
resulta innegable la distancia cultural extrema que media entre el que asume
la posición de sujeto y los que son objeto de la escritura, entre quien
representa y los representados.
Por otra parte, la Historia del padre Guevara registra una instancia
sociocultural en la que el mundo y sus lógicas están cambiando para
siempre. Las consecuencias religiosas, políticas, administrativas, científicas
e ideológicas de esta coyuntura se harán sentir a lo largo de las décadas
subsiguientes. La vacilación de algunos significantes o la persistencia de
valores premodernos en un imaginario cada vez más moderno dan cuenta de
estas transformaciones.
337
Alejandra Cebrelli
Como ya se vio a propósito del juicio de Pascuala (Parte II, Cap. 4),
el cambio no es homogéneo. Mientras en las ciudades coloniales las
peticiones culturales se van orientando hacia modelos cada vez más
cercanos a una Ilustración que entonces recién se está iniciando en Europa,
en las periferias de la cultura local siguen vigentes modos de percibir,
juzgar, evaluar y decir mucho más cercanos a la superstición que a la razón
y a la ciencia.
La escritura da cuenta de los grandes cambios y tensiones en el
imaginario local e imperial, tanto en lo relativo a la historia de los jesuitas
en América como a las reformas borbónicas que se comenzaban a imponer.
Comienza a funcionar un nuevo paradigma que apela a la ratio occidental y
moderna para dar cuenta de los lugares, los animales y los habitantes del
Chaco. Estas lógicas desplazan la demonología que había caracterizado a la
tradición escritural jesuítica y sobre la que se asentaba la representación
anterior del hechicero que, como consecuencia, pierde su halo sobrenatural
y es visto como un mistificador en el cual recaen las culpas de las
dificultades misionales.
Se registra una vacilación entre los dos horizontes referenciales que
contamina las representaciones, mostrando que cada una ingresa en cadenas
de significación de la nueva formación discursiva sin desprenderse del todo
del lugar que ocupaba en la formación discursiva anterior.
La escritura da cuenta de las inscripciones de los discursos literario,
religioso -particularmente el jesuítico- y científico predominantes. Los
338
Bibliografía
valores
religiosos
se
ambiguan
debido
tanto
a
las
operatorias
interdiscursivas como a la particular coyuntura histórica que se estaba
viviendo en el momento de producción de este texto.
339
Alejandra Cebrelli
340
Bibliografía
Capítulo 4. El paraíso perdido (Paucke: 1773-1780)
El padre Florián Paucke nació en Witzingen (Austria) e ingresó muy
joven a la Compañía de Jesús con la intención de prepararse para llevar la
palabra de Dios a los infieles. Hechos sus votos, mantuvo su vocación
inicial y logró que lo enviaran a la Provincia Jesuítica de Paracuaria. En
1748 llegó hasta la ciudad de Córdoba del Tucumán, desde donde partió a
una reducción en el Chaco austral222. Allí trabajó entre los indios mocovíes,
una de las tribus pertenecientes a la etnia de los temibles guaycurúes, hasta
que el extrañamiento de la orden lo devolvió a su patria. A partir de ese
momento, se asiló en el convento cisterciense de Zwettl, donde escribió sus
extensas memorias a pedido de sus benefactores en un lapso de tiempo
indeterminado entre su llegada, en 1773, y su muerte en 1780. El sacerdote
las tituló Hacia allá [fuimos] amenos y alegres, para acá [volvimos]
amargados y entristecidos223, aunque se conocen bajo el título de Hacia allá
y para acá. Una estadía entre los indios mocovíes: 1748-1767.
222
Las memorias del padre Paucke poseen un extraordinario valor antropológico y, en
particular, dan cuenta tanto de la importancia de la hechicería entre los mocovíes como de
las formas de represión y disciplinamiento a que sus agentes fueron sometidos. Resultan
pertinentes, por lo tanto, para rastrear la inscripción del discurso de la hechicería en la
escritura de la orden y, desde allí, considerar las transformaciones en los modos de
representar la práctica y sus agentes a lo largo del siglo XVIII. La importancia que tiene
para la presente investigación me ha llevado a incluirlas en el corpus pese a que para ello
he tenido que considerar no sólo el criterio territorial español sino también el jesuítico. La
misión de San Javier formaba parte de la extensa Provincia Jesuítica de Paracuaria que
entre otras localidades, comprendía las actuales provincias argentinas de Jujuy, Salta,
Tucumán, Santiago del Estero, Chaco, Formosa, Córdoba, Santa Fe y Buenos Aires
(Paucke: I, 1943, XVII). Pese a que la reducción no estaba ubicada en lo que hoy se
considera Noroeste argentino, formaba parte de la frontera chaqueña sur-este pues se
encontraba al norte de la provincia de Santa Fe. Asimismo, estaba habitada por los
mocovíes, pertenecientes a la etnia guaycurú, los cuales eran de las tribus que
maloqueaban en la frontera tucumano-chaqueña.
223
Utilizo la traducción de Edmundo Wernicke, especialista en el alemán del siglo XVIII
quien también tuvo a cargo una versión al español del Viaje al Río de la Plata (1534-
341
Alejandra Cebrelli
De toda la escritura de los sacerdotes de la Compañía sobre el
Chaco, el manuscrito de Paucke es el que inscribe con mayor fuerza el
discurso literario en su variable autobiográfica, sin abandonar la matriz
descriptiva propia tanto de las historias naturales y morales como de la
literatura de viajes de la época224. De allí que para su comprensión se haga
indispensable conocer tanto los avatares del escritor como el horizonte
cultural e histórico en el cual se escribió. De hecho, el título da cuenta de las
particulares condiciones en que se produjo: un doble exilio obligado: de la
reducción chaqueña de San Javier en la cual Paucke había vivido casi dos
décadas y de la congregación que el Papa Clemente XIV había disuelto en
1773 (Di Steffano y Zanatta: 2000, 125) además de encontrarse bajo el
mandato de un prior que no era su superior jerárquico sino el del convento
donde se había refugiado al disolverse su propia orden.
1554), de Ulrich Schmidel. Wernicke tradujo desde una copia del manuscrito original,
hoy extraviado, corregido por el mismo Paucke. Dicha copia fue encontrada en el
Monasterio de Zwettl (Bajo Danubio, Alemania) por el padre Guillermo Furlong. Esta
traducción constituye la primera edición completa de la obra –se habían publicado
extractos en alemán y en español- y se ha puesto el mayor cuidado en presentar una
lectura lo más literal posible, rehuyendo todo afán de embellecer o modificar sus
expresiones, que siempre resulta en detrimento de la exactitud (Paucke; 1943, I, XXIII).
El cuidado del traductor llega al extremo de trabajar contrastivamente con las ediciones
previas y con las cartas manuscritas del padre Paucke a sus superiores que, por entonces,
se conservaban en el Archivo General de la Nación Argentina.
El hecho de leer una traducción me obliga a evitar en lo posible el análisis del discurso de
base lingüística, salvo en lo relativo a los índices gramaticales de enunciación y a la
consideración, con ciertas restricciones, de algunas isotopías. De allí que prefiera
considerar matrices relativas a los tipos textuales y discursivos implicados y le dé
particular importancia a la dimensión ideológica.
224
La estrecha relación de Hacia allá y para acá con la literatura de viajes es indudable,
como se afirma más adelante. En ese sentido, es importante destacar que, para Altuna la
dimensión autobiográfica puede emerger como resultado del tránsito mismo, de la
intención que tiene el viajero de narrar su experiencia, tal como sucede en Un viaje
fascinante por la América Hispana del siglo XVII, de Diego de Ocaña. Para la
investigadora colonialista, el aquí y el allá señalan la disociación del sujeto de esa
escritura (Altuna: 2000, 146-150).
342
Bibliografía
Por otra parte, el título también alude a una escisión desgarrada entre
un aquí desolado y un allá feliz, entre el exilio europeo y el añorado
territorio chaqueño. Desde las primeras palabras, entonces, se convoca a la
escritura el mito del paraíso perdido que, a modo de texto cultural225, le
otorga una organización semántica, patémica e ideológica que produce la
semiosis aunque sólo aparece de modo fragmentario y subyacente. El
espacio edénico se convierte en objeto de un texto que se configura como
una memoria y, como tal, aparece atravesado por una pasión puesta al
servicio de la defensa de la propia acción misional y de la gesta jesuítica en
su conjunto. Como se verá más adelante, estas mediaciones y constricciones
difractan no sólo el mundo representado sino la imagen y la voz de quien,
figurativamente, lo está refiriendo.
Hasta ahora no había tenido ningún impulso para tomar la
pluma y dar a conocer a alguien mi viaje a la lejana
América; pero después, a causa de las múltiples
solicitaciones de mis muy estimados y apreciados
favorecedores, me he dejado animar a acceder a su pedido
dentro de mis posibles y darles a conocer tanto mi viaje
por el Mar Mediterráneo y Mar Grande como también por
tierra en América occidental hacia las provincias de
Buenos Aires, Tucumán y Paraguay, pero principalmente
para relatarles mi actitud durante diez y ocho años en las
reducciones recién establecidas hacia el norte, junto con
225
Edmond Cros entiende por texto cultural un fragmento de intertexto de determinado
tipo que interviene según modos específicos de la geología de la escritura. Se trata de un
esquema narrativo de naturaleza doxológica en la medida en que corresponde a un
modelo infinitamente retransmitido, el cual, como consecuencia, se presenta como un
bien colectivo cuyas marcas de identificación originales se han perdido […] No existe
más que reproducido en un objeto cultural y sólo se manifiesta fragmentariamente en el
texto emergiendo a través de huellas imperceptibles, fugaces, susceptibles de un análisis
(Cros: 1996: 25-40). Creo que, en este caso, por su origen bíblico y la fuerte inscripción
del discurso religioso en el texto el mito mantiene sus marcas de identificación aunque
están diseminadas en la escritura.
343
Alejandra Cebrelli
mi retorno desde estos países a España y desde ahí hacia
Holanda.
(Paucke, 1943, I, 3)
La fusión en el yo del enunciador, del protagonista del relato y de
quien firma –una de las características del discurso autobiográfico (Léjeune:
1975, 147226; Pozuelos Ivancos: 1993, 188-189; Loureiro: 1991, 3-4)- se
hace evidente en las palabras que abren el “Prefacio”. La mención del
particular mandato que ha dado lugar a esta escritura da cuenta del carácter
público de la misma227, abierta a un lector indefinido que ya no podía ser la
congregación.
La construcción de este tipo de destinador y destinatario rompe con
la tradición jesuítica cuya escritura se había engendrado desde y para la
misma Compañía de Jesús y sólo se había abierto, de manera indirecta, a
aquellos lectores cristianos (Lozano: 13-16) capaces de compartir la
particular visión desde la cual los misioneros representaban sus travesías
dentro la Provincia Jesuítica de Paracuaria. En este caso, en cambio, se
toma la pluma para contar las propias aventuras a un alguien cuya única
competencia exigida es el interés por conocer la travesía completa y la larga
estadía en la América occidental.
A continuación, se explicita el plan de escritura del libro, estrategia
típica del discurso autobiográfico (Mateos Montero: 1995, 128) que permite
226
Me refiero a El pacto autobiográfico de Philipe Léjeune, citado por José María Pozuelos
Ivancos (1993, 188-192) y por Aurora Mateos Montero (1995, 125-130).
227
Otra de las características de la autobiografía señalada por Mijail Bajtín (1898: 221-223;
Mateos Montero: ibídem; Pozuelos Ivancos: ibídem).
344
Bibliografía
organizar el material narrativo228. Esto pone de manifiesto el carácter
ficcional de este discurso que suele pasar desapercibido gracias al
funcionamiento de un ‘pacto particular de lectura’ según el cual el contenido
se considera como ‘verdadero’ (Léjeune: ibídem, 147; Pozuelos Ivancos:
ibídem, 189; Loureiro: 1991, 4), La elección del género autobiográfico
refuerza el contrato veredictivo propio del discurso científico que también
forma parte del tejido interdiscursivo en el que se entrama el texto.
El esfuerzo perlocutivo está puesto al servicio de lograr la mayor
verosimilitud posible sostenido por la intención de justificar el propio
trabajo misional, legible en relatar mi actitud durante diez y ocho años en
las reducciones. Se instaura así una dimensión argumentativa que emparenta
esta autobiografía con otras prácticas textuales y discursivas propias de la
época tales como la confesión, el encomio (Bajtín: 1989, 221; Altuna: 2000,
159) y la memoria –en particular, la de expedicionarios militares al Chaco
(Cebrelli: 2003c y 2004a229). Con estas prácticas comparte también la
construcción de una imagen positiva del yo que enuncia. En todas ellas se
intenta construir una autorepresentación apta para ser mostrada en la vida
228
Se trata de la estrategia llamada ‘subida’ (Mateos Montero: ibídem) que el enunciador
utiliza varias veces a lo largo del extenso manuscrito (Paucke: II, 174 y II, 133).
229
Me refiero a la “Relación de Méritos y Servicios” que el Maestre de Campo Blas
Joaquín de Brizuela redactó por orden de Don Jerónimo Matorras, gobernador de
Tucumán, durante la expedición de 1774. Fue publicada bajo el título “Diario de la
expedición hecha en 1774 a los Países del Gran Chaco desde el fuerte del Valle por Don
Jerónimo Matorras”, en el tomo VIII-A de la Colección de Obras y Documentos (de
Angelis: 1972-[1837], 241-301). También sirven de referencia dos diarios escritos
durante una misma expedición al Chaco en el año 1780: El “Diario de la Primera
Expedición al Chaco emprendida en 1780 por el Coronel Don Juan Adrián Fernández
Cornejo” (de Angelis: 1972-[1837], (de Angelis: 1972-[1837], VIII-A, 305-183) y el
“Diario del Viaje al Río Bermejo por Fray Francisco Morillo del Orden de San Francisco”
(de Angelis: Ibídem, 385-430).
345
Alejandra Cebrelli
pública que responde a las ideologías que sustentan el diseño general, la
selección y la organización de rasgos y valores (Bajtín: ibídem).
En las memorias de Paucke, la imagen de sí mismo está
estrechamente relacionada con una insistencia en la veracidad de su palabra
en tanto se sostiene en la experiencia personal y en la observación del
mundo referido.
Pero a lo que yo me obligo especialmente durante el
transcurso de este relato e información será a observar la
sincera verdad de mi informe, la que no se basará en
noticias ajenas recogidas sino sobre la experiencia propia.
Si acaso se incluyera algo que fuera conocido por
informes extraños, será mi deber el no ocultarlo al lector y
dejar establecida la verdad de aquellas cosas allí donde y
por quien han sido comunicados. /…/ En esto hay que
advertir que lo que yo refiero aquí ha de entenderse de las
costumbres y manera de vivir conocidas propiamente por
mi y observadas por la experiencia referente a estos indios.
(Paucke: ibídem)
Se trata de un yo que se modaliza desde un deber-decir-verdadero,
legible en –yo me obligo a observar la sincera verdad. Dicha observancia
surge de la voluntad individual pero también de una autodisciplina propia de
la práctica sacerdotal que devela a quién enuncia en realidad: un yo
inclusivo, un yo hablando desde y por una institución recientemente
desaparecida pero que mantenía intacto el poder aglutinante entre sus
antiguos miembros. El hecho de que la Compañía fuera clausurada hace que
el nosotros aparezca velado, apenas visible en la pasión del yo voluntarista e
intenso (Greimás / Fontanille: 1994, 35).
