CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA

CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA PERSPECTIVISTA
(Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour)
Carlos Reynoso1
Universidad de Buenos Aires
http://carlosreynoso.com.ar
Versión 09.15.14 – Setiembre de 2014
TODOS GRINGOS – A MODO DE INTRODUCCIÓN
Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe
una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el
entendimiento y la capacidad de ciertos hombres y de
ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña
que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento
de dichos hombres sea más claro o más amplio que el
de dichas bestias.
G. W. Leibniz, Die philosophische Schriften,
vol 5: 453-454
Antes de abordar el desarrollo del ensayo que aquí se inicia –y en el que se intenta consolidar una crítica a los hechos y dichos de la corriente de etnografía brasilera conocida como
perspectivismo, multinaturalismo, animismo, ecología simbólica o antropología pos-estructural– conviene hacer mención del que ha sido tal vez el episodio más embarazoso en los
anales de la antropología reciente.
Casi una década atrás, en efecto, el antiguo pastor evangélico del ILV International y lingüista Daniel Everett sorprendió al mundillo antropológico publicando en Current Anthropology un atroz ensayo neo-whorfiano sobre las limitaciones que la cultura de los Pirahã de
la cuenca del Maici (en plena Amazonia), imponía a su lengua y a sus capacidades cogniti-
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Algunos aspectos metodológicos de este trabajo se elaboraron en el contexto de la investigación sobre “Redes y Complejidad: Hacia un análisis integrado en Antropología”, UBACYT 20020100100705 (Universidad
de Buenos Aires, Programación científica 2011-2014).
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vas. Después de enumerar prolijamente los rasgos de los que su idioma carece y de comprobar en dicha sociedad la ausencia de mitología, de narraciones mundanas, de rituales, de
shamanismo, de arte, de música y hasta de la capacidad de hablar de algo que no estuviese
ligado a la experiencia inmediata, Everett nos cuenta que los Pirahã le pidieron una vez que
les enseñara a contar. Tras ocho meses de instrucción diaria –nos revela el autor– la enseñanza debió interrumpirse sin que se hubiera obtenido ningún resultado. Todo intento de
hacer que los nativos aprendieran algo fue un fracaso. Ningún Pirahã aprendió a contar hasta 10 (o aunque fuere hasta 2) o a sumar 1+1; tampoco ninguno logró dibujar siquiera las figuras más rudimentarias, tal como una simple línea recta (Everett 2005: 625-626 ). Conforme se alega en la reseña de Everett, los Pirahã (cognitivamente hablando) probaron estar
en un nivel de agudeza mental inferior al de los macacos, los loros, mi perro Haru y hasta
(documentadamente) los pollos recién salidos del cascarón.
Comprobar esos argumentos e intervenir en esa discusión ha sido peliagudo desde el vamos. Pese a la abundancia de antropólogos brasileros en ejercicio, en el momento en que se
desató el escándalo ninguno de ellos formaba parte del selecto grupo de amazonistas que
frecuentaban el Maici, que poseían formación en lingüística y que podían hablar Pirahã con
fluidez suficiente. Con una soberbia pocas veces vista los neowhorfianos alegaban que los
únicos capacitados para interactuar con los Pirahã eran Daniel Everett, Keren [Madora]
Everett, Steven Sheldon, Arlo Heinrichs y absolutamente nadie más: todos gringos, como el
mismo Everett se ufanaba en subrayar, y todos miembros militantes del ILV, una corporación tan quintaesencialmente infame que hasta Everett decidió traicionarla en la primera oportunidad que se le presentó.
Ahora bien, lo más grave del caso es que de los innumerables perspectivistas que declaran
frecuentar la Amazonia, que superpueblan los congresos de América Latina y que atiborran
nuestros anaqueles con cien etnografías superficialmente disímiles pero cortadas por la
misma tijera, ninguno había siquiera mencionado a los Mura-Pirahã antes que Everett los
rescatara del olvido y los convirtiera, lejos, en el pueblo amazónico más mentado en la
Web. Sea porque carecían de competencia en asuntos de cognición y cultura, o porque intervenir en el tema no lucía suficientemente rentable, salvo unas pocas y honrosas excepciones los Amazonistas en general (y su primera minoría perspectivista en particular) eligieron mayoritariamente callarse la boca. Ni Eduardo Viveiros de Castro ni Philippe Descola –los líderes de rango más alto– alzaron la voz en defensa de la dignidad Pirahã, de las
culturas de Amerindia o de la antropología, puestas groseramente en ridículo por un lingüista no especialmente destacado, ávido por devenir famoso y carente de la más mínima
solvencia etnográfica.
Por razones que algún día habrá que dilucidar, el artículo de Everett, que tuvo y sigue teniendo millones de ecos, embeddings, links y Likes en las redes sociales, fue respondida en
el mismo número del Current por una crítica que alternó entre lo elogioso, lo tibio y lo co2
barde. Pero llamar a los Pirahã una nación, una sociedad o un pueblo no es más que una
manera de decir. Los Pirahã, más duramente tratados que otros grupos del tronco Mura
(estudiados alguna vez por Curt Nimuendajú) son hoy apenas un puñado de sobrevivientes
a las masacres del siglo XVIII narradas en la Muhuraida y al exterminio étnico del Cabanagem un siglo posterior. Según he escrito en otra parte, recién en los últimos años se está comenzando a evaluar la posibilidad de que a consecuencia de esas calamidades se hayan perdido y continúen perdiéndose rasgos no triviales de su lengua y su cultura (Wilkens 1819
[1785]; Nimuendajú 1948: 267; Beller y Bender 2008; Sauerland 2010; Reynoso 2014b ).
Ahora bien: cuando Everett publicó su libelo sobre los Pirahã ¿en qué estaban ocupados los
perspectivistas amerindios que hoy celebran la gloria de la antropología amazónica y que
presumen de equidistancia en el debate entre universalismo y relativismo, como si hubiera
un montón de Hauptwiderspruchen más apremiantes? El hecho es que hasta el momento y
más allá de unas demoradas sanciones administrativas y de un puñado de críticas elaboradas por lingüistas que no rayan muy alto, el desafío de Everett sigue sin contestarse desde
la antropología, dando pábulo a la sospecha de que la disciplina ya se encuentra (como casi
llegó a predecirlo Clifford Geertz [cf. Handler 1991: 612]) en tren de integrarse al mausoleo de las prácticas melifluas e inservibles que alguna vez existieron.
La pregunta es retórica, sin embargo, porque los perspectivistas estaban trabajando por ahí
o no muy lejos, pero o bien carecían de valor o de interés para afrontar estas disputas, o
bien su teoría apenas era capaz de mostrar a los Otros como sujetos de humanidad fluctuante, en virtual estado de naturaleza, tal como hasta hoy lo testimonia su inclinación por las
ideas primitivistas de Pierre Clastres, Lucien Lévy-Bruhl o Roy Wagner. De hecho, las
prioridades de los perspectivistas han sido y siguen siendo otras: como replicando la presunta reflexividad de un pensamiento salvaje [sic] que sólo se ocupa de pensarse a sí mismo, nuestros pensadores se afanan en utilizar la data recabada aquí y allá como material
ilustrativo de las bondades de su propio marco de referencia, sin desangrarse mucho por lo
que suceda en ningún lugar, y menos que nada en Brasil.
Los perspectivistas, tal como han llegado a admitirlo, no quieren complicarse la vida con
cuestiones burocráticas de política indígena y otros enojosos problemas de gestión (cf. Viveiros 2013: 35-36). Su credo es como el de la declinante action research o el de la alicaída
antropología aplicada, sólo que al revés, como si fuera respetable y meritoria una práctica
que parece diseñada ex profeso para que todo siga como está o –mejor todavía– para que todo, antropología incluida, vuelva a ser lo que alguna vez fue. Su teoría opera entonces como una especie de meme, en el sentido de Richard Dawkins (1985): una entidad que sólo
busca replicarse como tal y que secundariza todo cuando no concierna de lleno a su replicación. Pero mi principal sospecha es, y con fuertes razones, que el silencio de los perspectivistas ante uno de los mayores desafíos que la antropología estuvo enfrentando en este siglo
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un tanto flojo en acontecimientos no fue una decisión táctica circunstancial sino que se encuentra teorética y pragmáticamente motivado.
A lo que voy, concretamente, es a que si después de medio siglo de culto a la corrección
política las corrientes teóricas del momento no estaban a la altura de las circunstancias para
responder a un discurso que propagaba una pintura insultante de la alteridad, es porque ese
ultraje podría ser funcional a sus intereses, contribuyendo a trivializar el concepto de cultura y sirviendo al proyecto de eternizar una disyunción insalvable entre nosotros y los otros,
o, como dice Descola (2005: 104-111), entre naturalismo y animismo: un programa que
(bajo pretexto de oponerse a una distinción entre naturaleza y cultura de la que a todos los
Occidentales se nos declara culpables) acaba propiciando un inédito vaciamiento metodológico de la disciplina, pretendiendo encoger el ámbito de incumbencia de la antropología a
su mínimo histórico y revitalizando un exotismo que nunca habríamos creído posible que
retornara con tanto empuje en los tiempos que corren (cf. Cantz 2013; Viveiros 2013: 65).
Por momentos también me siento inclinado a especular que, de tener algún asomo de verosimilitud, la narrativa everettiana, que negaba acaso por primera vez en las crónicas de los
saberes antropológicos la universalidad de la mitología (un factor que en casi todas las recensiones de la doctrina es constitutivo), ponía todo el razonamiento perspectivista al borde
del abismo. Para el perspectivismo el papel de la cultura, una entidad relegada al fondo de
la escena, virtualmente se restringe a urdir mitos y ontologías que ocupan casi todo el horizonte y que decantan en concepciones del mundo que poseen una estructura muy rígida y
admiten un margen de variancia muy pequeño. Las sociedades forman parte de una misma
familia ontológica toda vez que sostengan un puñado de predicados parecidos (o un poco
distintos, o incluso abiertamente opuestos) referidos a la humanidad primordial de animales, plantas y otras formas de vida.
¿Qué sucede entonces cuando un desavenido presenta evidencia de una sociedad sin mitos
o sin creencias articuladas en formas narrativas? Lo único que cabe hacer en tal coyuntura
es echar tierra sobre un descubrimiento así de amenazante y esperar que el tiempo barra con
la memoria del hecho. Pero otra posibilidad me preocupa más todavía: que al situar lo humano y lo cultural por debajo de (o confundido con) la naturaleza, en último análisis el neowhorfismo evangelizador por un lado y el animismo y el multinaturalismo pos-estructuralista por el otro, ideológicamente hablando, no sean sino dos caras de una misma comunidad de pensamiento que sólo difieren en lo inesencial.
Los indicios en este sentido son pocos pero elocuentes. En lo personal encuentro chocante,
por ejemplo, que Eduardo Viveiros, poco después de afirmar que el perspectivismo es perpendicular a la oposición universalismo/relativismo sugiera que
es dudoso que los ‘relativistas’ existan realmente, por lo menos con las bizarras propiedades
que los citados universalistas les atribuyen. Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapá-
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jaros de la derecha ontológica, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (o
dice que piensa) que los relativistas piensan (Viveiros 2013: 51).
En mi estudio sobre el whorfianismo y sus secuelas he aportado evidencia que nos lleva a
pensar que, por el contrario, ha habido una intensa comunión entre el relativismo (el lingüístico al menos) y la extrema derecha, nazismo y fascismo incluidos (cf. Reynoso 2014b:
cap. 2 ). La evidencia se extiende a lo largo de docenas de elementos de juicio que van
desde el diseño de un apartheid para los semitas elaborado por Antoine de Rivarol hasta el
panfleto del archienemigo de Pinker, Geoffrey Sampson (2002 ), titulado “No hay nada
malo con el racismo (excepto el nombre)”, pasando por el número de miembro del partido
nazi de Walter Porzig (NSDAP n° 3397875), el saludo a Hitler de Georg Schmidt-Rohr y la
asociación del Sonderführer Leo Weisgerber con la milicia celta colaboracionista Bezen
Perrot. Siendo esta información tan pública y notoria, habiendo sido el mismo Gottfried
Wilhelm Leibniz que escribió el espantoso epígrafe de este capítulo un celebrado pionero
del perspectivismo y considerando el respaldo que ha dado Viveiros a un anti-marxista rabioso como Pierre Clastres y a un constructivista radical como Roy Wagner, soy de la idea
de que antes de pretender correr a los universalistas por izquierda denigrando a la “derecha
ontológica” nuestro autor debería administrar las descalificaciones ideológicas con más
hondo conocimiento de la historia y mucha mayor circunspección (cf. Hutton 2002; 2005;
D. Leach 2008; Viveiros 2010[2009]: 103 ).
Sea cual fuere la explicación más apta de la retracción de nuestros autores frente al avance
del extremismo neowhorfiano, urge decir lo que debe decirse en términos tan ásperos como
la situación amerita: en un momento en que en uno de los documentos etnolingüísticos más
discriminatorios de todos los tiempos una sociedad amazónica era puesta humana y culturalmente en entredicho, los perspectivistas que eran ya entonces dueños del campo se desentendieron de los mandatos más básicos de la ética antropológica y mansamente se llamaron a silencio, aunque los Pirahã no vivieran la mar de lejos de los Yawalapíti y los Araweté de Viveiros, de los Achuar de Philippe Descola o de los Juruna de Tânia Stolze Lima.
La excepción a este dictamen al que me veo empujado fue un breve y tímido comentario de
Alexandre Surrallés (2005: 639-640) del Collège de France, quien (visiblemente delegado
por alguno de sus jefes) optó por defender sin el más leve sentido de la relevancia no exactamente a los Pirahã sino a una insulsa definición perspectivista de ‘cultura’, sin hacer nada
que fuera al grano, sopesara los hechos, profiriera los insultos del caso, disparara la respuesta e hiciera blanco en la cuestión principal. Viveiros, mientras tanto, cerró el expediente pregonando el carácter ilusorio del relativismo, otorgándole no obstante la razón, estampando un sello de derechismo a la mera idea de la unidad de la mente humana y regalándonos a todos sus colegas, con esta pirueta injustificada, una idea precisa de la calidad que
cabe esperar de sus razonamientos.
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Con el perspectivismo en foco y en el escenario de una disciplina a la que resulta cada día
más difícil justificar su costo social por la preminencia que ha adquirido esta clase de doctrinas, es aquí exactamente donde cabe preguntarse cuáles podrían ser los usos de esta teoría para el etnógrafo o el científico social contemporáneo. Lo que se ha visto hasta ahora es
que en su variante clásica ha servido, claramente, para convertir a sus cultores más destacados en celebridades exitosas cuyas obras sirven para que otros las lean, retengan sus consignas principales y se consuelen con dedicar sus vidas académicas a su multiplicación aplicándolas a las etnías que les toque en el reparto y a una cosmovisión que (dicen) se remonta
al poblamiento paleolítico de América y no ha variado mucho desde entonces.
En su variante pos-estructural, mientras tanto, el perspectivismo ha desencadenado el hábito de expresarse a través de una jerga deleuziana que encubre referencias de tercero o cuarto orden a criaturas técnicas que apenas se comprenden (multiplicidades, rizomas, fractales,
atractores, hologramas, espacios lisos), cuyos usos ya han sido objeto de una parodia devastadora veinte años atrás y cuya utilidad hermenéutica para la antropología nadie ha logrado
demostrar con el rigor y la profundidad que merecemos quienes conocemos las fuentes posestructuralistas tanto o más que ellos (y desde mucho antes) pero que por razones que creo
merecedoras de consideración no las valoramos exactamente igual (cf. Sokal 1994 ; Reynoso 1986b ; 1991 ; 2014a ).2
Nada está más lejos de una antropología de diagnosis e intervención que el perspectivismo,
tal como lo admiten sus figuras principales sin mayor reserva cuando conceden reportajes,
se sinceran y no miden tanto las palabras (cf. Viveiros 2013: 16, 40). En ese contexto se ha
dicho que el objetivo de los participantes en el movimiento es construir “un modelo ideal”,
una frase hecha que encubre el hecho de que ya no interesa qué distancia media entre el
modelo y las realidades etnográficas que lo inspiraron, ni qué dosis de “imprecisión metódica” o “equivocidad intencional” apaña aquél, ni a qué tiempos idos nos retrotrae bajo la
capa de una estrategia de vanguardia que en sus momentos de incontinencia ha llegado a
sostener –sin mucho sentido de la mesura– que sus añosos conceptos han tornado las ideas
de “cultura” y “sociedad” (e incluso las de “red” y “relación”) “teóricamente obsoletas”
(Strathern y otros 1996: 45 ; Strathern 1996; Viveiros 2010 [2009], 26, 104 ; 2013: 16).
A pesar de que recientemente han propuesto que la misión de la antropología futura es la de
ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento y se han ensayado
unas pocas pullas contra “el mundo de los Estados Unidos” y otros gestos de corrección política minimalista e inofensiva (Viveiros 2010 [2009]: 14 ; 2013: 19, 33), para el perspectivismo el adversario no es el capitalismo depredador, la globalización o el etnocentrismo
2
Desde mediados de la última década del siglo anterior las metáforas originadas en las ciencias y las algorítmicas de la complejidad han sustituido a los clisés cientificistas favoritos del género anticientífico en los
tiempos de la Investigación Social de Segundo Orden: la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica, las estructuras disipativas, la autopoiesis, la prueba de Gödel (Ibáñez 1985; 1990; cf. Reynoso 2006: 94-192).
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real de Everett y los evangelizadores compulsivos sino, como ha venido siendo para el común de las pos-antropologías (pos-modernas, pos-procesuales, pos-estructuralistas, pos-sociales, pos-socialistas, pos-marxistas) un estructuralismo mandarinesco y un positivismo
dualista de corte laplaciano que nunca han existido en antropología como ellos los pintan y
que nadie últimamente se ha molestado en defender.
En la vida académica del nuevo milenio, regida por principios de pensamiento débil, desmovilización, fin de la historia, simulacro y búsqueda de sustitutos para un marxismo antropológico y un indigenismo que se prefieren muertos, no hay mejor manera de garantizar el
triunfo que conseguir un enemigo imaginario o fácil de noquear y eso es exactamente lo
que los perspectivistas han hecho (cf. Descola 1992: 107; Viveiros 2010: 194, 239-240 ).
Viveiros, para mayor reaseguro, muy rara vez proporciona el apellido de algún adversario
concreto cuando formula una crítica, como procurando atenuar la cifra de los que se darán
por aludidos; ni siquiera llama a las teorías por su nombre, just in case. (cf. Viveiros 2012:
65). En caso extremo, las culpas se echan a Occidente, dando por sentado que en antropología nadie en su sano juicio daría la cara por semejante cosa. Aunque burda, la treta parece
que funciona. Por algo es que el perspectivismo que está comenzando a afianzarse en este
siglo no tiene –en lo que a América Latina respecta– rivales a la vista.
La ideología abrazada por las últimas modalidades de la corriente principal perspectivista
dista sin embargo de tener raigambre latinoamericana, entroncándose dócilmente en las formas más convencionales del posmodernismo tal como se manifestó en la obra del mismo
puñado de pos-estructuralistas franceses que están en moda menguante desde hace cincuenta años (Deleuze & Guattari, Derrida, Foucault) y que se fueron tornando obligatorios cuando mis contemporáneos hoy perspectivistas y yo estudiábamos antropología: una sociedad
de poetas muertos cuyos arranques de inspiración, primorosamente diseñados para el gusto
intelectual de París, uno no esperaría encontrar hoy en estas latitudes: una pandilla de filósofos aparatosamente narcisistas de la rive gauche que hasta a mí me resultan regocijantes
cuando hablan de los asuntos que conocen, pero que nunca habrían imaginado que serían
usados para lo que se los usó en nuestra disciplina (cf. Descola 2005; 119-120, 306-7, 324,
478; Stolze Lima 2005: 30, 40; Viveiros 2010: 13, 21, 24, 26, 39, 58, 76-81, 89, etc ; Viveiros 2013: 18, 21, 30, 52, 93, 99, 146, 149, 158, 172, 257; cf. Reynoso 1986b ; 1991a
).
Notablemente, y a diferencia de lo que fue el caso con las corrientes teóricas latinoamericanas de habla castellana, el perspectivismo no acogió con agrado ni el influjo de la antropología posmoderna norteamericana (inspirada en las mismas raíces) ni el de los estudios
culturales posmodernizados, permaneciendo con muy pocas excepciones en la órbita de influencia de escritores estructuralistas y pos-estructuralistas francoparlantes (cf. Reynoso
2000). Hasta el día de hoy las tres o cuatro figuras principales del perspectivismo, en efec-
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to, sin importar dónde hayan nacido, hablan en francés mucho más fluidamente de lo que
escriben en lengua portuguesa.
Es significativo que sea el propio Viveiros quien subraya la incomprensión entre la antropología francesa y el pos-estructuralismo galo y entre su propia antropología y el posmodernismo antropológico norteamericano, encontrando rivalidades, querellas y antipatías parecidas a los que comentara en su tiempo el antropólogo Bruce Knauft (1996) de la Universidad Emory en Atlanta:
El postestructuralismo filosófico, la French theory por excelencia, tuvo escaso efecto sobre la
antropología que se hace en la propia Francia, mientras que por el contrario fue el principal
responsable del acercamiento entre las dos disciplinas en los países de lengua inglesa (no sin
provocar reacciones violentas, hay que señalarlo, de parte de los cardenales académicos locales). Es verdad que no faltan ejemplos de comicidad involuntaria en las apropiaciones de la
French theory por los antropólogos y sus congéneres del mundo exterior al hexágono. Pero la
indiferencia hastiada, cuando no la hostilidad abierta, que las ciencias humanas francesas en
general demuestran frente a la constelación de problemas que designa esa etiqueta –doblemente peyorativa, por cierto– es más que lamentable, porque ha creado una divergencia interna a la disciplina, desencadenando un proceso de extrema incomprensión recíproca, y al
fin de cuentas reflexiva, entre sus principales tradiciones nacionales (Viveiros 2010: 87-88).
Viveiros encuentra comicidad en las apropiaciones yanquis de exquisiteces intelectuales parisinas que están más allá del alcance de los antropólogos de Norteamérica y le acompaña
en ello una robusta razón. Pero una pizca de autocrítica no habría estado de más. Dado que
ha sido él mismo quien trajo a colación el tema de lo irrisorio, diré que no hace falta asomarse a la refutación de las imposturas intelectuales elaborada por Alan Sokal y Jean Bricmont para encontrar pifias de insuperable hilaridad tanto en el campo filosófico pos-estructuralista como en las derivaciones antropológicas que presumen haber hecho una lectura
fiel de sus libros sagrados (cf. Sokal 2009; Sokal y Bricmont 1999: 157-169).
Por el contrario, yo, antropólogo, he documentado a la par de otros críticos de América Latina que la lectura de ideas trabajadas en otras disciplinas duras o blandas por parte del posestructuralismo primordial y sus vecindades (Deleuze, Guattari, Morin, Capra) así como
por antropólogos inspirados por ellos (Viveiros, Descola, Latour) ha sido y sigue siendo órdenes de magnitud más desopilante que los infructuosos intentos de los antropólogos americanos de parecer intelectuales al estilo europeo (Reynoso 1986b ; 2011a; 2014a ; García 2005 ; Maldonado 2007; Bunge 2012 ). En el libro que aquí apenas comienza tendremos ocasión de inspeccionar nuevos y sorprendentes materiales a este respecto.
Cualesquiera hayan sido sus fallas, en algo menos de veinte años el perspectivismo se ha
convertido en la teoría antropológica brasilera por antonomasia, superando con mucho los
alcances de la teoría de la fricción interétnica de Roberto Cardoso de Oliveira [1928-2006]
de los años 60 y 70, acaso la única expresión original en la teoría antropológica sudameri8
cana en aquellos tiempos. Sin afrontar casi resistencia y a caballo quizá de la ilusión de adoptar un pensamiento patrióticamente próximo, o de la idea de que es mejor participar en
una teoría de escaso riesgo, implementación fácil y bajo vuelo que no disponer de ninguna,
las monografías amazónicas escritas bajo el influjo perspectivista son hoy legión (Vilaça
1992; 2006; Teixeira-Pinto 1997; Bird-David 1999; Fausto 2001; Gonçalves 2001; Lasmar
2005; Stolze Lima 2005; Andrello 2006; Calavia Sáez 2006; Gordon 2006; Lagrou 2007;
Niño Vargas 2007; Pissolato 2007; Cesarino 2011; etcétera).3
Una vez abroquelados en la jefatura del movimiento y puestos a la tarea de teorizar, sin embargo, ni Viveiros ni Descola han vuelto a sumergirse en la etnografía de inmersión de largo aliento como la que practicaron en su juventud, cuando se avenían a escribir libros casi
sin marca teórica originados en sudorosas notas de campo garabateadas en el corazón de la
selva y que estarán siempre entre lo mejor que entregaron a la prensa. Superado el sexenio
y al filo de la jubilación, su espíritu de campaña, me temo, tiende a la convergencia con el
que se auspicia en el manifiesto del Grupo AntropoCacos, los ladrones de guante blanco de
la antropología del Cono Sur.4 El metamensaje parecería ser que hay una edad para todo:
una vez consagrados como tales, ni una sola etnografía mayor de los maestros ha sido elaborada conforme a los lineamientos del método perspectivista. Ahora ellos son teóricos y
metateóricos de tiempo completo y las etnografías, sean las viejas y propias o las nuevas y
ajenas, sólo operan como suministradoras de viñetas ilustrativas. En sus últimas contribuciones las figuras principales del movimiento (como lo llamaré desde ahora) han trascendido las fronteras de su disciplina y han iniciado carrera como intelectuales públicos, reduciendo el detalle etnográfico al mínimo posible y ensarzándose en las discusiones extra-académicas de la época. Hasta en eso han copiado a Claude Lévi-Strauss.
A medida que el perspectivismo reciente va generalizando la idea de que los motivos, mitemas y configuraciones de sentido que se encontraron en la mitología amazónica se remontan a la época del poblamiento americano (y que también puede que sean cuasi-universales
sin dejar por ello de ser refractarios a la mirada de la ciencia Occidental), la corriente comienza a transgredir las fronteras, conquistando a los antropólogos latinoamericanos que
estaban necesitando, además, que alguien les descifrara (a través de una alucinada paráfrasis) qué es lo que pensaban Deleuze, Leibniz o Riemann, o que les recordara qué es lo que
había querido decir Lévi-Strauss, autor a quien hasta la semana pasada no existían motivos
para que quienes hoy son los nuevos conversos del perspectivismo le prestaran atención.
El retorno de las ideas a casa ha sido el siguiente paso. Al impulso de giros estilísticos calcados del binarismo lévistraussiano (al cual se impugna o se corrobora según sople el vien3
Viveiros agrega los nombres de Peter Gow, Oscar Calavia, Philippe Erikson, Luisa Elvira Belaunde, Eduardo Kohn, Montserrat Ventura y Oller, Els Lagrou, Manuela Carneiro da Cunha, Michael Uzendoski, Elizabeth
Ewart y Loreta Cormier (Viveiros 2013a: 90).
4
Véase http://www.antropocacos.com/. Visitado en junio de 2014.