Desde aquí se explica la recurrencia tanto de la dimensión ética
como de la pragmática. La desmesura se hace evidente al considerar tres
346
Bibliografía
cuestiones: 1- la verdad de un enunciado no sólo depende de su adhesión al
referente sino de los condicionamientos dialógicos y conversacionales230; 2la inscripción del discurso autobiográfico asegura un contrato veredictivo;
3- el funcionamiento del discurso científico y de la matriz descriptiva
reafirman dicho contrato y lo remiten a los paradigmas empiristas e
iluministas de la Europa de finales del siglo XVIII.
Asimismo, el estatuto de ‘verdad’ de esta palabra –y de su locutorse asienta también en otras prácticas discursivas religiosas: la del sermón y
la de la enseñanza del catecismo. Estas implican la difusión de la palabra de
Cristo, considerada por el dogma como verdadera per se, la cual -por
contaminación metonímica231- pasa sus atributos a la palabra del
enunciador-sacerdote-misionero-firmante.
Como
resultado
de
estas
estrategias se construye una representación del Pater que se contrapone a la
del Español –cuyo rey, Carlos III, había sido el responsable de la expulsión
de la Sociedad de Jesús de América. Esta imagen es atribuida a vecinos,
encomenderos, milicianos y autoridades con las cuales había tratado el
padre Paucke en la ya antigua Paracuaria.
Los Patres marcharon [a pacificar a los indios] con peligro
de su vida /.../ Los misioneros expusieron la causa de su
venida y en nombre del comandante pidieron tranquilidad
230
Sigo a Herman Parret (1995: 25-34) quien sostiene –junto con Charles Peirce- que la
realidad puede ser independiente de lo que un grupo de personas crea de ella pero es
globalmente dependiente de lo que la comunidad de interpretación (científica o no)
considere como tal. La ‘verdad’, entonces, dependería del horizonte lógico-referencial
antes aludido como así también de la dimensión ideológica del enunciado.
231
Dicho de otro modo, si la metáfora se basa en la intersección sémica de dos clases, la
metonimia reposa en el vacío ya que la relación requiere de un término intermedio (Grupo
µ: op.cit., 190-191). La relación lo que hace verdadera a la palabra del misionero es el
hecho de que éste repita la palabra de Dios. Sin esta práctica de repetición –la del sermón,
la del catecismo- no existiría la sustitución sémica.
347
Alejandra Cebrelli
y paz /…/ Todo el hospedaje consistió en una piel de tigre
que mandó a tender en el suelo e hizo señas que se
sentaran sobre ella. [… El cacique] después de haber oído
bien todo respondió: -Estará muy bien lo que los Patres
me comunican y yo no desconfío de lo que ellos me
expresan /…/ pero los Españoles son hombres falsos,
tienen de cierto buenas palabras pero sus sentimientos nos
perjudican. Yo sé muy bien que los Patres se encargan de
nosotros y tratan de cuidarnos como padres /…/ pero los
Españoles han engañado en demasía a nuestros
antepasados: su amistad es una traición y una amistad
simulada, pues sólo trataron de hacernos esclavos y
matarnos a azotes y, como si nosotros no fuéramos seres
humanos y no tuviéramos entendimiento, nos emplearon
como a bestias de carga.
(Paucke: I, 8-9)
Aquí el enunciador acude al tradicional discurso en defensa del indio
inaugurado por el padre Las Casas que, en la supuesta voz del cacique, está
puesto al servicio de la defensa de la acción misional jesuítica. En el proceso
de actualización, la /falsedad/ constituye el núcleo sémico de la
representación del español, aludiendo –en lo no dicho- a las acusaciones y
rumores que llevaron a Carlos III a ordenar la expulsión de la orden,
marcando un hito en el proceso de descrédito que desencadenaría en el
cierre de la institución.
La representación del misionero ahora suma las virtudes de la
valentía, de la astucia diplomática y de una humanidad de tipo paternalista,
las cuales también contrastan con los disvalores que tiñen la imagen del
colonialista español. Al colocar en la boca del indio la acusación de maltrato
y de esclavización a sus pares -en total transgresión de las leyes de Indias, la
escritura no sólo denuncia tal situación sino que convoca las tensiones y
conflictos entre misioneros jesuitas y españoles respecto del trabajo
348
Bibliografía
aborigen fuera de las reducciones. La frase como si nosotros no fuéramos
seres humanos y no tuviéramos entendimiento actualiza, además, la leyenda
negra de la ya citada tesis de Bartolomé de Las Casas, con lo cual se señala,
una vez más, la superioridad ética de los jesuitas.
Transformado por la añoranza en un paraíso perdido y trabajado por
las matrices cientificistas de la época, el Chaco ha perdido completamente
su halo sobrenatural y demoníaco. En las poquísimas ocasiones en que se
menciona al Demonio, éste aparece mediatizado por el afán de verosimilitud
ya mencionado.
En frecuentes veces yo he hecho presente a mis indios que
a mí no me parecía otra cosa sino que el Enemigo Malo
fuere el maestro de todos sus idiomas para que su
dificultad detuviere a los misioneros y con ella si bien no
impidiera la salvación de sus almas la hiciere a lo menos
muy dificultosa.
(Paucke: II, 171)
El yo alude a los sermones dirigidos a los mocovíes de la reducción
de San Javier y reproduce parcialmente el modo paternalista de dirigirles la
palabra, lo que explica la utilización del nombre de Enemigo Malo para
referirse al Diablo. El enunciador evita un estilo asertivo al atribuirle la
responsabilidad de las dificultades misionales y emplea para ello un doble
índice de subjetividad –legible en el uso del verbo parecer y del modo
subjuntivo, dando cuenta del cuidado puesto en evitar el discurso
demonológico tradicional. Para el lector ilustrado de finales del siglo XVIII
ya era muy difícil considerar seriamente la responsabilidad del Demonio en
la diversidad lingüística de las tribus del Chaco. Pese a que la leyenda
bíblica de la Torre de Babel aparece evocada a modo de texto cultural, su
349
Alejandra Cebrelli
función es más bien la de ubicar al episodio dentro del horizonte referencial
del lector occidental. De hecho, la intención de romper con la tradición
demonológica y ‘explicarla’ desde ese horizonte se pone en evidencia en
varios tramos de las memorias. Cuando, por ejemplo, refiere las prácticas
funerarias de los mocovíes durante las cuales éstos solían llorar y gritar de
dolor por las noches haciendo un barullo al que se sumaban los perros con
su aullido; afirma que, como consecuencia, la gente imagina un infierno
lleno de maldecidos (Paucke: II, 238).
Desde este lugar cultural, ideológico y patémico se entiende el
notable esfuerzo por reconstruir las representaciones del Chaco y de sus
habitantes vigentes hasta ese momento, lo que marca una diferencia con la
escritura jesuítica anterior y constituye uno de los valores antropológicos de
estas memorias.
4.2. Bajo la luz de la razón
La tercera parte del libro lleva como título “De la manera de vivir,
usos y costumbres de los indios americanos en el paganismo” y se abre
haciendo explícita la intención crítica respecto de las imágenes y
estereotipos que circulaban en la época.
Desde que la Sociedad de Jesús ha laborado con efusión
de su sudor y sangre ya por el tercer siglo /…/ en América,
se cree en nuestros países /…/ en las Indias todos los
indios hablan una misma lengua y tienen iguales
costumbres e inclinaciones /…/. No hay tal cosa.
(Paucke: II, 133)
350
Bibliografía
Tal deconstrucción es posible porque el enunciador ha asumido la
obligatoriedad de un decir verdadero y, por lo tanto, ‘puede’ mostrar la
realidad chaqueña tal como es notorio a [su] experiencia y, para ello,
utilizar un estilo asertivo –no hay tal cosa232. Advierte, además, que dará
continuidad al relato según pregunta y respuesta para mejor conocimiento
del lector, puesto que si las preguntas se siguen en buen orden la capacidad
memorativa podrá contestar entonces con mayor facilidad /…/233. La
aclaración pone de manifiesto la deuda de esta escritura con la práctica
discursiva y textual del catecismo, a la cual el sacerdote debió haber
recurrido durante su estadía en San Javier234.
Pregunta: ¿Tienen pues los indios un entendimiento tan
bueno como las gentes de nuestros países?
Respuesta: Ellos tienen un entendimiento tan bueno como
todos nosotros pero no es tan agudo porque ellos viven sin
doctrina ni ocasión que podría hacer agudo al
entendimiento. ¿Pero [no] eran los antiguos alemanes
como paganos? /…/ Ahora si los antiguos alemanes no
hubieren tenido la oportunidad de llegar a ser más
razonables y expertos, seríamos aún en estos tiempos unos
indios ignorantes, si bien a pesar de un siglo tan ilustrado
yo podría dar con propia firma y sello aun a muchos la
carta de certificación de que ellos, aunque iluminados con
232
El plus de verosimilización que adquiere el enunciado también deviene del
funcionamiento de los presupuestos empiristas en boga en la Europa de fines del siglo
XVIII.
233
Desde el capítulo I al XV inclusive se mantiene una estructura dialogal que desaparece
cuando se narra un viaje a Buenos Aires, lo que da pie a la fuerte inscripción de un
discurso político-religioso desde el cual se critica a los españoles y se defiende las
acciones de la orden con el ardor y la pasión que ya se ha señalado.
234
La estructura de cuestionario también responde a la matriz retórica descriptiva de lo que
Altuna denomina discurso colonialista de los caminantes, que también forma parte del
horizonte referencial e intertextual de estas memorias (Altuna: 2000, 15-33). La
aclaración que se hace en Hacia allá y para acá acerca del modo en que los cuestionarios
favorecen la capacidad memorativa me lleva a pensar que, en este caso, están incidiendo
con mayor fuerza los modelos retóricos relativos a prácticas textuales y discursivas más
próximas a la práctica religiosa y evangélica del padre Paucke.
351
Alejandra Cebrelli
la luz de la verdadera Fe, proceden en sus costumbres y
conducta de manera más irrazonable que los indios. /…/
Pues instrúyasele al indio, enséñesele cualquier cosa que
se hace en nuestros países y él lo imitará todo.
(Paucke: II, 238)
La pregunta reproduce una de las representaciones que, desde los
primeros años de la conquista, se había cristalizado en el imaginario
europeo: la imagen del indio como un salvaje carente de raciocinio o con
sus capacidades racionales disminuidas. El enunciador pasa a primera
persona del plural que se hace más inclusiva, al punto de abarcar a los
lectores alemanes señalando una identidad cultural, étnica y religiosa
sintetizada en el hecho de poseer un buen entendimiento. Ese es el punto de
partida desde donde se deconstruye la representación aludida pues así se
igualan enunciador, lectores e indios.
Claro está que la identidad no puede ser absoluta; de ser así, no
hubiese tenido sentido que la Sociedad de Jesús [hubiese] laborado con
efusión de su sudor y sangre en esa parte del mundo (Paucke: II, 133). El
reenvío a tiempos pretéritos es un recurso que responde a la hermenéutica
clerical de la época, resultado del esfuerzo por superar el criticado
probabilismo jesuítico235 sometiendo el pasado a una lectura iluminista236
(De Certeau: 1993, 195).
235
Uno de las grandes críticas que habían recibido los educadores jesuitas en el Virreinato
del Río de la Plata –no hay que olvidar que tenían a su cargo la Universidad de Córdobaera su adhesión a doctrinas que se consideraban contrarias a las de la Corona española, en
particular, la teoría del probabilismo que se enseñaba en Teología Moral; ésta sostenía
que, frente a una situación dudosa, es lícito seguir una opinión fundamentada y probable,
aunque no la más probable. Para comprender el alcance político de tal afirmación es
preciso aclarar que, por ejemplo, una sentencia probable sería la del ‘tiranicidio’; en otras
palabras, este tipo de teorías fundaba las bases morales para sostener un probable
asesinato del rey en caso de que éste se convirtiese en tirano (Di Stéfano y Zanatta: 2000,
128-145).
352
Bibliografía
Por otra parte, la distancia temporal señalada participa en la
fundación de la idea del supuesto ‘atraso’ de los habitantes de América
respecto del permanente ‘progreso’ de los europeos. La representación de la
disimetría temporal –que tendrá larga vida en el discurso científico de corte
occidental y colonialista- está en estrecha relación con una modernidad que
estaba hegemonizando cada vez más los imaginarios epocales y estaba
pregnando las prácticas sociales sin respetar aquellas que, como las
religiosas, se apoyaban en creencias más cercanas a la fe que a la razón.
A la disimetría temporal arriba señalada se le suma el hecho de que
la imagen de los indios conlleva un entendimiento tan bueno como [el de]
nosotros pero no tan agudo. La primera explicación de esa disminución es
de carácter dogmático, porque ellos viven sin doctrina, afirmación que
resulta coherente porque la igualdad entre alemanes y chaqueños se había
hecho a partir de la situación inicial de paganismo. La segunda explicación
que se da es la ausencia de educación, un motivo mucho más al tono con ese
siglo tan ilustrado el cual, más allá de la ligera ironía con que es enunciado,
produce un desplazamiento de los marcos de referencia, un paso de la
religión a la razón que impacta en el interior de las prácticas cognitivas y
discursivas.
El desplazamiento es mucho más visible en estas memorias escritas
desde el doble exilio del jesuita; esto lo coloca parcialmente -y más allá de
236
Desde este paradigma el padre Florián Paucke está describiendo, relacionando y
reinterpretando los acontecimientos que había vivido durante los dieciocho años en la
reducción de San Javier sin que, necesariamente, los hubiese comprendido de ese modo
en la época en que los había vivido.
353
Alejandra Cebrelli
su voluntad- fuera de los parámetros de la congregación. Se produce,
entonces, un funcionamiento casi imperceptible en el nivel de las prácticas –
de hecho el sacerdote se ha refugiado en un convento y escribe siguiendo el
mandato del superior del mismo; lo que varían, parcialmente, son las
jerarquías y los valores.
En este caso, resulta evidente en la argumentación donde se
reconstruye la representación de los indios vigente en la época; así cuando
se afirma que, aunque algunos alemanes hayan sido iluminados con la luz de
la verdadera Fe pueden mostrarse más irracionales que los chaqueños. La
jerarquía que se instaura entre el sentido religioso y el filosófico de la
palabra “luz” señala un notable corte entre estas memorias y el resto de la
producción jesuítica anterior. Desde aquí se entiende la prescripción
instrúyasele al indio, enséñesele cualquier cosa que se [haga] en nuestros
países y él lo imitará todo. La antigua representación del aborigen como
salvaje ha sido reemplazada por la imagen de un ser humano casi igual al
europeo pues una vez educado, puede emularlo.
He aquí el argumento más sólido en defensa de la tarea evangélica
de los jesuitas en el Chaco: su utilidad. El enunciador puede dar fe con
propia firma y sello de la eficacia de esta tarea en la educación y
occidentalización de estas tribus. No en vano tiene puesta toda su pasión en
hacer creíble y en legitimar sus acciones. La defensa de la gesta jesuítica
resulta, por lo tanto, su lógico corolario.