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to poniendo de cabeza argumentos que ya eran reversibles por definición) y dando prueba
de la credulidad que la profesión ha prestado al despliegue de cinco o seis tópicos canónicos que brindan la ilusión de que se están abriendo ventanas, desfaciendo entuertos y ofreciendo un marco teórico innovador, unos poquísimos pero selectos antropólogos e intelectuales franceses (por ahora apenas unos tres) se han visto seducidos por la retórica que envuelve a la corriente, una de las más densas y pomposas que han poblado las ciencias sociales de Homi Bhabha y Stephen Tyler a esta parte (Surrallés y García Hierro 2004 ; Surrallés 2005; Erikson 2008; Latour 2005; 2009 ).
Por más que el movimiento parezca haber llegado para quedarse, honestamente creo que no
todo está perdido. O me equivoco por mucho, o ha llegado el momento de recuperar para la
antropología la mirada distante, la duda metódica y el mandato de poner siempre en crisis
nuestros propios supuestos. Esta reflexión ha de tener su precio. Ni que decir tiene que lo
que va desde el episodio Pirahã hasta lo que acabo de narrar me ha empujado a escribir una
crítica que me hará perder más amigos que los que ya he perdido pero que ya no puedo seguir reprimiendo. La pregunta que abrí al principio comienza a responderse ahora: si el
perspectivismo no ha ayudado al conjunto de la disciplina a rebatir con toda la imaginación
científica y con toda la firmeza política al desafío fundamentalista de Everett, a mí me interesa sobremanera, caiga quien caiga, averiguar por qué.
Dado que lo que pondré aquí en tela de juicio será en primer lugar cierto conjunto de tácticas de glosa, de hermenéutica y de dictamen, lo primero que urge minimizar en mi reseña
es precisamente eso. Puesto que las referencias encapsuladas en pocos renglones a teorías
que se despliegan en varios volúmenes y en ensayos dispersos a lo largo de siglos se prestan al error y a la simpleza, procuraré desarrollar la crítica que aquí empieza prestando espacio a los discursos originales y poniendo los textos mismos al alcance de los dedos y en
contrapunto con lo que escribo toda vez que eso (Web mediante) sea remotamente legal.5
Las citas, a veces extensas, ocuparán dialógicamente el lugar de la pura exégesis. Es cierto
que al reprimir la paráfrasis y la tentación del resumen habrá que sacrificar contextos, perturbar el clima literario y brutalizar matices, pero por lo menos esta opción reduce la probabilidad de agregar todavía más malentendidos a los muchos que han posibilitado que –incluso careciendo de una heurística metodológica y de luces que alumbren nuevas técnicas–
el perspectivismo se haya erigido en la teoría del momento.
5
El signo  en el cuerpo del texto denota un vínculo con la bibliografía disponible en la Web. Las referencias
a este mismo libro se encuentran en http://carlosreynoso.com.ar/Perspectivismo.
10
MITOS DE ORIGEN Y FICCIONES PERSUASIVAS
El perspectivismo amerindio sobrevino y evolucionó tan rápido que muchos de mis colegas
sienten que apenas se distrajeron un instante y que al volver a mirar en torno percibieron
que toda la antropología latinoamericana había cambiado y que todo el mundo estaba en
guerra por variancias interpretativas tan grotescas, por tópicos de relevancia tan exigua y
por relecturas enésimas de autores tan gastados por los años que toda la circunstancia se
tornaba hasta difícil de creer. Algunos colaboradores míos en la investigación y en la docencia, a quienes tal vez impulsé demasiado a que concentraran el foco en cuestiones metodológicas muy demandantes, encuentran casi inconcebible que en tan poco tiempo (en menos de veinte años) haya llegado a coagular un máquina discursiva de semejante facundia,
de fundamentación tan precaria y de tan exorbitante poder de persuación.
Desentrañar el origen exacto del perspectivismo, sintetizar sus lineamientos y evaluar su
aporte es un trabajo enredado porque (como habrá de verse) los autores se citan recíprocamente, copian y pegan, se realimentan, descontextualizan y filtran todo texto que tocan, enmascaran sus voces propias tras de un canon de discursividad impersonal, reparten premios
y castigos discordantes, glorifican fuentes de inspiración que difieren cada vez que historizan sus propias trayectorias, cultivan las más hondas contradicciones, adoptan niveles de
abstracción tan altos que todo lo que miran deviene parecido, atribuyen etnocentrismo, modernismo o derechismo a quienes piensan distinto, invisibilizan todo lo que guarde relación
con procesos de cambio, resucitan autores y conceptos en desuso que se han demostrado
problemáticos (shamanismo, animismo, participación), vuelven a llamar o aceptan que se
llame “primitivos”, “fósiles”, “bárbaros” o “salvajes” a los pueblos originarios, desatienden
todo aspecto de la vida y la sociedad que no implique el mentís de dicotomías más presuntas que reales, agrupan prácticas diversas en categorías uniformes, aguijonean a sus discípulos para que adopten repertorios conceptuales rebuscados que no están asociados a ninguna
metodología, importan conceptos de matemática cruda que no sirven para lo que se requiere, atribuyen a la ciencia, a occidente o a quien se ponga a tiro ideologías que nadie sustentó o que no han sido exactamente como se las describe, desconocen o desprecian campos
enteros del trabajo científico, reducen la conciencia, la cognición y el pensamiento a la invención mitológica, trivializan o sobrevaloran los méritos que encuentran en los pocos antropólogos extrapartidarios de cuya imaginación y de cuyo respaldo dependen (Pierre Clastres, Tim Ingold, Roy Wagner, Marshall Sahlins, Anthony Seeger, Marilyn Strathern y por
supuesto Claude Lévi-Strauss) y les atribuyen una y otra vez ideas que no están ahí cuando
se lo corrobora o que mutan de sentido o cambian de acento cuando se las contempla en su
contexto real. Lejos estamos de una teoría de excelencia; atribuyo al perspectivismo, como
11
sus logros culminantes, la visión de conjunto más insustancial del estado de la teoría y el
método en la disciplina (cf. pág. 36), la más fea definición que conozco del pensamiento indígena (cf. pág. 39) y la implementación más snob y descaminada jamás llevada a cabo del
concepto riemanniano-deleuziano de multiplicidad (cf. pág. 159 y ss.).
Según la narración clásica de Eduardo Viveiros de Castro, fundador indiscutido del movimiento, el perspectivismo se inspiró en la idea de “cualidad perspectiva” del sueco Kaj
Århem (1990) o en la “relatividad perspectiva” del lamentado Andrew Gray (1996). Mucho
más tarde, sin embargo, Viveiros asegurará que él tomó prestado el rótulo del vocabulario
filosófico moderno, pero por más que la suma de pequeñas inexactitudes como éstas con el
tiempo se torne sintomática y hasta congénita, dejemos por ahora de lado esta pillería menor (cf. Viveiros 2013: 6, 84). Olvidemos también que en otro lado Viveiros (2012: 84) afirma que los inspiradores artículos de Descola (1992; 1996) sobre el “animismo” amerindio fueron una de las causas próximas de su interés por el perspectivismo, mientras que
Descola (2012: 411) dice de un ensayo de Viveiros (1996b) que sus propias “consideraciones sobre la epistemología animista deben mucho a los caminos abiertos por ese artículo”.
Tanto anacronismo y tanta simetría en las fórmulas de agradecimiento suenan menos a gestos sinceros de gratitud o a convergencias estratégicas que a tácticas ansiosas de coordinación de coartadas, tal como lo testifican las descarnadas críticas de Viveiros a Descola en
esos momentos en que sostener la integridad de la teoría se comprueba perjudicial para el
propio interés.6
Pero concentrémonos más bien en las definiciones fundamentales elaboradas por Århem:
[E]l texto ilustra otro rasgo característico de la visión del mundo Makuna que, por la carencia
de un mejor término, la llamo cualidad perspectiva. Por una visión del mundo “perspectiva”
me refiero a aquella que ve el mundo en diferentes perspectivas y desde el punto de vista de
diferentes “videntes”. En tal visión del mundo son típicas proposiciones como: “lo que para
nosotros aparece como.... para ellos es...” y “lo que para ellos aparece.... para nosotros es...”.
Son ejemplos del texto las afirmaciones acerca de los buitres y las dantas: para los buitres los
cuerpos podridos y llenos de gusanos son ríos llenos de peces; lo que los buitres ven como
peces, nosotros vemos como gusanos; para nosotros parece que las dantas beben agua, pero
para ellos es chicha o jugos de frutos en cosecha; lo que para nosotros parecen salados lodosos, para las dantas es una hermosa y gran maloca pintada...
Tal visión del mundo en la que, aparentemente, cada perspectiva es así mismo válida y verdadera, y donde existe la capacidad para ver el mundo desde el punto de vista de una clase de
seres diferentes a la que uno pertenece, es, de hecho, fuente y manifestación de poder místico
(como en el caso del chamán), de un hombre necesariamente “descentrado”; el punto de vista
del hombre se convierte, simplemente, en uno de muchos puntos de vista. Una visión-delmundo perspectiva es aquella que no está hombre-centrada. La humanidad está situada al
lado de una variedad de otras clases de seres vivientes igualmente importantes y valorados.
6
Véase más abajo, pág. 36, 50, 51, 60, 62, 71, etc., y Descola y Viveiros [2009].
12
Creo que este rasgo de la cosmología Makuna es característica de muchas de las eco-cosmologías de la región amazónica.
La visión del mundo Makuna es transformacional y perspectiva. Es transformacional en
cuanto el cosmos es visto como constituido por una serie de formas de mundo separadas, todas las cuales parecen ser transformaciones de uno a otro. Diferentes clases de seres vivientes
son “gente” vestida con distintas “pieles”; su ser interno puede tomar variadas formas externas; una clase de ser, fácilmente se convierte en otro. Y es perspectiva en cuanto el mundo es
percibido desde el punto de vista de diferentes clases de seres vivientes que lo habitan; no
existe una única representación del mundo correcta o verdadera; hay varias. Una concepción
humanamente centrada de la realidad es una entre muchas, todas las cuales son reconocidas
por gente sabia.
En esta cosmología la disyunción radical –tan característica del pensamiento occidental– entre naturaleza y cultura, hombres y animales, se disuelve. Hombres y animales están íntimamente relacionados por analogía, esencia ancestral y espiritual. Los hombres y los animales
son miembros de una sociedad cósmica en la que su interacción está regulada por las mismas
reglas y principios que regulan la interacción entre gente y sociedad humana. En últimas,
todos los seres vivientes son “gente” porque comparten al interior de los poderes primordiales
de la creación y la vida (Århem 1990).
Casi todo lo esencial está en estos cuatro párrafos; los perspectivistas ulteriores no harán
mucho más que añadir bordaduras, referencias a un dualismo estructuralista más o menos
real y a un dualismo científico más bien ficticio, y una dosis de ilustraciones de casos que a
ellos puede parecerle abrumadora pero que a la escala de sus ambiciones teóricas nada implica mientras no se consigne y no se valide un número de ejemplares verdaderamente
significativo.
Tal como lo había plasmado Århem, los grados de libertad del modelo definen un alcance
corto y una diversidad acotada. De hecho, cuando Viveiros retoma estas ideas no le es posible modificarlas mucho. Componiendo una retórica de eufemismos, evasivas y coincidencias (y olvidándose de su presunta familiaridad con el vocabulario filosófico “moderno”,
que va de Leibniz a Nietzsche), Viveiros concede la precedencia a Århem admitiendo que
“algunos trabajos, como por ejemplo los de Kaj Århem sobre la cosmología makuna, habían anticipado aspectos cruciales del concepto, algo que nos dimos cuenta [con Tânia Stolze Lima] recién cuando nuestra labor analítica estaba a medio camino” (Viveiros 2013: 89).
El párrafo que sigue es probablemente lo más sustancial que Viveiros agrega a lo que proponía Århem:
[S]e trata de una concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo
aprehenden desde puntos de vista distintos. Las premisas y conclusiones de esta idea son
irreductibles (como mostró Lima 1995: 425-438) a nuestro concepto corriente de relativismo
con el que a primera vista parece relacionarse, pues se disponen, justamente, de modo exac13
tamente ortogonal a la oposición entre relativismo y universalismo. Esta resistencia del perspectivismo amerindio a los términos de nuestros debates epistemológicos pone en entredicho
la solidez y posibilidad de extrapolación de las divisiones ontológicas que los sustentan. En
particular, como muchos antropólogos ya han concluido (aunque por otros motivos), la distinción clásica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para explicar aspectos o ámbitos de cosmologías no-occidentales sin someterla antes a una crítica rigurosa (Viveiros
2004 [1996]: 37 ).
Sólo un craso desinterés por la historia de la filosofía o un afán de confundir las cosas puede explicar que se haya escogido el nombre de perspectivismo para calificar una estrategia
que no llega a ser plenamente ni un método ni un marco teórico y cuya denotación es tan
inestable que no siempre queda claro si define la postura propia o cierta forma de “pensamiento salvaje”, “una teoría indígena” característica de la alteridad. Una alteridad que,
dependiendo del humor del momento, a veces coincide con lo Amazónico, otras con lo Amerindio, otras con la Ecumene (Occidente por lo común excluido).
Ni que decir tiene que a la luz del progresismo softcore que se ha constituido en norma en
la era posmoderna el nombre escogido tampoco es el adecuado, puesto que (si la palabra
significa lo que aparenta) una antropología cabalmente perspectivista debería pensar en
formas de etnografía experimental que no sigan promoviendo el tratamiento monológico
del objeto, que concedan la palabra al Otro, que se abran a la polifonía y a la heteroglosia,
que en lugar de perpetuar terminologías décimo-nónicas que insisten con el “animismo”, el
“shamanismo” y la “participación” introduzcan las categorías conceptuales nativas que hagan falta, y que también desactiven las tácticas autoritarias que reproducen la asimetría autoral en el proceso de la escritura etnográfica, la publicación de los resultados y el cobro de
los derechos de autor. Todo esto puede sonar demasiado mid-western, prosaico y provinciano para la autoimagen europeizante que alientan los viejos y los nuevos perspectivistas,
pero nos guste o no (y a mí no me deslumbran) estas premisas han constituido la columna
vertebral de la corriente antropológica global más poderosa de treinta años a esta parte y
dista de ser sensato que se le siga respondiendo con la displicencia o los one-liners con que
hasta hoy el perspectivismo las confronta.
Por algo es que los perspectivistas nunca se expiden sobre la antropología crítica o dialéctica de los 60s, la etnografía experimental posmoderna y el poscolonialismo, en contraste con
los cuales las prácticas unilaterales, inexplícitas y altamente irreflexivas que ellos implementan en el ámbito que va desde el trabajo de campo hasta la elaboración de la etnografía
quedarían demasiado en evidencia. A pesar de sus pretensiones de igualitarismo rizomático
y de su proyecto explícito de una antropología “simétrica”, “chata” y “horizontal”, es altamente improbable que los perspectivistas acojan o promuevan lecturas en la línea de Reinventing Anthropology de Dell Hymes (1969), “The analogical tradition and the emergence
of a dialogical anthropology” de Dennis Tedlock (1979), “¿Puede el subalterno hablar?” de
14
Gayatri Chakravorty Spivak (1988), “Las etnografías como textos” de George Marcus y
Dick Cushman (1991) o “Sobre la autoridad etnográfica” de James Clifford (1991).
A la hora del balance, advertimos que las dos antropologías pos-estructuralistas, la yanqui y
la perspectivista franco-brasilera, están partidas al medio mucho más hondamente de lo que
jamás estuvieron (digamos) el materialismo cultural y la hermenéutica de Geertz, o las etnografías boasianas y la etnología transcultural de Yale: estas alternativas teóricas, por lo
menos, admitían la existencia de sus rivales y producían materiales de discordia harto más
duraderos y fecundos que sus literaturas fundacionales, rutinariamente monológicas y no
confrontativas. Con los dos pos-estructuralismos no pasa nada de eso: entre interpretaciones
discrepantes de una fuente de ideas no demasiado caudalosa, y por razones que otros querrán desenredar, ni ha habido discusión posible ni hay ni componenda imaginable.
Cuando afirmé más arriba que el perspectivismo no llegaba a ser una teoría quise decir
exactamente eso; incluso en las formas más laxas de la antropología contemporánea, lo
usual es que lo que hace las veces de teoría despliegue al menos un operador específico que
ocupa un lugar de relevancia en su almacén conceptual y en torno del cual gira una parte
importante de una metodología orientada a producir algún educto más allá del registro de
los datos. El operador específico del estructuralismo lévistraussiano es la noción de estructura basada en oposiciones binarias, el de la antropología cognitiva de los sesentas el análisis componencial de los dominios semánticos, el del geertzianismo la hermenéutica orientada a la descripción densa y la inferencia clínica, el de la antropología evolucionaria la selección natural como modelo y mecanismo de cambio, el de la teoría de la práctica el habitus y el campo, y así el resto. No es mucho pedir.
Ahora bien, no todo el mundo estará de acuerdo en llamar teoría a un conjunto politético de
supuestos y consignas que sirven de heurística a una narrativa que ni siquiera procura coagular en una forma estable (v. gr. Descola y Viveiros 2009; Latour 2009 ). Aunque hay
un amplio rango de definiciones admisibles, no se espera de una teoría que sea sólo un abanico más bien estrecho de tópicos de conversación o una manera de sesgar, uniformizar o
acentuar descripciones atinentes a una región acotada del mundo, que es lo que en el mejor
escenario el perspectivismo del primer tipo ha terminado siendo en los días que corren.
Tampoco se concibe que una teoría no se preocupe por entregar aunque más no sea una
semblanza sucinta de los métodos de los que dispone para modelar la realidad, elicitar sus
datos, probar sus hipótesis, replicar sus hallazgos y ofrecer, al menos, un caso de uso, a fin
de que el legado metodológico de la doctrina no se limite a la posibilidad de reproducir un
estilo de escritura y un vocabulario peculiar. Hasta Clifford Geertz (1987a), quien nunca
fue un dechado de cientificismo, se abstuvo de presentar su teoría en sociedad hasta tener
productizados su “Thick description” y su “Deep play”.
A mi juicio el primer perspectivismo habría sido útil si se hubiera presentado como hipótesis de trabajo en procura de una mejor organización de un determinado campo de intereses
15
en una región más o menos extensa de América del Sur. El problema surge cuando a fines
de la década pasada comienza a soñarse a sí mismo como la estrategia opuesta por antonomasia a los paradigmas dominantes de Occidente, adoptando una pauta categorial que al
principio no pasa de ser una nomenclatura característicamente démodé, pero que poco a poco se envalentona y demanda la rendición incondicional de toda otra alternativa. Al impulso
de esa metamorfosis, puntuada por la incorporación gradual de un puñado de pioneros, genios incomprendidos y socios eméritos, el perspectivismo se deja caer en vanidades de
Gran Teoría (si es que no de Paradigma), sin que le preocupe mucho que su fundamentación teórica deje bastante que desear y que haya quedado una plétora de requisitos formales
sin cumplir.
Mucho más que todo esto me preocupa que el perspectivismo ni siquiera haya elaborado
razonablemente la elección del nombre que escogió para su lanzamiento. Sea lo que fuere
lo que él denomina, el caso es que el nombre del perspectivismo no estaba vacante; por el
contrario, rebautiza una postura que muchos filósofos modernos o contemporáneos han
hecho suya, que siguen manteniendo todavía y en la que los autores del perspectivismo antropológico, casi siempre enclaustrados en un número bastante estrecho de disciplinas, no
demuestran estar dispuestos a incursionar.7
Ni por un momento compraré la idea de que las nuevas celebridades de la antropología
perpetraron ese desacierto a propósito, como ardid intencionado o con un dejo irónico. Sólo
unos cuantos años después de instalada la moda del perspectivismo antropológico sus ideólogos y sus epígonos (que actúan como si creyeran que la filosofía se inventó hace muy pocos años y se agota en el pos-estructuralismo) cayeron en la cuenta que el nombre de su corriente ya existía y que era moneda común en disciplinas que se hallaban a muy corta distancia. Todavía hoy, si se busca esa palabra en diversas bibliotecas digitales (en EBSCO,
por ejemplo) por cada Viveiros que aparece se muestran siete u ocho punteros a Friedrich
Nietszche.
No creo que necesite demostrarse que en el uso de un nombre ya existente nos hallamos
frente a un indicador de desconocimiento y/o desprecio del campo filosófico y no ante un
propósito deliberado de mímesis o continuidad. La evidencia es apabullante. Busque el
lector en la bibliografía que suministro y comprobará que la expresión “perspectivismo” en
esta antropología pos-estructuralista precede en unos cuantos años a la mención de los
nombres de Gottfried Wilhelm Leibniz, Gustav Teichmüller, Friedrich Nietzsche, Fritz
Krause, Gabriel Tarde, Alfred North Whitehead, Jakob Johann von Uexküll o José Ortega y
7
Con el tiempo, Viveiros (2010 [2009]: 103, 107, 180, 193, 205 ) llegará a exponer una escueta pedagogía
de un renglón sobre el filósofo, matemático y teólogo Gottfried Leibniz y otras aun más sorprendentes y breves sobre los matemáticos Bernhard Riemann y Albert Lautman. Pero no lo hará en base a la lectura directa
sino en función de las paráfrasis de Deleuze y Guattari (a su vez también derivativas), cuyas inexactitudes,
estratagemas retóricas y comicidades involuntarias hemos demostrado en otra parte y seguiremos re-explorando aquí (Reynoso 2014a ; véase también más abajo, págs. 156 y ss).
16
Gasset, a quienes los nuevos cabecillas aplaudirán discretamente después, bien iniciado el
siglo XXI, como precursores que los inspiraron desde la primera hora aunque la correlación
entre ambas escuelas sea, a ojos vistas, ideológicamente embarazosa y estadísticamente no
significante (cf. Descola 2012 [2005]: 118, 215, 264, 305; Viveiros 2002c: 127, 129 ;
2004: 68 ; 2013: 36, 84-87).
Dadas las fechas implicadas no es difícil imaginar cómo fue que se gestó este proceso que
obligó a cambiar retroactivamente la historia oficial del movimiento y el perfil de sus cultores. La cosa debió ser así: hasta finales del siglo XX todos los científicos, perspectivistas
incluidos, basábamos nuestras visiones de conjunto en archivos documentales y en fuentes
en papel; afianzados Google y Wikipedia recién entrado el siglo XXI, algún perspectivista
(y en este punto sospecho de Viveiros) habrá buscado ‘perspectivismo’ en Google o en
JSTOR para constatar si aparecían sus trabajos o curiosear qué se decía de ellos. Cuando los
links apuntaron inesperadamente a Ortega, Nietzsche, la Voluntad de Poder, Krause, Leibniz, el raciovitalismo, el multiperspectivalismo calvinista y otras ideas igual de raras, la única opción que restaba era tejer algún nexo a posteriori entre ambos perspectivismos sin importar lo forzado que resultase, pues “las semejanzas y las diferencias no existen en sí mismas” y todo en la cultura (antropología inclusive) es, orwellianamente, una invención (Viveiros 2002a: 348; 2010 [2009]: 21 ; 2013: 39).8 Subestimando el discernimiento de eventuales lectores solventes en filosofía, eso fue exactamente lo que Viveiros hizo. Dado el
estado de indigencia filosófica y erudición transgénica al que ha quedado reducida una
parte importante de la antropología después de perder a Lévi-Strauss, ninguno de los nuestros se percató hasta ahora. Además, sinceramente, ¿qué oficina interdisciplinaria registra
las quejas de los filósofos? Con tantos jaleos domésticos ¿quién va a mover un dedo por la
filosofía?
A fin de cuentas, en otras modas, escuelas y disciplinas otros estudiosos han perpetrado astucias parecidas, como cuando la antropología posmoderna del Medio Oeste tuvo que fingir
que estaba familiarizada desde el vamos con los estudios culturales ingleses, cuando Howard Becker y Michal McCall (1990) infundieron actualidad a su libro Symbolic Interaction añadiendo …and Cultural Studies en el título, o cuando Clifford Geertz (2002) (para
taparle la boca al fastidioso de Paul Shankman) agregó a Wilhelm Dilthey a su genealogía
filosófica con treinta años de demora. Hablando de otras epistemologías de fama efímera
que ya hemos olvidado, Josep Llobera (1980: 42) llamaba “precursitis” a ese género de artificios continuistas y acomodos cosméticos; y es que a pesar de su acendrada pretensión in-
8
Las experiencias de Viveiros con la tecnología informática y la Web comienzan a dejar rastro a partir de
2006 (diez años después de fundado el perspectivismo) con la Red Abaeté y el Proyecto AmaZone. Las poco
impactantes páginas que testimonian ese trabajo todavía están vivas (a julio de 2014), pero los contenidos son
harto escuetos o brillan por su ausencia (http://amazone.wikia.com/wiki/proyecto_amazone). Véase también
http://nansi.abaetenet.net/abaet%C3%A9. Visitado en setiembre de 2014.
17
novadora, en su búsqueda de legitimación el perspectivismo incurre en el mismo protocolo
de automatismos y puerilidades que cada una de las modas que le han precedido.
Leibniz, Whitehead, ¡Ortega!... Aunque fuese cierto (que no lo es) una vez más el bagaje
experto con que se nos distrae es espurio: dando indicio de la cortedad de miras y el sesgo
colonial de nuestros antropólogos, todavía ningún militante de la escuela ha hecho justicia
al Anekāntavāda (
), el perspectivismo jaina de la India antigua que estudié alguna vez hace cuarenta años, que proclama más o menos las mismas ideas que todas las escuelas que se llaman parecido y del que ni siquiera los filósofos del perspectivismo occidental originario encontraron útil registrar la existencia aunque la parábola de “los seis
ciegos y el elefante” que condensa a esta filosofía sea bien conocida en todo el mundo (cf.
Reynoso 1978 ; Jainism Global Resource Center ).
Los perspectivistas se la pasan reclamando al dualismo occidental una mayor amplitud de
visión y una “antropología simétrica” y descolonizada, y hasta fincan en la estrechez modernista de los científicos convencionales gran parte de su propia legitimidad; pero ellos
mismos se pretenden exentos de satisfacer esos reclamos y no atinan a imaginar siquiera
que existen formas transculturales de hacerlo.9 Dilapidan por ello incluso la oportunidad de
romper la camisa de fuerza eurocéntrica y asomarse a una sociedad y a una configuración
cultural en las que el principio de perspectivismo ha sido claramente explícito en todos los
órdenes.
No creo estar imponiendo un requisito arbitrario. Tratándose de una corriente antropológica
que a cada rato pone en cuestión los sesgos simplificadores y colonialistas de la mirada
occidentalizante, el perspectivismo debería ser especialmente sensitivo ante una problemática que atañe a la matriz histórica y cultural del nombre que ha escogido para constituirse
como corriente teórica. A fin de cuentas, Anekāntavāda quiere decir “pluralismo” o “multiplicidad de puntos de vista” (an- = ‘no’, eka- = ‘uno’, vada- = ‘punto de vista’), ligando en
una palabra las ideas de perspectivismo y multiplicidad de un modo que a Viveiros (aunque
no duerme pensando en esas cosas) nunca se le ocurrió imaginar. Como demostraré luego,
es de aquí de donde debió tomar el concepto de multiplicidad, y no de los balbuceos fallidos, confusos y mutables de Deleuze y Guattari, quienes, a diferencia de lo que todo el
mundo cree que ellos creen, siempre pensaron que algunas perspectivas (por ser rizomáticas, esquizoanalíticas, horizontales, enculeuses o lo que fuera) son filosófica, científica y
moralmente superiores a otras (cf. más adelante, pág. 159 y ss; Reynoso 2014a ).