Cabe
recordar
que
sus
lectores,
los
alemanes,
no
eran
mayoritariamente católicos y estaban muy imbuidos del imaginario
354
Bibliografía
iluminista. El esfuerzo por justificar la acción jesuítica en América debía
hacerse desde un horizonte referencial más o menos común. De allí que
Paucke intente escribir desde y para esos marcos, intención que explica los
desplazamientos aludidos, pero también la necesidad de quebrar
parcialmente la tradición escrituraria de la Compañía –sobre todo en la
tendencia a las explicaciones de tipo sobrenatural- y la urgencia por
deconstruir representaciones que, como la del hechicero, habían sido
demonizadas por sus antecesores.
4.3. Otra “manera de hacer”: El nacimiento de la mirada
antropológica
En Hacia allá y para acá la descripción de la manera de vivir de los
mocovíes se entrelaza con el relato de la propia experiencia misional desde
un presente cuya distancia temporal y espacial permite una cierta
objetivación de la mirada. Por ello el yo construye una perspectiva que, sin
dejar la pasión de lado, se esfuerza por comprender el rol y la importancia
de cada agente dentro de la comunidad mocoví. La percepción de los
hechiceros, entonces, parte de la apreciación del efecto que provocan entre
sus pares: el temor; esta observación constituye el punto de partida de las
representaciones que se construyen en estas páginas, elaboradas desde una
perspectiva indagadora, desacralizada casi antropológica. El punto de vista
da cuenta de los desplazamientos que han sufrido las religiones populares en
el imaginario europeo oficial como resultado de la impronta de las Luces,
355
Alejandra Cebrelli
pasando de la herejía y heterodoxia al folclore en pos de la ‘utilidad social’
(De Certeau: 1993, 178-181).
De hecho, tal afirmación es el resultado de la observación e
indagación del misionero en las creencias y en las prácticas locales con la
finalidad de ‘aislar’ las axiomáticas a la base de su sistema de creencias, lo
que está del todo acorde a la perspectiva arriba señalada. Desde aquí
advierte que, para los mocovíes, la muerte sólo puede advenir por medio de
un accidente –pelea u otros- o por la acción de un brujo o una hechicera237
(Paucke: II, 236). Destaca, además, que entre ellos los hechiceros son los
únicos médicos que pueden curar todas las enfermedades (Paucke: II, 248).
De este modo, el yo asume también el rol de un observador al modo
científico y, desde ese lugar, se transforma en un enunciador capaz de mirar
al otro para comprender la diferencia cultural. Ello le permite mostrar la
hechicería como una de las prácticas aglutinantes de la sociedad mocoví, lo
que lleva al observador a realizar una indagación detenida. De este modo, la
escritura se separa de la tradición escrituraria jesuítica aunque tal mirada se
haya orientado a la optimización de la empresa evangélica. De hecho, la
‘utilidad’ del conocimiento se encuentra en la posibilidad de elaborar
estrategias efectivas para una conversión masiva, aculturación mediante –
claro está.
Ellos curan poco mediante hierbas u otros remedios, la
cura más general es chupar el mal la que se realiza de
este modo: el enfermo debe acostarse a lo largo en la
tierra; el hechicero pregunta después dónde es que siente
237
Es muy probable que el uso indistinto de las palabras hechicero o brujo se deba a un
efecto de la traducción pues sólo se utiliza en este capítulo.
356
Bibliografía
el dolor; coloca allí su boca y comienza a mugir como un
buey /…/ De pronto hecha de la boca un pedacito de
madera, de presto un pequeño hueso los cuales él
secretamente había metido adentro y simula que él lo
había chupado del cuerpo del enfermo.
(Paucke: ibídem)
La adscripción al iluminismo no significa que se haya olvidado la
prestigiosa tradición de la Compañía. Como puede leerse, aquí se reescribe
la descripción que hiciera el padre Guevara de los chupadores chaqueños
(Guevara: 552-553) la cual ha perdido el halo sobrenatural. Se nota, además,
que ha desaparecido la ironía deconstructiva propia de la Historia del
Paraguay.
La mirada antropológica explica el reconocimiento de la capacidad
medicinal de tales agentes y de sus prácticas –ellos curan mediante hierbas
u otros remedios- aunque aminorada por el funcionamiento de la
representación del hechicero en tanto mentiroso, proveniente del mismo
intertexto. La otra diferencia proviene del estatuto autobiográfico de la
nueva escritura, cuya lógica posibilita la inclusión de anécdotas que se
legitiman desde la propia observación y vivencia, aportando una versión
‘personal’ de la representación de los rituales curativos chaqueños238.
Yo visitaba a una india enferma que fue muy mortificada
por la disentería; a su lado estaban sentadas diversas
enfermeras y entre ellas algunas que eran estimadas
como hechiceras; éstas dijeron que pedazos enteros de
hueso salían de ella. Yo reí ante esto y /…/ observé en la
mano de una un pedazo de hueso del dorso de un venado
joven /…/ la enferma tuvo que apartarse, entonces la del
238
El afán de registro lo lleva a tomar nota de la mayor cantidad de rituales posibles. De
hecho, también se describe el uso de la saliva del hechicero para aliviar los dolores de
cabeza; dicha saliva es restregada sobre el punto doloroso, mientras el hechicero dice
algunas palabras secretas hasta que, soplando sobre el enfermo, lo declara curado
(Paucke: II, 249).
357
Alejandra Cebrelli
hueso estuvo ahí enseguida para asistirla. Mientras ella
estaba en su obra, las otras oyeron caer algo y me
dijeron: -otra vez se ha ido de ella un hueso.
/…/ –Ay, mujer mentirosa, contesté yo- tú has tenido ya
más antes este hueso en sus manos, yo mismo lo he
visto: ¿para qué quieres engañar a otros? Mándate a
mudar a tu casa y no te hagas ver más.
Ella no respondió nada y se fue a su choza. Tales
engañadores y engañadoras tiene en esto un buen
provecho porque comen en vez de la enferma, que ésta
muera o sane, la hechicera debe ser pagada por los
enfermos. La paga es acaso una buena manta o un
caballo.
(Paucke: II, 248-249)
Pese a que las perspectivas desde las cuales se elaboran la escritura
del padre Guevara y la de Paucke responden, en general, al mismo
paradigma, en ésta última se lee la impronta plena del modelo iluminista. De
allí que el protagonista de Hacia allá… sea capaz de explicar la hechicería
chaqueña como un modo privilegiado dentro de los haceres de la sociedad
mocoví no sólo porque se sustente en el sistema de creencias de la
comunidad, sino porque posibilita al agente un prestigio social que, a la vez,
asegura la subsistencia y la comodidad –una manta o un caballo, ese buen
provecho logrado más allá del resultado de su ritual: es decir, sin importar si
el enfermo muere o sana.
Si bien la Descripción Corográfica –y, antes, las cartas anuas- daba
cuenta de que los misioneros jesuitas veían en los hechiceros chaqueños a
los enemigos naturales de la campaña de evangelización, la creencia cabal
en la guerra santa entre Dios y Satán impedía que se evaluara ‘cómo’ y ‘por
qué’ estos agentes significaban una amenaza para sus propios intereses. La
Historia del padre Guevara resultó un avance en ese sentido, aunque su
358
Bibliografía
adhesión a la tradición escrituraria jesuítica por una parte y por otra, la
vacilación de los modelos culturales en boga no le permitió una descripción
cabal del referente. De allí que sólo el texto del padre Paucke fuese capaz de
mostrar la hechicería como uno de los modos de hacer sobre el cual se
entramaba gran parte de las creencias, del poder y de la vida social mocoví,
al punto de constituir un lugar privilegiado que todos querían ocupar.
Si fueren hechiceros y hechiceras todos los que se
confiesan por tales y a los cuales se conceptúa hechiceros
entonces la tercera parte de los indios serían hechiceros.
Entre ellos quieren hacerse importantes ante los demás y
también temibles y uno quiere ser superior al otro /…/
Cuando muere un indio u un hijo de cacique los amigos o
el padre del fallecido se encaminan hacia un hechicero; le
preguntan cuál de entre ellos había muerto al fallecido. El
indicado está seguro que él debe dejar la vida /…/. De esta
manera muchísimos son asesinados en tierra silvestre
aunque ellos ni han muerto de magia al difunto ni
entienden algo de este arte.
(Paucke: II, 249)
Se describe acá el ritual según el cual el hechicero tenía el poder de
individualizar por medio de la magia al supuesto causante de la muerte de
uno de los miembros de la tribu. Se trataba de un ritual al que no sólo se
había hecho alusión unas páginas atrás sino que también se había
representado de manera icónica (Paucke: II, 236-238). Precisamente, parte
del indudable valor de estas memorias lo constituyen los dibujos realizados
por el misionero a lo largo de sus dieciocho años en América. Estas
359
Alejandra Cebrelli
ilustraciones conforman otra de las formas de registro y archivo de este
mundo tan diferente al europeo al cual se pretendía representar239.
Si la afirmación de las Luces es la de la legalidad y la de la
inteligibilidad (De Certeau; 1993, 177), no es de extrañar que en estas
memorias “ilustren” su referente, en el doble sentido del término. La escena
del reconocimiento del ‘asesino’ se ha dibujado junto a una serie de rituales
que el enunciador considera propios de la gentilidad o de la vida en tierra
silvestre (Paucke: II, 236-237). Cabe destacar el importante desplazamiento
en la entonación que ha sufrido la representación del hechicero desde la
Descripción Corográfica de Lozano hasta este manuscrito: ahora ya no es
más demoníaco, ni bárbaro, tan sólo embustero; sin embargo el trazo del
pincel resulta mucho más conservador, posiblemente, por influencia de la
iconografía religiosa que acompañaba a los almanaques y folletos populares
de circulación en la época (De Certeau: 1993, 190).
La lámina referida (Anexo 4, “Lámina XXVI”) muestra seis escenas
organizadas como pequeños núcleos aislados al modo de la pintura barroca
europea, relacionados entre sí por pertenecer a las prácticas curativas y
funerarias de la comunidad. Las figuras se recortan sobre un fondo blanco y
se ubican según la cosmovisión judeocristiana que entiende como /bueno/ lo
que está a la derecha y arriba de la página y como /malo/ lo que se encuentra
abajo y a la izquierda. Cabe destacar que, si bien la imagen del chupador
está colocada al medio y a la derecha –pues, como ya se indicara, aquí se lo
239
Paucke realizó 104 láminas, parcialmente coloreadas, que fueron agregadas a la edición
que estoy manejando. Treinta y siete se dedican a la flora, treinta y tres a la fauna y treinta
360
Bibliografía
considera sólo un engañador-, el dibujo de la escena del reconocimiento
aparece en el extremo inferior izquierdo (Debray: 1994, 52-57 y 80-85). La
diferencia en la ubicación –sólo en estos dos ‘núcleos’240 se ilustra la
imagen del hechicero- da cuenta del modo en que el observador afinó la
mirada y es capaz de distinguir entre ambas prácticas y de evaluarlas de un
modo diferente sin importar que sean ejecutadas por el mismo agente.
En el diseño de los chupadores241, se acude a la representación del
hechicero = mentiroso que ya tenía cierta tradición en el imaginario jesuita.
Esto es así porque constituye una práctica visible y, según el mismo
protagonista relata, es posible ‘demostrar’ su carácter de superchería según
los paradigmas científicos más reconocidos del momento (el sacerdote ve y
denuncia el engaño).
La otra242, en cambio, se sostiene sobre creencias mucho menos
conscientes en tanto están relacionadas con los ciclos de la vida y de la
muerte y responden a rituales secretos que, por lo mismo, resultan mucho
más difíciles de desterrar. No es de extrañar que su referencia icónica ocupe
el lugar de la disforia absoluta.
El dibujo es de mayor tamaño que el resto pues parece responder de
una manera precaria a las normas de la perspectiva europea con un solo
y cuatro a los trajes y costumbres (Ver “Anexo 4”: “Lámina XXVI”).
240
Ver “Anexo 4”; Detalles de la lámina XXVI: “La hechicera chupando al enfermo” y
“Hechicero tira a la garganta del difunto /…/”.
241
Ver “Anexo 4”; Detalles de la lámina XXVI: “La hechicera chupando al enfermo”.
242
Ver “Anexo 4”; Detalles de la lámina XXVI: “Hechicero tira a la garganta del difunto
/…/”.
361
Alejandra Cebrelli
punto de fuga (Arnheim: 1985, 235-246). En él se ve a un aborigen de pie
con un arco en la mano y, en el suelo, al cadáver rodeado de fuego con una
flecha atravesándole el cuello. Aparentemente, se trata de una hechicera
pues lleva una pechera –el resto de las imágenes de indios llevan un pecho
liso y descubierto- aunque la leyenda que acompaña el dibujo se refiere a
esa imagen como matador de garganta.
La contradicción entre el lenguaje verbal y el icónico crea un espacio
de ambigüedad sexual243 que sumado al significante del fuego, agrega
disforia a la representación y sugiere la presencia de lo demoníaco. Se puede
ver, entonces, que el dibujo alude a la imaginería más antigua en la tradición
jesuítica mientras que, por el contrario, el registro verbal da cuenta de la
versión ‘ilustrada’. Tal contradicción muestra que aquí están resonando dos
‘tiempos’ de la historia de occidente en simultaneidad.
Dicho de otro modo, en esta representación del hechicero están
funcionando -a la vez y de un modo superpuesto- dos imágenes gestadas en
diferentes momentos y que responden a distintos paradigmas: uno moderno
y otro premoderno. Pese al paso de los años y a la preeminencia del
paradigma de la modernidad, la representación ‘conserva’ más o menos
latente la memoria de modalidades previas que, sin desaparecer del todo, se
dejan entrever en la forma más reciente, en este caso, en la que responde a
condiciones de producción racionalistas y cientificistas. Resulta evidente,
entonces, que los cambios se están dando sobre símbolos colectivos
243
Cabe destacar que los ángeles son seres asexuados y el demonio es un ángel caído por lo
cual también carece de sexualidad.
362
Bibliografía
tradicionales los cuales son reelaborados sin hacer desaparecer la versión
anterior.
En otras palabras, la contradicción entre el registro verbal e icónico
demuestra que la diversidad puede existir en el interior de una misma
práctica discursiva pese a la homogeneidad que le otorga tanto el dogma
como la pasión puesta, en este caso, al servicio de la justificación de una
gesta comunitaria pero también de la propia biografía. Asimismo, la
evocación de la variante más antigua y disfórica de la representación del
hechicero pone en evidencia que, más allá del afán de verosimilitud y de la
adscripción de la escritura a los modelos ilustrados, las viejas creencias se
mantenían latentes en el imaginario social y seguían circulando en la parte
que, paradojalmente, era menos visible de una formación discursiva
obsesionada por la escritura alfabética. Los signos icónicos, por lo tanto,
registran la persistencia de una cosmovisión degradada desde la hegemonía
por pertenecer al universo semántico de la superstición, pero cuya vitalidad
era innegable en el plano de las prácticas al punto que, con el tiempo, la
formación discursiva oficial habría de darle un lugar en el ámbito de lo
‘folk’.
Si esto era así en la Europa ilustrada donde el padre Paucke escribía
sus memorias, con mayor razón dentro de la pequeña reducción donde años
atrás había trabajado y cuyos habitantes recién se habían comenzado a
‘occidentalizar’. Desde aquí se entiende el empeño del misionero en
predicar a sus fieles la necesidad de no creer jamás tales cosas sino la
enseñanza de los sacerdotes (Paucke: ibídem). A lo largo del manuscrito, el
363
Alejandra Cebrelli
protagonista narra varias anécdotas que dan cuenta de sus insistentes
intentos por desterrar no sólo las ‘peligrosas’ creencias sino también a
quienes las instigaban dentro de la reducción de San Javier (Paucke: II, 208,
236-238, 246, 249-252).