9
Contrariamente a esto, Gottfried Leibniz, pionero reconocido del perspectivismo de Viveiros, mantenía una
ávida curiosidad por los avances del conocimiento fuera de la órbita europea y en particular por la filosofía y
las matemáticas en China y la India. Aunque en lo personal Leibniz alimentaba un costado etnocéntrico, el hecho documenta –por así decirlo– la pérdida de perspectiva que han experimentado los diversos perspectivismos desde entonces (cf. Widmaier 1990; Leibniz 1994 ; Wenchao Li, 2000; Valverde en Leibniz 2001: 15;
véase también el artículo en Wikipedia sobre la serie de Madhava-Leibniz).
18
La ignorancia hacia conceptos de perspectivismo más allá de la órbita de Occidente habría
sido comprensible en un dominio de pensamiento y en un mercado de ideas que no presume
de la amplitud de una mirada antropológica. Pero en lo que concierne a la corriente que nos
ocupa no creo que debamos ser contemplativos: según su propia etiqueta de machacante
igualitarismo étnico, y embarcado ahora en un proyecto de “emancipación del pensamiento
europeo” (Viveiros 2013: 94), nuestro perspectivismo habría debido tener en cuenta ese linaje no occidental de pensamiento, aunque más no fuese porque fue en sus coordenadas
que la lógica de las perspectivas se pensó primero, más reflexiva y más sistemáticamente.
Cuando hace muy pocos meses el antropólogo argenmex Miguel Bartolomé me preguntó
entre un vino y un ron cuándo pensaba yo escribir una crítica del perspectivismo, creí por
una fracción de segundo que se refería a esa escuela jaina de filosofía, que es donde se amasó el ideario que seguiré asociando con el término cuando se hable de perspectivismo a secas. En tiempos de la penúltima dictadura, por cierto, me dió por cursar Sánskrito y Pensamiento de la India con el estudioso peruano Fernando Tola y se conoce que quedé con algún imprinting orientalista cableado en mi hipocampo. Tardé unos interminables nanosegundos en comprender que Miguel se refería a una moda antropológica que hasta hace poco
yo creía insignificante, derivativa y circunstancial pero que aquí y ahora la veo haciendo estragos en la disciplina, como cada tanto se le permite hacer a la que demuestra ser la idea
que mejor combina potencial retórico en su sintaxis, glamour en su semántica e inocuidad
en su pragmática. Mi perplejidad se explica (quiero pensar) porque hasta hace relativamente poco perspectivismo significaba otras cosas.
Es que en las ciencias que otros (y no yo) decidieron llamar humanas, todo tiempo tiene su
plaga característica, una ideología cuyo éxito supera al de todas las doctrinas contemporáneas suyas por un margen que tal vez se aproxime a la cúspide de una distribución de Pareto, una cifra que es fruto de un algoritmo recurrente que en análisis de redes sociales se acostumbra llamar attachment preferencial o principio de San Mateo: un juego adaptativo en
el que el rico se vuelve más rico [rich gets richer] y la mayoría manda [majority rules], una
táctica consistente en procurar que todo siga como está y que sin correr ningún riesgo todo
el mundo se suba a la caravana que mete más ruido. Si de verdad estaba en procura de una
visión tan crítica y autoconsciente como aquéllas con que nos viene amenazando, Bruno
Latour (2009 ), autoerigido en antropólogo de la ciencia y especialista presunto en dinámica de redes, debería haber leído la emergencia del movimiento en el marco de metáforas
reticulares como ésas en vez de sumarse a la fiesta, confesarse adicto al perspectivismo y
re-producir el clamor general. No se espera que quien funda su expertise en el desentrañamiento de los mecanismos que rigen las modas científicas, se sume alegremente y sin decir
palabra a la primera que se le cruza.
Lo anterior lleva a creer que en las llamadas ciencias blandas (que por cosas como éstas,
creo, casi merecerían llamarse así) cada década es gobernada por una sola idea que cuando
19
supera cierto umbral de aplauso pedagogos, comités de arbitraje, jurados de concurso y
congresistas comienzan a estipular obligatoria: lo que fue el interpretativismo en los 70s, el
posmodernismo en los 80s, los estudios culturales en los 90s o el pensamiento complejo
moriniano en la primera década del siglo actual, eso mismo parece querer ser el perspectivismo en la década que corre, aunque el nombre que ha adoptado sea moneda corriente
desde unos cuantos siglos antes de la era cristiana y aunque para quienes cabalmente entienden de escuelas filosóficas la palabra signifique muchas otras cosas.
Resumamos el punto antes de abordar asuntos más jugosos: el problema no es que un movimiento escoja llamarse como le viene en gana, sino que en el mero acto de ponerse un
nombre tal como fue que se lo puso, de reclamar posiciones de privilegio en el tablero del
pensamiento creativo y de montar los pretextos inconvincentes que lo legitiman, el perspectivismo ha puesto a la vista otros aspectos mucho más serios concernientes a su rigor conceptual, a su autoimagen y a su ideología, aspectos que desde otras perspectivas ( por así
decirlo) comenzamos a interpelar ahora.
20
VIVEIROS DE CASTRO – FUNDACIONES Y MUTACIONES
Todo comienza con la reproducción.
Derrida, La Escritura y la Diferencia (1989: 291)
La verticalidad que impera en el mundo de los antropólogos perspectivistas es tan severa
que todo el mundo concurre en que el brasilero Enrique Batalha Viveiros de Castro es el
fundador del movimiento y que el prestigioso Philippe Descola, nombrado unas cuantas veces en términos elogiosos por el propio Lévi-Strauss, no es más que su contacto en Francia,
su cómplice de mayor envergadura, el líder del bloque animista, el gran perspectivista de
backup (cf. Lévi-Strauss 1986: 24-25).
Por una vez, la trayectoria del movimiento no recorrió el camino de Francia a Brasil sino
que contra todo pronóstico siguió la ruta inversa. Fuera de los directamente implicados, sin
embargo, el perspectivismo no es ni bien conocido ni particularmente apreciado en la antropología de Francia, donde todavía prevalece un estructuralismo epigonal de corte más clásico y discurrir más monótono.10 Allí se considera al perspectivismo como un desprendimiento derivativo o un comentario de segundo orden sobre la antropología de Lévi-Strauss,
uno más entre las docenas que se han desarrollado, uno que no acaba de definir el alcance
exacto de sus premisas, que no ha logrado aun decir nada extraordinariamente nuevo, que
hace unos cinco años agotó su envión y cambió de rumbo, y del cual casi nadie sabe en qué
estado se encuentra, cuándo dará por acabada su infancia programática o cuál es la fuente
de inspiración que lo anima el día de hoy (v. gr. Viveiros 2012: 46, n. 2 ).
No se sabe muy bien cuál ha sido la fecha de fundación del movimiento, pero los indicios
me inclinan a situarla hacia fines de 1996. Los implicados quieren retroactivar su advenimiento hasta 1992, pero les está costando sangre. Todo sugiere que las ideas perspectivistas
capitales surgieron repentina e imprevistamente, casi sobre la marcha. En un texto sobre las
imágenes de la naturaleza y la sociedad en la etnología amazónica elaborado a fines de
1995 para el Annual Review, en el que la idea de perspectivismo no se mencionaba y en el
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Los recientes giros pos-estructuralistas de Viveiros tampoco son de gran ayuda en esta mudanza trunca; al
revés de lo que ha sido el caso en América Latina, lo último que se necesita en Francia es que alguien que
acaba de asomarse a esa literatura y que no es un profesional de la filosofía o un testigo presencial de los acontecimientos traduzca o explique lo que Deleuze o Foucault realmente quisieron decir.
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que todavía se esperaba que estuviera próxima a materializarse una teoría que promulgase
la unidad dialéctica entre sociedad y naturaleza, expresaba Viveiros:
En cuanto a las esperanzas de una “nueva síntesis” teorética, creo que cualquier unificación
todavía se encuentra un poco por delante [somewhat ahead ]. Aunque investigadores de tradiciones opuestas, unidos por el deseo unánime de trascender las clásicas antinomias entre naturaleza y cultura, historia y estructura, economía política del cambio y análisis de mónadas
en equilibrio cosmológico, “mentalismo” y “materialismo”, etcétera, están por cierto –y auspiciosamente– acercando posiciones, es difícil no ver la persistencia de actitudes que fueron
características de fases más tempranas de la disciplina. Por ejemplo, uno no puede sino sentir
que las teorías de la “gestión de recursos” son ellas mismas adaptaciones del punto de vista
adaptacionista a un ambiente intelectual que favorece los conceptos de historia y cultura; que
la crítica de Roosevelt al “determinismo ecológico” de Meggers no hace más que transformar
los factores ambientales de inhibiciones en estímulos; y que las tesis de Descola sobre los
constreñimientos históricos del régimen “anímico” o sobre la homeostasis Jívaro pueden ser
no muy diferentes del refraseo de Lévi-Strauss del contraste naturaleza/sociedad como un
rasgo interno de las cosmologías Amerindias (totemismo aparte) o de las ideas de LéviStrauss y Clastres (metafísica aparte) de la limitación estructural que mantuvo a las sociedades amazónicas alejadas del productivismo y el despotismo (Viveiros 1996a: 195).
Preso de una visión de túnel cuya estrechez hoy resulta hasta difícil de creer, Viveiros (como se dice) escupía despreocupadamente para arriba, censurando las ideas de Clastres y
Descola (futura figura de admiración el primero, futuro compañero de ruta el segundo) sin
soñar todavía que él mismo estaría llamado a constituirse antes que ese año concluyera en
el profeta indiscutido de esa “nueva síntesis” que estaba reclamando. Una síntesis dialéctica, expresaba asimismo entonces (p. 180), sin presentir tampoco que trece años más tarde,
en Metafísicas caníbales (2010 [2009]: 78, 96, 105, 110, 114, 115 ), tras convertirse de
lleno al credo deleuziano, se vería obligado a arremeter febrilmente contra esa noción (la
dialéctica), acaso el concepto más aborrecido de todos en el seno de su nuevo pos-estructuralismo rizomático en el que desde hace muy poco milita con ínfulas de recién converso.
La talla intelectual y la maestría estilística de Viveiros (quien pasó en pocos meses de su
período exploratorio a su fase barroca) distan de impresionarme y es útil que lo diga desde
ahora. A mi juicio, incluso los críticos más exactos, como Alcida Ramos (2012a), han sobrestimado los brillos de su virtuosismo verbal y la envergadura de su conocimiento antropológico. Pero algo pasa conmigo, imagino: entronizado él en estos tiempos como el antropólogo más influyente de Brasil, hasta el día de hoy no he podido dar con un libro, reportaje o artículo de Viveiros en el que me impresione por su rigor analítico, por su conocimiento integral de la diversidad teórica de la disciplina, por su capacidad de asimilar con distancia crítica las exhaustas teorías que adopta y por una tersura literaria próxima (digamos) a
la que prodigaba un Lévi-Strauss. Por todo esto su triunfo me resulta no del todo inexplicable pero sí en extremo laborioso de explicar. Mientras su manifiesto más oscuro acaso sea
el texto pos-estructuralista Metafísicas caníbales (2010 [2009] ) y el más claro el estruc22
turalista Cosmological Perspectivism (2012 ), lo mejor de su producción es, pienso, Radical Dualism (2013b ), una especie de obituario sentido, un ejercicio ingenioso y por momentos anti-perspectivista, si se quiere, pero que no pasa de ser un ensayo acotado, breve y
anacrónico de lévistraussianismo puro, la única clase de cosas que el perspectivismo inicial
(el pre-pos-estructuralista) parece estar en capacidad de hacer.
De lo estilístico no diré más palabra porque me tornaría subjetivo; traicionando su estructuralismo todavía humeante es Viveiros y no yo quien aspira a una subjetividad envolvente.
En cuanto a lo analítico, si bien no creo que su escritura llegue con frecuencia al extremo de
la prevaricación intencionada, lo que el común de nosotros (él inclusive) acordaríamos en
llamar verdad suele encontrarse en ella fuertemente retorcida, fragmentada, en tensión,
cuando no blindada detrás de un océano de palabras en el que muy pocos se interesarán en
navegar con atención despierta por potente que sea el impulso de ratificar o rectificar lo que
él afirma.
Es importante retener la idea, porque en razón de esa verbosidad fluctuante, escurridiza e
intrincada Viveiros no ha sido hasta ahora –y predigo que lo será cada vez menos– un pensador cuya refutación vaya a ser un paseo por el campo. Quien vaya a cuestionarlo estará
tentado de buscar en él una columna vertebral argumentativa, un leit motiv, una pauta que
conecta, cuando en rigor Viveiros y Descola son bricoleurs cuya teoría consiste en carecer
de teoría y en dar acogida a otras configuraciones teóricas (actualmente las de Wagner,
Strathern y Latour) que insisten recursivamente en hacer lo mismo, sustituyendo la teoría
por una constelación narrativa de aserciones plausibles para el acólito pero hostiles a la teorización formal y (pensamiento rizomático mediante) refractarias por decisión propia a todo
rudimento de anclaje y fundamentación.
El hecho concreto es que Viveiros, Bruno Latour y otros como ellos pueden medrar tranquilos en el ambiente antropológico debido a la credulidad metódica pos-cartesiana en cuyos brazos (después del vaciamiento conceptual que acompañó al posmodernismo) un alto
porcentaje de nuestros profesionales se arroja ante cualquiera que hable rápido y exponga
las cosas de una manera suficientemente asertiva. Lejos de haberse impuesto una actitud
crítica (como la “deconstrucción” de Derrida y el “descrédito de los metarrelatos legitimantes” de Lyotard inducirían a creer) la única evidencia admisible en la era posmoderna es la
plausibilidad superficial, lo que Marilyn Strathern (1991) había propuesto llamar ficciones
persuasivas. Todo se negocia por lo que parece ser, at face value: nadie irá corriendo entonces a corroborar si lo que dice Viveiros que decía Wagner que decía Strathern que decía De
Landa que decía Deleuze que decían Riemann, Mandelbrot o Chomsky es verdadero o falso, o si es tan relevante o tan revelador para la teoría como lo pintan algunos de los miembros de la serie. De hecho (y como documentaré a propósito de los enculages deleuzianos
en el drill down al final de este libro [pág. 159 y ss.]), cada vez que me tomé el trabajo de
verificar alguna aserción importante que formulaba Viveiros jamás encontré que al cabo de
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esas cadenas de exégesis colmadas de malentendidos las cosas fueran exactamente como él
aducía.
El problema con esto es que la comprobación se torna más agotadora cada día que pasa. El
valor de verdad de lo que afirmaba el primer Viveiros podía ser establecido sin salirse de
una pequeña parcela en el dominio de una antropología relativamente acotada; pero en lo
que atañe a la contrastación de lo que alega el Viveiros más reciente, el trámite ya no se resuelve con una lectura atenta sino que se impone poner en acción una transdisciplinariedad,
una arqueología del saber, un repositorio de fuentes y hasta una tecnología de hipertexto.
Los grados de separación entre Viveiros y (pongamos) Bernhard Riemann o Gottfried Leibniz pueden implicar (como habremos de ver) cinco, seis o más intermediaciones, una cifra
que en cualquier ciencia sería manifiestamente intratable. En estos términos los criterios para establecer la verdad de los hechos y su armonía lógica puede que se encuentren expresados no ya en un dialecto teorético ligeramente discrepante sino en una multitud de idiomas
lingüística y conceptualmente distintos de los que son muy pocos los investigadores que conocen las claves, los protocolos y las interfaces.
Esto explica que no hayan sido muchos los que han contestado al último Viveiros, como si
no todos los profesionales de la disciplina gobernaran los elementos de juicio básicos cuando la discusión atañe, por ejemplo, a las bases formales, matemáticas o lingüísticas del estructuralismo, al pos-estructuralismo, al pos-colonialismo o a otras doctrinas, pos- o de las
otras, pero con justa fama de complicadas. A veces, no obstante, las fallas se muestran a
simple vista. Observemos, por ejemplo, este juicio de Viveiros sobre el tratamiento de lo
particular y de lo histórico en la obra de Claude Lévi-Strauss:
Mi impresión es que el estructuralismo fue el último gran esfuerzo hecho por la antropología
para encontrar, como ya habían probado varias corrientes antes, una mediación entre lo
universal y lo particular, lo estructural y lo histórico (Viveiros 2013: 23).
Si como se infiere del contexto y de otras elaboraciones de Viveiros (v. gr. 2013: 25) “lo
particular” designa también a lo singular y lo subjetivo, la apostasía que esta frase inflige al
espíritu lévistraussiano es doble. Lévi-Strauss fue, acaso, el más fiero oponente a la mera
idea del sujeto en toda la antropología. Detestaba esa idea más que yo, que ya es decir. No
hay que andar mucho ni complicarse en una locuacidad de tedio infinito para documentar el
desprecio del maestro por ese concepto, por demás público y notorio.
Para mayor abundamiento, veamos lo que dice Lévi-Strauss acerca del sujeto en dos párrafos de maestría perfecta que en un solo rapto de genio anuncia el crepúsculo de tal sujeto
y desmiente que el estructuralismo –como Viveiros y Descola le imputan– oponga lo humano a la naturaleza. Se trata de un texto breve y taxativo que al sentar posición sobre el sujeto acaso alcance para impugnar una parte importante del programa perspectivista o, al menos, para poner de manifiesto la incongruencia de mantener al mismo tiempo un propósito
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de progresiva subjetivación y una analítica de corte lévistraussiano. No extraña, por eso
mismo, que Viveiros y Descola, juiciosamente, siempre se abstuvieran de citar expresiones
de este género:
Se advierte así por qué la desaparición del sujeto representa una necesidad de orden, podría
decirse, metodológico. Obedece al escrúpulo de nada explicar del mito si no es por el mito, y
de excluir, en consecuencia, el punto de vista del árbitro que inspecciona el mito por fuera y
propende por ello a encontarle causas extrínsecas [...] El estructuralismo [...] reintegra el
hombre a la naturaleza [...] y se permite prescindir del sujeto, insoportable niño mimado que
ocupó demasiado tiempo el escenario filosófico, e impidió todo trabajo serio exigiendo atención exclusiva (Lévi Strauss 1983 [1971]: 567, 621).
Se compartan o no los juicios de valor vertidos allí, lo concreto es que Lévi-Strauss mismo
hace suyo el proyecto de reintegración o fusión del hombre con la naturaleza en que se agota el primer perspectivismo y documenta que ha sido el subjetivismo (y no el objetivismo,
sea ello que lo fuere) lo que califica como la estrategia históricamente preponderante en el
escenario filosófico. Calando en esa queja más hondo todavía, Lévi-Strauss había escrito en
Tristes trópicos:
En cuanto al movimiento del pensamiento que iba a encontrar su expansión en el existencialismo, me parecía lo contrario de una reflexión legítima a causa de la complacencia que manifiesta hacia las ilusiones de subjetividad. Esta promoción de las preocupaciones personales a
la dignidad de problemas filosóficos corre el riesgo de desembocar en una metafísica para
modistillas, excusable en cuanto procedimiento didáctico, pero muy peligrosa si permite tergivesar con ella la misión atribuida a la filosofía (hasta que la ciencia sea lo bastante fuerte
para reemplazarla) y que es entender al ser con respecto a sí mismo y no con respecto al yo.
En lugar de abolir la metafísica, la fenomenología y el existencialismo introducían dos métodos para encontrarle coartadas (Lévi-Strauss 1973 [1955]: 46).
En cuanto a la historia, Lévi-Strauss siempre estuvo muy lejos de concederle un sitial de
primera magnitud:
De hecho, la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto en particular: Consiste totalmente en su método, del que la experiencia demuestra que es indispensable para inventariar la integridad de los elementos de una estructura cualquiera, humana o no humana. Lejos, pues, de que la búsqueda de la inteligibilidad culmine en la historia como en su punto de
llegada, es la historia la que sirve de punto de partida para toda búsqueda de inteligibilidad.
[…] Esa otra cosa a la que remite la historia que busca referencias, demuestra que el conocimiento histórico, cualquiera sea su valor (que no pensamos en discutir) no merece que se lo
oponga a otras formas de conocimiento como una forma absolutamente privilegiada (LéviStrauss 1964: 380-381).
Y en una charla con el teórico del cine y la literatura Raymond Bellour agregaba LéviStrauss:
25
[Y]o no tengo la actitud negativa que se me asigna frente a la historia. Entre los partidarios de
esto que podría llamarse la “historia a cualquier precio”, temo solamente un misticismo y un
antropocentrismo que ponga su problemática por encima de toda otra. A propósito de la historia es necesario preguntarse siempre si existe una sola, capaz de totalizar la integridad del
devenir humano, o una multitud de evoluciones locales que no son justipreciables en un
mismo intento. Que en un punto habitado de la Tierra, en una cierta época, la historia llegue a
ser el motor interno del desarrollo económico y social es algo que acepto. Pero se trata de una
categoría interior a ese desarrollo, no de una categoría coextensiva a la humanidad (LéviStrauss 1976: 101-102).
La historia rerum gestarum, de todos modos, tampoco es el fuerte conceptual del perspectivismo. El propio Viveiros llegó a conocer (un poco tarde, una vez más, en una entrevista
del año 2011) las confrontaciones de Lévi-Strauss con la historia en el último capítulo de
las Mitológicas, un texto que después reconocerá medular pero al que ni siquiera menciona
en su búsqueda dialéctica de 1996, cuando Lévi-Strauss era sólo un autor más en medio de
una comparsa amorfa de personajes secundarios, citado entre otros muchos sin reconocer su
majestad y sin prever que en torno de las ideas suyas (y de las Mitológicas en especial) iba
a girar el segundo y mejor tercio de su vida intelectual (cf. Viveiros 2013: 219; 1996a).
En base a todo esto imagino que sería una buena hipótesis de trabajo constatar que aunque
se ha jactado innecesaria y anacrónicamente de haber leído “los cuatro volúmenes de las
Mitológicas” cuando estudiaba bajo el ala del sociólogo Luis Costa Lima en los años sesenta, Viveiros recién profundizó en la antropología de Lévi-Strauss algo después que comenzara a oponerle reparos a principios y mediados de la década de 1990, sólo para volver al
redil más tarde convertido en el inesperado talibán de una doctrina híbrida, fruto de un
cross-over empalagosamente auto-referencial y genómicamente imposible entre estructuralismo y pos-estructuralismo (cf. Viveiros 2013: 258-259 vs Viveiros 2010 [2009] ).
Recién desde el 2009 y con más intensidad desde el 2011 (cuando comenzó a tomar notas
para escribir un libro sobre el maestro que algún día tendremos que leer) Viveiros se avino
a reconocer que Lévi-Strauss anticipó prácticamente todas las ideas perspectivistas y accedió a asomarse a libros crepusculares de engañoso bajo perfil que antes no había tratado en
detalle o que tal vez consideraría seniles, tales como La vía de las máscaras (1979) y La
historia de Lince (1991). Hasta hoy a la mañana Philippe Descola, su amigo y colega, aun
no había avanzado hacia esos textos en los que Viveiros hoy encuentra los paralelismos
más sólidos entre ambos cuerpos de teoría o (como yo diría en lugar de eso, respetando las
reglas de precedencia y las abismales diferencias de talla) las razones que hacen que el
perspectivismo resulte bastante más mimético y mucho menos creativo de lo que sus mentores han pretendido que se crea.
A fin de prestar soporte empírico a sus afirmaciones trascendentales, el perspectivismo termina construyendo un ambicioso esquema que le obliga a uniformizar culturas que se per-
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ciben muy distintas como si ellas no fueran sino piezas de una meta-cultura, “un fondo cultural común”, singularidades rizomáticamente intercambiables de una multiplicidad mayor.
Pero lejos de ser una instancia que introduce una escala temporal de alta dimensionalidad y
una dinámica procesual tangible, este fondo cultural subvierte toda alternativa de diversidad
y todo acontecimiento, homologando un abordaje que no puede ser sino sincrónico, ajeno a
la historia e incapaz, formalmente, de imaginar algún nexo más allá de la yuxtaposición entre aquel fondo paleolítico, la situación contemporánea y la vida real. Mi sensación es que
el recurso a elementos que vienen desde tan antiguo y de tan lejos, constituyendo un fondo
literalmente “arcaico” e indiferenciado “donde se encuentra el perspectivismo” [?], puede
que tenga por consecuencia la activación una pesada hipoteca exotista, quitando prioridad a
la investigación de problemáticas del presente insuficientemente “fascinantes” y desalentando la coordinación de políticas culturales que no guarden relación de continuidad con
ese patrimonio inmemorial. Escribe Viveiros:
La gran mayoría de los pueblos indígenas de las Américas desciende, casi con seguridad, de
un contingente relativamente pequeño de pobladores provenientes de Asia septentrional, hace
aproximadamente 20 ó 30 mil años, que permaneció bastante aislado del resto de la humanidad hasta el siglo XVI. Hoy viene ganando fuerza la tesis de que hay un estrato más arcaico
de poblamiento de las Américas, de origen diferente al norte-asiático (es decir, no mongoloide), lo cual me parece altamente verosímil y antropológicamente fascinante. Pero la unidad
cultural panamericana es un hecho etnográficamente comprobado, como queda claro en el
fresco comparativo continental pintado por las Mitológicas de Lévi-Strauss. Todos los amerindios comparten un antiguo fondo cultural común, donde se encuentra, creo yo, lo que
llamé perspectivismo (Viveiros 2013a: 39).
Cuando Ferdinand de Saussure fundó la lingüística científica a principios del siglo XX su
primer gesto metodológico consistió en la adopción de una tesitura sincrónica y estática
(“estructural” se diría más tarde), aun a sabiendas de que el lenguaje cambiaba por obra de
la parole. La antropología lévi-straussiana está sujeta a la misma demarcación, por lo cual
no se halla calificada para abordar la historia, por decisivas que parezcan ser las huellas y
las sugerencias diacrónicas en el análisis del objeto.
Pero en uno y otro caso ese sincronismo es un recurso metodológico, un artefacto de descubrimiento. Ningún antropólogo con una visión comparativa de la mitología cree hoy en día
que Lévi-Strauss haya demostrado algo tan extremo como “la unidad cultural panamericana” como subproducto del análisis de unos cuantos mitos. Tal expresión ni siquiera tiene
sentido con referencia al pensamiento de un autor que sostiene que todas las sociedades ágrafas (y ya no sólo las de Amerindia) comparten una sola y monolítica lógica de lo concreto, una lógica que sus análisis mitográficos sólo pueden corroborar en un plano de subyacencia que (por imposición del método) ni siquiera correlaciona aceptablemente con los
contenidos observables de una narración interferida por la traducción y el resumen. De
todas formas, no es en el contenido manifiesto de los mitos sino en el plano de las estructu27
ras subyacentes donde Lévi-Strauss ha planteado su hipótesis de uniformidad; aceptar dicha
hipótesis implica, por ende, aceptar la consistencia, suficiencia y satisfacibilidad del método estructural de análisis, una exigencia que no es menor, que tampoco estoy seguro que
el perspectivismo homologue, pero a la que por cierto no se ha atrevido a encarar mediante
una inspección seria y abierta al público de sus propias técnicas, de las que hasta ahora
nunca he podido averiguar cuáles son.
A mi entender, una demostración de unidad de tal calibre requiere evidencias mucho más
firmes y no puede determinarse mediante juicios circunstanciales de similitud y diferencia
que, desde Nelson Goodman en más, se saben subjetivos, y que son subjetivos por definición, militantemente y con orgullo de serlo, en la propia especificación de la teoría perspectivista (cf. Goodman 1969; Descola 2011: 19; Viveiros 2013: 34, 38, 40-41, 53). Por lo demás, las hipótesis unitarias del perspectivismo desatienden una premisa básica de la epistemología bien conocida por nuestra disciplina desde la refutación boasiana de la (pre)historia conjetural del evolucionismo: por tentador que sea el canto de sirenas de la evidencia
circunstancial, así como no se pueden derivar pruebas causales a partir de correlaciones estadísticas, tampoco se pueden derivar juicios genéticos y diacrónicos a partir de descripciones sincrónicas y estructurales. Lo más grave, sin embargo, es que todos estos escrúpulos se
revelan vanos en el momento en que Viveiros cruza el Rubicón para abrazar un pensamiento rizomático y una teoría actancial que instauran otros criterios de racionalidad y en los
cuales toda suerte de pensamiento histórico, dialéctico, fundacional, taxonómico, genético,
causal, explicativo, deductivo o genealógico que no sea un devenir sin secuencia se encuentra lisa y llanamente interdicta (cf. Deleuze y Guattari 1980: cap. 1; Latour 2005: 5, 8-10,
16, 22, 45, 47, 49-50, etc).
Más vale entonces interpelar con espíritu de duda metódica una teoría cuya resolución es de
grano tan grueso que nos obliga a considerar parecidas todas las ontologías y visiones del
mundo a todas las escalas de observación: una teoría que no tiene nada que ofrecer para abordar aspectos de la cultura de igual o mayor relevancia que los que le han interesado hasta hoy y que en pleno siglo XXI nos circunscribe a hablar de un fondo cultural no muy
alejado del horizonte civilizatorio de los amautas templarios, del monoteísmo primordial y
de otras criaturas de la más vieja imaginación folklórica y antropológica (cf. Viveiros
2013a: 39). Aun si no fuera el caso que al prestar obediencia a Mil Mesetas y a los extremismos de su literatura tributaria los razonamientos de carácter histórico quedan sin más
prohibidos, sigue sin saberse para qué nos sirve insistir en elementos de juicio como ésos
cuarenta años después de El Hombre Desnudo.
Sin ahondar mucho en sus coerciones autoimpuestas, sin embargo, el perspectivismo clásico de Viveiros se define a sí mismo en estos términos:
[…] es una teoría indígena de acuerdo con la cual los humanos perciben animales y otras subjetividades que habitan el mundo –dioses, espíritus, los muertos, los habitantes de otros nive28
les cósmicos, los fenómenos meteorológicos, las plantas, ocasionalmente incluso objetos y
artefactos– difiere profundamente de la forma en que esos seres ven a los humanos y se ven a
sí mismos (Viveiros 1998: 470).
Como teoría basada en un foco subjetivista, por momentos el perspectivismo de Viveiros
parecería calificar como una forma de relativismo. Viveiros, sin embargo, rechaza esa tipificación sobre la base de que los Amazónicos (y por momentos, también los Amerindios)
piensan que aunque los animales, desde una perspectiva idéntica como humanos, ven el
mundo de una misma manera, ellos llegan sin embargo a diferentes ideas sobre él debido a
que ven mundos diferentes. Esto es estrictamente lo que se llama multinaturalismo, un giro
del discurso viveiriano que, como habrá de verse (pág. 41), algunos creen que ha sido la
más revulsiva de todas sus ideas.
Figura 1 – Particiones del mito Tupinambá (Lévi-Strauss 1992: 90)
Pero esta fase estructuralista no habría durar mucho más de una década. En uno de sus últimos libros mayores, Metafísicas caníbales: Líneas de antropología pos-estructural (2010
[2009] ) Viveiros elabora una fugaz rehabilitación del penúltimo Lévi-Strauss desde un
peculiar cuadro de valores y redefine todo el edificio del perspectivismo en términos de un
ramillete de conceptos de Capitalismo y Esquizofrenia de Gilles Deleuze y Félix Guattari.
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De aquí en más primero el Anti-Edipo y más tarde Mil Mesetas (filtrados y extravagantemente sobreinterpretados por Bruno Latour y Manuel De Landa y hasta por Marilyn Strathern, quien admitió no haberlos leído) se convierten en sus textos de cabecera, junto a un
par de libros y un paper del simbolista heterodoxo Roy Wagner.11
El primer problema que se presenta aquí es que Viveiros procura encontrar una fundamentación monista en una filosofía que ha sido visceral e intensamente dualista, hasta tocar el
extremo del maniqueísmo. Es por tal razón que debió elaborar una complicada e inverosímil racionalización justificatoria. Escribe Viveiros:
Los textos deleuzianos parecen complacerse en la multiplicación de las díadas: diferencia y
repetición, intensivo y extensivo, nómada y sedentario, virtual y actual, línea y segmento, flujo y quanta, código y axiomático, desterritorialización y reterritorialízación, menor y mayor,
molecular y molar, liso y estriado... Por esa signatura estilística, Deleuze ya ha sido tachado
de filósofo “dualista” (Jameson 1997 ), lo que es, por decir lo menos, una conclusión un
poco apresurada.
El curso de la exposición de los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia, en que pululan las
dualidades, es interrumpido a cada momento por expresiones adversativas, por modalizadores, especificaciones, involuciones, subdivisiones y otros desplazamientos argumentativos de
las distinciones duales (u otras) que los autores precisamente acababan de proponer. Este tipo
de interrupciones metódicas es justamente eso, una cuestión de método y no una manifestación de arrepentimiento por el pecado binario: son momentos perfectamente distintos de la
construcción conceptual. Ni principios, ni fines, las díadas deleuzianas son siempre medios
para llegar a otro sitio (Viveiros 2010: 110-111).
Cuando se apropiaban de otros territorios los califas y sultanes del Islām acostumbraban
incendiar las bibliotecas paganas bajo el pretexto de que si sus libros contradecían al
Qur’ān eran perniciosos y que si estaban de acuerdo con él eran superfluos. En lo que atañe
al tratamiento que se brinda a los libros superfluos en contraste con el que se da al Qur’ān
creo percibir una lógica parecida en las tácticas perspectivistas que condenan a los adversarios por ser dualistas incurables mientras que a los partidarios o predecesores que no hacen
más que incurrir en dualismos parecidos se les atribuye el dominio de refinados principios
de expresión adversativa, sutiles signos modalizadores, desplazamientos argumentativos,
mediación virtuosa, transversalidad, simetría, ontología chata y otros recursos laudables de
los que pocas veces se proporcionan especificaciones precisas porque unos cuantos de ellos
se acaban de inventar pour la galerie y para la ocasión.
Esta espesa hermenéutica, en el sentido religioso de la palabra, no puede ser más que indicador de un problema latente. Si una doctrina teórica comienza a repetirse y a trabar alian11
Analizaré en detalle este giro pos-estructuralista en un capítulo específico, pág. 120 y ss. También ahondaré
por separado en las antropologías de Roy Wagner (pág. 86 y ss.), de Marilyn Strathern (pág. 102 y ss.) y en la
Teoría del Actor-Red de Bruno Latour (pág. 107 y ss.).
30
zas de conveniencia mutua, a integrar jirones de teorías con las que en realidad no guarda
mucha congruencia o a conceder halagos e imponer condenas, eso puede querer decir que
está en la disyuntiva entre petrificarse como ortodoxia o entrar en contradicción consigo
misma. La misma retórica de salvataje que desplegó a propósito de Deleuze aplica Viveiros
a la obra de Wagner: un autor peliagudo, un sesentista extemporáneo, divertido de a ratos
pero confuso, inconsistente y casi tan sexista y partidario de la Gran División como veremos que ha sido Descola. Una táctica idéntica usa Viveiros para rescatar de la miseria al
delirante, anacrónico e insípido panorama de la historia universal que Deleuze y Guattari
pintan en el Anti-Edipo “en un estilo deliberadamente arcaizante, que de entrada podría
asustar a un lector antropológico”, y en el que no falta ni siquiera (como bien nuestro antropólogo lo sabe) la inaceptable secuencia de «salvajismo  barbarie  civilización» (Deleuze y Guattari 1973: cap. 3, 163-325;Viveiros 2010: 99 ). Estas tácticas de disclaimer y
perdón selectivo, pretendo decir, son sintomáticas de que algo profundamente discordante y
diluyente está a punto de suceder en el entramado teórico.
Aquí y allá los perspectivistas en general y Viveiros en particular aseguran ahora, con el entusiasmo de quien acaba de descubrir un artefacto nuevo (e insinuando que con este trámite
la cosmovisión del Otro y la de nosotros se armonizan sin que nadie tenga que hacer más
nada), que hay algo de rizomático (antes que de jerárquico y arbóreo) en el pensamiento y
en la organización política del perspectivismo amerindio:
Cualquier persona dispuesta a recorrer el periplo entre Lo crudo y lo cocido e Historia de
Lince constatará que la mitología india cartografiada por la serie no tiene nada que ver con el
árbol, sino con el rizoma: es una gigantesca tela sin centro ni origen, un megaagenciamiento
colectivo e inmemorial de enunciación dispuesto en un “hiperespacio” (Lévi-Strauss 1997:
81) incesantemente atravesado por “flujos semiótícos, flujos materiales y flujos sociales”
(Deleuze y Guattari, 1980: 33-34); una red rizomática recorrida por diversas líneas de estructuración, pero que en su multiplicidad in-terminable y su contingencia histórica radical,
es irreductible a una ley unificadora e imposible de representar por una estructura arborescente (Viveiros 2013:222).
Una vez más esta idea confunde el mapa con el territorio –como diría Bateson– construyendo un mundo cuya naturaleza dependerá del procedimiento de inducción y de la imaginería
de representación que incidentalmente se escojan. En mi crítica extendida del pensamiento
rizomático he demostrado una y otra vez que salvo contadas excepciones una misma colección de datos puede expresarse (con mayor o menor entropía y resolución) como una matriz, una red, una lista recursiva, un fractal, un árbol, una clave binaria o como a cada quien
se le ocurra imaginar (Reynoso 2014a ). No hay ciencia y no hay filosofía en donde este
elemento de juicio no se conozca y se explote con naturalidad.
Como bien sabía Bateson tras su experiencia con la tipificación lógica, la sintaxis y la semántica operan a diferentes niveles de abstracción. Una representación estructural binaria
31
no binariza su objeto como tampoco una descripción escrita la alfabetiza; al ser binaria, adicionalmente, una representación tal posee la virtud de una máxima resolución y una máxima independencia de objeto. El método binario, creado en el Oriente por el lingüista
hindú Piṅgala e introducido en Occidente (¡sorpresa!) por el perspectivista Gottfried Leibniz, es, como todos los métodos formales de esta clase, inherentemente abstracto y de propósito general (Piṅgala 1931 [siglo V-II aC] ; Leibniz 1703 ; Athreya y Ney 1972; Gusfield 1997; Wegener 2000). El juego de las veinte preguntas (por ejemplo), en el cual se recorre un árbol binario, no excluye ninguna clase de entidad, cualquiera sea su alteridad o su
naturaleza.12 Por extraño y distinto que el buen perspectivista crea que es el grupo étnico o
el objeto cultural que le ha tocado en suerte, y por evidente que a otros niveles sea su polivalencia, en principio todo método abstracto de representación y análisis de bajo nivel (binario o de otro tipo) está en capacidad de aplicarse a los problemas que la imaginación del
estudioso pueda plantear, en tanto ese mismo estudioso sea capaz de formular el problema
y llevarlo adelante con una mínima adecuación.
Eso ocurre no porque la forma binaria sea especialmente poderosa, sino porque casi todas
las estrategias de representación formal de bajo nivel son mutuamente convertibles, conceptualmente similares y/o transformables las unas en las otras, como bien lo sabían (quiénes si
no) talentos como Gregory Bateson, Claude Lévi-Strauss o incluso (me atrevería a decir)
Giles Deleuze cuando en sus momentos de mayor lucidez hablaba (batesonianamente) de
los mapas en oposición a los calcos.
No hay razón, entonces, para que los ideólogos de una doctrina en una ciencia empírica inflamen el campo a favor o en contra de una u otra configuración representacional, asegurando –como los ciegos de la parábola del elefante del Anekāntavāda– cosas tales como que
una serie mitológica “no tiene nada que ver con un árbol” cuando los árboles binarios, por
mal que los haya utilizado Lévi-Strauss, son simplemente una técnica de mapeado con probada capacidad de computación universal que (a un nivel puramente sintáctico o descriptivo y para quien acepte las reglas del juego analítico de asignación de mitemas sintagmáticos a clases paradigmáticas) puede dar cuenta trivialmente de cualquier configuración
imaginable de mitos. A la luz de esta clase de juicios que, en base a una concepción pre-escolar de la filosofía de la ciencia, busca imponer una analítica única (metodológicamente
subordinada a su vez a las peculiaridades de un objeto invariante) no se comprende en absoluto que Viveiros y también Descola sigan haciéndose llamar perspectivistas.
12
Lo anterior no implica que el uso de “oposiciones binarias” por parte de Lévi-Strauss haya sido formalmente correcto. De hecho no lo ha sido, y así lo he demostrado en multitud de artículos y textos desde “Crítica de
la razón binaria: Cinco razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss” (1986c ), pasando por “Seis nuevas
razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss” (1990 ), y en sendos capítulos sobre análisis estructural en
Corrientes en Antropología Contemporánea (1998 ) y Corrientes teóricas en Antropología: Perspectivas
desde el siglo XXI (2008). No es empero el logro o el fracaso del análisis estructuralista (ni su acuerdo o desacuerdo con Lévi-Strauss) lo que hace caer o triunfar al perspectivismo, de modo que salvo una fugaz referencia hacia el final del ensayo no ahondaré aquí en el asunto.
32
En la época dorada de la antropología cognitiva, cuando todos nuestros profesionales rendían pleitesía al análisis componencial, todos sabíamos que la enorme variedad de herramientas de representación de dominios semánticos (árboles, redes, matrices, claves, taxonomías, congeries, redes, cladogramas y otros grafismos y signaturas) no eran más que formas
diversas de expresar relaciones semánticas desde distintas perspectivas (cf. Tyler 1978;
Reynoso 1986a: 101-105 ). Podría poblar estas páginas con árboles jerárquicos que denotan las taxonomías clasificatorias manejadas por pueblos y expresadas en lenguas de todos
los lugares de la tierra, Amazonia inclusive. La antropología cognitiva de aquel entonces
no se ocupó de otra cosa y si bien la teoría pasó de moda y pretendió objetivos inviables,
las técnicas siguen allí a disposición de quien les necesite. Pero al igual que le sucede con la
mayor parte de la producción antropológica en lengua inglesa (con la mayor parte de la antropología, en definitiva) el problema con el perspectivismo es que admitidamente nunca le
interesó asomarse a ese mundo de temáticas “cognitivas” y a esa literatura, como si su francofilia ancestral, su epistemología de bolsillo o su catecismo pos-estructuralista se lo impidieran (cf. Viveiros 2012: 88-89 ).
Por añadidura, el mito canadiense de Lince forma especie e integra el mismo conjunto en el
que se encuentra el mito tupínambá, el cual es, incidentalmente, el primer mito de los indios
de Brasil del que se tuvo conocimiento en Europa, tan temprano como en 1575 (LéviStrauss 1992: 80). Si hay una estructura más resaltante que las otras en este mito (que, insisto, sus analistas reputan configuracionalmente idéntico a muchos de los que integran las
Mitológicas) ella es la estructura de árbol binario que se muestra en la figura 1, un dibujo
autógrafo de Lévi-Strauss. De todos modos (como él mismo lo estipula [Lévi-Strauss 1997:
81]) “ningún análisis agota las propiedades” del hiperespacio de los grupos mitológicos.
Por ello es que la meta-estructura de la serie de mitos que propone Viveiros atravesando
buena parte de la obra mitológica de Lévi-Strauss se presta para que “cualquier persona dispuesta a recorrer el periplo” encuentre en ella la configuración que desea, la figura en el tapiz que uno necesita para probar la idea que se le ocurra, cualquiera sea su filiación ideológica.
Viveiros quiere encontrar un rizoma y puede hacerlo; yo quiero encontrar un árbol y allí lo
ven. Eso fue siempre fue así, no hay muchos estudiosos que lo ignoren y no hay ninguna
paradoja anidada en ese hecho, fructuosamente explotado desde el día que la antropología
llegó al mundo. Como descuento que él nunca se avendrá a leer lo que yo escriba, alguien
que esté próximo a Viveiros debería decírselo antes que él siga fatigando esa dichosa tesitura de los-rizomas-buenos-y-los-árboles-malos, confundiendo mapas con territorios, futbolizando la teoría, renegando del principio de perspectiva que él mismo establece y haciendo
llover bochorno sobre la imagen que otros tienen de la capacidad analítica de nuestros profesionales, él y yo incluidos.
33
En síntesis, con los vacíos teóricos y metateóricos que él exhibe no es en Viveiros en quien
yo confiaría para armar una visión de conjunto de la antropología contemporánea. Aunque
él devino operador de una tendencia dominante y debería mantener una visión más trabajada y ecuánime, lo concreto es que se posiciona apasionadamente en contra de un conjunto
indefinido pero en apariencia mayoritario de las teorías existentes, disparando invectivas
punzantes en todas direcciones (cf. Latour 2009 ). Desde su vantage point, sin tomar
grandes riesgos ni aclarar los motivos, él alude de maneras oblicuas a las teorías con la que
opta entrar en beligerancia, desplegando una sintaxis en la que faltan o sobran elementos y
calculando el efecto, se diría, para que no todos entiendan a cuáles teorías se refiere, en qué
son inferiores a la que él sustenta o cuál es el motivo científico que justifica invertir tanta
energía en su descrédito. Sin que nos proporcione un solo nombre de teoría reconocible, el
apellido de un solo culpable o una sola referencia bibliográfica, Viveiros apenas nos deja
saber que el panorama teórico se encuentra dominado por una suma de
proyectos teóricos francamente retrógrados, como el seudoinmanentismo sentimental de los
mundos vividos, de las moradas existenciales y de las prácticas incorporadas, por no hablar
del macho-positivismo de las Teorías del Todo del género sociobiología (ortodoxa o reformada), la economía política del sistema mundial, el neodifusionismo de las “invenciones de
la tradición”, etc (Viveiros 2012: 93).
Con tales elecciones arbitrarias y puntos ciegos en su comprensión del campo teórico y metodológico, ignoro de dónde procede la autoridad que Viveiros se auto-confiere para dictaminar más tarde, contra toda evidencia y de la mano de Latour, que las lecturas que Deleuze hizo de la antropología (tan simplistas, erróneas, pocas, arcaicas, dudosas y acaso fraudulentas como las que dedicó a Noam Chomsky) son más que suficientes para alimentar
ideas que superan lo que la antropología de hoy tiene para ofrecer en el estudio de las sociedades, tanto de las simples como de las complejas, y hasta para trascender el concepto mismo de sociedad (cf. Viveiros 2010: 99-100  y 2013: 30, vs Reynoso 2014a ). La misma
línea argumentativa aflora cuando Viveiros comenta que él “vería el trabajo de Foucault como más representativo de una antropología de las sociedades complejas que, por ejemplo,
el estudio de Raymond Firth sobre el parentesco en Londres” (Viveiros 2013: 30). Estas alegaciones calificadoras, una vez más contrarias a todo concepto sano de perspectivismo,
me recuerdan lo que afirmaba Georges Devereux (1975: 66-67) en su etnopsicoanálisis
complementarista –una doctrina pionera del perspectivismo, muerta si las hay– cuando afirmaba que el psicoanálisis freudiano de los sujetos vieneses configuraba una etnografía superior a la que jamás habían hecho los antropólogos trabajando en otros pueblos (cf. Reynoso 1989 ). Pero ésa, claro, era una doctrina de los tempranos setenta, una época en la
que una parte importante de la epistemología se agotaba en fogosas asignaciones de puntaje
a las teorías favoritas de cada quien.
34
Aunque la escritura laboriosa y despareja de Viveiros haya deslumbrado a muchos, mi impresión es que lo que él desarrolla dista bastante de lo que medio siglo después de Devereux pasa por ser una buena antropología. Sus menguas se perciben incluso en las definiciones de los conceptos básicos, que son todas inconstantes, que se abandonan apenas se las
pronuncia y que las raras veces que tienen algún sentido enjundioso distan de ser originales.
Una de ellas se plasma, por ejemplo, en “El mármol y el mirto: Sobre la inconstancia del alma salvaje” casi de mala gana, como si el estudioso no hubiera tenido más remedio que atenerse a una definición innecesaria:
Una cultura no es un sistema de creencias, antes bien –ya que debe ser algo– es un conjunto
de estructuraciones potenciales de la experiencia, capaz de soportar contenidos tradicionales
variados y de absorber nuevos: ella es un dispositivo culturante o constituyente del procesamiento de creencias (Viveiros 1993: 209).
Aunque en esa cultura como dispositivo culturante se perciba agazapada una inminente alusión al habitus de Pierre Bourdieu (acaso el autor menos perspectivista del espectro intelectual pero igualmente aficionado a las circularidades) la definición, si es que de ello se trata,
no difiere mucho de la vieja, antropomórfica y dormitiva concepción de Marshall Sahlins
de la cultura como dispositivo o mecanismo de imposición de significados.
Sahlins –lo digo de plano– no es tampoco mi ideal de escritor virtuoso y a veces su verborragia homuncular y abstrusa se sale de madre, como claramente éste ha sido el caso. Precisamente por arranques de esencialismo parecidos estaremos viendo cada vez más a Sahlins salir en defensa de los perspectivistas o aliarse con Roy Wagner o con Pierre Clastres,
cuya convulsa simbiosis con el movimiento intentaré desentrañar después (cf. más abajo,
pág. 96 y ss.). Pero la definición de Sahlins, cuando se la pone lado a lado con la de Viveiros, tiene al menos la virtud de una sencillez sintáctica y una transparencia semántica que el
perspectivismo se ha esforzado en perder con el paso de los años.
La tensa escritura de Viveiros, en efecto, alcanza vorágines tan desordenadas de adjetivación y juicios de valor que a veces no se sabe a quién está cuestionando, si está a favor o en
contra de los autores y teorías que involucra, o si se está expidiendo con ironía o se lo ha de
interpretar esquizoanalíticamente al pie de la letra. En las ciencias de la complejidad existe
un saludable teorema, conocido por el nombre de “No hay Almuerzo Gratis”, que demuestra que ninguna metaheurística puede comportarse mejor que ninguna otra (o que una operación al azar) en todos los escenarios de búsqueda y optimización (cf. Wolpert y Macready
1997 ). En la antropología de Viveiros –y demostrando un retraso de décadas– el autor ni
siquiera contempla la posibilidad de que alguna teoría pueda equiparar a la suya en algún
renglón de la performance, por más que su especificación formal permanezca hasta el día
de hoy pendiente de publicación. Viveiros jamás nos propone una concepción de su propia
teoría como una que viene a agregarse a otras que ya existen, a resolver un problema acotado o a enriquecer otras perspectivas posibles; por el contrario, él está mucho más compro35
metido en tornar obsoletos los conceptos que hacen a la virtual totalidad de las orientaciones existentes en la disciplina (o a la ciencia Occidental en su conjunto) que en elaborar una
heurística positiva circunscripta pero con un mínimo de instrumentalidad (cf. Viveiros 2010
[2009]: 104).
Ya he mencionado su desacuerdo con la teoría de Bourdieu, pero Viveiros parece ir una
pizca más lejos, como si desconfiara de toda teoría antropológica, distinta o parecida, en la
certidumbre que él no está sujeto a ninguna o ha consumado un attachment preferencial (o
establecido relaciones carnales) con la mejor, que al cabo resultará (como veremos) no ser
antropológica en absoluto. Esto es al menos lo que yo interpreto de esta sinuosa tirada, antológicamente confusa, cuyo blanco conmuta dos o tres veces sin previo aviso:
Toda teoría antropológica debe ser una teoría de la práctica. Y la práctica y sus precondiciones conductuales (que poseen diversos nombres –schemata, presupuestos, premisas,
scripts, habitus, configuraciones relacionales, etc– siendo aquí el criterio primordial que el
nombre no sea una palabra que se asemeje a “cultura” o “estructura”) son quintaesencialmente no-proposicionales. Lo que “sigue sin decirse” (Bloch 1992) es de qué está hecha la
vida social. Estudiamos lo opuesto que nuestro estudio; nada es más distinto de una teoría
antropológica que la práctica de un nativo. […]
Los constreñimientos de Bourdieu, por supuesto, no le impiden dar impulso a ese prodigioso
oxímoron, la “teoría de la práctica”, cuya auto-ironía intencional que –si en verdad ha sido
intencional– se perdió por completo en la bandada subsiguiente de teóricos de la práctica. De
manera parecida, Brunton (1980) y otras expostulaciones parecidas contra la “voluntad de
orden” en el análisis cosmológico parece ser ligeramente deficiente en reflexividad. Aun
cuando ellos [?] denuncian las presiones y recompensas socio-profesionales que llevan a los
antropólogos a exagerar el orden conceptual de las cosmologías no-Occidentales, ellos olvidan mencionar los incentivos todavía más apremiantes y tentadores hacia la “originalidad”
crítica, la deconstrucción de otros estilos analíticos mediante el uso de alguna versión del argumento del “etnocentrismo” –un argumento voluble, dado su intrínseco potencial de rebote–
y el desvelamiento de motivaciones “políticas” (preferentemente inconscientes) (Viveiros
2012: 65).