Todo ello devela que la evangelización de estas tribus requirió que se
desmontase parte de su entramado social y se reelaborara su sistema de
jerarquías. De este modo, los misioneros se colocaban ‘por encima’ de los
caciques (Paucke: I, 113-132), ocupando el lugar del poder políticoreligioso-económico de las reducciones. Pero este movimiento no era
suficiente para controlar y ordenar las costumbres pues gran parte de los
haceres de una sociedad pasan por el hecho de ocupar diferentes posiciones
de saber (Kaliman: 2001, 45-50)244 y, en ese sentido, los hechiceros
significaban una competencia a la cual, para poder reemplazar, era necesario
deslegitimar o reprimir.
244
He tomado la noción de ‘posición de saber’ propuesta por Ricardo Kaliman y su equipo
de investigación (Kaliman: 2000) porque la considero adecuada como categoría
explicativa de una sociedad pre-moderna y no accidentalizada aún como era la de los
guaycurúes antes de la evangelización. Para Kaliman, entonces, las posiciones de saber
constituyen un mecanismo que posibilita la reproducción de cualquier sociedad. En un
sentido general, todo agente incorpora la información necesaria para moverse en un
conjunto social; se trata de conocimientos de tipo empírico más o menos especializados
según el tipo de rol que cada uno asuma y el tipo de sociedad de la que se trate. Cada
agente encuentra a cada paso u ocupa posiciones de saber lo que implica la existencia de
una gran gama de éstas cuyo valor depende de las relaciones que establezca con las
demás; sin embargo en todos los casos, cada una tiene la propiedad de que el agente que
así la interpreta está dispuesto a incorporar en su saber práctico el conocimiento que le
brinda quien ocupa dicho lugar y, por lo mismo, está en una posición de influencia
respecto de él (Kaliman: 47-48). De esta manera, es posible entender la reproducción
como un proceso permanente y disimétrico que se da en todos los puntos de la red social,
instaurando jerarquías más o menos estables que implican conflictos, tensiones,
negociaciones, resistencias, entre muchas respuestas posibles. Dichas posiciones permiten
364
Bibliografía
4.4. Posiciones de saber, lugares de poder
En Hacia allá y para acá se destina un capítulo entero a comentar
las “supersticiones” de los mocovíes y es en él donde, como era de esperar,
los hechiceros alcanzan el mayor protagonismo (Paucke: II, 247-257). La
importancia que se adjudica a este tema resulta otro signo de la fuerte
impronta iluminista en esta escritura. Durante esa época, la moral suplanta a
las creencias religiosas como marco referencial y normativo de las prácticas.
Las religiones no oficiales pasan a ocupar el universo de la superstición y se
transforman en objeto de estudio de la ciencia. Montesquieu postula esta
hermenéutica cuando afirma que todas las religiones contienen principios
útiles a la sociedad (De Certeau: 1993, 179).
Estos desplazamientos del imaginario europeo de finales del siglo
XVIII dejaron su indudable huella en la escritura del padre Paucke; sin
embargo, el interés por conocer e intentar describir las supersticiones de los
aborígenes también responde a las lógicas de la labor misional. Si se piensa
que el proceso de evangelización implica la sustitución de un sistema de
creencias por otras, se entenderá que el Pater destine un capítulo de sus
memorias a tales asuntos. Esta cuestión es de capital importancia si se
considera –además- que los poderes y, en particular, las posiciones de saber
que los agentes ocupan dentro del tejido social de una comunidad implican
tanto la posibilidad de “hacer creer” como el dominio del conjunto de
conocimientos que los sostienen y, a la vez, aseguran un fuerte impacto en
entender los mecanismos sobre los cuales se asentaba el poder de los hechiceros en una
sociedad sin instituciones al modo occidental.
365
Alejandra Cebrelli
los procesos de constitución de las subjetividades. El hecho de que un
agente ocupe una determinada posición de saber implica que el resto de la
comunidad le atribuye la posesión de una verdad (Kaliman: 2000, 47);
cuando este caudal de conocimientos está relacionado con los ciclos de
enfermedad-salud y vida-muerte -como es el caso de los hechiceros- quien
los ‘posea’ ocupa, sin duda, una posición que incide en la vida cotidiana de
los individuos y, en forma parcial, influye en los procesos de reproducción
social.
Por otro lado, cabe recordar que para los mocovíes sus hechiceros no
sólo eran los chamanes de la comunidad sino también quienes tenían
capacidad para ver y hacer más allá que el resto. Estos compartían en parte
sus saberes especializados con el resto de los miembros de la tribu cuando
recomendaban alguna hierba curativa, cuando chupaban o salivaban a los
enfermos, cuando señalaban al ‘culpable’ de una muerte o cuando
pronosticaban el futuro. El conocimiento de tales prácticas les aseguraba un
lugar de influencia respecto de su propia comunidad, posición que le
otorgaba a su palabra un valor de verdad indudable. Es comprensible, por
tanto, que los misioneros se preocuparan por su presencia y se esforzaran
por deslegitimarlos, castigarlos o expulsarlos, según los casos. Con
seguridad, la evangelización requería que los sacerdotes ocuparan en el
imaginario de los indios reducidos el lugar que antes habían tenido los
hechiceros. Desde este punto de vista, entonces, es posible entender la tarea
de ‘conversión’ no sólo como un programa de aculturación, sino también
366
Bibliografía
como un proceso de apropiación de esas posiciones de saber, posiciones
desde las cuales dicho programa se hace mucho más efectivo.
El capítulo titulado “De la superstición de los mocovíes” explicita
los procesos arriba señalados. Para lograr una comprensión más acabada, es
necesario separar el yo que enuncia en el discurso del que protagoniza la
historia. Esta distinción posibilita entender cómo el misionero sustituye a los
hechiceros en el imaginario de la tribu mediante una manipulación poco
ética y de qué modo, al mismo tiempo, el yo que narra sus memorias
justifica muchos años después esas dudosas acciones frente a sus eventuales
lectores. Se trata de un doble movimiento retórico en el cual el yo ocupa
simultáneamente dos posiciones de saber. En el nivel del discurso esa
posición hace verosímil y legítimo el relato y en el nivel de la historia, en
cambio, el lugar alcanzado por el protagonista le permite completar el
proceso de conversión de la tribu, disciplinamiento y aculturación mediante.
Uno de los primeros pasos en el sentido señalado se da en el nivel
del discurso y consiste en establecer similitudes entre una cultura y otra. Al
instaurar analogías entre europeos e indios se hace posible ‘comprender’ la
sustitución de saberes y roles que se hará en el nivel de la historia.
/…/ si yo trajera a comparación las supersticiones de los
Mocovíes paganos con las supersticiones de los cristianos
hasta donde yo conozco, puedo confirmar con verdad que
los indios no tienen la 50ª ¡más! ni la 100ª parte que los
cristianos ponen en real ejecución.
(Paucke: II, 248)
El yo que enuncia va un poco más allá de la simple analogía y otorga
a los aborígenes ciertas ventajas –son bastante menos supersticiosos que los
367
Alejandra Cebrelli
cristianos- que se explican en la insistencia de sostener la viabilidad de la
evangelización de estos indios por la acción de este yo que, como ya se
señaló, asume la voz de la orden desaparecida para contar y confirmar su
verdad. De todos modos, la aserción –tal vez muy difícil de aceptar para el
lector europeo de la época- está limitada por la experiencia del sacerdote –
hasta donde yo conozco- lo que deja abierta la ‘tranquilizadora’ posibilidad
de que este porcentaje pueda variar o invertirse en cualquier otra
circunstancia.
Recién entonces se inicia el relato de cómo el sacerdote había
intentado deslegitimar los saberes mágicos de los hechiceros hasta lograr
que recurrieran a los propios. Lo que en el plano cognitivo puede entenderse
como un intercambio de saberes, en el de las prácticas significaba la
sustitución de una forma de hacer tradicional –chupar, salivar- por un modo
de hacer perteneciente a la cultura del dominador –un pedacito de azúcar
que ellos debían beber con agua caliente, higos almibarados, un pedacito
de bizcocho (Paucke: II, 250). El hecho de que se equiparen alimentos
europeos a medicinas chaqueñas es posible porque, desde una perspectiva
occidental y cientificista, unos y otras pertenecen a esa masa de
conocimientos que provienen directamente de la experiencia diaria y, por lo
tanto, se los considera ‘menores’ y, en ese sentido, afines245. Al mismo
245
Estoy utilizando la categoría de saberes menores propuesta por Michel Foucault al
desarrollar su genealogía del saber. Para el filósofo francés, existe una serie de saberes
olvidados que a modo de bloque existen en el interior de los conjuntos de conocimientos
científicos, funcionales y sistemáticos. Se trata de saberes descalificados por la ciencia
por considerarlos incompetentes, discontinuos, singulares pero que constituyen parte de la
memoria de la gente. La genealogía es el acoplamiento de los conocimientos eruditos y de
368
Bibliografía
tiempo, el intercambio significa la sustitución de elementos propios de
prácticas locales tradicionales por los de la cultura ajena, con lo cual se
acelera el proceso de aculturación indispensable para la colonización del
imaginario aborigen.
Al final, tras toda mi fatiga aplicada, conseguí sin
embargo que muchos indios despacharan de sus casas a
tales enfermeros, aunque otros aún los emplearan. Ellos
vieron que sus hijos no sanaban aunque los hechiceros
habían empleado todas sus ceremonias para su cura; luego
vinieron a mí y pedían auxilio. A los que yo sabía que
antes no habían empleado un hechicero les di lo que de
cualquier modo no podía hacer daño a los niños enfermos.
Ellos regresaban contentos a sus casas pero yo les ordené
que no consultaran más a ningún hechicero y sólo usaron
aquello que yo les había dado. ¿Pero qué medicinas eran
estas? No eran otras que las que de primero se me ocurrían
y los niños sanaban /…/ pero de los que habían acudido al
hechicero ninguno sanó y todos murieron.
(Paucke: II, 250)
El objetivo de dicho intercambio es la apropiación de la posición de
saber que ocupaban los hechiceros en la comunidad. El misionero se
“aplica” y se “fatiga” hasta lograr que los indios reducidos no consulten más
a los hechiceros y, en cambio, lo busquen a él aunque, como confiesa más
adelante, no supiera en qué ayudar y recomendara lo que de primero se [le]
ocurría, atendiendo sólo a lo que –según sus escasos conocimientos- no
podía hacerles daño (Paucke: II, 250). La sustitución se legitima y se
sostiene en la representación del hechicero = embustero, dando cuenta de
que por esa época ya estaba cristalizada en el discurso religioso jesuítico.
las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de lucha y la
utilización de ese saber en tácticas actuales (Foucault: 1980, 129-130).
369
Alejandra Cebrelli
Dicho de otro modo, el reemplazo de roles se apoya en la convicción
de que los hechiceros carecían de cualquier tipo de conocimientos médicos
certeros y, a esa altura del siglo, era insostenible la creencia en un de poder
sobrenatural de tipo supersticioso que pudiera cubrir tal falencia. En tanto ni
el hechicero ni el misionero conocían el arte de curar, la incidencia de uno y
otro sobre la salud del enfermo era, desde este punto de vista, inexistente y
el relevo de roles, por lo tanto, se hacía posible y relativamente justificado.
La flagrante mentira en la que había apoyado el relevo de posiciones
también se justificaba en el ya citado probabilismo jesuítico. Según esta
teoría, frente a una situación dudosa como ésta, era lícito seguir una opinión
cuyo fundamento fuera más o menos probable (Di Stéfano y Zanatta: 2000,
128-145), en este caso, la necesidad de evangelizar a los ‘paganos’. Ahora
bien, cuando Florián Paucke está escribiendo sus memorias sabe que
muchas de las críticas que había recibido la Compañía de Jesús pasaban por
el hecho de sostener tal doctrina, a todas luces peligrosa para el poder de
turno; por lo mismo, sabe también que debe buscar otros argumentos para
legitimar su labor evangélica entre los mocovíes.
Uno de los argumentos resulta de la misma lógica del relato. Como
el protagonista había declarado en varias partes de las memorias su
resolución de oponer[se] a los hechiceros y destruirlos (Paucke: II, 251), se
construye una situación polémica que hace verosímil el hecho de que los
enfermos ‘tratados’ por el Pater sanaran y, en cambio, los que habían sido
chupados por los hechiceros murieran. Tal situación evoca, además, la
tradición jesuítica de la guerra entre Dios y Satán, si bien no se explicita;
370
Bibliografía
con ello se evita una contradicción mayor con las matrices iluministas ya
mencionadas.
El segundo argumento recurre a la lógica del discurso religioso pues
el enunciador atribuye el éxito de las sanaciones a la buena Fe y a la
confianza en Dios [de] estos nuevos cristianos. (Paucke: II, 250). El reenvío
al poder divino de la religión oficial le otorga no sólo mayor credibilidad
sino el justificativo moral que estaba faltando y, a la vez, suma otro punto en
defensa de la gesta misional.
En el nivel de la historia, el misionero había ganado una guerra de
posiciones gracias a la cual ocupaba un lugar desde donde podía influir en
las creencias y en los haceres de sus feligreses. De aquí en más, debía
planificar cómo mantenerse en esa posición, asegurando a la vez la
reproducción de los nuevos saberes y de las nuevas formas de hacer, de ser
y de creer.
4.5. Violencia sobre los imaginarios, violencia sobre los cuerpos
Hasta aquí se han señalado una serie de estrategias que se leen a
pesar de la traducción del alemán al español ya que se sostienen tanto en la
intencionalidad de la escritura como en sus matrices genéricas e ideológicas.
Pero, más allá de los juegos del discurso, las memorias dejan entrever que la
acción misional sobre la tribu mocoví no era inocua. Por el contrario, la
sustitución de posiciones, de saberes, de prácticas y de roles implicó una
violencia sobre el imaginario de la comunidad que no se ejerció sin que los
implicados en forma directa intentaran resistirla.
371
Alejandra Cebrelli
[Los hechiceros] comenzaron a amenazarme [y dijeron
que] todos ellos unidos iban a matarme por medio de una
magia; también amenazaron al pueblo que por lo pronto
debería pasar por una gran inundación y los que escaparan
al agua serían todos cautivados por los Españoles y serían
hechos esclavos
(Paucke: II, 251)
En el texto se lee que, para asegurar la reproducción del paquete de
las prácticas occidentales en la tribu, se hacía necesario instituir formas de
control del comportamiento que fuesen efectivas. De hecho, todas las
acciones del sacerdote se orientaban a instaurar una disciplina mediante un
conjunto de técnicas, de instrumentos, en fin, de una tecnología sobre la cual
sostener su creciente poder (Foucault: 2000, 212).
Las amenazas de los hechiceros son muy elocuentes al respecto. Más
allá de las traducciones lingüísticas y culturales, se deja entrever la voz de
estos chamanes guaycurúes legible en el destino que auguran a sus pares si
continúan escuchando al misionero: el cautiverio y la esclavitud246. Ahora
bien, el presente capítulo pone de manifiesto que el proceso de
evangelización no les prometía un futuro mucho más promisorio; por el
contrario, la reducción imponía una disciplina que implicaba una vigilancia
y un autocontrol permanentes.
Para demostrarlo, basta con revisar los pasos que siguió el
misionero cuando vio que la sustitución de roles no había sido del todo
246
Es posible que en la palabra Españoles resuene también la voz amargada del jesuita
desterrado pero lo cierto es que los hechiceros no se equivocaron del todo en sus
augurios. Pasarían más de cien años, pero estas tribus terminarían viviendo un destino si
no de esclavitud por lo menos de domesticación y miseria en manos de los herederos y, en
algunos casos, de los descendientes de esos españoles tan denostados por la pluma de
Paucke.
372
Bibliografía
eficaz. Según su propio relato, el sacerdote exigió a los caciques que
obligaran a toda la comunidad a acudir a misa. Una vez que hubo reunido a
todos, les dio un sermón acerca de los falsos profetas, amenazándolos con
escribir los nombres de [los hechiceros y hechiceras] en un papel que
colocaría bajo la imagen de San Javier. Les aseguró además que, cuando les
llegara la hora de la muerte, iba a prohibir que los enterrasen en tierra santa
con el resto de sus parientes y los iba a dejar abandonados en campo llano
como a las bestias (Paucke: II, 251-251).
Es posible que parte de la efectividad de la amenaza estuviese
relacionada con alguna de las creencias tradicionales de la tribu, pero lo
cierto es que los mismos que antes habían pretendido ser hechiceros, a partir
del sermón negaron su relación con tales artes.
Todos tenían sus excusas, ninguno quiso confesar que
sabía de tales nigromancias –Bien –dije /…/-¿entonces es
cierto que ninguna y ninguno de vosotros entiende de
magia? -Ellos contestaron: -nadie-. Tras esto me dirigí a
los caciques y demás gente que había concurrido: -Ahora
habéis oído de ellos mismos que no os pueden dañar ni ser
útiles mediante la magia. De aquí en adelante todos debéis
saber que quien de todos vosotros viera a alguno /…/ lo
[hiciere] público enseguida.
(Paucke: II, 252)
La anécdota pone en evidencia el modo en que el sacerdote había
instaurado un tipo de disciplina occidental y moderna entre los mocovíes. El
hecho de haber podido reunir a los caciques y darles órdenes demuestra que
el misionero manejaba los hilos de la vida política de la reducción. La
posibilidad de otorgar castigos o recompensas según el accionar de cada uno
(en este caso de tipo simbólico) muestra que en él recaía, además, el
373
Alejandra Cebrelli
ejercicio de la justicia civil pero también religiosa ya que, cabe recordar, la
práctica de la confesión lo colocaba en un lugar de observación y control
privilegiado de las conductas de la comunidad mocoví. ¿Cómo había
logrado un solo individuo concentrar en su persona la suma de poder que le
permitía controlar las prácticas y las conductas de la tribu?
La anécdota pone al descubierto las estrategias utilizadas. A partir de
este sermón, el Pater había completado el relevo de varios roles: el lugar de
control político y jurídico que antes tenían los caciques y de la posición de
saber y de poder que, hasta ese momento, habían ocupado los hechiceros.
Al poner al descubierto la falsedad del supuesto poder de los chamanes,
desestimaba los anuncios de catástrofes futuras que éstos habían hecho a la
comunidad en respuesta al ‘trabajo’ misional; asimismo, el relevo había
vuelto temibles sus propias amenazas y volvía promisoria la efectividad de
la orden de delación a quienes practicaran las artes mágicas tradicionales247.
Con la misma estratagema se había asegurado la visibilidad de las futuras
transgresiones a las normas de la reducción mediante la denuncia, práctica
cuya eficacia venía comprobando la Inquisición desde hacía varios siglos.
Con todo ello, había logrado instalar esa tecnología casi invisible que hace
posible el auto-disciplinamiento (Foucault: 1991 a y b; 2000), tecnología
gracias a la cual aseguraba la diseminación del poder misional en el tejido
plural y complejo de la sociedad indígena siempre y cuando se la
mantuviese aislada de las tribus silvestres, es decir, mientras pudiese
247
El sacerdote no dudaba en amenazar con dar azotes fuertes a los reincidentes (Paucke: II,
256).
374
Bibliografía
asilarlos para conservar la visibilidad y el control del grupo. De hecho,
según su relato, hubiera podido sujetar por esos medios los hábitos y agentes
que atentaban contra la reciente evangelización, tanto la beodez248como a
los mentirosos hechiceros, si hubiese podido evitar que los indios salvajes
visitaran a sus parientes y amigos de San Javier (Paucke: II, 256).
De no mediar la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767, es muy
posible que el Pater hubiese podido perfeccionar estas estrategias de control
que no por ejercerse preponderantemente sobre los imaginarios eran poco
violentas. Claro, esto hubiese sido posible porque dichas estrategias se
habían engendrado, en parte, el disciplinamiento que la Iglesia venía
poniendo en práctica con éxito dentro y fuera de los conventos desde hacía
muchos siglos. De hecho, si bien la minuciosa descripción de los haceres
chaqueños de chupar y de salivar y el diseño de las representaciones que
conllevan tienen una fuerte deuda con las matrices iluministas, mantienen
resonancias no sólo del discurso jesuita anterior, sino también del discurso
fuertemente represivo del Santo Oficio. De ello da cuenta el conjunto de
estrategias que instituye el sacerdote con la finalidad de asegurarse el
ejercicio del poder y, con él, la posibilidad de completar el proceso de
evangelización y de ‘educación’ al modo europeo de los mocovíes.
248
Para el jesuita la afición de los mocovíes a las bebidas alcohólicas durante las fiestas
rituales era una de las prácticas que volvía salvajes a los indios reducidos y, por lo tanto,
era necesario desterrarlas para completar el proceso de evangelización. En la segunda
parte, destina un capítulo entero a tratar este problema al que titula “”Medios para quitar a
los indios el hábito de emborracharse” (Paucke: II, 93-99). La práctica también es el
referente de una de las ilustraciones (Lámina XXIV).
375
Alejandra Cebrelli
El exilio del padre Florián Paucke de la reducción impidió que tales
medidas se hicieran realmente efectivas y, a la vez, posibilitó que una
década después escribiese estas memorias atravesadas por diversas pasiones:
el resentimiento contra los Españoles, la añoranza de San Javier y de su vida
misional, la obsesión por darle valor de verdad a su palabra, la ardiente
defensa de la gesta jesuítica y la urgencia por justificar su recorrido vital en
los últimos años de su vida. Pese a ello, Hacia allá y para acá tiene valores
antropológicos que superan los de la escritura de sus predecesores –
inclusive, los de la Historia del Paraguay del padre Guevara- y los de
diarios y memorias de religiosos de otras órdenes que se produjeron en la
región por la misma época. Contrasta, por ejemplo, con el Diario escrito
por el sacerdote franciscano Francisco Morillo (De Angelis: VIII-A, 385430) durante la expedición al Chaco del Coronel Adrián Fernández
Cornejo249 en 1780, el mismo año del fallecimiento del padre Paucke.
249
Me refiero al ya citado Diario de la Primera Expedición al Chaco emprendida en 1780
por el Coronel Don Juan Adrián Fernández Cornejo (De Angelis, op. cit., 305-183). La
imaginería que allí se construye responde, sin duda, a las intenciones del viaje que estaba
orientado al estudio de la factibilidad de la navegación del río Bermejo en el marco de un
proyecto de explotación económica del territorio. Bajo una retórica elogiosa, el territorio
se idealiza al punto de transformarse en un locus amoenus. Deudora de la retórica pastoril
–y tan verosímil como ella, la escritura imagina un territorio pacífico, sereno, casi
paradisíaco en absoluta contradicción con los pantanos y con la selva chaqueña. La
seducción de esta representación se sostiene, además, en el motivo del cuerno de la
abundancia que aquí se ‘derrama’ en una enumeración casi caótica de maderas
riquísimas, de piezas copiosísimas de caza o pesca y de aguas cuyas bondades se
exageran al punto de atribuirles fama de medicinales (Cornejo, 1972: 358-361). En orden
al mismo proyecto colonizador, la semblanza de sus habitantes se construye a partir de
pares de opósitos, indios amigos y enemigos (Cornejo: 359), en el que cada uno conlleva
las representaciones positivas o negativas que por entonces circulaban en el imaginario
social de la época. La geminación de la representación del chaqueño da cuenta, una vez
más, del proyecto a cuyo servicio se construyen pues se elabora con la finalidad de
permitir a futuras expediciones la previsión de armas y hombres considerando tanto la
fuerza de apoyo brindada por los indios amigos como la probabilidad de choques armados
con algunas de las parcialidades del país; en ese punto, una retorización excesiva hubiese
atentado contra el éxito mismo del proyecto colonizador (Cebrelli: 2004, 1183). En el
376
Bibliografía
El Diario del Viaje al Río Bermejo de Fray Morillo pretende advertir
sobre la imposibilidad de explotación económica de los territorios lindantes
con el río, ya que los considera óptimos enclaves de futuras reducciones
franciscanas. La descripción del Chaco y de sus habitantes está puesta al
servicio de la potencial acción evangelizadora de esta orden que había
heredado mayoritariamente las antiguas misiones jesuíticas en la región que,
valga la aclaración, por entonces estaban muy venidas a menos (Vitar: 1993,
122-124). Las representaciones de los aborígenes responden a la necesidad
de justificar el poco éxito que habían tenido los frailes hasta el momento en
la región. De allí que la imagen de los indios ya reducidos responda a la
representación del ‘buen salvaje’ entonces en boga (Morillo: 423) y del
resto de la indiada se destaque un supuesto deseo de reducirse en misiones
dirigidas por los franciscanos (Morillo: 418). En esta galería de
representaciones, los guaycurúes –aquellos que la pluma del padre Paucke
refería como iguales en todo a los antiguos alemanes- en las páginas de Fray
Morillo son descriptos como el reservorio de toda inhumanidad y fiereza en
tanto constituían uno de los grandes obstáculos para las ambiciones
franciscanas (Morillo: 430).
A diferencia de Paucke, Morillo no conoce a fondo las etnias
chaqueñas por lo cual no puede identificar claramente las diferencias entre
unas y otras y, menos aún, las distintas formas de hacer sobre las que se
articulaba cada una de estas en tanto sociedad con sus propias
marco de este tipo de proyectos expansivos, los hechiceros dejan de constituir un
obstáculo significativo y desaparecen del discurso.
377
Alejandra Cebrelli
particularidades. Los hechiceros, por lo tanto, se invisibilizan y ni siquiera
se mencionan. La diferencia se explica, además, porque el cambio de época
ha transformado radicalmente tanto las estrategias colonizadoras como las
concepciones de expansión y conquista político-administrativo- militar a la
que los programas evangelizadores estaban parcialmente subordinados.
La acción del padre Paucke y del padre Dobrizhoffer –sólo por
mencionar dos de los misioneros jesuitas que evangelizaron a tribus
chaqueñas por esos años- todavía se entroncaba en la vieja idea de
colonialismo según la cual interesaban tanto el espacio como sus habitantes.
De allí que, una vez realizada la conquista, se hiciera necesario conocer a
fondo el tejido social de los pueblos sojuzgados con la finalidad de
colonizar su imaginario e instaurar las estrategias de dominio que
aseguraran su control en forma permanente. En contraste, el padre Morillo
formaba parte de una empresa de expansión militar para la cual resultaba
importante sólo la posibilidad de control, dominio y explotación del
territorio a conquistar; sus habitantes constituían, en esa política de
arrasamiento, sólo un obstáculo a ‘despejar’. El padre Morillo no comparte
del todo esta política –de allí el énfasis puesto en desestimar la posibilidad
de navegación del río Bermejo, base del proyecto expansivo militar de
Cornejo; sin embargo, su escritura responde también a las ideologías en
circulación en el momento de producción y, por lo tanto, no le resultan
relevantes las prácticas culturales de los aborígenes chaqueños.
El Diario
de Morillo inaugura una época en la cual será más
importante ‘correr’ las fronteras a sangre y fuego que reprimir los haceres
378
Bibliografía
tradicionales para colonizar los imaginarios. A partir de ese momento, el
Gran Chaco será objeto de numerosas expediciones militares y científicas
algunas de las cuales dejarán un registro escrito de su viaje250. Como la del
padre Morillo, entonces, esta producción estará siempre al servicio de la
implementación de algún tipo de proyecto colonizador de carácter masivo
desde el cual no serán significativos los modos de hacer o de ser de sus
habitantes, salvo en su faz militar o utilitaria. La práctica de la hechicería,
entonces, ya no tendrá cabida en esa escritura ocupada en medir terrenos y
en evaluar el potencial económico de la región y de sus habitantes,
considerados como probable mano de obra barata (Cebrelli: 2003c y 2004).
Esto pone de manifiesto que, durante el siglo XVIII y para el
Tucumán colonial y sus fronteras, el discurso de la hechicería sólo se
textualizaba cuando era necesario controlar los imaginarios que no
respondían a los modelos oficiales. La hechicería formaba parte de prácticas
locales tradicionales que, por colocar a los agentes en algún tipo de posición
de poder dentro de su comunidad o por transgredir las regulaciones y
normativas escritas o no por la sociedad hispano-criolla, ponían en peligro la
empresa colonial. La inscripción de este discurso en la escritura
administrativa seglar o religiosa señala esas periferias por donde el modelo
oficial se quebraba y se diseminaba ya fuese en el ámbito de San Miguel, de
250
Al respecto y a modo de ejemplo, pueden citarse los Estudios sobre la navegación del
Bermejo y colonización del Chaco practicado por el Dr. Emilio Castro Boedo en 1872
(Castro Boedo: 1873), la Histoire physique, économique et politique du Paraguay. 18441847 (Demersay: 1946 [1862]), Aventuras y desgracias de la Señora Libarona en el Gran
Chaco. América meridional, 1840-1841 (Moussy: 1946 [1861]). He realizado trabajos
críticos sobre ellos que he excluido de la presente tesis doctoral ya que no textualizan el
379
Alejandra Cebrelli
sus haciendas o en las reducciones que marcaban hitos en esa borrosa y
siempre cambiante frontera chaqueña. El discurso de la hechicería se
inscribe, entonces, en su variante más represiva, lo que muestra el modo en
que la pesada herencia inquisitorial seguía resonando en los imaginarios
locales más allá de las ‘buenas’ intenciones, de los programas de
colonización de raigambre político-administrativo o religiosa, de las
pasiones, de las conveniencias y de las añoranzas de quienes registraban
precisamente lo que pretendían acallar, expulsar o reprimir.
Del suplicio a la exclusión, de la condena a muerte a la promesa de
azotes se extiende una amplia gama de prácticas represivas y punitivas que
se ejercieron sobre los cuerpos de aquellos que encomenderos o sacerdotes
consideraron como amenazas a sus intereses, a su posición o a su proyecto
de vida. En el medio, quedaron los cuerpos de estos individuos maltratados,
manipulados quienes, con mayor o menor fortuna, intentaban resistir la
violencia que se estaba ejerciendo sobre ellos. La historia oficial los dejó en
el olvido pese a que habían dejado en la escritura del poder algunas marcas
y, a veces (muy pocas), vestigios de su voces apenas perceptibles. Esas
ligeras huellas posibilitan la reconstrucción de estas historias fragmentarias,
dispersas, discontinuas desde donde es posible pensar el tejido de la cultura
sin desatender su espesor temporal y su densidad social, esa heterogeneidad
y heteronomía a la que debe su propia vitalidad.
discurso de la hechicería ni hacen mención de su práctica o de sus agentes (Cebrelli:
2003c y 2004).