El metamensaje que se filtra por las grietas del argumento es que este ataque contra teorías
ajenas es en rigor una defensa ante acusaciones que se han hecho y se siguen haciendo al
perspectivismo. El encomillado actúa aquí como un indicador puntual que nos dice cuáles
han sido las fallas por las que cotidianamente se le culpa: que el perspectivismo no se ocupa
de las prácticas, que fuerza el advenimiento de una apariencia particular de orden, que carece de originalidad, que implica un etnocentrismo irreductible y que en política sus motivaciones son non sanctas. La respuesta implícita de Viveiros a estas imputaciones consiste en
sugerir que las antropologías que no son la suya son todas tributarias de un pensamiento
Occidental perverso que las mantiene atrapadas en un dispositivo teorético que imprime a
las culturas que aborda un orden que no es el que corresponde imprimirles. Éste es un vicio
36
del cual su concepción de la teoría está exenta por cuanto él no adhiere a ninguna de las dos
formas dominantes de la antropología contemporánea. Y aquí es donde se desvela la sorpresa que nos tenía reservada: con una base de lecturas tan magra que ni merece que él se entretenga en su detalle, Viveiros divide el campo entero de la teorización antropológica en
una modalidad “fenomenológica-construccionista” y en otra “cognitiva-instruccionista”
(Viveiros 2012: 66). Si he entendido bien (y como se verá en la cita que sigue, por estos
rumbos es improbable entender mucho), la forma que encuentra Viveiros para no caer en
ambas trampas es situándose al borde de negar que el pensamiento nativo sea constitutivamente “proposicional”. Escribiendo como si tuviera mejores cosas que hacer que revisar su
sintaxis él nos dice:
Lo que se trata de contestar es la idea implícita de que la proposición debe continuar funcionando como prototipo del enunciado racional y átomo del discurso teórico. Lo no proposicional es visto como esencialmente primitivo, como no conceptual e incluso anticonceptual.
Naturalmente, eso se puede sostener “en favor” o “en contra” de esos Otros sin concepto. La
ausencia de concepto racional puede ser vista positivamente como signo de la desalienación
existencial de los pueblos en cuestión, manifestación de un estado de no-separabilidad del conocer y el actuar, del pensar y el sentir, etcétera. A favor o en contra y, sin embargo, todo eso
concede demasiado a la proposición y reafirma un concepto totalmente arcaico de concepto,
que continúa pensándolo como una operación de subsunción de lo particular bajo lo universal, como un movimiento esencialmente clasificatorio y abstractivo. Pero en lugar de rechazar el concepto, se trata ante todo de saber encontrar en el concepto lo infrafilosófico y, recíprocamente, la conceptualidad virtual en lo infrafilosófico. En otras palabras, es necesario llegar a un concepto antropológico de concepto, que asuma la extraproposicionalidad de todo
pensamiento creador (¡“salvaje”!) en su positividad integral, y que se desarrolle en una dirección totalmente diferente de las nociones tradicionales de categoría (innata o transmitida), de
representación (proposicional o semi-) o de creencia (simple o doble, como se dice de las flores) (Viveiros 2010: 63).
Sin medir las consecuencias de lo que alega, Viveiros agrega que “los oyentes amerindios a
quienes he tenido ocasión de exponer estas ideas sobre sus ideas, percibieron rápidamente
sus implicaciones para las relaciones de fuerza en uso entre las ‘culturas’ indígenas y las
‘ciencias’ occidentales que las circunscriben y las administran” (loc. cit.). No hace falta leer
entre líneas para comprobar que Viveiros contrapone la ciencia no sólo con el carácter
extra-proposicional del pensamiento salvaje sino que implica que es la ciencia en persona la
que administra por la fuerza a las culturas amerindias a las que él ha venido a concientizar
como parte del capítulo etnográfico de su misión descolonizadora.
Pero la cuestión, creo, es más grave de lo que aparenta: lo más lamentable de todo esto es
que en la ornamentación que acompaña a este industrioso trámite de alcahuetería y evangelización anticientífica (digno del ILV) Viveiros no sólo niega a la ciencia la comprensión
del genuino conocimiento amerindio del cual sólo los perspectivistas bautizados poseen la
clave, sino que acaba negando al pensamiento amerindio la comprensión no ya de la ciencia
37
que lo oprime sino de cualquier posibilidad de entendimiento científico, para el cual el “salvaje” carece de las categorías, las representaciones y las creencias que Viveiros mismo instituye como sus requisitos.
Un par de párrafos antes de afirmar que es necesario asumir la extraproposicionalidad del
pensamiento amerindio, Viveiros (2010: 63), dando por descontada nuestra desmemoria,
completa el círculo de su enredo aduciendo que el discurso antropológico se ha consagrado
a “la empresa paradójica que consiste en apilar proposiciones sobre proposiciones acerca de
la esencia no proposicional de los discursos de los otros” (2010: 61). Lo triste es que ésta es
una verdad a medias, por cuanto efectivamente ha habido en las márgenes una antropología
que no supo reconocer estructuras y capacidades de cientificidad en los saberes salvajes. No
otorgaré a esa antropología el beneficio de la referencia, por cuanto en estos tiempos de información en la punta de los dedos hay que tener cuidado de no promover a los actores equivocados.
Pero por fortuna hay toda una nueva y extensa antropología del conocimiento que Viveiros
bien podría frecuentar mejor y que está bregando desde hace décadas por poner las cosas en
su lugar trabajando concentradamente sobre un hecho a la vez, cambiando de ideas, polemizando, abriendo el juego, haciendo públicos sus diseños experimentales, reinventándose (v.
gr. D’Andrade 1994; 2000; Reynoso 1993: 228-267 ). La conclusión convergente de todo
este campo de estudios es que el pensamiento indígena no admite tipificarse en una sola
clase o en una clase separada y que, al igual que el que los perspectivistas llaman “el nuestro”, comprende una miríada de formas, algunas de ellas creativas, otras mitopoéticas, otras
profundamente racionales y otras de una complejidad y un polimorfismo que recién estamos comenzando a comprender. Una de estas configuraciones complejas, incidentalmente,
se manifiesta en lo que Edwin Hutchins llamó cognición distribuida, una arquitectura del
conocimiento compuesta por múltiples agentes y por el mundo material: algo así como la
prestigiosa Teoría del Actor-Red de Bruno Latour que adoptará Viveiros demasiado recientemente pero sin su pedantería y sus paradojas deliberadas, y con diez, veinte o más años de
anticipación (cf. Hutchins 1980; 1996).
Negar la multiplicidad de formas de pensamiento existentes en todos los contextos sociales
y culturales, en suma, no es una opción aceptable en la antropología contemporánea. A propósito de algunas ideas de Descola parecidas a éstas de Viveiros escribe Miguel Bartolomé:
Todo los tipos de pensamientos y las diversas formas cognitivas pueden coexistir en una misma conciencia social. Un indígena podrá creer que el arco y las flechas que usa fueron creados por sus antepasados en el tiempo originario, pero también sabe que para cazar debe apuntar bien su arma y calcular la trayectoria de la flecha, lo que requiere de un definido pensamiento causal y analítico. Lo que llamamos analógico y lo que llamamos lógico coexisten
dentro de todo pensamiento humano, incluyendo el ahora llamado “amerindio” (Bartolomé
2014).
38
Las múltiples corrientes de la antropología del conocimiento, como dije, llevan ya medio
siglo documentando esta coexistencia de saberes diversos. Cito aquí entonces, masivamente, algunos de los textos más relevantes a la cuestión en la esperanza de que quien pueda ser
tentado por el perspectivismo se informe de los hechos básicos y de los protocolos implicados en la problemática antes de dedicarse a pontificar sobre estas cuestiones sin el fundamento de una buena antropología, como la que sin duda abunda ahí afuera (cf. Cole y Gay
1967; Cole y otros 1971; Scribner y Cole 1981; Greenfield 2000; Atran, Medin y Ross
2005; Werner 1972; Schultes y Hoffmann 1979; Broshenka, Warren y Werner 1980; Meehan 1980; C. Gladwin 1989; Crump 1990; Alvares 1991; Nelson 1993; Schultes y Siri von
Reis 1995; Berlin y Berlin 1996; Zaslavsky 1999; Cajete 2000; Nates 2000 ; LozoyaGloria 2003; Ascher 2004; Lampman 2004 ; Eisen y Laderman 2007; Acharya y Srivastava 2008; Ascher 2008; Selin 2008; Tidemann y Gosler 2010).
Una observación más viene a cuento: lejos de creer, como Viveiros lo hace, que sostener la
extra-proposicionalidad, la no-racionalidad, la irracionalidad o incluso la racionalidad sui
generis del Otro es una idea original y un signo de sagacidad antropológica que dará a luz
un nuevo concepto del concepto, sostengo más bien que es una falla potencial y probadamente discriminatoria en la que la antropología (desde Lucien Lévy-Bruhl hasta Dan Everett) ha incurrido demasiadas veces. Cuando los defensores contemporáneos de las doctrinas de Lévy-Bruhl celebran que “sucesores y herederos intelectuales de Lévi-Strauss” como Philippe Descola (1992; 2006) o Viveiros de Castro (2011) estén replanteando “de modos novedosos y estimulantes una interrogación sumamente productiva respecto de epistemologías alternativas a las del racionalismo y el naturalismo modernos” el carácter conservador de la teoría cognitiva que sustenta y el sesgo no precisamente igualitario de ciertos
predicados del perspectivismo quedan algo más que ratificados (cf. Noel 2012: 30, 31, 37).
Al trasmutar su desconocimiento sustancial del fondo de experiencia del campo cognitivo
en principio metodológico y al limitar la esfera de acción del pensamiento a la elaboración
de mitos y ontologías, se explica ahora que cuando Viveiros se ve empujado a definir qué
clase de pensamiento es el pensamiento indígena no tenga más alternativa que vaciarlo, volverlo sobre sí, tornarlo (literalmente) idiota:
Ni una forma de doxa, ni una figura de la lógica (ni opinión ni proposición), el pensamiento
indígena debe ser tomado –si se quiere tomarlo seriamente– como una práctica del sentido:
como dispositivo autorreferencial de producción de conceptos, de ‘símbolos que se representan a sí mismos’ (Viveiros 2010 [2009]: 210 ).
Esta definición de pensamiento, que se encuentra entre las más deslucidas que cabe imaginar (y que equipara desprolijamente prácticas y dispositivos, símbolos y conceptos, referencia y representación), no nos deja siquiera aquel consuelo espurio y condescendiente que alguna vez fuera la lógica de lo concreto (cf. Lévi-Strauss 1964 [1962]). Sumando esto a su
39
definición dormitiva y decididamente fea de cultura, la pregunta que queda flotando es en
qué academia y con qué maestros aprendió Viveiros a formular definiciones.
El problema quizá no finque tanto en una definición incompetente como en la insinuación
de haber elaborado una perspectiva que está a la altura de lo que (por más vaciado que se
encuentre y por más circular que sea) no cabe sino llamar su objeto. Quien siga a Viveiros
por ese camino autocelebratorio (que nos recuerda a la etnología tautegórica y su “modo carente de supuestos”), a poco de empezar se verá o bien privado de toda heurística teórica, o
bien persuadido de que su teoría es la más lúcida de todas las que han habido simplemente
por no tomar ningún riesgo de tipificación, por no plegarse a ningún “alegorismo” reductor
o por delegar a otros, de preferencia nativos, el trabajo de teorizar (cf. Bórmida 1968-1970;
1968; 1976 vs Viveiros 2010 [2009]: passim ).
Adoptando una jerga y una taxonomía de oposiciones por lo menos extraña, al final de día
vemos que Viveiros prescinde –casi se diría fóbicamente– hasta de las categorías más inofensivas y de dominio público que condimentan la literatura antropológica contemporánea,
refugiándose en un repertorio idiosincrásico de juegos del lenguaje cada vez más formulaicos y menos inteligibles. Una idea que quizá no era tan mala al principio se le ha ido de las
manos: todo se le presenta ahora como si cualquier intento de tipificar los modos de pensamiento fuera una trampa porque siempre habrá algún adjetivo encomillado (“cognitivo”,
“proposicional”, “fenomenológico”…) que le cabría como calificación peyorativa a quien
se arriesgue a interrogar su objeto aplicando un modelo de aristas duras. Esta heurística negativa, más fóbica que esquizo, es, acaso, la única contribución original de Viveiros. A
quienes vayan a celebrarla les pediría no hacerlo en mi nombre: la antropología, una ciencia
inmerecidamente en crisis, no estaba necesitando semejante invitación a la parálisis.
Un problema adicional con los razonamientos de Viveiros entre los muchos que dificultan
su evaluación crítica es que él se desdice con frecuencia sin admitir que se está desdiciendo.
Mientras que en “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena” afirma sin
ambages que la distinción clásica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para
explicar aspectos o ámbitos de cosmologías no-occidentales sin someterla antes a una crítica rigurosa (Viveiros 2004 [1996]: 37), en un texto posterior, Cosmological Perspectivism
in Amazonia and elsewhere (copiado y pegado en “Cosmological deixis” [Viveiros 1998:
471]) asevera que
la distinción entre naturaleza y cultura debe sujetarse a crítica, pero no con el objetivo de llegar a la conclusión de que no existe semejante cosa. Ya hay demasiadas cosas que no existen.
La floreciente industria de la crítica del carácter occidentalizante de todos los dualismos ha
proclamado el abandono de nuestro patrimonio conceptual dicotómico, pero hasta la fecha las
alternativas no han ido más allá del estadio de wishful unthinking (Viveiros 2012: 47).
40
En este súbito arrepentimiento y en la adopción de una estrategia que de algún modo admite su falta de sustancia (y demostrando que no debe ser tan fácil mantenerse a la cabeza
de un movimiento tan expuesto a la mirada pública) se esconde uno entre los muchos cañonazos por elevación que en los últimos años Viveiros se ha dedicado a disparar contra Philippe Descola: tácticas del fuerte, mordidas nerviosas de un macho alfa, lecciones de escritura de un cacique urbano, escarnios y vapuleos con los que nos cruzaremos unas cuantas
veces antes que este libro termine y a los que Descola todavía no se atrevió a responder (v.
gr. más abajo, pág. 59, 73, 75, 76, etc.). Como quiera que sea, el movimiento que más hizo
por denunciar la naturaleza occidentalizante del pensamiento dualista no ha sido otro que el
propio animismo perspectivista, tanto en sus formulaciones puras como en las temperadas
(Viveiros 1998: 473-474; Descola 2012; 15-18, 63-64, 122-135, 420-421; Descola y Viveiros 2009).
Más allá de las discrepancias y los acuerdos entre sus dos líderes, el multiculturalismo de
Viveiros ha sido considerado uno de sus conceptos más radicalmente revolucionarios. En
un reporte que Terence Turner (2009: 29 ) ha tildado como “delirantemente entusiasta”,
Bruno Latour ha sostenido que el perspectivismo y el multiculturalismo constituyen
[Una] bomba con el potencial de explotar toda la filosofía implícita tan dominante en la mayor parte de la interpretación que los etnógrafos hacen de su material. […] [El multinaturalismo] es un concepto mucho más problemático [que el perspectivismo]. […] Mientras que
los científicos duros y blandos están de acuerdo en la noción de que sólo hay una naturaleza y
muchas culturas, Viveiros busca empujar todo el pensamiento amazónico […] para tratar de
ver cómo parecería el mundo entero si todos sus habitantes tuvieran todos la misma cultura
pero muchas naturalezas diferentes (Latour 2009: 2 ).
Turner ha cuestionado esta argumentación en términos que no necesitan mayor comentario:
“Empujar el pensamiento amazónico” hacia proposiciones patentemente ajenas a él (los pueblos amazónicos están perfectamente el tanto de, e interesados en, las diferencias entre sus
propias culturas, para no hablar de las culturas de los pueblos no-indígenas con los que han
estado en contacto, y serían los primeros en encontrar absurda la idea de un mundo uni-cultural) puede ser un ejercicio especulativo fascinante para intelectuales no-indígenas, pero ha
dejado a la antropología en la puerta de tomar un lugar propio como “una curiosidad en el
vasto gabinete de curiosidades” de la filosofía perspectivista (Turner 2009: 29 ).
Ha sido Sergio Morales Inga (2014 ), de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
en Perú, quien en su intensa y creativa crítica interna de las ideas fundamentales que sostienen el movimiento me ha llamado la atención sobre la lógica retorcida que atraviesa los razonamientos de Viveiros, sobre todo aquellos que asumen la forma de preguntas que demandan una suerte de explicación. Escribe Viveiros:
41
¿Por qué los animales (u otros seres no-humanos) se ven como humanos? Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose a sí mismos como humanos. Los
pecaríes no se pueden ver como pecaríes (ni, quizás, especular que los humanos y otros seres
son pecaríes bajo sus ropas específicas) porque así es como los ven los humanos (Viveiros
2004: 54).
Tanto en el animismo de Descola como en el perspectivismo de Viveiros este género de
non sequitur patafísico –en el sentido de Alfred Jarry– florece con frecuencia exasperante.
Aquí hay otro ejemplar levemente distinto:
Los animales ven de la misma manera que nosotros cosas diferentes de las que nosotros vemos, porque sus cuerpos son diferentes de los nuestros (Viveiros 1996b: 128).
En estos y otros casos que muchos de nosotros hemos registrado se echa de menos un marcador formal, un frame, un enmarcamiento que establezca si los enunciados son propios de
la mentalidad amerindia, o si son parte de la perspectiva etic del estudioso que comparte esa
visión con el Otro, o si se los debe juzgar en términos de la lógica usual o de alguna otra de
las múltiples y muy rigurosas formas lógicas que existen (modales, paraconsistentes, intuicionistas, deónticas, abductivas, libres, cuánticas, no monotónicas, por defecto, de la ambigüedad) de las que el estudioso que se lanza a hablar de lógicas alternativas debería tener
alguna idea (cf. Haack 1975; Alferes y Leite 2005; Bremer 2005; Benthem y otros 2006;
Gabbay y Woods 2006; 2007). Tampoco se encontrará en este corpus especulativo un criterio que proponga una escala para evaluar parecidos y diferencias, o que aporte elementos
de juicio recabados por la etología cognitiva contemporánea, o que explique por qué los autores se obstinan en seguir hablando de animales si es que –como ellos aseveran– dicha categoría no aparece como tal, separada de lo humano, en el universo del pensamiento amerindio.
Es por estos desatinos de lesa epistemología que conjeturo insincera la admiración que
profesa Viveiros hacia Gregory Bateson, quien nunca se hubiera permitido tal atropello a
las ideas de tipificación lógica y al troquelado del contexto (Viveiros 2002a: 293; 2010: 39,
114, 175; Bateson 1981). En rigor, no hay necesidad de llegar a las preciosas distinciones
batesonianas para encontrar un mentís a esa lógica trastornada, puesto que según el propio
Viveiros el pensamiento amerindio no es un pensamiento proposicional que aplique principios de inferencia, cognición y subsunción y que nos brinde (o que se brinde a sí mismo)
una explicación de por qué suceden las cosas: una afirmación que se lleva muy mal con las
explicaciones e inferencias deductivas en modus ponens en que sobreabunda su análisis
(“porque así es como los ven los humanos”, “porque sus cuerpos son diferentes de los nuestros”, …) a pesar de que el pensamiento rizomático y la Teoría perspectivista de Latour, a
los que Viveiros adoptará luego sin restricciones, prohíben hablar de explicaciones y de
subsunción lógica sin más.
42
Al final del día, no tengo constancia que Viveiros haya leído con detenimiento los trabajos
de Bateson, cuyo nombre nunca se muestra en sus listas bibliográficas antes que comiencen
a aparecer los de Deleuze y Guattari, quienes lo leyeron mal pero lo leyeron ciertamente.
Cuando Viveiros comienza a mencionar a Bateson sus lecturas nunca son directas. De acuerdo con las propias referencias de Viveiros, las ideas batesonianas mencionadas en Metafísicas caníbales (2010) vienen de Mil Mesetas, el caótico segundo volumen de Capitalismo y Esquizofrenia; las que se nombran en A inconstância da alma salvagem (2002a), por
su parte, se originan en un libro de Michael Houseman y Carlo Severi (1994) titulado
Naven ou le donner à voir sobre la legendaria y fallida etnografía batesoniana. De este volumen también se contrabandea sin que haga la menor falta una palabra conceptualmente
superflua y técnicamente absurda (‘anti-cismogénesis’) que no existe en el original de Naven ni en lugar alguno de la obra de Bateson y de la cual Viveiros, típicamente, primero se
apropia como si le resultara indispensable, después se congratula tanto de la genialidad de
la idea como de la iniciativa de apropiársela y finalmente no hace nada más con ella.13
Viveiros debería saber, de todos modos, que Bateson sustituyó los procesos de cismogénesis por los circuitos de feedback después de tomar contacto con Norbert Wiener y con la
cibernética en las célebres Conferencias Macy de los años 40s (Bateson 1991: 55-56). La
noción de amesetamiento, por último, no se desarrolló en su etnografía de tesis Naven como
Viveiros sugiere en sus entradas bibliográficas sino que se mencionó muy circunstancialmente en un artículo compilado en Pasos hacia una Ecología de la Mente, una colección
batesoniana jamás citada por nuestro autor aunque en ella se origina la idea misma de las
Mil Mesetas (cf. Viveiros 2010 [2009]: 243-244 ; Bateson 1985 [1972]: 138, orig. 1949).
El principal efecto emergente de la falta de familiaridad que Viveiros manifiesta hacia la
antropología anglosajona en general y la norteamericana en particular es el carácter pleonástico que acaba afectando a gran parte de los marcos teóricos que ha construido. El hecho
es que todos y cada uno de los argumentos que procuran cimentar su perspectivismo fueron
pensados y se vienen trabajando desde hace décadas bajo formas que no difieren suficientemente de la que él propone. Observemos, por ejemplo, estas proposiciones centrales a su
búsqueda de una antropología alternativa que refleje los juegos de sentido de la alteridad:
Lo que estoy sugiriendo […] es la incompatibilidad entre dos concepciones de la antropología y la necesidad de escoger entre ellas. Por un lado, tenemos una imagen del conocimiento
antropológico como resultado de conceptos extrínsecos al objeto: sabemos de antemano qué
13
Odiaría parecer pedante, pero el hecho es que hay una cismogénesis opositiva y otra complementaria, igual
que hay, correspondientemente, un feedback positivo y uno negativo; en un caso se trata de amplificación de
las oscilaciones y en el otro de reducción o búsqueda de estasis. A menos que se sufra de un dualismo incurable, no hay por qué llamar anti-diferencia a la operación de suma. Por más apurado que uno se encuentre en la
edición de un libro para cubrir la cuota académica, la mera idea de pensar que se requiere un concepto de anticismogénesis (o de anti-retroalimentación) que al cabo no se usa más que para perder el tiempo pone de manifiesto una configuración deficiente del esquema conceptual y un pobre criterio epistemológico.
43
son las relaciones sociales, o la cognición, el parentesco, la religión, la política, etc., y vamos
a ver cómo tales entidades se realizan en éste o aquel contexto etnográfico. […] Por el otro, y
ese es el juego aquí propuesto, está una idea del conocimiento antropológico como involucrando una proposición fundamental de que los procedimientos que caracterizan la investigación son conceptualmente del mismo orden que los procedimientos investigados. Tal equivalencia en el plano de los procedimientos, cabe señalar, supone y produce una no-investigación radical de todo lo demás. Pues, si la primera concepción de la antropología imagina cada
cultura o sociedad como encarnando una solución específica de un problema genérico –o como pretendiendo una forma universal (o concepto antropológico) con un contenido particular– la segunda, al contrario, sospecha que los problemas mismos son radicalmente diversos;
sobre todo, ella parte del principio de que el antropólogo no sabe de antemano cuáles son
ellos. Lo que la antropología, en este caso, pone en relación son problemas diferentes, no un
problema único (“natural”) y sus diferentes soluciones (“culturales”) (Viveiros 2002c: 116117 ).
Quien posea un mínimo conocimiento de la historia de la antropología en el siglo XX reconocerá de inmediato que la propuesta de Viveiros es casi idéntica al proyecto de una
ciencia con perspectiva emic por el que es famoso el lingüista Kenneth Lee Pike [19122000], un programa de investigación que se formuló medio siglo antes usando prácticamente las mismas palabras (Pike 1967 [1954]; Harris 1976; Lévi-Strauss 1984: 140-141; Reynoso 1986a ; 1998: 6-13 ; Feleppa 1986; Headland, Pike y Harris 1990 ; Franklin
1996 ). La bibliografía sobre emic/etic llegaba a 276 títulos en los años 80s y supera el
medio millar de ítems en la actualidad; hay varias docenas de implementaciones diferentes
de esa dialéctica y en todas ellas pueden encontrarse numerosos elementos muy semejantes
a los del perspectivismo viveiriano (cf. Hussey 1989 ;). La dualidad entre esos puntos de
vista o enfoques es, desde ya, familiar a los estudiantes y los profesionales de antropología
y lingüística de todo el mundo a excepción –tal parece– de Francia y Brasil; incluso textos
introductorios y de divulgación, de Wikipedia en más, acostumbran vincularla con la parábola del elefante del Anekāntavāda, con el perspectivismo filosófico, con la distinción batesoniana entre mapa y territorio, con el efecto Rashomón y con el mismo puñado de analogías y metábolas que vienen a la mente cada vez que se tratan temas relacionados con la diversidad de perspectivas.
Increíblemente, Viveiros no menciona esa dialéctica ni aquí ni en ningún otro de sus textos.
Dada la proximidad conceptual entre esa idea y la suya y el potencial pedagógico que tendría el trazado de un paralelismo o de un contraste entre ambas, su silencio me lleva a pensar que desconoce ese capítulo clave de la teorización disciplinar. Aun cuando Viveiros
pueda llegar a argumentar que su propuesta y la de Pike no son calcos exactos, es incuestionable que ambas tienen tantos puntos en común que sería bienvenida alguna referencia a dicho marco, aunque más no sea por el respeto que los lectores merecemos y por la precisión
conceptual que ello aportaría a las polémicas en curso. Cada quien tiene derecho a callar sobre el fragmento de la historia antropológica que le plazca sin dar explicaciones, desde ya;
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pero no es razonable que un perspectivista reinvente de cabo a rabo una arquitectura conceptual y una dicotomía teorética tan bien conocidas y no tenga nada que comentar al respecto.
La franca debilidad de Viveiros en materia de lógica y aparato erudito se refleja también en
sus frecuentes contradicciones, las cuales acompañan al hecho de que hay muy poco razonamiento original en el cuerpo de la literatura perspectivista. Lo que pasa por ser el principio cardinal de la presunta teoría del perspectivismo (“es la perspectiva lo que define el objeto”) se encuentra tan tempranamente como en el Curso de Lingüística General de Ferdinand de Saussure, quien noventa años antes de Viveiros había dicho que
[o]tras ciencias operan con objetos dados de antemano y que se pueden considerar en seguida
desde diferentes puntos de vista. No es así en la lingüística. […] Lejos de preceder el objeto
al punto de vista, se diría que es el punto de vista el que crea el objeto, y, además, nada nos
dice de antemano que una de esas maneras de considerar el hecho en cuestión sea anterior o
superior a las otras (Saussure 1983 [1916]: 73; el subrayado es mío; versión inglesa: ).
Viveiros (2012: 99 ) intuía claramente que ése es el caso y hasta acertó en atribuir la idea
a Saussure, pero sin poder precisar la referencia ni derivar de ella la menor moraleja, como
si sólo estuviera repitiendo lo que oyó decir a Pierre Bourdieu o a algún otro intermediario
a quien efectivamente leyó. Ni qué decir tiene que Viveiros recién descubrió que Saussure
había inventado tempranamente una especie de perspectivismo una década y media después
de que él mismo comenzó a explotar la idea. No quisiera sugerir que estas lagunas en la
percepción de la historia sean en sí un impedimento, pero con todo respeto al folklore académico franco-brasilero, éstas son las cosas que suceden cuando la antropología y las problemáticas de la cultura y el lenguaje sólo se aprenden en el desarrollo de las disertaciones
de maestría y doctorado, salteándose los cinco o seis años de inmersión en la literatura disciplinar que sólo pueden experimentarse cursando los estudios de licenciatura.