380
Bibliografía
.
En el texto analizado los hechiceros están representados desde una
perspectiva indagadora de tipo ‘antropológico’ que da cuenta de los
desplazamientos que han sufrido las religiones populares en el imaginario
europeo oficial como resultado de la impronta de las Luces. Esta perspectiva
permite elaborar una mirada que reconoce la capacidad medicinal de tales
agentes y de sus prácticas aunque aminorada por el funcionamiento de la
imagen
del
hechicero
en
tanto
mentiroso,
proveniente
de
las
representaciones precedentes.
Otra particularidad de estas memorias es la presencia de dibujos que
dan cuenta de las influencias de la iconografía religiosa que acompañaba a
los almanaques y folletos populares de circulación en la época. Se produce
una contradicción entre el registro verbal e icónico lo que demuestra que la
diversidad puede existir en el interior de una misma práctica discursiva. Los
signos icónicos permiten ver la persistencia de las representaciones que
habían ocupado el lugar de la hegemonía y que habían sido desplazadas por
otras más modernas e ilustradas. Las memorias dejan entrever la sustitución
de posiciones, de saberes, de prácticas y de roles operada por los misioneros
sobre los indígenas lo que implicó una violencia sobre ese imaginario. Se
hace evidente la resonancia del discurso jesuita anterior y la herencia del
discurso fuertemente represivo del Santo Oficio pese a la actualización a
que este material ha sido sometido desde matrices iluministas.
Al contrastar la escritura jesuítica con la de los procesos judiciales y
policiales, se puede afirmar que el discurso de la hechicería sólo se
381
Alejandra Cebrelli
textualizaba cuando era necesario reprimir prácticas locales tradicionales
que ponían en peligro la empresa colonial o del proyecto estatal, mostrando
el modo en que la pesada herencia inquisitorial sigue resonando en los
imaginarios locales pese a la impronta cientificista y moderna de la época.
382
Bibliografía
CONCLUSIONES
383
Alejandra Cebrelli
384
Bibliografía
El discurso y la práctica de la hechicería como procesos
culturalmente situados
La fundación del discurso represivo analizado a lo largo de esta
investigación se remonta a los años de la conquista, cuando los españoles
entendieron que las prácticas religiosas y/o curativas de los aborígenes
tenían naturaleza diabólica y supersticiosa. Desde entonces la hechicería
resultó una práctica y un discurso impostado por el poder sobre grupos y
culturas colonizadas. Este tipo de prácticas fue asumida prioritariamente por
mujeres quienes hicieron propio este capital que otorgaba poder a quienes lo
poseían. En el siglo XVIII y dentro de las culturas andinas aparecieron
varias brujas autoproclamadas lo que contrasta con San Miguel de
Tucumán, donde las acusadas de ejercer la hechicería se negaban a aceptar
su relación con la práctica. Este dato resulta un índice del modo en que las
prácticas sociales, ideológicas y discursivas se sitúan socio-culturalmente,
dando cuenta de los procesos de autodescripción –transformaciones,
traducciones pero también invenciones y actualizaciones- en los que se
sostienen las identidades locales.
En lo relativo al discurso de la hechicería en el Tucumán, cabe
recordar que sólo dejó un registro escrito cuando se entramó en aquellos
discursos que lo reprimían y lo prohibían -el judicial y el religioso; al
hacerlo, provocaba alteraciones y disimetrías que posibilitaron tanto su
identificación como la inscripción de voces heterónomas. De hecho, la
existencia misma de la práctica señala espacios lacunares en el tejido
cultural local, dando cuenta de que las etnias y las culturas que se
385
Alejandra Cebrelli
consideraban colonizadas conservaban parcial o totalmente sus tradiciones y
creencias religiosas.
La sociedad y la administración tucumanas tenían una larga tradición
de persecuciones de la hechicería en el marco de la colonización del
imaginario y de la memoria de las culturas locales que ponían en evidencia
la estrecha relación de intereses políticos, jurídicos, económicos y
eclesiásticos. En este punto cabe mencionar que para las leyes de Indias la
hechicería era un delito y podía ser juzgada por la justicia civil cuando se
consideraba que había sido causal de muerte. También es importante señalar
que los notables tucumanos eran los encargados de generar justicia inclusive en contra de su propia gente de servicio- y, en tanto miembros del
cabildo, solían oficiar de jueces aunque con frecuencia eran legos.
Finalmente, si bien la Iglesia aparece sólo circunstancialmente y de manera
indirecta en dos de las querellas aquí consideradas, el imaginario
inquisitorial atraviesa de un modo espectral las prácticas jurídicas
tucumanas de las dos primeras décadas del siglo XVIII. Todo esto
demuestra que en ese siglo los juicios por hechicería pública respondían a
las prácticas que formaban parte de la ideología y de la memoria oficial
tucumana aunque sus disparadores fueran conflictos personales, familiares,
inter-estamentales o inter-étnicos.
De hecho, el discurso de la hechicería se entramó en los expedientes
de la justicia capitular tucumana y en las relaciones de los misioneros
jesuitas referidas a las reducciones que tenían en el Gran Chaco Gualamba,
es decir, en la escritura producida tanto en el corazón de la cultura colonial
386
Bibliografía
local situado en la ciudad de San Miguel como en sus fronteras. Estos tipos
textuales utilizaron estrategias similares porque estaban orientados a la
colonización del territorio y de las mentalidades. La más destacada fue la
del control de los cuerpos mediante una desvalorización de los haceres o de
los decires que recaía sobre el estamento, el género, la cultura y la etnia de
los agentes ubicados en los últimos escaños de la sociedad colonial.
Entendida como delito o como práctica demoníaca primero y
resistente después, la hechicería remitía siempre a agentes y a horizontes
referenciales diversos y/o contradictorios al oficial. Por esta razón la
práctica fue referida en la escritura producida en instituciones que, como la
Iglesia y el Cabildo, no sólo estaban estrechamente relacionadas con los
grupos que ejercían el poder colonial sino que tenían, entre otras funciones y
prerrogativas, la capacidad de poner en funcionamiento mecanismos
represivos y punitivos con la finalidad de homogeneizar y controlar la
abigarrada sociedad tucumana por una parte y por la otra, con el objetivo de
expandir las fronteras hacia tierras de indios o hacia el territorio chaqueño.
Alrededor de estas prácticas oficiales, entonces, se generó una
escritura que participó en la construcción de representaciones del espacio
propio y del ajeno pero también del habitante hispano-criollo y del
chaqueño. La mayor o menor ‘otredad’ se fue diseñando según los proyectos
a los que respondía el escriba de turno aunque estaba siempre al servicio de
la justificación del avance europeo-criollo sobre los imaginarios, los cuerpos
y los territorios. De allí que tanto los expedientes judiciales como la
escritura misional hayan inscripto el discurso de la hechicería en una
387
Alejandra Cebrelli
variante que, si bien estaba al servicio de la condena y represión de la
práctica, posibilitó su visibilidad y su registro hasta mediados del siglo XIX,
momento que marca la desaparición de cualquier mención posterior en la
escritura pública.
Pese a las coincidencias señaladas, resulta evidente la distancia que
media entre los tipos textuales y discursivos en los que el discurso de la
hechicería se entramaba. También son notables las diferencias entre una y
otra situación comunicativa (un proceso judicial –en el ámbito del cabildo
de San Miguel- y la redacción de manuscritos –en la intimidad de un
convento por citar algunos contrastes) lo que incidía directamente tanto en
las retóricas utilizadas como en la imaginería referida a propósito de una
práctica siempre proscripta.
En este sentido, al leer contrastivamente los modos de inscripción,
retorización y elaboración de representaciones relacionadas con la
hechicería en la escritura judicial y en la jesuítica se hace evidente la
heteróclita constitución del tejido cultural local para la época que aquí
interesa. De hecho, se advierte cómo la variante represiva y punitiva del
discurso de la hechicería rayaba la formación discursiva oficial, colaborando
en el establecimiento y en la demarcación de las jerarquías y de los roles
inter-étnicos, inter-estamentarios e inter-genéricos hacia fuera y hacia
adentro del territorio colonial tucumano.
Ni las lógicas de referencialidad, ni las retóricas o las
representaciones del discurso de la hechicería producidas en el Tucumán a
lo largo del siglo XVIII en uno y otro ámbito son idénticas pero al
388
Bibliografía
compararlas se reconstruyen parcialmente los imaginarios de las diferentes
instancias socio-históricas; ello posibilita la aprehensión de los procesos de
transformación -nunca homogéneos y siempre disimétricos- aunque en
innegable interacción dialógica. Se trata de la construcción de imágenes de
los ‘otros’ y de prácticas consideradas ajenas y, por lo mismo, subversivas
en relación a las propias, en cuyo proceso se construyen, a la vez,
representaciones autodescriptivas donde se sustentan los mecanismos de
adscripción identitaria. La aprehensión, por lo tanto, de los modos de
inscripción del discurso de la hechicería y de los mecanismos de represión
de la práctica en lugares relativamente alejados y disimétricos del tejido
cultural colonial posibilita aprehender la vida cotidiana y la formación de las
identidades locales en todo su dinamismo.
Cuando el discurso de la hechicería se entrama en los procesos
judiciales muestra los esfuerzos de la elite para controlar la población
marginal parcialmente colonizada y ponerla ilegalmente a su servicio. En
contraste, al inscribirse en las historias o memorias escritas por los
misioneros jesuitas señala el inicio de esa dominación. Cuando los
sacerdotes nombraban y describían las costumbres bárbaras de las tribus
chaqueñas en orden a la evangelización, estaban realizando el primer gesto
colonizador: referenciar un universo culturalmente extraño y, con ello,
inaugurar un modo de mirar ciertas imágenes de mundo que, en lo no dicho,
instauraban formas hacer orientadas a la apropiación de los territorios y de
los cuerpos doblemente ajenos en tanto se resistían a tal conquista y, como
consecuencia, eran ubicados en un ‘afuera’ de la cultura colonial.
389
Alejandra Cebrelli
Las reformas borbónicas de mitad de siglo trajeron cambios
sustanciales en el imaginario, en las prácticas y en las instituciones. La
impronta iluminista del modelo hegemónico puso en tela de juicio los
valores religiosos de otrora con lo cual ya no había modo de sostener la
acusación de hechicería pública en los procesos judiciales de San Miguel y
éstos desparecieron de la ciudad para trasladarse a los pueblos de indios y a
las haciendas aledañas en un corrimiento que, además, da cuenta de la
expansión territorial de la sociedad tucumana por esos años.
Muy pronto se hizo necesario criminalizar la práctica desde
parámetros empiristas para mantenerla en el ámbito de lo punible y de lo
reprimible. De este modo, el delito de hechicería se transformó en el de
envenenamiento, crimen mucho más fácil de determinar y probar con
métodos empiristas propios de la segunda mitad del siglo XVIII, en estrecha
relación al paradigma cientificista que se estaba consolidando. De allí en
más, la hechicería dejó de mencionarse en la escritura oficial de las nuevas
provincias, salvo en lugares muy periféricos.
Por su parte, las reformas borbónicas también se hicieron sentir en la
frontera chaqueña a través de la expulsión de los jesuitas de las reducciones
que habían fundado, mantenido y controlado con regular éxito. Algunos de
estos misioneros escribieron sus memorias desde el exilio en una Europa
decididamente iluminista; como resultado, las representaciones de los
hechiceros se elaboraron desde matrices cientificistas muy alejadas del halo
sobrenatural que había impregnado la escritura de sus antecesores.
390
Bibliografía
El impacto desestabilizador que produjo la expulsión de los jesuitas
se sumó a la creciente importancia que fueron adquiriendo las tierras para
los hispano-criollos lo que trajo aparejado el interés gubernamental sobre
este territorio chaqueño. Pronto se realizaron frecuentes expediciones
militares orientadas a la conquista definitiva del territorio junto a otras cuyo
carácter aparentemente científico ocultaba, en realidad, el interés
colonizador. Ya no interesaba encontrar hechiceros entre los pueblos
chaqueños sino justificar futuras campañas militares por lo cual el discurso
de la hechicería dejó de leerse en este tipo de escritura.
El proceso no había sido abrupto y tampoco homogéneo aunque
tenía hilos conductores que la lectura crítica dejó entrever. Durante las dos
primeras décadas del siglo XVIII, en San Miguel se estaban llevando a cabo
querellas donde se solicitaba el paso a tormento de las acusadas, sostenidas
en prácticas punitivas e ideológicas deudoras de la Inquisición. De la
persistencia de este imaginario, da cuenta, casi una década después la
Descripción Corográfica del padre Lozano. Tanto los juicios de 1766 y
1785 como la escritura de los padres Guevara (1764) y Paucke (1773-1780)
muestran el avance cada vez más visible de las matrices modernas,
empiristas y liberales sobre las de tipo pre-moderno que habían ocupado
durante la colonia un lugar preeminente. De aquí en más, como ya se
adelantó, el discurso de la hechicería desaparece de los diarios de
expedicionarios militares y viajeros al Chaco.
Un expediente policial salteño de 1858 puso en evidencia el hecho
de que, más de cincuenta años después, el discurso represivo y punitivo de
391
Alejandra Cebrelli
la hechicería había perdido su razón de ser y, como consecuencia, tendía a
desaparecer de un mercado discursivo marcado por los modelos culturales
impuestos desde un estado nacional que comenzaba a instaurarse como tal.
Los registros
En el año 1703 se produjo un juicio contra una negra esclava de
nombre Inés en el que se la acusa de hechicería pública. El documento narra
y describe su suplicio por lo que constituye una puesta en escena del
carácter represivo y punitivo de la justicia colonial tucumana. Una de las
particularidades de este juicio es que permite leer la composición estamental
y, a la vez, heteróclita del Tucumán colonial así como las prácticas de cada
grupo y las interrelaciones de acuerdo con su cultura de procedencia.
Desde el punto de vista del discurso, se pudieron visualizar dos
destinatarios posibles: los vecinos del lugar y ese “otro” múltiple al que
pertenece la acusada pero también los indios que testificaron en su contra.
Esto significa que los modos de enunciación son diferentes según las
posibilidades de “poder decir”. Por ello la lectura crítica pudo determinar
quiénes “hablan”, a quiénes y cómo, en relación a los lugares sociales que
ocupaban.
Desde el punto de vista de los haceres cotidianos, la escritura de este
proceso muestra a la medicina occidental como una práctica social confiable
tanto por su poder curativo como por su origen sociocultural. En contraste,
la hechicería subsume en su campo de sentido los semas y valores opuestos
pues, para los españoles, enferma los cuerpos, se sostiene en prácticas muy
392
Bibliografía
relacionadas con las etnias marginales y posee un carácter herético y
demoníaco. Estas construcciones discursivas provocaban un efecto
tranquilizador ya que determinaban qué saberes eran ‘benéficos’ y cuáles
no. Lo que se ponía en juego no eran valores de tipo religioso o ético sino
un espacio de poder que se sentía amenazado: el de la incipiente ciencia
occidental en relación con los saberes equivalentes de las otras culturas.
A lo largo de la querella, el relevamiento de la voz de Inés resultó
problemático ya que sus declaraciones estuvieron sometidas a múltiples
mediaciones a lo que se suma el hecho de que fueron registradas durante la
tortura. Se habló por Inés y sobre ella pero se le negó siempre el derecho a
asumir su propia voz lo cual la situó en un margen extremo: por la etnia, por
el género y por ser esclava; sin embargo, las constantes referencias a las
prácticas que se estaban reprimiendo, el registro minucioso de las palabras
de los querellantes y de la querellada y, finalmente, la descripción de la
ejecución –muerte a garrote vil y quema del cadáver- permitieron el ingreso
de los ‘otros’ y de sus prácticas lo que le confirió a este juicio un carácter
plurivocal que no estuvo previsto por sus actores.
De esta forma se pudo rastrear de qué manera se fue constituyendo
un discurso para nombrar y reprimir la hechicería, en cuyo campo semántico
ingresaban los atributos del imaginario medieval relacionado con lo
monstruoso, con lo pecaminoso y con lo prohibido en tanto subversión del
orden establecido.
Otro caso lo constituyen los dos procesos en contra de Clara, una
india de encomienda, iniciados en los años 1717 y 1718. A lo largo de los
393
Alejandra Cebrelli
mismos
los
querellantes
mantuvieron
su
encono
y
plantearon
permanentemente sus exigencias de tortura y muerte aunque no lograban
conseguir el castigo pues chocaban contra el silencio y el ingenio de la
acusada quien se negaba a aceptar los cargos que se le hacían.
En los procesos analizados se estructuraron varios relatos relacionados
entre sí a través de un complejo sistema de indicios, de rituales y de
representaciones cuya finalidad era la de construir la imagen de la ‘rea’ en
tanto hechicera pública. Se trataba de demostrar la culpabilidad según la
lógica de la práctica discursiva jurídica caracterizada por modos de
comprobación premodernos en los cuales el rumor y el tormento aseguraban
la consecución de la ‘verdad’ en cada querella.
A lo largo de las intervenciones se pusieron en evidencia los
procesos de legitimación o de desautorización de la voz dentro del circuito
comunicativo del juicio. Dichos mecanismos respondían a las jerarquías
previamente instituidas gracias a las cuales todo enunciado tenía un efecto
de sentido monológico y verdadero. En tanto la unidireccionalidad
resultante se respetara, y sólo en esa situación comunicativa, se producían
legitimaciones válidas de la voz de agentes habitualmente silenciados. Los
modos de autorización, legitimación y toma de la palabra estaban dando
cuenta del funcionamiento de un sistema económico y social, el de las
encomiendas, a partir del cual se construían jerarquías notablemente
marcadas por la sangre, el género y la posesión.
A lo largo de las testificatorias de los representantes de los escaños
más bajos de la sociedad, se construyeron relatos de varios ‘casos’ de
394
Bibliografía
hechicería pero en ninguno de ellos se demostró un conocimiento acabado
de la práctica ni de sus rituales. Si bien en estas narraciones aparecieron
algunas huellas del discurso prohibido que evocaban las creencias
populares, nunca se asumieron plenamente ante la posibilidad de una
represión cuya presencia era permanente aunque espectral a lo largo del
proceso.
Entre las estrategias discursivas que se destacaron a lo largo de las
dos querellas se puede mencionar la de la toma de la palabra por una mujer
de la elite utilizando el discurso patriarcal vigente, tal como lo hace la
encomendera que inicia el primer proceso. La estrategia opuesta se leyó en
las declaraciones de la procesada, Clara, quien utilizó la treta del
ventrilocuismo que -al apropiarse de los discursos más legitimados de la
cultura oficial- logró enmascarar su silencio. Una y otra modalidad del
discurso femenino dió cuenta de la tensión entre
géneros, lenguas y
horizontes culturales diversos.
Se le dio particular importancia a la dramatización que se montó
durante el segundo proceso contra Clara. Para ‘demostrar’ el hechizo, se
reunió a casi todas las familias de la elite en las habitaciones de dos
supuestas posesas, miembros del mismo grupo social; de este modo, al hacer
entrar a la acusada ‘en secreto’, las dos enfermas prorrumpieron en gritos
delante de testigos prominentes. Esta estrategia buscaba brindar un efecto de
verosimilitud que se sostenía en varios valores a la vez: el primero era de
carácter social, por el cual un testigo perteneciente al grupo de poder era
‘naturalmente’ más creíble; el segundo estaba relacionado con la impronta
395
Alejandra Cebrelli
del imaginario católico en la elite tucumana, por la que la hechicería y la
posesión podían confundirse pues, a la base, se suponía la acción del
Demonio; el tercero era la lógica de causalidad propia de la práctica jurídica
mediante la cual esta dramatización aportaba la prueba faltante para la
condena de Clara. De esta manera, la escenificación relatada permitió
visualizar la complejidad de la composición social, de los roles y de las
formas de interactuar, decir y registrar de la sociedad tucumana a fines de la
segunda década del siglo XVIII.
En tercera instancia, se encuentran dos expedientes pertenecientes a
una causa criminal levantada en 1721 contra cinco indias de la jurisdicción
de San Miguel, todas ellas acusadas por el delito de hechicería o
encantamiento. Se trata de los juicios contra Magdalena y contra Ana de los
Manantiales que no sólo dan cuenta, una vez más, de los intereses
personales y estamentarios en juego sino que registran el funcionamiento de
lógicas y matrices inquisitoriales en la justicia capitular local. En este caso,
el discurso jurídico funcionaba como una máscara que escondía la vitalidad
de valores de tipo inquisitorial que entonaban las creencias, las prácticas y la
memoria colectiva, modalizando parcialmente el discurso oficial de un
modo espectral. En ese sentido, se pudo afirmar que la Iglesia y la Corona
imponían un único sistema de valores, si bien diferían parcialmente en el
modo de implementarlos, reproducirlos y sostenerlos.
La representación de la hechicera que se ponía en juego respondía al
estereotipo de la bruja europea y, por lo tanto, poseía el ‘poder’ de
trasladarse de un lugar físico a otro. La movilidad simbolizaba la posibilidad
396
Bibliografía
que tenían los agentes marginales para correrse del estamento o lugar que
les había sido asignado por nacimiento, etnia y patrimonio. La trashumancia
era una práctica habitual que permitía a los indios trasponer las barreras
étnicas y sociales en busca de un destino mejor, eludiendo –además- el pago
del tributo. Se puso en evidencia, por lo tanto, que la acusación de
hechicería pública se solía utilizar como pretexto para ejercer el control de
indios rebeldes y que respondió a regulaciones sociales que no siempre
estaban relacionadas con las creencias religiosas o sobrenaturales
propiamente dichas. De hecho, estos procesos pusieron en evidencia las
tensiones inter-étnicas (entre hispano-criollos e indios) e inter-estamentales
(entre amos y su personal doméstico) que estaban a la base de cada uno.
Por otra parte, se destacó que en los pueblos de indios como en los
de españoles la medicina fue ejercida por individuos que rara vez tenían
estudios formales. Estos curanderos ambulantes solían acudir al herbolario
local e, inclusive, solían acudir a rituales mágicos que la Iglesia consideraba
heréticos si no diabólicos. Por ello, estos procesos dan cuenta de una
compleja operatoria interdiscursiva que resulta del funcionamiento
simultáneo de dos discursos: el del curanderismo y el de la hechicería tanto
en su variante represiva como en la que nombra la práctica. La huella más
fuerte es la de la variante represiva que subsume y modaliza a la otra
variante y la iguala al del curanderismo, borrando sus diferencias. Los
discursos que dicen las dos prácticas curativas –una de naturaleza mágica y
la otra, empírica- se visibilizan al inscribirse en el que las reprime y las
señala como diferentes. De allí que estos juicios pongan de manifiesto el
397
Alejandra Cebrelli
modo en que el discurso colonial traslapaba representaciones engendradas
en prácticas que, como la de la hechicería y el curanderismo, estaban muy
próximas entre sí y solían coincidir en un mismo agente que pertenecían a
los últimos escaños de la escala social. En ese sentido, el curanderismo
funcionaba a modo de una de las múltiples fronteras internas de la cultura
colonial tucumana señalando lo que estaba permitido para los sujetos
subalternos y separándolo de lo prohibido o de lo mal ‘visto’: la movilidad
espacial, el ‘atrevimiento’, los saberes curativos no occidentales, el ejercicio
femenino de la curandería, entre otras ‘malas’ costumbres.
Cabe destacar que desde el punto de vista de los procedimientos de
la justicia capitular, los procesos de 1721 resultan una clara muestra de que,
por esos años, en el Tucumán todavía estaba vigente la práctica punitiva del
tormento; más aún, la elite estaba muy lejos de considerarlo como un
método jurídico ‘bárbaro’ o ‘salvaje’ y, por el contrario, lo valoraba como
un ceremonial apto para restablecer y reactivar el propio poder.
Mientras estas querellas se estaban realizando en la ciudad de San
Miguel, los misioneros jesuitas que intentaban evangelizar los indios
rebeldes en las misiones fronterizas escribían cartas, historias y relaciones
dando cuenta del territorio recorrido, de las dificultades encontradas, de las
culturas con las que iban entrando en contacto y de los resultados de su tarea
evangélica. Desde ese rol, entonces, los sacerdotes de la Compañía de Jesús
también colaboraban con
la construcción de las representaciones del
hechicero que, contrastadas con las que se diseñaban por la misma época en
los juicios capitulares tucumanos, pusieron en evidencia la complejidad del
398
Bibliografía
tejido cultural colonial no sólo en sus periferias sino dentro del poder local,
representado por el estamento político-económico y por el religioso.
La Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba del Padre
Pedro Lozano (1733) puso en juego una retórica deudora de las historias
naturales pero sobre todo de las historias morales que se escribían desde los
primeros años de la conquista. Está escrita a modo de palimpsesto ya que
tenía como mandato el de dar cohesión a la multiplicidad de manuscritos
diversos que la orden había producido en su empresa evangélica en la
Provincia Jesuítica. En la escritura se construyó un verdadero sujeto
colectivo -el de la compañía- que produjo un simulacro de polifonía pero, en
realidad, excluía cualquier tipo de voz ideológicamente contradictoria.
En ese punto se señaló que la representación de los hechiceros
mantenía algunas invariantes propias de la hechicera pública –su estrecha
relación con el demonio, la edad avanzada de sus agentes y el género- pero
mostraba ciertas diferencias. La hechicera chaqueña no sólo tenía voz entre
sus pares, sino también una notable verbosidad de donde devenía su poder.
A medida que transcurrió el tiempo y se avanzaba hacia la segunda
mitad del siglo, muchos cambios políticos dieron nuevos sentidos a las
prácticas jurídicas y también a las religiosas. Al régimen borbónico le
interesaba el control cabal de los territorios e inició una doble campaña de
colonización: de los imaginarios en las zonas rurales y del espacio en la
frontera chaqueña. Como consecuencia, la frontera se fue militarizando y la
mirada de la policía de costumbres se focalizó en la campaña: en los pueblos
de indios y en las haciendas, lugares por donde se filtraban prácticas y
399
Alejandra Cebrelli
creencias que podían atentar contra la hegemonía hispano-criolla. La
impronta del iluminismo en el imaginario fue quitando rigor punitivo a la
práctica jurídica y cuestionó la creencia en la magia y en la hechicería.
El impacto de estos modelos de mundo se dejó sentir inclusive en el
ámbito de la Compañía de Jesús que, por entonces, ya estaba muy
cuestionada por los poderes seculares. Precisamente, la Historia del
Paraguay, el Río de la Plata y Tucumán escrita por el padre José Guevara
apenas tres años antes de la expulsión de su orden, muestra los grandes
cambios y tensiones en el imaginario local e imperial, tanto en lo relativo a
la historia de los jesuitas en América como a las reformas borbónicas que se
comenzaban a imponer. En ella, funciona el paradigma que apelaba a la
ratio occidental y moderna para dar cuenta de los lugares, los animales y los
habitantes del Chaco en general y de los hechiceros en particular. Estas
lógicas desplazaban la demonología que había caracterizado a la tradición
escritural jesuítica y sobre la cual se había asentado la representación
anterior del hechicero. Como consecuencia, esta imagen perdió su halo
sobrenatural y se mostraba como la de un hombre sin poderes, un
mistificador en el cual se hacían recaer gran parte de las culpas por las
dificultades misionales.
Se registró una vacilación entre los dos horizontes referenciales que
contaminaban las representaciones; asimismo, se mostró como cada una
ingresaba en cadenas de significación de la nueva formación discursiva sin
desprenderse del todo del lugar que ocupaba en la formación discursiva
anterior. Finalmente, se puso en evidencia que la escritura daba cuenta de
400
Bibliografía
las inscripciones de los discursos literario, religioso -particularmente el
jesuítico- y científico predominantes. Los valores religiosos se ambiguaban
debido tanto a las operatorias interdiscursivas como a la particular coyuntura
histórica que se estaba viviendo en el momento de producción de ese texto.
Vacilaciones semejantes se leyeron en una querella escrita apenas
dos años más tarde, en 1766. El impacto de modos de percepción cada vez
más racionales en imaginarios todavía proclives a la creencia en prácticas
supersticiosas como la de la hechicería se señalaron en el proceso contra
Pascuala, una india del pueblo de Amaicha, realizado apenas un año antes
de la expulsión de los jesuítas. Se llamó la atención sobre el hecho de que en
el mismo auto donde el querellante –un vecino con tierras linderas al pueblo
de la acusada- solicitaba los tormentos, sorpresivamente cambiara de tono y
retirara la demanda. En el marco de una expansión territorial y de una
apropiación sistemática de las parcialidades indígenas, fue posible
interpretar este proceso judicial como una de las muchas estrategias
utilizadas por los vecinos. Se pudo sostener, entonces, que con la querella se
intentó sacar a la india de su pueblo para ponerla al servicio de algún
español y, con ello, se pretendió intimidar al resto de sus habitantes. La
querella contribuía con una campaña de descrédito de esos indios y tenía la
finalidad de ‘justificar’ el ya señalado proceso expansivo.
El juicio daba cuenta del cambio en los imaginarios sociales gracias
al cual se vuelvían hegemónicas matrices empiristas y racionalistas mientras
se corrían hacia la periferia todas aquellas creencias o prácticas sostenidas
sobre lógicas y matrices relacionadas con la superstición y lo sobrenatural.
401
Alejandra Cebrelli
La represión pasaba del pecado a la transgresión moral y al delito. Una
muestra de este proceso es el atributo de impúdica que recibió Pascuala. Era
una novedad pues no apuntaba a la acusación de asesinato por encantos sino
al hecho de que la acusada mostraba una actitud poco pudorosa. Más
adelante se le sumaron los calificativos de desvergonzada y de licenciosa
que establecieron otra correlación más relacionada con la representación de
prostituta que con la de hechicera, lo cual produjo un deslizamiento de la
antigua representación de la hechicera hacia el terreno de la infamia social y
del crimen. En contraste, los relatos de los casos de hechicería que se le
atribuían a la acusada respondían cabalmente a los modelos instaurados por
las querellas anteriores, dando cuenta de que la variante represiva del
discurso de la hechicería se había hipercodificado, paso previo a su
epigonización completa.
El juicio contra Pascuala marcó un gozne ya que señaló el paulatino
corrimiento de la persecución de brujas como mecanismo de control a la
construcción de un sistema punitivo sostenido en modos de comprobación
de la ‘verdad’ más racionales. Ya a mitad del siglo XVIII un imaginario
cada vez más moderno hacía el castigo innecesario y poco económico. La
época en que se desarrolla el juicio señala el comienzo de los cambios que
no se manifestaban del todo en las prácticas sino en funcionamientos
discursivos no muy diferenciados todavía que terminarían en el reemplazo
de la imagen de la hechicera por la de la envenenadora.