Esa dependencia ingénita de los dichos de terceras partes ocasiona que Viveiros, tras quedar atrapado en desquiciadas cadenas de inferencia que pondré a la luz en los últimos capítulos del libro (pág. 159 y ss.), caiga preso de una concepción frontalmente opuesta a la de
Saussure: después de haber supeditado el objeto al punto de vista y de identificar incluso
una operación creadora (un momento de génesis que –si se piensa rizomáticamente– no debería estar ahí), Viveiros no tiene mejor idea que demostrar, en una estampida de esencialismo y brincando latourianamente de un autor a otro, que los objetos son puntos de vista y
que, mirándolo bien, no existe nada que se parezca a puntos de vista sobre las cosas:
Una red es una perspectiva, un modo de inscripción y de descripción, el “movimiento registrado de una cosa a medida que se asocia con muchos otros elementos” [Jensen 2003: 227].
Pero esa perspectiva es interna o inmanente; las diferentes asociaciones de “cosas” la hacen
diferir progresivamente de sí misma: “es la cosa misma lo que se ha comenzado a percibir como múltiple” [Latour 2005: 116]. En suma, y la tesis se remonta a Leibniz, no hay ningún
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punto de vista sobre las cosas; son las cosas y los seres las que “son” puntos de vista [Deleuze 1968: 79; 1969: 203] (Viveiros 2010[2009]: 103 ; el énfasis es mío).
Reflexionemos sobre la contradicción emergente porque es de escala monumental: la tesis
(a), o de SaussureViveiros, establece que existen los puntos de vista y que son ellos los
que crean los objetos; la tesis (b), o de LeibnizDeleuzeLatourViveiros, alega que no
existen los puntos de vista sobre las cosas, y que las cosas y los seres ya no son creados por
los puntos de vista (que no existen), sino que “son” puntos de vista (que tampoco existen,
obviamente) desde donde se contempla no se sabe qué. Dado que en un régimen de reificación tan denso y tan contrario al espíritu de la denuncia batesoniana contra la falacia de
concretitud mal aplicada, la tipificación lógica de tales enunciados deviene incierta, no es
posible determinar tampoco si bajo estas premisas el perspectivismo (“un punto de vista sobre las cosas”) efectivamente existe o si no es más que –como hemos visto que lo admitió
Viveiros (2012: 47 ) una vez– una expresión de wishful unthinking. Quién sabe.14
Igual que cuando Alan Sokal hizo público el escándalo de la indigencia técnica de los posestructuralistas, como lector uno queda a la espera de que un buen día Viveiros confiese
que todo lo que escribió no ha sido más que una agudísima tomadura de pelo, que sólo ha
estado poniendo a prueba nuestro entendimiento y que no hay razones para sospechar de su
vitalidad intelectual. Sería un gesto histórico, a no dudarlo, pero cada día que pasa uno va
perdiendo la esperanza de que eso suceda alguna vez. Se comprenderá entonces que me refiera a estas flaquezas y maquinaciones del discurso perspectivista en un tono que trasunta
un cierto fastidio, pero mi convicción es, a este respecto, que cuando alguien se expide con
no poca arrogancia sobre la práctica disciplinar desde un lugar tan visible, con tantos recursos a su alcance y en un momento tan crítico, ni el minimalismo bibliográfico, ni la lectura
intermediada, ni la oscuridad discursiva, ni la inconsistencia teórica deberían ser una
opción.
Un último renglón de discrepancia entre la postura de Viveiros y la nuestra o la mía propia
concierne a la contradicción que cada día se va revelando entre sus generalizaciones y los
datos empíricos recabados por los especialistas en la región (Turner 2009 ; Brabec de
Mori y Silvano de Brabec 2012 ; Halbmayer 2012 ; Karadimas 2012 ; Rival 2012 ).
14
No he logrado encontrar esta tesis en la obra de Gottfried Leibniz [1646-1716], quien por el contrario sostiene una ontología claramente jerárquica y diferenciada (cf. Monadología, §29 y §82). En La logique du sens
(Deleuze 1969), de donde procede la cita, no se menciona ninguna obra de Leibniz; en Différence et Répetition (Deleuze 1968) sí se nombran diversos escritos filosóficos y piezas de correspondencia, pero no se trata
nada que se parezca a dicha tesis. Fiel a su hábito de credulidad mediada, Viveiros se abstiene de leer o de citar a Leibniz directamente, por lo que he puesto las obras leibnizianas fundamentales en línea para que el lector compruebe el parecido o la desemejanza de la tesis si es que tiene la suerte de dar con ella (cf. Leibniz
1890 ; 1898 ). Muchas de las obras de Leibniz disponibles en la Web se encuentran en el portal Online
Books Page de la Universidad de Pennsylvania (cf. además Leibniz 2001: esp. 49,59-60). Véase también el
artículo de Wikipedia sobre la falacia patética denunciada por Bateson y que Deleuze, Latour y Viveiros –pese a la admiración que dicen profesar a este antropólogo– adoptan como su forma normal de expresión.
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Ernst Halbmayer ha reunido muchos de los trabajos que se oponen a la visión unitaria del
primer perspectivismo y ha llegado a conclusiones como éstas:
Muchas de las contribuciones a este volumen plantean dudas sobre el supuesto de Viveiros de
Castro de que, en contraste con el naturalismo, en el que los hombres son ex-animales, en el
perspectivismo los animales son ex-humanos y que la humanidad es la condición originaria
compartida de la cual los animales se diferenciaron. [Laura] Rival […] argumenta que “para
los Huaorani, los seres iniciales de los cuales derivan tanto las especies humanas y animales
no eran humanas; sólo los Huaorani contemporáneos son humanos”. Del mismo modo,
[Ernst] Halbmayer afirma que, entre los Yukpa, los animales eran como los Yukpa pero no
eran Yukpa. Él asegura que hay otras personas distintas-de-lo-humano que son parecidas a
los humanos en grados diversos, pero no necesariamente humanos. Generalmente son protohumanos que alguna vez fabricaron o construyeron los primeros seres humanos, exhumanos
(o sea animales que alguna vez fueron humanos) y no-humanos, mayormente monstruosos,
seres “anti”-humanos que bien pueden aparecer en forma humana. […]
La investigación de [Bernd] Brabec [de Mori y Laida Mori Silvano de Brabec] también desafían la opinión de Viveiros de Castro. Brabec [y Mori] encuentran que los Shipibo (Konibo,
gente real) diferencian los seres de acuerdo con su conciencia, su forma de agencia y su poder. Una fisicalidad humanoide o parecida a la humana es común a los seres conscientes, “en
contraste con la fisicalidad humana como lo propone el perspectivismo ‘ortodoxo’”. […] [Dimitri] Karadimas discute la noción de “punto de vista” de Viveiros de Castro y las definiciones subjetivas y relacionales de los seres y su identidad. Mientras que Viveiros de Castro ha
argumentado que los animales se ven a sí mismos como humanos y ven a los humanos como
enemigos predadores, Karadimas argumenta que el principal problema con esta estrategia es
que “no hay una manera absoluta de ganar acceso a la interioridad de otros seres: lo que
ocurre siempre es una imputación de identidades”. […] Para Karadimas Viveiros confunde
“el objeto con la categoría y piensa que las categorías crean el mundo aunque ellas sólo dan
una visión específica de él” (Halbmayer 2012 ).
El cuestionamiento de base etnográfica y documental más definitivo que conozco de las
afirmaciones de Viveiros respecto de que los animales se perciben ellos mismos como humanos y llegan a considerar su conducta como cultural es la extensa revisión del perspectivismo elaborada por Terence Turner, él mismo compañero de ruta del estructuralismo tardío y especialista en la región amazónica. Turner nos invita a considerar varios cuerpos de
mitología, entre los que se cuentan los textos concretos de los mitos Gê análogos a aquellos
en que se funda la visión de Viveiros.15 Para la visión perspectivista resulta esencial el supuesto de que los ancestros humanos nombrados en el mito, que cohabitaban como iguales
15
Los mitos a los que se refiere Turner se encuentran compilados en el clásico Folk literature of the Gê indians editado por J. Wilbert (1978). Se trata de los mitos cuyos números de mito y de páginas son los siguientes: 57(160), 58(164),59(166), 62(177), 63(181), 64(184), 65(190), 66(191), 90(242), 93(247), 94(248),
96(251), 99(257), 104(263), 105(265), 106(266), 107(266), 108(268), 109(269), 111(274), 112(276),
113(279) y 114(285). A ellos habría que sumar, naturalmente, los mitos Bororo y Gê referidos en la primera
mitad de Lo Crudo y lo Cocido (Lévi-Strauss 1968 [1964]: 43-215, lo que es decir del M1 al M193).
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con los animales, eran idénticos a todos los propósitos a los humanos actuales. Este supuesto es también central a la tesis de que los animales de la era mítica se identificaban
ellos mismos como seres con una cultura, en el sentido contemporáneo de la palabra (Viveiros 1996b: 119). Turner encuentra que, por el contrario, los rasgos principales de la narrativa mítica (al menos en sus variantes Gê y Bororo) contradicen esos supuestos. Acicateado por los recuerdos de mis ya distantes lecturas de las Mitológicas, que en general
eran coincidentes con esta convicción, he seguido con sumo cuidado el razonamiento de
Turner, incluyendo la lectura de todos los mitos de la colección de Wilbert y la relectura de
los capítulos relevantes de Lo Crudo y lo Cocido; y al cabo de esa prolongada ordalía (a la
que invito al lector a que se sume) me encuentro en pleno acuerdo con las conclusiones turnerianas:
El asunto fundamental de esos mitos no es la forma en que los animales llegaron a ser y continúan siendo identificados con los humanos, subvirtiendo así el contraste entre naturaleza y
cultura, sino cómo fue que los animales y los humanos llegaron a diferenciarse por completo,
sino la forma en que los animales y los humanos llegaron a ser completamente distintos entre
sí, dando lugar de este modo a la diferenciación contemporánea de naturaleza y cultura. Más
que recontar la forma en que la comunidad mítica de humanos y animales resultó en la identificación perdurable de los últimos con los primeros, el mito narra la historia opuesta sobre
cómo la diferenciación mutua de las especies, y con ella sus identidades subjetivas respectivas, surgieron de hecho como un resultado corolario de la posesión unilateral de la cultura
por los humanos.
Eduardo Viveiros de Castro presupone que esos aspectos del carácter y la conducta animal
debe ser el resultado de la identificación de los animales con los humanos, sobre la base de
que el “espíritu” y la capacidad de relaciones sociales son esencialmente atributos humansos.
Pero ni las culturas Amerindias en general ni las culturas Amazónicas en particular, ni los mitos en cuestón, sin embargo, ofrecen ningún soporte a este supuesto antropocéntrico. Por el
contrario, los mitos indígenas Amazónicos, la cosmología y la práctica ritual proporcionan
amplia evidencia de la premisa opuesta, a saber: que todas las entidades, no sólo los animales
sino las plantas e incluso algunos objetos inanimados, poseen espíritus por derecho propio.
[…] A este respecto la evidencia etnográfica es consistente con una versión no-antropocéntrica del animismo [de Descola] más que con un perspectivismo antropocéntrico (Turner 2009:
21-22 ).
En contraste con las crónicas elaboradas por el propio Viveiros y que nos hablan de un inmenso consenso ganado por el perspectivismo (o por la Teoría del Actor-Red, o por la noción de multiplicidad a la que ahora se aferra), un número creciente de los antropólogos de
la Amazonia encuentran que no hay forma de embutir los datos en el molde de la teoría. Incluso en el plano meramente descriptivo, muchos de los colegas cuyas palabras Viveiros
supo utilizar para afianzar sus propios dichos se vieron en el trance de tener que señalar que
las cosas no eran cien por ciento como él decía. Esto ha sucedido demasiadas veces en todas las ciencias poco tiempo antes que los barcos comenzaran a hundirse; por lo común éste
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es el preanuncio de que cualquiera sea su impacto mediático aparente o la imagen de lozanía y sex appeal que le devuelva el espejo, lo más probable es que la curva logística de su
expansión se haya atenuado y que la teoría se encuentre contando los días que le restan.

Todos estos factores y otros muchos han suscitado el surgimiento de una crítica que se atreve a tomar por blanco al perspectivismo, que merecería ser mejor conocida y que aquí comenzamos a inspeccionar. Una de las críticas mejor fundadas es la de Silvia Citro y Marianela Gómez (2013) de mi misma Universidad de Buenos Aires:
[D]esde mediados del siglo XX, la presencia y acción estatal reforzó las prácticas y lógicas
“civilizatorias” conducidas por las misiones en las décadas anteriores (como la escolarización, higiene y medicina occidental) e introdujo nuevas prácticas legales-burocráticas (como
los documentos de identidad, títulos de propiedad de la tierra, jubilaciones y planes asistenciales, etc.) y, ya con el retorno de la democracia a inicios de la década de 1980, la política
partidaria y las elecciones. […] Todo ello nos lleva a otorgar una particular importancia a la
relación entre estos procesos históricos y los cambios socio-culturales, a los vínculos con el
estado y la economía política, incluso para aquellos que trabajamos en temáticas como el ritual, el arte y las prácticas y representaciones corporales, como es el caso de Citro, o las relaciones de género y los usos del territorio, como es el de Gómez. Sin embargo, si nos guiamos
por los últimos escritos de Viveiros de Castro (2004; 2010), así como por los de algunos otros
colegas que acompañaron y siguieron sus líneamientos, notamos la ausencia de referencias a
estos procesos; por ello nos preguntamos si los grupos amazónicos fueron menos afectados
por este tipo de dinámicas o éstas tuvieron un impacto menor en la transformación de las
subjetividades y corporalidades indígenas. En este sentido, recientemente Alcida Ramos ha
señalado que el perspectivismo reduce la complejidad etnográfica de “Amazonia” a un único
modelo, llevando a que las etnografías locales arrojen resultados uniformes que tienden a
tomar la forma de un dogma. La autora sostiene que “Amazonia” no es una región homogénea culturalmente y que el perspectivismo no toma en cuenta ni las problemáticas históricas
ni las actuales que afectan “las vidas reales de los indígenas” (Ramos 2012, p. 482) (Citro y
Gómez 2013: 255 ).
Precisamente Alcida Ramos, una antropóloga brasilera a quien Citro menciona con una acertada percepción de su acuidad profesional y de su experiencia en Amazonia, ha descripto
como pocos lo han hecho los riesgos del perspectivismo:
El caso Yurupary en el contexto Makuna demuestra que no es antropología coherente asegurar que el multinaturalismo es universal en el mundo Amerindio. […] Cada texto nuevo
lleva a Viveiros de Castro una pizca arriba en una escalada de aserciones extravagantes que
devienen cada vez más indulgentes, rayando en la irreverencia. El siguiente esfuerzo de
intento de traducción proporciona un ejemplo: “un modelo que podríamos rotular ‘cuasiergativo’ (o quizá ‘ergatividad partida’ [split ergativity], si supiéramos lo que es eso)”
(Viveiros 2011: 4).
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La facilidad con la que se hacen generalizaciones exageradas en nombre de una “cosmología
perspectivista Amerindia” (Viveiros 2004: 11) puede sorprender a antropólogos experimentados familiares con la Amazonia indígena. Arrastrado por su propia elocuencia, Viveiros de
Castro se ha tomado libertades infundadas con la etnografía indígena. Consideremos los siguientes pasajes: “El pensamiento Amerindio puede describirse como una ontología política
de los sentidos, un pan-psiquismo materialista radical”. Es un pensamiento que concibe “un
universo denso, saturado con intenciones que están ávidas de diferencias” y en el cual todas
las relaciones son sociales. Estas relaciones “se esquematizan mediante una imaginería oralcaníbal, un tópico obsesivamente trófico que inflexiona todos los casos y las voces concebibles del verbo comer: dime cómo, con quién y qué es lo que comes (y lo que tú comes con
quién) y te diré quién eres. Uno predica a través de la boca” (Viveiros 2011: 3).
A despecho de numerosos análisis del uso ritual del cuerpo humano (Seeger 1975; Turner
2007), Viveiros de Castro se va por las ramas con tiradas gratuitas como ésas. Con extravagantes brochazos, tradiciones indígenas enteras, tales como las valoradas artes de la oratoria,
los diálogos ceremoniales, las sesiones shamánicas, el canto ritual y otras poderosas expresiones verbales, meticulosamente construidas y diversificadas a través de innúmeras generaciones, se reducen a una glotona boca abierta (Ramos 2012a).16
Después de cincuenta años y de una docena de artículos que ya han comenzado a preguntarse “qué fue el posmodernismo”, las parrafadas típicamente pos-estructuralistas y pos-lacanianas como las que ejemplifica Ramos, primorosamente arracimadas a través de páginas
enteras, constituyen uno de los rasgos más indefendibles que atraviesan las formas tardías
de la escritura en el interior del movimiento perspectivista en general y de la obra de
Viveiros en particular.
En rondas cómplices de críticos teoréticamente afines nos hemos intercambiado fórmulas y
mantras perspectivistas tanto o más retorcidas que las mencionadas más arriba. He llegado
a reunir una rica antología de pleonasmos y sinsentidos de variadas especies que con frecuencia utilizo en clase para ilustrar los extremos a los que llega la retórica cuando se requiere connotar fidelidad doctrinaria o encubrir que un discurso no encuentra la forma de
escapar de su atolladero. En experimentos de discriminación entre escritura humana y mecánica que he desarrollado en talleres y clases, las frases de Viveiros ( junto a otras de Homi
Bhabha, Jacques Lacan, Jean Baudrillard, Félix Guattari y Gilles Deleuze, en ese orden
descendente) han sido votadas por quienes saben de anomias, artimañas y afasias de la imaginación como  “Probablemente escritas por un generador estocástico”,  “… por un autómata de almacén”,  “… por un autómata ligado linealmente” o  “… por una máquina
de Turing”. La opción  “… por un ser humano” va quedando progresivamente abajo conforme el experimento se amplía y repite. A medida que publica textos cada vez más intran16
La mayor parte de la producción de Alcida Ramos y otr @s antropólog@s de su escuela se pueden encontrar
en los más de cuatrocientos documentos de la Série Antropologia albergados en el sitio de la Universidade de
Brasília, http://www.dan.unb.br/corpo-docente (visitado en agosto de 2014).
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quilos, derivativos y presurosos, Viveiros no hace más que avanzar posiciones hacia el
extremo maquinal de la tabla.
Pueden encontrarse (y generarse) más ejemplares del género en mi Portal de las Retóricas
Cientificistas y Posmodernas, en los reportes que mis colegas y yo hemos compilado a lo
largo de cuatro décadas y, por supuesto, en el impagable panfleto sobre las Imposturas Intelectuales de Sokal y Bricmont (1999: 14-15, 21, 26-27, 30-31, 101-106, 129-137, 157-169,
207-208 ), en el cual no se cuestiona al posmodernismo yanqui y necio del que Viveiros reniega con buenos motivos, sino exactamente al pos-estructuralismo parisino del cual muy
tardíamente se ha tornado partidario sin mencionar jamás que en muchos rincones del
mundo (y hasta en el movimiento pos-colonialista) hay muchos estudiosos que con buena
razón se le resisten. Con gusto enviaré la colección de frases estrambóticas y el protocolo
experimental a quien los pida, pues ciertas antropologías se han tornado tiesas y solemnes y
no todos los días puede uno divertirse tanto.17
La perogrullada opositiva que sigue, producto de la febril imaginación de Viveiros, es uno
de mis ejemplares favoritos de la colección:
[C]omparar multiplicidades quizás tampoco sea lo mismo que establecer invariantes correlacionales por medio de analogías formales entre diferencias extensivas, como en el caso de las
comparaciones estructuralistas clásicas en las que “no son las semejanzas, sino las diferencias, las que se parecen” (Lévi-Strauss, 1962a). Comparar multiplicidades –que son sistemas
de comparaciones en sí mismas y por sí mismas– es determinar su modo característico de divergencia, su distancia, interna y externa; aquí el análisis comparativo iguala a la síntesis separativa. Por lo que se refiere a las multiplicidades, no son las relaciones lo que varía, sino
que las relaciones son lo que une: son las diferencias las que difieren (Viveiros 2012: 107).
Como veremos más adelante (pág. 159 y ss.), las multiplicidades riemannianas (que son las
aquí implicadas) distan de ser en algún sentido formal “sistemas de comparaciones”. Pero
aunque lo fuesen la descripción viola, como también se verá, el carácter intrínseco que Deleuze y Viveiros atribuyen a su propia idea de multiplicidad, irreductible a todo sistema
extrínseco de coordenadas y a toda noción de “divergencia” o “distancia externa”.
Lo que busco subrayar aquí, sin embargo, es esa propensión incontenible al oscurecimiento
retórico de la que ya tuvimos algunas muestras. En este sentido la oración que sigue también es notable, sobre todo por la alusión a un término auto-referencial que excluye nada
menos que al sujeto:
Una transformación del rechazo de la auto-objetivación onomástica se encuentra en los casos
o los momentos en que, el colectivo-sujeto se considera como parte de una pluralidad de
colectivos análogos, el término auto-referencial significa “los otros” y es utilizado sobre todo
para identificar los colectivos en los que el sujeto se excluye. La alternativa a la subjetivación
17
Véase http://carlosreynoso.com.ar/portal-de-la-retorica-posmoderna/. Visitado en setiembre de 2014.
51
pronominal es una auto-objetivación igualmente relacional donde “yo” sólo puede significar
“el otro del otro” (Viveiros 2002b: 185).
Vale la pena citar uno de los ejemplares favoritos de Sergio Morales Inga, con quien no
puedo sino estar de acuerdo en que el fragmento es reminiscente de los pasajes más rebuscados del fraudulento ensayo de Alan Sokal (1995 ):
Esta torsión asimétrica del animismo perspectivista ofrece un contraste interesante con la simetría que muestra el totemismo. En el primer caso, una correlación de identidades reflexivas
(un humano es para sí mismo como un determinado animal es para sí mismo) sirve de sustrato a la relación entre la serie humana y la serie animal; en el segundo, una correlación de diferencias (un humano difiere de otro humano como un animal de otro animal) articula estas dos
series. Una correlación de diferencias produce una estructura simétrica y reversible, mientras
que una correlación de identidades produce la estructura asimétrica y pseudoproyectiva del
animismo. Esto ocurre, creo, porque lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto
la idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos –como nosotros– son diferentes de sí mismos: la diferencia es interna o intensiva, no externa o extensiva.
Si todos tienen alma, nadie es idéntico a sí mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano inequívocamente. La humanidad de fondo vuelve problemática la humanidad de forma
(Viveiros 2004: 54 , citado por Morales Inga 2014 ).
Ahora que los académicos viven tantos años como han vivido Raymond Firth o LéviStrauss y que por ello ya no hay tantos Fetschriften celebratorios para los antropólogos sesentones, en los últimos años Viveiros –a quien imagino esperando ansiosamente su turno
para publicar su panfleto consagratorio en Prickly Pear Press– está comenzando a ensayar,
prematuramente, el estilo aforístico, sapiencial y socarrón que se espera de celebridades de
edad un poco más avanzada que la suya o la mía. En “Zeno and the art of anthropology. Of
Lies, Beliefs, Paradoxes, and Other Truths” (intencionalmente titulado –apuesto– a la manera del último Marshall Sahlins)18 escribe como si estuviera codificando la normativa de la
futura epistemología comparativa para la disciplina:
El problema es para mí cómo dar a la expresión relativismo comparativo un significado específico de la antropología social. Gran parte de mi obra –por lo menos desde que conmuté de
la geofilosofía de campo a la especulación ontográfica– ha consistido en analizar el relativismo no como un enigma epistemológico sino como un tópico antropológico, susceptible de
comparación traductiva (o equivocación controlada) más que de adjudicación crítica (Viveiros 2011: 129).
18
Títulos característicos del período Haiku de Marshall Sahlins son, por ejemplo, “Reports of the Deaths of
Cultures Have Been Exaggerated” (2001), Waiting for Foucault, still. Being after-dinner entertainment by
Marshall Sahlins (2002) y “Anthropologies: From Leviathanology to Subjectology – And vice versa” (2003;
2004). Puede que desde lejos parezca un detalle o una coincidencia, pero la capacidad de absorción de movidas intelectuales banales y efímeras por parte de Viveiros es, a mi modesto entender, descomunal.
52
No es que no se entienda lo que intentan expresar las frases, pues sí se entiende. Nadie necesita la asistencia de Viveiros o de algún consultor externo para entender ideas que vuelan
bastante más bajo de lo que sus cultores pretenden aun cuando las embrollen para que luzcan enjundiosas. Lo que incomoda no radica en la dificultad del asunto, que es en sí muy
módica, sino en que la insignificancia de lo que se dice no amerita la afectación con que se
lo enuncia, por más que esté de moda argumentar tamañas abstracciones y hacerlo de ese
modo.
Pero esta línea de crítica es demasiado fácil y quizá en el fondo inútil para disuadir a los
fundamentalistas, persuadir a los adversarios o recuperar a los indecisos. Las fallas pragmáticas y políticas del movimiento son tal vez más inquietantes. Una vez más escribe Ramos:
Uno no puede más que maravillarse sobre el mérito de las teorías grandiosas como la que encarna el perspectivismo. Aunque ha inspirado a los antropólogos más jóvenes –y continúa haciéndolo– entraña un número de riesgos, tal como V[ictor] Turner señalaba décadas atrás.
Primero, el perspectivismo está abierto a la replicación vulgar, invitando a excesos interpretativos. Segundo, se replica con facilidad, conduciendo a una implausible uniformidad de resultados y asumiendo la inquietante forma de un dogma. Tercero y más importante, al reducir la
complejidad etnográfica a un solo modelo, virtualmente rehúsa reconocer la creatividad indígena. Más aún, tal modelo reducido, interesante como pueda ser para los perspectivistas, no
lo es para los indios. Al abdicar del rol central de la investigación etnográfica como medio de
llegar a una comprensión más profunda de y de un respeto hacia los pueblos indígenas, el
perspectivismo falla en la empresa de incitar a los etnógrafos a usar su imaginación antropológica para nuevos descubrimientos. Más todavía, en tanto teoría, el perspectivismo es, en el
mejor de los casos, indiferente al predicamento histórico y político de la vida indígena en el
mundo moderno (Ramos 2012a: 489).
Si el perspectivismo tiene un talón de Aquiles en el que los futuros contrincantes pueden
hincar el diente, ése es todo el discurso que rodea a la especificación de su compromiso político. No me refiero a su narrativa sobre el pasado tenebroso, sobre un tiempo al que con
algo de ingenio siempre se puede (como dirían Roy Wagner, Marilyn Strathern o Clifford
Geertz) reinventar o ficcionalizar sin necesariamente mentir. No es el pasado lo que representa un problema, porque las sucesivas dictaduras latinoamericanas posibilitaron que muchos actores de nuestra generación puedan exhibir historias parecidas y más o menos creíbles de resistencia pasiva, militancia, libertad de espíritu e (incluso) clandestinidad armada,
sin que pese mucho lo neoliberal o lo acomodaticio que uno se haya tornado después (cf.
Viveiros 2013a: 258). El problema comienza cuando se trata del presente y se hacen proyecciones a futuro. La pregunta es, a boca de jarro, cuál es el posicionamiento concreto y la
propuesta política que el perspectivismo planea adoptar de aquí en más.
Puede que las contradicciones y los eufemismos en que se ve envuelto el perspectivismo
cuando procura describir su perspectiva actual en ese plano y su proyecto político suministren sólo evidencia circunstancial; pero como quiera que se los juzgue, los contrasentidos
53
en que se ve envuelto son imposibles de disimular. Por un lado, y en un párrafo atestado de
guiños y alusiones irónicas a colegas en contienda, Viveiros admite:
Elegí estudiar a los indios. Pero mi “compromiso” con estos pueblos que estudio no es un
“compromiso político” sino un hecho biográfico, una consecuencia de mi vocación y carrera
profesionales. No hago de mi “compromiso” con los indios ni la causa, ni el objeto, ni la
justificación de mi investigación; no es ninguna de esas cosas: es la condición de mi trabajo,
que acepto y que nunca me pesó. No me parece una cosa muy noble justificarse apelando, en
general ostentosamente, a la importancia política de lo que se está haciendo. Los peligros de
la autocomplacencia son enormes. […] He visto tantas veces eso del “compromiso político”
usado como una especie de tranquilizante epistemológico… (Viveiros 2013a: 34).
Al igual que pasa con las indirectas y elipsis en que abunda Viveiros toda vez que tiene que
hablar de teoría, uno se pregunta quiénes podrían ser los sujetos políticos y/o los adversarios académicos que son objeto de tanta ironía encomillada y por qué razón nunca se los llama por su nombre. Pero todo lo anterior cambia completamente de signo cuando en otro reportaje concedido en 2007 para Amazonia Peruana Viveiros proclama:
[V]eo el perspectivismo como un concepto de la misma familia política y poética que la antropofagia de Oswald de Andrade, esto es, como un arma de combate –indios y no indios
mezclados– contra la sujeción cultural de América Latina a los paradigmas europeos y cristianos (Viveiros 2013a: 94).
Ignoro si la mutación tempestuosa de Viveiros es una respuesta a la crítica política que se le
formuló, si se trata de una mera casualidad, o si en verdad el movimiento procura incorporar a su horizonte de intereses algo que no sea su propio triunfo en la academia. Alcanza
con leer la crítica ya mencionada de Gayatri Chakravorty Spivak (1988 ) a la filosofía
irreflexivamente europeizante y pequeñoburguesa en la que Viveiros hoy reposa19 para
comprobar que éste insiste en concederle la palabra a los forjadores pos-estructuralistas de
un arma de combate a quienes la alteridad ni siquiera llegó a importarles lo suficiente para
que nos dijeran de ella algo fructuoso, para que diseñaran un programa que cediera protagonismo a la perspectiva del Otro y nos entregaran conocimientos cabalmente descentrados a
los que no podríamos acceder de otra manera.
Alcanza también con documentar la falta de sustancia innovadora y capacidad operativa del
giro perspectivista (a lo que dedicaré algunas observaciones específicas [cf. pág. 177 y ss.])
para acreditar la sospecha de que este bullicio programático de alianza étnica, condescendencia y crítica cultural puede ser una maniobra distractiva orientada a encubrir que el movimiento ha identificado mal al adversario y que carece de instrumentos apropiados para librar por su cuenta, enemistado en vano con todas las demás teorías, tan tremendo combate.
19
Pues sí, la de Michel Foucault y la de Gilles Deleuze. Trataré la cuestión con el detenimiento debido más
adelante (pág. 101 y subsiguientes).
54
De todos los cuestionamientos hasta aquí recorridos, el mío inclusive, la crítica formulada
por Alcida Ramos en Brasil, por Miguel Bartolomé en México y por Sergio Morales Inga
en Perú, acompañada por la lectura que hemos emprendido junto a un puñado de antropólogos amazonistas, etnógrafos y estudiantes de antropología de diversos enclaves de América Latina ha sido tan pertinente y serena como arrolladora y resultó para mí motivo de celebración conocerla, sopesarla y darla a conocer en este hipertexto abierto, un documento
que pretendo sea más genuinamente perspectivista que su objeto de crítica y cuyo trabajo
de resistencia y reafirmación disciplinar recién se inicia.
El único punto oscuro que subsiste es, desde mi punto de vista, establecer dónde estaban los
combatientes militantes del perspectivismo cuando Daniel Everett, mucho más torvo que
cualquier otro estudioso del campo, salió al ruedo y opacó el brillo de toda la antropología
amazónica, orgullo del Brasil, promulgando a la vista de todos y sin una sola evidencia verosímil tanto la incompetencia intelectual de los actores de la tribu como la puerilidad de la
antropología.
55
PHILIPPE DESCOLA: EL CONTACTO EN FRANCIA
Nada sería más falso que oponer tipos de saber concebidos como irreductibles unos a otros a lo largo de los
siglos y entre los cuales se realizaría el tránsito de manera brusca e inexplicada.
Claude Lévi-Strauss (1986 [1971]: 576).
Celebrado unas pocas veces por su director de tesis doctoral (el propio Lévi-Strauss) en un
empate técnico con Viveiros y en una época en que ambos eran todavía guardianes del
templo estructuralista, el francés Philippe Descola, filósofo primero y luego antropólogo
ligado a Maurice Godelier, supo regalarnos todavía a mediados de su carrera largas y detalladas narrativas tales como Las lanzas del crepúsculo. El libro es un buen compendio (aunque no particularmente memorable) que los editores del volumen o Descola mismo –a la
manera de Clastres– se sintieron atávicamente compelidos a subtitular Relatos Jíbaros – Alta Amazonia, para sacar provecho, conjeturo, del valor agregado que en el imaginario popular y en la academia tienen esos indios legendarios, arquetipos perfectos de lo feroz, no
precisamente pulcros, reductores de cabezas, dionisíacos y caníbales por antonomasia (Descola 2005a [1993]).
Desde esos materiales de trinchera –celebrados por la crítica, pero a mi juicio excedidos en
minucia descriptiva sin uso imaginable– Descola ha proporcionado complemento, realimentación y carnadura a los trabajos más abstractos y militantes de Viveiros, alejándose a
veces un poco de él, aceptando con docilidad y resignación los ataques periódicos del líder
y retornando cíclicamente al camino de lo que en muy pocos años ha coagulado como la ortodoxia del ya agonizante perspectivismo (lévistraussiano) del primer tipo o (como él prefiere llamarlo) del animismo.
En la tradición francoparlante lo común es que muchos científicos sociales se licencien primero en filosofía y luego se doctoren como antropólogos; del mismo modo, los antropólogos de esa tradición siempre comienzan su carrera profesional confeccionando laboriosas
etnografías apenas retornados de la selva y la coronan escribiendo un libro atrás de otro de
teoría antropológica primero, de polémica intelectual más tarde y de aforismo sapiencial y
tono emérito cuando la vejez les alcanza. Entre la etnografía y la antropología teorética
existiría un período etnológico que no siempre he sabido ejemplificar y que acaso no sea
más que una sugerencia ilusoria del propio Descola para que la secuencia luzca menos
abrupta. Si bien este estilo de trayectoria profesional es de reconocida estirpe francesa (con
un toque británico en el ápice), hoy en día existen en lo que antes se llamaba Tercer Mundo
otras imposiciones políticas y burocráticas que hacen que para el común de los antropólogos después de unos años sea imposible volver al campo, quedarse allí todo el tiempo que
56
su proyecto de investigación requiere y retomar la elaboración de una etnografía a la vieja
usanza. Descola lo expone de este modo:
Hoy en día no se puede hacer trabajo de campo en Amazonia sin hacer alguna clase de arreglo formal con una federación indígena que pretende tener algún control sobre lo que uno
hace, lo que es perfectamente normal. Sin embargo, la mayor parte de las demandas que caen
sobre los antropólogos se encuentran tan mal concebidas como las que hacían los burócratas
europeos en otros contextos de la antropología aplicada. La naturaleza de nuestro trabajo no
siempre es comprendida con claridad por esas organizaciones y se nos pide siempre hacer las
mismas cosas: estudiar plantas medicinales, recolectar mitos, vieja literatura – Se nos percibe
como museógrafos cuya tarea es salvar la “cultura tradicional” (Knight y Rival 1992: 12).
Instalado en el campo teórico de grado o por fuerza (y yo me inclino por lo segundo) la última teoría que elaboró Descola después de algunos ensayos rudimentarios desarrolla una
tipología que se precia de universal sobre los modos de identificación que han servido a los
humanos para articular cuatro y sólo cuatro modos de ontología: naturalismo, animismo, totemismo y analogismo, que son como otras tantas maneras de definir las fronteras entre uno
mismo y lo otro. De cada ontología, dice Descola, y como en los tiempos del Sturm und
Drang, se derivan nada menos que las cosmovisiones de los pueblos, las cuales pueden diferir de un caso a otro; todas las ontologías, sin embargo, poseen en común una fuerte referencia antropocéntrica, lo cual, como habrá de verse, introduce un factor de igualación que
menoscaba un poco la importancia de las distinciones.
El tratamiento del tema requiere, igual que en la versión perspectivista de Viveiros, una antropología que sustituya la antigua distinción dualista entre naturaleza y cultura por lo que
Descola propone llamar una ecología relacional. Pero apenas el tema amenaza tornarse
sistemático Descola retrocede y admite que algunas instituciones puede que tengan rasgos
híbridos y que se manifiesten excepciones a la regla. Igual que Victor Turner en sus inestables clasificaciones de los símbolos, Descola carece de la infrecuente habilidad de construir
taxonomías que no postulen límites porosos y zonas de sombra, que se ajusten a los datos
recabados etnográficamente, que sirvan para tipificar también a otras etnías y que no dejen
multitud de casos anómalos fuera de consideración.
O me parece a mí o el trámite de las ideas de Descola tiene un aire en común con el castigo
de Sísifo; el hombre se desdice y relativiza tanto sus categorizaciones que es muy difícil
pillarlo preso de una idea particular que se mantenga más allá de unas cuantas páginas. Aun
si consentimos en creerle todo lo que dice nunca logramos alejarnos del punto de partida y
hacernos de una visión de conjunto suficientemente contrastiva. Cuando critico su obra a
veces echo de menos las chirriantes disonancias de Viveiros de Castro, los simplismos en
que a éste le hace incurrir su flamante militancia pos-estructural, la marginalidad, el carácter maldito y el tono estentóreo de sus autores preferidos, su vulnerabilidad de kamikaze.
Comparado con él se diría que Descola se regodea en la monotonía y en una especie de es57
critura un poco bipolar, tímidamente crítica, pero siempre situada en el registro de lo seguro. Este juicio es sin embargo relativo. Dado que Descola nos atribuye a los occidentales
una única ontología naturalista, nos convierte a todos en informantes calificados y se instala
él mismo en una posición riesgosa: el hecho es que por una atribución mucho más inofensiva que ésta a propósito de las relaciones ab-lineales en el sistema yanqui de parentesco,
David Schneider (un yanqui nativo) sumió en el descrédito al análisis componencial, se llevó por delante a todo el movimiento de la Nueva Etnografía y, ya sin freno, propició el declive de los estudios de parentesco en la antropología norteamericana (cf. Reynoso 1986a
; 2012: 373-408).
La metáfora que mejor describe la configuración discursiva de Descola se diría que es (como se podría decir de las Mitológicas) la de la composición sinfónica. Intercalando extensos motivos que se dirían lévistraussianos y de factura literaria prolija con modulaciones y
desarrollos tan carentes de sustancia y novedad que ningún acólito ha considerado hasta
hoy merecedores de ser citados, Descola acomete una producción ontológica que él mismo
–una y otra vez– se encarga de desmontar, sin subrayarlo mucho, a medida que la va desplegando: plus ça change, plus c'est la même chose.
Tabla 1 – Las cuatro ontologías (Descola 2012:190)
Me apena un poco decirlo, pero las citas que críticos, comentaristas y resumidores hacen de
las largas sesiones descolianas de teorización se concentran siempre en las primeras veinte
o treinta páginas de sus largos libros, como si todos abandonaran la lectura a poco de empezar o como si el voluminoso torso corporal de los textos no fuera otra cosa que más de lo
mismo (cf. Stolze Lima 1996; Shankman 1998; Williams 1998; Turner 2009). Las culminaciones de los capítulos tampoco son memorables y aun cuando siempre estuve motivado
para ir hasta la médula, debí comenzar varias veces la lectura para tomar impulso y llegar a
algunas de ellas. A sus fieles lectores, de todos modos, a los que imagino exhaustos por la
longitud del desarrollo y lo torrencial de su detalle, un desenlace o el contrario seguramente
les dará igual. Como a menudo pasa con otros autores que empiezan resonantes, intensos y
promisorios y acaban molto piano, dilatados y convencionales (me viene a la mente Dan
Sperber), las codas suelen ser tan apagadas y decepcionantes que nos dejan a menudo, sin
que nos demos cuenta, no muy lejos del punto de partida y con la sensación de que la lectu58
ra ha insumido más tiempo de lo razonable y que no todo lo que hemos leído encontrará el
modo de arraigarse en nuestra memoria de largo plazo junto a los esquemas teóricos mayores de la antropología. En la gran escala, el esquema madre de la ontología de Descola se
parece al de nuestra Tabla 1.
Según Descola, el naturalismo caracteriza “nuestro” sistema por lo menos desde los comienzos de la “modernidad”, arrancando apenas un poco después del Renacimiento y estableciendo una continuidad de fisicalidades entre los humanos, los no-humanos y a la larga
la totalidad de la naturaleza. Por el otro lado, existe una discontinuidad entre las “interioridades”, en la medida en que el naturalismo no reconoce ninguna manera de accesar a la interioridad de los no-humanos, tales como los animales, los objetos, los dioses, etc. De los
dos sistemas ontológicos siguientes, el totémico y el analógico, el primero involucra la continuidad de interioridades y fisicalidades (todo está conectado con todo, como en la “era del
sueño” de los aborígenes australianos) y el segundo implica una discontinuidad de interioridades y fisicalidades. El animismo, que es el que se presenta en la Amazonia, es el opuesto
de la forma en que el naturalismo percibe la manera en que los seres son, y presupone la
continuidad de las interioridades y la discontinuidad de las fisicalidades, algo parecido a lo
que sostiene Viveiros, ya que las fisicalidades de Descola corresponden más o menos a la
“naturaleza” del primer Viveiros y las interioridades equivalen a lo que éste llama “cultura”. Hasta este punto impera una analogía más o menos plausible, pero lo que sigue es más
incierto.
El simétrico cuadro de Descola, como dije, sólo se erige para ser desmantelado, en la medida en que la forma en que las diversas culturas articulan las relaciones de humanización o
naturalización exige primero que se reconozca plena entidad ontológica o analítica a los términos que participan del juego (cf. Descola 2012: 190-195, 439). Naturaleza y cultura están
siempre ahí, como siempre, y no hay forma de librarse de ellas si se intenta formular la
cuestión en términos que son, se quiera o no, exógenos, etic, propios –malgrado suyo– de
una antropología más formalista que sustantivista. El propio autor no tiene más salida que
admitirlo (Ibid.: 193), pero en lugar de resolver el problema que él mismo planteó lo deja
flotando a la deriva, proclamando que habría de zanjarlo alguna vez, aseverando que este
barullo ontológico es poco menos que el nuevo escándalo de la filosofía occidental, pero a
fin de cuentas escamoteando tras un océano de palabras no siempre atinentes el hecho concreto de que él no sólo no lo resuelve nunca, sino que tampoco demuestra que sea imperativo hacerlo.
El propio Viveiros, quien pocas veces se complicó la vida con matrices de doble entrada o
árboles clasificatorios, se ha opuesto unos meses atrás a esta clase de exégesis. En el perspectivismo, dice,
[n]o estamos ante un sistema de la naturaleza, de una taxonomía o de una clasificación fijas,
consignadas en listas oficiales. El perspectivismo amerindio no es un tipo de tipología (y por
59
lo tanto no puede ser objeto de meta-tipologías, como aquella propuesta por mi amigo Philippe Descola en su reciente Par-delà nature et culture); no es una “forma de clasificación
primitiva” (Viveiros 2013a: 83).
Sea su colega amigo o rival, la presión para mantener el control de la doctrina y el orden de
picoteo en el interior del movimiento se demuestra imperiosa. Tal vez para homogeneizar la
(in)coherencia discursiva en el interior del corpus perspectivista Viveiros trazó hace poco
un puñado de representaciones gráficas tachonando un homenaje al estructuralismo que no
se esperaba de él y que por momentos luce interesante, aunque que no acierto a determinar
si ha sido escrito en serio o si es un hoax sokaliano al acecho de incautos. Pero a diferencia
de Descola él no es la clase de estudiosos reconocible por su iconología, por sus arrebatos
taxonómicos o por la intención de sistematizar sus ideas aunque sea un poco (Viveiros
2013b); como hemos visto y continuaremos viendo, su objetivo tiene más que ver con socavar la antropología constituida con un discurso-bomba que con ofrecer algo acabado para
poner en lugar suyo.
Con o sin un apoyo diagramático que acentúe la ilusión de una cierta estructura entre tanta
glosa de vieja literatura totémica, el problema adicional que percibo en la antropología de
Descola es su tendencia a elaborar razonamientos que no son susceptibles de ejemplificarse
sin contradecir aquello que pretende ilustrar o que nos dejan preguntándonos qué nos dicen
ellos que no supiéramos desde siempre. Años luz por debajo de la cota de Bronisław Malinowski o de E. E. Evans-Pritchard, su estándar de descripción etnográfica es aceptable, quizá hasta muy bueno o incluso excelente para lectores que se entusiasmen más con el colorido de los pormenores que con los cimientos de un sistema; pero su creatividad teórica no
llega a un nivel de excelencia comparable. Su teorización es tan sistemáticamente inconcluyente que algunos miembros de su propia escuela no ven la forma de sacársela de encima
(p. ej. Stolze Lima 1996 ; Wagner 2012: 4 ). En ocasiones el propio Descola es su mejor impugnador. Un caso de uso servirá para comprobar mi diagnóstico. En el abstract de
“Las cosmologías de los indios de la Amazonia” Descola nos cuenta que
[e]l autor estudia las concepciones que las comunidades indígenas de la Amazonia tienen sobre su entorno, haciendo ver que el típico dualismo europeo naturaleza/cultura no es válido
en la cognición indígena. Los achuar (Ecuador) y los makuna (Colombia) consideran la naturaleza como una prolongación de las relaciones humanas y sociales. Lo que nosotros llamamos naturaleza es, para ellos, parte integrante de un continuum en el que humanos y no humanos se integran en un mismo universo relacional (Descola 1997: 60 [1998: 219]).
Aunque el perspectivismo tal cual Descola lo contempla pretende adoptar el punto de vista
nativo como alternativa monista preferible al dualismo de Occidente, apenas comienza a
tratar los datos el dualismo que él busca abolir se revela irreductible: expulsado por la
puerta, vuelve a entrar por una ventana que es visible desde el inicio para cualquier lector
60
imparcial pero que los perspectivistas nunca parecen advertir que se encuentra allí. Pocas
páginas después de impugnar el dualismo de nuestra ontología Descola afirma:
[L]a idea de que esta región sería la última y la más vasta selva tropical virgen existente sobre
la faz de la Tierra ha sido, en gran medida, batida en brecha por los trabajos de ecología histórica. La abundancia de los suelos antropogénicos y su asociación con bosques de palmeras
y de frutales silvestres sugieren que, en esta región, la distribución de los tipos de selva y de
vegetación es, en parte, la resultante de varios milenios de ocupación por poblaciones cuya
presencia recurrente en los mismos lugares ha modificado el paisaje vegetal. Estas concentraciones artificiales de ciertos recursos vegetales habrían influido en la distribución y la demografía de las especies animales que se alimentan de ellos, a pesar de que la naturaleza amazónica es realmente muy poco natural, ya que puede considerarse como el producto cultural de una manipulación muy antigua de la fauna y de la flora. Aunque invisibles para un
observador no advertido, las consecuencias de esta antropización están lejos de ser despreciables, especialmente en lo que se refiere al índice de biodiversidad, más alto en los sectores de
selva antropogénicos que en los de selva no modificada por el hombre (Ibid. 1998: 220).
No creo que nadie pueda plantear objeciones a la verdad empírica aquí vertida. Pero convendrá el lector en que la afirmación de que la actividad humana (vale decir, la acción de la
cultura) ha modificado el paisaje vegetal (o sea, a la naturaleza) y que la naturaleza afectada
por el hombre [sic] ha dejado por ello de ser genuinamente natural, refrenda –y no refuta–
la distinción entre naturaleza y cultura.
Como sea que se las conciba, tanto la noción de naturaleza como la de cultura no son en
principio esenciales ni a la práctica científica ni a la antropología; de hecho, hay multitud
de científicos sociales que han podido hacer su trabajo sin ocuparse mucho de ello. Cuando
Descola (2005b: 102) nos comunica sin mencionar un solo nombre que “la adhesión de
numerosas corrientes de la antropología a una distinción entre la naturaleza y la cultura […]
cuestiona la pertinencia de los análisis conducidos con una herramienta cuya universalidad
no tiene nada de evidente” me queda la sensación de que esa observación podría ser válida
para la antropología francesa de impronta lévistraussiana o las escuelas culturalistas, pero
no es en absoluto aplicable a lo que pasa en la antropología del resto del mundo. La distinción, si es que existe fuera de las corrientes nombradas, no juega en todas partes un papel
de pareja relevancia. En su obra teórica madura Gregory Bateson, por ejemplo, nunca mencionó siquiera el concepto de ‘cultura’; el psicólogo social George Herbert Mead, por su
parte, tenía que salpicar sus textos con interminables paráfrasis porque ni siquiera conocía
el sustantivo. Pero es el propio Descola quien formula sus argumentos de modo tal que naturaleza y cultura devienen inevitables: una prueba más de la sujeción irreflexiva a una
perspectiva implícita que ocupa todo el horizonte, que impide abordar otras problemáticas y
que impone cauces y límites sobre los que no se ha meditado lo suficiente.
A decir verdad, tampoco es el caso que Descola tome muy a pecho y se apegue férreamente
a lo que dice. En otros trabajos suyos, sobre todo en los más antiguos, la oposición entre
61
naturaleza y cultura es considerada como uno de los motivos recurrentes en los sueños de
diversos pueblos amazónicos (Descola 1989: 442, 445, 446): un dato contradictorio que
Descola nunca desmiente y que afea la pintura que desarrollará él mismo cuando describa
una región donde esas cosas no deberían ocurrir. Cosa notable, y al igual que veremos que
sucede con lo que he llamado el “efecto colesterol” en las lecturas reparadoras de Viveiros
(cf. más abajo, págs. 116, 158, etc.), cuando la idea de la oposición entre ambos dominios
ontológicos se desenvuelve en sus propias manos a Descola no le parece tan fuera de lugar.
La elaboración que ha dado a Descola la mayor fama es la del contraste entre totemismo y
animismo, término sobre el que reconoce su indefinición, perdonando que fuera excluido de
(u olvidado por) la antropología reciente porque le acompañaba en ello algún grado de justicia:
En este sentido, el animismo puede ser visto no como un sistema de categorización de las
plantas y de los animales sino como un sistema de categorización de los tipos de relaciones
que los humanos mantienen con los no humanos. Los sistemas animísticos tienen, pues, una
simetría inversa a las clasificaciones totémicas entendidas en el sentido de Lévi-Strauss, en
tanto que no utilizan las relaciones diferenciales entre los no humanos para ordenar conceptualmente la sociedad, sino que, por el contrario, se sirven de las categorías elementales que
estructuran la vida social para ordenar conceptualmente las relación de los hombres con las
especies vivas y, por derivación, las relaciones entre estas especies. En resumen, en los sistemas totémicos, los no humanos son tratados como signos, y en los sistemas animísticos, como el término de una relación (Descola 1998: 26).
En este caso el problema radica en que Descola no encuentra el modo de contraponer lévistraussianamente totemismo y animismo como dos racionalidades genuinamente opositivas.
Ninguna de las entidades contrapuestas es un ejemplar puro de su clase: el carácter clasificatorio del totemismo también puede extenderse al animismo (como de hecho lo está haciendo el acto mismo de la contrastación) en tanto que la naturaleza relacional del animismo también puede dar cuenta de las relaciones entre signos del sistema totémico. Los estudios modernos del totemismo (significativamente escasos) ya habían advertido de esta posibilidad (cf. Kessler 1971; Pedersen 2001); en suma, el totemismo luce hoy en día como
algo que ya ha sido resuelto por Lévi-Strauss quizá no de manera definitiva o plenamente
satisfactoria, pero sí como un asunto sobre el que no es seguro que valga la pena insistir.
Tal parece, asimismo, que los perspectivistas, pese a haberse imbuido de oposiciones binarias desde la cuna, no tienen una habilidad suprema cuando de trata de articular una oposición que sirva para algo sin copiarse de algún otro autor. Lo dicho es aplicable, por ejemplo, a la oposición que Viveiros encontraba entre el naturalismo occidental, construido sobre “la unidad de la naturaleza y la pluralidad de culturas” y el perspectivismo, fundado éste en “la unidad espiritual y la diversidad corporal” (Viveiros 1998: 470). La antítesis no
encuentra su punto de clausura porque los términos que allá se afirman y acá se niegan no
62
son los mismos términos. Para construir una buena antítesis o una oposición binaria como
corresponde –habrían dicho Bateson y Latour– se deben mantener el nivel de tipificación
constante y los actantes quietos.
Aunque todo ejercicio de antítesis despliega cierta fuerza persuasiva, cierta eficacia simbólica suplementaria, el esquema de Descola en particular no logra ponerse en marcha porque
es errónea en lo sustantivo y débil en el plano formal: ni el totemismo es una colección amorfa de entidades entre las que no median relaciones, ni el animismo es una congerie de
relaciones entre entidades cuyos atributos materiales son irrelevantes. La antítesis es torpe,
no está muy bien pensada y hasta un profano en las artes epistemológicas percibe que (peirceanamente) los términos de una relación e incluso las relaciones mismas son siempre signos, al igual que cualquier otra “cosa” imaginable. Aunque referida a otro dominio (que no
es el totemismo sino el mito: ni siquiera importa) una sola frase de Lévi-Strauss, más sólidamente perspectivista que cualquiera que hayan amasado Descola o Viveiros, alcanza para
desmembrar esta hermenéutica y revelar su equivocación irreparable, su confusión entre estructura y ontología:
Las dificultades con que tropieza el tratamiento lógico-matemático, cuya deseabilidad y probabilidad son sin embargo visibles, son de otra naturaleza. Conciernen sobre todo a lo embarazoso que es describir sin equívoco las unidades constitutivas de un mito, sea como términos, sea como relaciones; pues según las variantes consideradas y en diferentes etapas del
análisis, cada término puede aparecer como una relación, y cada relación como un término
(Lévi-Strauss 1983 [1971]: 573).20
Para colmo de males, en el pensamiento de Descola tanto la noción de signos (o términos)
como la idea de relación permanecen sin definir, aunque en ellas se base el contraste que
debería dar carne al sistema y mantenerlo vivo. Descola menciona a Charles Sanders Peirce, es verdad, pero –como siempre pasa en estas doctrinas refractarias a la lectura directa–
sólo parece conocerlo a partir de alguna referencia de Claude Benveniste que tampoco viene mucho al caso (cf. Descola 2012: 184). En fin, toda vez que en un entramado conceptual
aparecen en contigüidad Peirce y la idea de signo, no hay forma de contrastar signos con
entidades o relaciones que no sean signos, pues sencillamente no pueden existir tales cosas.