Una década más tarde, el texto del padre Florián registró con mucha
más fuerza el impacto del imaginario moderno. En sus memorias, los
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Bibliografía
hechiceros están representados desde una perspectiva indagadora casi
antropológica. Este modo de escritura daba cuenta de los desplazamientos
que habían sufrido las religiones populares en el imaginario europeo oficial
como resultado de la impronta de las Luces. El yo había asumido el rol de
un observador al modo científico y, desde ese lugar, se había transformado
en un enunciador capaz de mirar al otro para comprender la diferencia
cultural. Pese a estas notables diferencias con la escritura misional anterior,
Hacia allá y para acá presentaba la ‘utilidad’ del conocimiento sobre el otro
como uno de los pilares sobre los cuales era posible elaborar estrategias
efectivas para una conversión masiva, aculturación mediante. La mirada
antropológica, por otra parte, permitió reconocer la capacidad medicinal de
tales agentes y de sus prácticas aunque aminorada por el funcionamiento de
la representación del hechicero en tanto mentiroso, proveniente de las
representaciones precedentes.
Otra particularidad que se destacó de esta producción fue la
presencia de dibujos que daban cuenta de las influencias de la iconografía
religiosa que acompañaba a los almanaques y folletos populares de
circulación en la época. Durante su lectura crítica se señalaron
contradicciones entre el registro verbal e icónico con lo cual se demostró
que la diversidad puede existir en el interior de una misma práctica
discursiva pese a la homogeneidad que le otorgaba tanto el dogma como la
pasión puesta, en este caso, al servicio de la justificación de una gesta
comunitaria pero también de la propia biografía. Los signos icónicos
permiten ver la persistencia de las representaciones que habían ocupado el
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Alejandra Cebrelli
lugar de la hegemonía y que, aparentemente, habían sido desplazadas por
otras más modernas e ilustradas.
Las memorias dejan entrever la sustitución de posiciones, de saberes,
de prácticas y de roles operada por los misioneros sobre los indígenas lo que
implicó una violencia sobre el imaginario. Tanto en este punto como en las
ilustraciones, se hizo evidente la resonancia del discurso jesuita anterior y
del discurso fuertemente represivo del Santo Oficio pese a la actualización a
que este material sígnico había sido sometido desde matrices iluministas.
Al contrastar la escritura jesuítica con la de los procesos judiciales y
policiales, se pudo afirmar que el discurso de la hechicería sólo se
textualizaba cuando era necesario reprimir prácticas locales tradicionales
que ponían en peligro la empresa colonial o -muchos años después- el
proyecto estatal, mostrando el modo en que la pesada herencia inquisitorial
seguía resonando en los imaginarios locales.
De estos ecos, cada vez menos audibles, dan cuenta los dos últimos
procesos del corpus, separados entre sí por más de ochenta años. Se trata del
juicio contra Juana Juárez por hechicería (Tucumán, 1785) y el proceso
policial contra Leona Martínez por envenenamiento (Salta, 1858). Pese a los
años transcurridos, los dos expedientes daban cuenta de la vida familiar en
las zonas rurales de la región y, a la vez, de las variaciones epocales de las
representaciones femeninas relacionadas con la infamia ya que las dos
acusadas eran consideradas mujeres de moral sospechosa.
Los dos casos, además, registraron dos tramos de un largo proceso
de transformación de los modos de inscripción y registro de la práctica de la
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Bibliografía
hechicería, proceso que coincidió con el paso del período tardo-colonial al
inicio de la etapa de organización del estado nacional y de los estados
provinciales. Dicha transformación estaba estrechamente relacionada con
los cambios en la percepción del delito penal en general y femenino en
particular lo que daba cuenta, además, de la ‘modernización’ avanzada de
los imaginarios.
El proceso contra Juarez fue el último realizado en San Miguel que
se ha conservado hasta el presente. Esta mujer había sido acusada por sus
suegros de haber maleficiado y envenenado a su esposo, un pequeño
propietario rural; sin embargo, la acusación inicial se fue desvaneciendo al
construirse un relato de infidelidades, maltrato y conflictos interétnicos. A
lo largo de las testificatorias de la parte querellante se había hecho coincidir
en la viuda las representaciones femeninas más devaluadas de la cultura
tardo-colonial tucumana: la de hechicera, la de envenenadora, la mala
esposa y la adúltera; esta última imagen estaba agravada por la diferencia
étnica, de posición y de edad. Estas representaciones se superpusieron y se
traslaparon a lo largo de la primera mitad del proceso en una tensión sin
resolución aparente lo cual estaba dando cuenta del funcionamiento de
valores que ponían en tela de juicio modelos de mundo no racionales.
A Juana no se le probó ninguno de estos delitos y las imágenes que
le habían atribuido se desvanecieron en el mismo momento en que ella tomó
la palabra y querelló civil y criminalmente contra Francisco Serda –el único
testigo que había presenciado la muerte del marido. Así transformó una
querella en su contra en otra por calumnias contra un indio forastero que
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Alejandra Cebrelli
tenía muy pocas posibilidades de defenderse. Esta toma de la palabra y de la
escritura por una mujer sólo fue posible por el lugar social y por la habilidad
de Juana al hacer jugar a su favor el conjunto de representaciones que sobre
sí mismos y los otros tenían cada uno de los representantes de los
estamentos implicados.
A lo largo de todo el proceso, fue evidente la vacilación entre dos
imaginarios, con el consecuente desplazamiento de valores. El discurso
represivo y punitivo de la hechicería había sido reemplazado por el discurso
de la criminalidad. La representación de la hechicera en tanto rea se
desvaneció y se fundió en la imagen criminalizada de la mala mujer. No se
trató de un reemplazo sino de una superposición: los dos discursos, los dos
imaginarios y sus lógicas respectivas funcionaban a la vez, dando cuenta de
la ambivalencia aludida.
El último documento que inscribe el discurso de la hechicería
registrado en el ámbito jurídico en la región se trata de un caso por
envenenamiento que sucedió en Rosario de los Cerrillos en 1858 (Salta). La
situación geopolítica en el nuevo mapa nacional había reubicado al antiguo
Tucumán en el extremo noroeste, acentuando sus características de frontera.
Los
nuevos
modos
de
ver
e interpretar el
mundo
produjeron
desplazamientos paulatinos, cambios de las prácticas de un ámbito a otro y
deslizamientos de universos discursivos o variaciones de registro. La lectura
este expediente policial permitió observar cómo había avanzado el proceso
de sustitución del discurso represivo de la hechicería por el de
envenenamiento. Cuando este discurso ambivalente se inscribió en el
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Bibliografía
discurso policial, lo hizo vacilar dejando entrever el funcionamiento de las
lógicas, matrices y valores que la política estatal estaba tratando de dejar en
un definitivo olvido.
De esta configuración discursiva daba cuenta el funcionamiento de la
representación de la hechicera que se estaba actualizando y, en ese proceso,
vacilaba y se superponía a otro tipo de imágenes femeninas con las cuales
tenía en común el hecho de que referían transgresiones a normas sociales
más o menos vigentes aunque de distinto tipo: religiosas (maleficiadora),
genéricas (adúltera), familiares (mala madre), morales (hipócrita), higiénicas
(loca) o penales (envenenadora). De este modo se había ido configurando en
el imaginario oficial local el campo semántico de /lo anómalo/ considerando
indispensable su delimitación, penalización y represión en pos del control
estatal efectivo.
El proceso dió cuenta que, a mediados del siglo XIX, la hechicería
era un oficio redituable para algunas mujeres. Pese a la persistencia de la
creencia y a la vitalidad de la práctica, la impronta de la formación
discursiva oficial resultaba muy fuerte y el expediente sólo inscribió el
discurso en una testificatoria. A medida que se fue organizando el estado, la
mención de la práctica de la hechicería no volvió a tener lugar en ninguna de
sus variantes y, como todo lo considerado ‘bárbaro’ e ‘irracional’, se
silenció de la escritura oficial o fue ‘traducido’ por el discurso jurídico o
científico.
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Alejandra Cebrelli
De cara al futuro
Las variaciones discursivas determinadas a lo largo del desarrollo de
esta investigación marcan los recorridos entre dos siglos de la práctica y el
discurso de la hechicería. La resistencia a la visibilidad paralela a su
inscripción en las escrituras oficiales de dos instituciones centrales de la
cultura colonial como la judicial y la religiosa sumadas a la construcción,
reconstitución y variabilidad de las representaciones marca una de las
características del discurso local de la hechicería.
La desaparición del registro en la producción textual de las
instituciones hegemónicas desde el siglo XIX en adelante, abre una serie de
preguntas que pueden orientar recorridos y búsquedas posteriores. ¿En qué
otros lugares deja su huella este discurso escurridizo?, ¿sólo se registra su
variante represiva?, ¿cuáles son las estrategias discursivas que posibilitan su
ingreso y qué lugar le asignan en esa producción?, ¿quiénes son los
destinatarios y los productores de esos discursos desde la segunda mitad del
siglo XIX en adelante y cuál es la relación que tienen con los grupos y
actores sociales que por esos años mantienen la creencia y protagonizan la
práctica de la hechicería?, ¿cuál es la vigencia de las matrices coloniales y
cómo se relacionan con las prácticas chamánicas que los pueblos originarios
–andinos o chaqueños- mantienen hasta estos días?, ¿en qué sentido estas
prácticas colaboran con los procesos de constitución de las identidades
locales interpeladas por la cultura global?
A lo largo de esta investigación se han esbozado algunas hipótesis y
algunos recorridos posibles que no llegaron a concretarse porque excedían
408
Bibliografía
los límites de la misma. La indagación de estos problemas en la escritura
literaria de corte romántico, nativista o de tradición oral, en los textos
periodísticos, en los mediáticos y en el riquísimo corpus del cancionero
popular puede completar y enriquecer, sin duda, el rastreo que aquí se ha
iniciado. Al mismo tiempo, puede posibilitar la aprehensión de las
transformaciones del discurso y de las representaciones de la hechicería
funcionando con toda la vitalidad que la misma práctica tiene en la región
del noroeste hasta estos días.
En este sentido, la investigación que aquí se cierra tal vez pueda
aportar algunas herramientas que sirvan como instigadoras a la reflexión de
nuevos desafíos relacionados con este tipo de prácticas locales sustentadas
por agentes marginados. Si esto ocurre, se comenzará a cumplir con la tarea
prescripta por Cornejo Polar y que motivó esta búsqueda, la posibilidad de
recorrer otras alternativas existenciales, mucho más auténticas y dignas
que permitan que individuos y pueblos puedan autogestionar en libertad,
con justicia, un mundo que sea decorosa morada del hombre.
409
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Bibliografía
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Alejandra Cebrelli
436
Bibliografía
ANEXO 1
437
Alejandra Cebrelli
438
Bibliografía
Normas de transcripción de los documentos
Se ha realizado una transcripción de carácter literal para lo cual se
siguieron las siguientes normas que, salvo pocas excepciones251, siguen los
criterios establecidos por la Comisión de Estudio Histórico del Español y
desarrollado por el Proyecto Estudio Histórico del Español en América,
Canarias y Andalucía en el marco de la Asociación de Lingüística y
Filología de América Latina (ALFAL)252.
1. Se ha respetado en un todo la grafía original del texto, inclusive en
lo que hace a la separación gramatical de las palabras. Esto rige no
sólo en cuanto a las palabras unidas, sino también en cuanto a las
letras de una palabra que estaban separadas.*253
2. Se conservaron las abreviaturas, intentando imitar las grafías
individuales y el lugar de las letras en superíndice siempre que fue
tecnológicamente posible. En algunos casos, no se ha podido
transcribir las consonantes o vocales dibujadas sobre el resto de las
letras de la abreviatura y se las ha colocado en superíndice y a
continuación. Por ejemplo: Tuqqm.
251
Las excepciones se han señalado con el signo*.
252
Se han obtenido en http://pizarro.fil.urv.es/proyecto/transcripcion.htm . El libro de
Victoria Cohen Imach sobre la escritura conventual de los siglos XVIII y XIX también
ofreció criterios iluminadores. En el resto de la bibliografía consultada y que figura a
continuación se prefiere, en general, actualizar la ortografía a los fines de una mayor
legibilidad pero en desmedro de la literalidad de la transcripción.
253
Se mantiene la unión o separación de las palabras con la intención de lograr una
transcripción lo más fiel posible.
439
Alejandra Cebrelli
3. Se respetó la acentuación en los pocos casos en los que aparece. Por
los motivos arriba enunciados, se han obviado los acentos
circunflejos o de cualquier tipo que estaban escritos sobre
consonantes.
4. Se transcribieron las consonantes geminadas del tipo de Anttonio,
cappitan, entre otros ejemplos.
5.
Se mantuvo el uso de i e y, ya sea como vocal o consonante. Por
ejemplo: yndia, maior.
6. Se conservaron las contracciones. Por ejemplo: della, laqual, desta,
ques, qes.
7. Se transcribió la puntuación en los pocos casos en los que aparece.
8. Se imitaron, en lo posible, algunos signos de puntuación hoy en
desuso como = al final de párrafo o documento y ____ al concluir
cada respuesta de los interrogatorios.*254
9. Se respetó el uso de mayúsculas y minúsculas del original. En los
casos en que la grafía del escriba de turno las hacía dudosas se optó
por el criterio ortográfico moderno.
A este conjunto de normas se han añadido una serie de notaciones que
dan cuenta del estado de los documentos y de la fragmentación que se ha
hecho de los mismos a los fines de la presente tesis.
1. En los casos en que se presentan dudas acerca de la interpretación
correcta de alguna palabra, se señala con el signo (?) colocado a
continuación.
440
Bibliografía
2. Cuando una o más palabras resultan ilegibles por el estado de
avanzado deterioro que presentan muchos folios de los expedientes
judiciales y policiales consultados se indica con el signo […].
3. En los casos en que se consideró necesario a efectos de la lectura
crítica, se ha fragmentado el texto original lo cual se señala con la
notación /…/.
4. Las palabras restituidas se colocan entre corchetes y responden a la
gramática moderna. Por ejemplo: [dijo que].
5. Se han numerado los folios de cada expediente en forma sucesiva y
continua. La cara recta lleva el número que le corresponde (f. 1) y la
cara versa el mismo número con una comilla (f. 1’).
Bibliografía consultada
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Charles Wright Carr) París: Editions SUP-INFOR
254
Se reproducen estos signos siguiendo el criterio arriba enunciado.
441
Alejandra Cebrelli
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Albir 1975, 96-100
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Asociación de Lingüística y Filología de América Latina
(ALFAL) en http://pizarro.fil.urv.es/proyecto/transcripcion.htm
VVAA (1957) Normas para la transcripción y edición de documentos
históricos. Córdoba: Fac. de Filosofía y Humanidades-UNC
442
Bibliografía
ANEXO 2
443
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444
Bibliografía
445
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446
Bibliografía
ANEXO 3
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448
Bibliografía
449
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450
Bibliografía
451
Alejandra Cebrelli
452
Bibliografía
453
Alejandra Cebrelli
454
Bibliografía
455
Alejandra Cebrelli
456
Bibliografía
ANEXO 4
457
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458
Bibliografía
459
Alejandra Cebrelli
460
Bibliografía
461
Alejandra Cebrelli
462
Bibliografía
463
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464