Esto suena a semiótica elemental y la verdad es que quizá lo sea, pero a fin de cuentas fue
Descola quien trajo a colación las ideas de Peirce en primer lugar. Como bien me ha hecho
notar una vez más la crítica de Sergio Morales Inga (2014 ) a propósito de Viveiros, el
perspectivismo se precia a cada momento de una percepción semiológica del juego de los
20
No tengo palabras para expresar mi admiración por la lucidez de un juicio como éste, treinta años anterior a
las elucubraciones en ese sentido de Descola, Viveiros, Latour y por supuesto de las mías propias. Véase a este respecto mi ensayo reciente sobre las confusiones ontológicas del Análisis de Redes Sociales convencional
y de la más reciente Teoría del Actor-Red en http://carlosreynoso.com.ar/?p=5740.
63
símbolos, pero nunca se atiene a los términos y a las definiciones de una semiótica concreta.
De todos modos no hay mucho de qué preocuparse, pues como siempre sucede con las propuestas de Descola, apenas planteado el esquema diferencial alrededor del cual orbitan sus
ideas, empiezan a aparecer anomalías y casos de excepción:
Sería conveniente destacar que esos dos modos de identificación pueden estar combinados en
una misma sociedad (véase lo que dice Århem sobre los makunas […]). Los sistemas totémicos están vinculados a una organización segmentaria y por lo tanto están conspicuamente
ausentes en las sociedades que carecen de grupos de descendencia, mientras que los sistemas
animistas tanto se encuentran en sociedades con grupos familiares como en las segmentarias. Sin embargo, en las sociedades en que están presentes ambos sistemas –caso común entre los indígenas americanos– con frecuencia hay una distinción clara entre dos dominios separados de no humanos, uno de los cuales se objetiva a través de la clasificación totémica y el
otro a través de la animista (Descola 2001 [1996]: 108; el énfasis es mío).
Como investigador y docente en varias antropologías sistemáticas, siento aquí que lejos están los tiempos en que las clases que definía el estudioso se distribuían diferencialmente,
permitían establecer correlaciones entre el valor de sus atributos y el de otros factores bien
definidos y daban pie a posibilidades ciertas de diagnosis y predicción en el marco de construcciones conceptuales que aspiraban a definir sistemas y a ser sistemáticas ellas mismas.
Para no hablar de un Saussure o incluso de un Edward Sapir, alcanza con comparar el
cuadro de Descola con los criterios definicionales de la lingüística distribucional de Zellig
Harris o con el método cantométrico de Alan Lomax, por ejemplo, para palpar el retroceso
experimentado por estas ciencias humanas en el ordenamiento conceptual de un dominio.
Metodológicamente hablando, ningún perspectivista se ocupó alguna vez de estipular las
definiciones coordinativas entre los insumos categoriales venidos de fuera y los conceptos
disciplinares, o de sistematizar el vocabulario básico; aunque las últimas manifestaciones
de la doctrina proponen incluso abandonar por inservible el concepto de sociedad y hasta
redefinir el concepto de concepto, nada de lo que escribió Descola en materia metodológica
se encuentra en paridad con (digamos) el método de las variaciones concomitantes de Émile Durkheim [1858-1917], por la sencilla razón de que en éste y en otros métodos de la vieja sociología el ordenamiento del dominio no es el punto de llegada sino el marco a partir
del cual la investigación recién comienza. En el caso de las tipologías ontológicas de Descola el lector con inquietudes metodológicas que acaba la lectura del texto en que ellas se
definen, exponen y ejemplifican se pregunta, al cabo de una puntualización tan profusa, de
qué manera es posible derivar una herramienta a partir de la teoría, y cómo es que sigue la
cosa de ahí en más; la respuesta es que la cosa no sigue. Se queda simplemente allí.
Castigadas por propios y extraños, hoy es difícil saber en qué estado se encuentra el cuadro
de las ontologías descolianas y la categoría de animismo. Examinemos por ejemplo otra de64
finición descoliana del contraste entre animismo y totemismo que hace referencia a otra
definición más. Escribe nuestro autor:
Resucitando un término caído en desuso, yo había propuesto hace ya algunos años llamar animismo a un modelo semejante de objetivación de los seres de la naturaleza, y había sugerido
ver en él un inverso simétrico de las clasificaciones totémicas en el sentido de Lévi-Strauss:
en contraste con ellas, los sistemas anímicos no utilizan a las plantas y los animales para pensar el orden social, sino que se sirven, por el contrario, de categorías elementales de la práctica social para pensar las relaciones de los hombres con los seres naturales (Descola, 1992).
Admito hoy de buena gana que la distinción propuesta era todavía tributaria de una oposición
sustantiva entre la naturaleza y la sociedad de la cual, sin embargo, no se encontraba huella
explícita alguna en las sociedades concernidas (Descola 2010: 88).
Desconociendo casi por completo la literatura antropológica anglosajona, Descola no cae
en la cuenta de que sus nociones del totemismo y del animismo plantean prácticamente las
mismas correspondencias entre el orden natural y el orden social que había establecido Mary Douglas, clásica y durkheimianamente, en sus primeras obras, desde Pureza y Peligro
(1973 [1966]) hasta Símbolos naturales (1978 [1970]) inclusive. Lo notable del caso es que
con los años Douglas desautorizó su propio modelo realizando una autocrítica magistral
que aniquila tanto la metodología analógica de su propia obra temprana como la virtual
totalidad de los razonamientos de Descola. Escribe Douglas:
Confieso francamente que en Natural symbols (1970) yo escribí considerando que la interpretación de la metáfora debía ser correcta si se podía mostrar que tal interpretación correspondía a la estructura social. Pero mi percepción de la estructura social como una estructura semejante a la del orden simbólico es una estructura que yo determiné. Y esto también necesita
un sustento. [Nelson] Goodman dice que la correspondencia nunca conlleva su propia garantía; la coincidencia entre el sistema simbólico y el sistema social es una similitud que yo percibo, pero esa similitud no puede por sí misma confirmar la interpretación que los iguala. Lamentablemente, los reparos que hace Goodman al abuso de la similitud anulan esta complacencia interpretativa. Primero, se aplican a la práctica de reconocer cualquier configuración
como semejante a alguna otra cosa, ya que la similitud no es una cualidad inherente a las cosas (Douglas 1998: 139).
Aunque pensado para otros fines, este razonamiento honesto y ejemplar desbarata buena
parte del ejercicio descoliano de tipificación y de proyección de lo social en la naturaleza o
viceversa. El razonamiento douglasiano que sigue (con las sustituciones del caso) destruye
sin misericordia el resto, o sea a la parte que considera al animismo como “inverso simétrico” del totemismo:
Otra estratagema interpretativa es un caso aun peor: me refiero a la promesa de mostrar que
las formas simbólicas son imágenes invertidas de la realidad social. […] Primero está la cuestionable identificación de imágenes duraderas en el simbolismo; en segundo lugar está la recusable identificación de pautas duraderas en la conducta social; en tercer lugar está la dudo65
sa supuesta semejanza entre la configuración simbólica y la configuración de la sociedad. En
cuarto lugar está la aun más dificultosa identificación de la configuración inversa de una imagen; luego, la supuesta configuración inversa de la realidad social, y por último, nos queda el
problema de la pretendida correspondencia entre dos imágenes invertidas (Douglas 1998:
140).
En fin, lejos de permitirnos aspirar a una antropología sistemática que después de tanto esfuerzo de escritura y persuación realmente sirva para algo, el lento y repetitivo pronunciamiento de Descola se dilapida en juegos de contrastes inciertos entre arquitecturas de sentido que no hacen mucha falta, que no dialogan con la antropología que se escribió fuera de
Francia, que se sitúan en posiciones ambiguas y desbordantes de angustia en la dialéctica
entre universalismo y relativismo, y que ni siquiera él puede lograr que se mantengan dignamente en pie. Pese a que en el modelo de Descola sólo se pueden encontrar razones que
se parecen a otras que ya han sido pensadas, celebro que la antropología emprenda un esfuerzo de sistematización después de tantas décadas de improductividad metodológica; pero
está visto que para construir un cuadro de oposiciones elegante, sin residuos, de talante epistémico y de alcance global se requiere un pensador de la estatura de Lévi-Strauss. Con
todo respeto, con un teórico renuente como Descola no parece que alcance.
Tampoco me convence demasiado el juicio de Descola que nos dice que la antropología
contemporánea ha corrido un velo púdico sobre el concepto de animismo quizá porque recuerda con demasiada crudeza los antiguos debates de esta disciplina sobre los enigmas del
origen de las religiones y las supuestas diferencias entre el pensamiento primitivo y el pensamiento científico. Si bien Descola se guarda de prodigar especulaciones sobre el origen y
evolución de las creencias, lo concreto es que tampoco se abstiene de establecer todos los
contrastes cualitativos del mundo entre el pensamiento científico de occidente (fundado en
las distinciones) y las formas de pensar de la alteridad (fundadas en la indiferenciación).
Pero esta antinomia deja a Descola mal parado cuando le da por celebrar que tribus creídas
antes misteriosas e inquietantes fueron reconocidas hace poco como sagaces sociedades botánicas y farmacólogas, lo que es decir como científic@s tan buen@s o mejores que nosotros: un acto de justicia que no puede ocultar, sin embargo, que pese a que en ciertos momentos de descuido el movimiento reconoce plena validez científica a los saberes ‘salvajes’, nosotros seguimos siendo todavía la humanidad de referencia, el arquetipo al que los
Otros propenden, la justa medida de todas las cosas (cf. Descola 1998: 220).
Por razones que no acabo de entender, muchos entre los codificadores del movimiento (y
en ocasiones el propio Descola) niegan, con voces altisonantes, que los saberes tradicionales en general y amerindios en particular califiquen estrictamente como ciencia. Por un lado, Viveiros desconfía de todo cuanto suene a cognición, negándose incluso a abordar con
algún detalle toda la antropología que pudiera estar incursa en tratar sistemas de conocimiento (Viveiros 2010 [2009]: 61, 89 ). Por el otro, Descola (que en su propia página de
66
Wikipedia se define como antropólogo especializado en cognición) desconoce patentemente el campo de la antropología cognitiva y da fe de ello insinuando que “la mayoría de los
etnobiólogos todavía limita sus ambiciones a estudiar las taxonomías y nomenclaturas folk
de las especies vivientes que existen ‘naturalmente’” (2001 [1996]: 101-102).
De más está decir que este dictamen, que no se basa ni siquiera en una consulta sumaria de
una bibliografía que hoy supera el millar de estudios, tampoco puede sostenerse. Lejos de
agotarse en la clasificación de las plantas o de los ingredientes, las etnociencias están estrechamente orientadas a prácticas y saberes de gran importancia estratégica a las que no sólo
los antropólogos del conocimiento sino hasta la UNESCO, el Banco Mundial y las multinacionales de la salud, la tecnología y la alimentación ya le han echado el ojo y ya han comenzado a cooptar. Si ciertas antropologías no están al tanto de eso, pues entonces es esa
flagrante ignorancia (y no el tonto positivismo de la etnobiología) lo que resulta en verdad
preocupante, pues ya no es cuestión de determinar dónde estaban los perspectivistas en el
momento de tal o cual contingencia oficinesca acaecida en Amazonia sino de preguntarles,
políticamente hablando, cuál es el mundo en el que viven.21
Los esfuerzos de Descola por justificar la Gran División entre nuestro pensamiento y el de
la alteridad llegan a ser conmovedores por sus idas, sus vueltas, sus profesiones de nobleza
y sus eufemismos, así como por los conflictos de teorización, de ética y de conciencia que
resultarían de decir algo que él quiere decir sabiendo que no puede decirse:
Sé muy bien que la idea de la gran división tiene mala prensa, y la situación no data de nuestros días. Desde que la etnología se deshizo de los grandes esquemas evolucionistas del siglo
XIX bajo la influencia conjugada del funcionalismo británico y el culturalismo norteamericano, no dejó de ver en la magia, los mitos y los rituales de los no-modernos algo semejante a
prefiguraciones o tanteos del pensamiento científico; intentos, legítimos y plausibles en vista
de las circunstancias, de explicar los fenómenos naturales y asegurarse su dominio; expresiones, extravagantes en la forma pero razonables en el fondo, de la universalidad de las restricciones fisiológicas y cognitivas de la humanidad. La intención era honorable: se trataba de
disipar el velo de prejuicios que rodeaba a los “primitivos”, y mostrar que el sentido común,
las cualidades de observación, la aptitud para inferir propiedades, el ingenio o el espíritu
inventivo son un patrimonio equitativamente compartido. De manera tal, hoy es difícil evocar
una diferencia cualquiera entre Nosotros y los Otros sin provocar una acusación de arrogancia imperialista, racismo larvado o pasatismo impenitente, resurgimientos de un pensamiento
nefasto y retrógrado que es preciso despachar lo más pronto posible a las mazmorras de la
historia, para que haga compañía a los espectros de Gustave Le Bon y Lucien Lévy-Bruhl.
21
Frente a quienes niegan carácter científico a los saberes que se expresan oralmente, mi ejemplo favorito sigue siendo el sistema de posicionamiento geográfico ancestral de los Puluwat de Micronesia, el etak, cuyos
principios de navegación egocéntrica se implementaron en el primer GPS de la era moderna, un aparato cuya
marca registrada es, precisamente, Etak® (véase el documento de Stan Honey [2013 ] en la IEEE y el articulo de Sue McAllister [2012 ] sobre el profesor del MIT que dio un road test a un sistema de navegación prehistórico). Hay abundancia de documentación sobre infinidad de etnociencias en mis páginas de antropología
del conocimiento y ciencia cognitiva .Ver también http://www.worldbank.org/afr/ik/key.htm.
67
[…] Empero, hoy tendríamos más que ganar si intentáramos situar nuestro propio exotismo
como un caso particular dentro de una gramática general de las cosmologías, en vez de seguir
dando a nuestra visión del mundo un valor de patrón a fin de juzgar la manera en que millares
de civilizaciones pudieron formarse algo parecido a un oscuro presentimiento de ella (Descola 2012: 143-144)
Ni siquiera para el evolucionismo primitivo la unidad de la mente humana era un elemento
susceptible de negociación; contradiciendo a Descola, igualmente, la antropología cognitiva
contemporánea sabe que nada que no sea una estricta igualdad es una opción abierta a ninguna orientación teórica. El modelo de Edwin Hutchins (1980; 1996), por ejemplo, no se ha
contentado con encontrar rudimentos de buena inferencia en (pongamos) Trobriand, sino
que identifica allí exactamente las mismas formas lógicas que rigen entre nosotros y acaso
en proporciones parecidas tanto en el acierto como en el error. Ya me he referido a esa orientación y ampliaré las referencias toda vez que sea preciso porque la diferenciación a
toda costa alentada por el perspectivismo involucra una equivocación capital: ninguna ganancia filosófica o discursiva, por exquisita que se la estime, justifica que un antropólogo se
permita ese atropello.
Por eso concuerdo plenamente con Miguel Bartolomé (2014) cuando afirma que hoy en día
resulta éticamente inaceptable calificar a los miembros de culturas no occidentales o no industrializadas en los términos inferiorizantes de un “pensamiento mítico”, “un “pensamiento salvaje” e incluso un “pensamiento amerindio”. Nuestro propio exotismo no es un caso
particular, como alega Descola con falsa humildad, sino meramente un caso más. Por eso
es también que al inicio de este libro no me he referido a la filosofía del Anekāntavāda como una prefiguración exótica del perspectivismo actual sino como una elaboración filosófica en pie de igualdad con la de Viveiros y la de Descola, una construcción intelectual que
incluye una refinada elaboración de un principio de multiplicidad de perspectivas, una visión unitaria de la humanidad y el resto de la naturaleza y una riqueza de fundamentación
que a los perspectivismos estructuralistas y pos-estructuralistas –como lo estamos comprobando al ponerlas lado a lado– les ha sido imposible desarrollar con la misma inventiva (cf.
Singh 2001; Jain 2004; Reynoso 1974 ).
Pero tanto o más insatisfactorio que el proyecto descoliano de Gran División a todo trance
entre Nosotros y los pre-modernos me resulta el conocimiento que el autor revela poseer de
la diversidad y la naturaleza de las teorías antropológicas contemporáneas. Igual que es el
caso con Viveiros, cuando habla de movimientos teóricos Descola jamás menciona los
nombres de l@s autor@s de referencia. Guardé alguna esperanza que lo hiciera cuando tituló un capítulo “Antropologías materialistas, antropología simbólica”. Vana ilusión: Descola identifica la primera especie con la primatología; a la segunda la caracteriza así:
[L]a antropología simbólica se sirvió de la oposición entre naturaleza y cultura como de un
dispositivo analítico a fin de aclarar la significación de los mitos, los rituales, las taxonomías,
68
las concepciones del cuerpo y de la persona y de muchos otros aspectos de la vida social
donde interviene de manera explícita o implícita una discriminación entre las propiedades de
las cosas, de los seres y de los fenómenos, según éstos dependieran o no de un efecto de la
acción humana. Los resultados de este abordaje fueron muy ricos en el plano de las interpretaciones etnográficas, aunque no siempre estuvieron a salvo de los prejuicios etnocéntricos
(Descola 2005: 102).
He escrito un buen número de manuales, historias y libelos sobre las antropologías simbólicas y sin embargo no imagino qué antropólog@s pueden estar incluid@s en la clase que
Descola describe; a cierta altura de su tipificación el carácter implícito de la discriminación
de propiedades hace que todo el mundo califique como simbolista; un poco más avanzada
la idea, ya no queda nadie dentro de la categoría (cf. Reynoso 1987 ; 1998: 209-276 ;
2008: caps. 1 & 2). Dada además la posibilidad del etnocentrismo y atento a la gravedad de
la acusación ¿no sería útil que Descola nos dé una pista que nos permita inferir de quiénes
está hablando?
Uno de los rasgos definitorios de la escritura de Descola (y uno en los que él quizá deposita
sus mayores esperanzas) concierne a una estilística elaborada hasta la exasperación, como
si él estuviera más pendiente de la opinión del lector profano sobre lo bien que escribe que
de la conformidad del profesional con los términos operativos de su antropología. En ningún lugar esto es más evidente que en las estilizaciones de sus notas de campo que hacen
las veces de etnografía.
En la correcta traducción castellana de Valeria Castelló-Jobert y Ricardo Ibarlucía para el
Fondo de Cultura Económica de Las Lanzas del Crepúsculo (Descola 2005 [1993]) unos
cuantos matices del original sin duda se han evaporado y muchos elementos de juicio han
dejado de significar lo que el autor había pretendido. Pero al contrario de lo que repiten los
mitos urbanos de la ciencia, la lectura de un original no atenúa todos los excesos ni corrige
todas las fallas que se perciben en una traducción. En la crítica en lengua francesa, de hecho, no pocos especialistas favorables al movimiento (cuando no avezados militantes) han
documentado su descontento por las frecuentes incongruencias, abusos, singularidades y
expresiones paternalistas en la escritura de Descola. Si la traducción es por momentos poco
persuasiva, en algunos respectos el original puede sonar peor.
Si bien ya es bastante infortunado que su escritura devenga objeto de discusión y que se haya formado una communitas de críticos interesados en discutirla, algunas de las objeciones
que se han interpuesto al estilo de Descola son más bien endebles y superfluas. Otras, sin
embargo, señalan trampas discursivas que bien podrían ser indicadoras de otra clase de limitaciones. Me interesa mostrar un fragmento (en su idioma original) de la recensión crítica
de Philippe Erikson, él mismo un perspectivista profesional, en la que se perciben vicios del
estilo descoliano que en la traducción castellana no serían siquiera perceptibles o que atribuiríamos equivocadamente al traductor:
69
On peut relever quelques constructions incongrues (“se venger contre”, p. 299; “puer mal”, p.
94), quelques hispanismes (“à voir”, p. 118 & p. 316; “comment n’allais-je pas le tuer”, p.
245; “ainsi disant”, p. 338), une petite coquille (“draguet rouge”, p. 94), et sans doute une
certaine propension à abuser des adjectifs. Était-il vraiment nécessaire, pour prendre un
exemple au hasard, de décréter “savoureuse” une purée de patate douce servie aux chiens (p.
63)? Par ailleurs, les inconditionnels du “politiquement correct” frémiront sans doute de
certaines des options terminologiques de Descola: l’emploi fréquent de “lunes” pour “mois”
peut sembler condescendant, et le qualificatif “pré-moderne” n’est pas sans relents évolutionnistes. L’abondance de ce qu’on pourrait appeler des ana-topismes (parler, dans un contexte
amazonien, de “pintes de bière”, de “cantilènes”, de “pancrace”, de “encre d’or”, de “dandy”
ou de “pot-aufeu”, par exemple) fera certes sourire les connaisseurs, mais risque de conforter
l’ethnocentrisme du grand public, de même que les évocations (entre autres) de la Joconde ou
de l’épiphanie! Enfin, et peut-être plus sérieusement, on regrettera que l’index onomastique
n’inclue les auteurs d’ouvrages scientifiques que jusqu’à la p. 139, ne répertoriant plus par la
suite que les noms des Achuar mentionnés dans le texte (Erikson 1994: 359-360 ).
Una crítica mucho más sustancial de la sobrevalorada etnografía de Descola es la de la artista visual y antropóloga cultural chilena Lydia Nakashima Degarrod, en ese entonces en la
Universidad de Harvard:
Descola defiende el poder aboluto del observador en la comprensión de una cultura y minimiza el papel del informante. A los ojos de Descola, el propósito esencial de la etnología es
explicar lo que está implícito. Él afirma que es la habilidad del etnólogo para decodificar culturas lo que lo hace más apropiado para comprender esas culturas mejor que los “nativos”
que no son “conscientes” de su propio sistema cultural. De este modo, en la visión de Descola, ni siquiera la información más metódica y sistemática proveniente de un informante puede
sustituir la interpretación etnológica de un outsider. Estas ideas sobre la investigación etnológica, combinadas con la creencia de Descola en la naturaleza invariante del mito, permite a
Descola al final de su sección etnológica afirmar sin hesitación que él posee un mejor conocimiento de los mitos Shuar que las mujeres Shuar que él observó escenificando un ritual de
solidaridad. De acuerdo con él, las mujeres repetían cánticos protectores durante horas sin
entender realmente sus contenidos. Él conocía esos cánticos porque los había estudiado antes
en versiones escritas de los mitos que fueron colectados por un misionero salesiano en la primera parte del siglo [XX]. Finaliza esta sección elogiando el poder de la palabra escrita por
encima del conocimiento oral (Nakashima Degarrod 1998: 64).
No son pocos los perspectivistas que han saltado a la yugular de Descola irritados por sus
fatigosos contrastes conceptuales y su pulsión taxonómica, pero nadie ha advertido que hay
no pocos instantes en la escritura del fundador del neo-animismo que ponen al desnudo modales tan etnocéntricos y sexistas como los de la vieja escuela, al lado de una concepción
del trabajo etnológico que remite no ya a una ideología moderna sino a una antropología
definitivamente pre-boasiana. La resonancia literaria y la musicalidad frazeriana de la escritura de Descola obnubila, creo yo, la plena captación de lo que él dice, pero el sesgo de su
70
postura es inequívoco. En el relato que Nakashima estaba cuestionando Descola se había
celebrado a sí mismo diciendo:
Vana victoria de la escritura sobre los caprichos de la memoria, sé probablemente más que
Untsumak acerca del significado y del origen del ritual que ella conduce. En los cantos protectores que estas mujeres repiten desde hace horas sin manejar su contenido, reconozco los
temas principales de las ujaj que puntúan entre los shuar el rito de la tsantsa, pacientemente
recogidos por un misionero salesiano y de los que he tomado conocimiento hace poco (Descola 2005: 384).
No niego la idoneidad de Descola en el conocimiento de esos textos: una aptitud vicaria, de
todos modos, porque ese saber le viene del registro evangélico anotado por aquel misionero
más que de sus notas científicas de campo.22 Pero su escena de autoencomio me suena indecorosa por cuanto viene del líder de un movimiento que ha hecho una causa de la “simetría” y de la “antropología reversa” y que –junto con Viveiros– se la pasa moralizando sobre su noble paternalismo. Lo peor es que la anécdota no hacía la menor falta: un lector
sensible podría haber comprendido la cultura shuar igual de bien aun cuando Descola
hubiera escogido guardar silencio sobre lo bien que la conoce.
A gran distancia de lo que fuera el caso del recordado ensayo de Victor Turner (1980
[1967]) que evoca a “Muchona el Abejorro, intérprete de la religión”, genuinamente igualitario y sin estridencias culposas, el otro perspectivista mayor, Viveiros de Castro, comparte
con Descola una visión similar sobre la preminencia de la visión del antropólogo por encima de la del actor nativo en el juego de una antropología tratada monolíticamente y a la
que él no suscribe pero cuyos resultados objetivos no se decide a impugnar:
La matriz relacional del discurso antropológico es hileomórfica: el sentido del antropólogo es
forma; el del nativo, materia. El discurso del nativo no detenta el sentido de su propio sentido. De hecho, como diría Geertz, todos somos nativos; pero en derecho, unos siempre son
más nativos que otros.
[…] La ciencia del antropólogo es de otro orden que la ciencia del nativo, y necesita serlo: la
condición de posibilidad de la primera es la deslegitimación de las pretensiones de la
segunda, su “epistemocidio”, en el fuerte decir de Bob Scholte (1984: 964). El conocimiento
por parte del sujeto exige el desconocimiento por parte del objeto (Viveiros 2002c: 115, 116).
22
Como se comprobará más adelante (pág. 78), ese salesiano fue para Descola tan providencial como León
Cadogan lo fue para Pierre Clastres. En cuanto a la “simetría generalizada” que ahora proclama Viveiros siguiendo a Latour y que Descola comparte, ella beneficia al “mundo material de relaciones causales”, equiparándolo a “la intencionalidad humana”. Pero mientras esas abstracciones son objeto de su más profundo respeto, el autor no parece preocuparse mucho por reconocer los merecimientos intelectuales de ágrafos, mujeres
e informantes de la vida real (Latour 1991: 24, 27, 32-35, 103-104; Domènech y Tirado 1998; Descola 2006:
6; Viveiros 2010 [2009]: 90 ).
71
Ante lo que fuera de contexto luce como una nueva apostasía a la mera idea del perspectivismo, no es de extrañar que la archi-rival de Viveiros, la indigenista Alcida Ramos, se
pregunte:
Pero, ¿por qué tiene que ser así? ¿Cuáles son las premisas que sustentan tales afirmaciones?
¿No serán ellas un terco reflejo de la creencia inquebrantable en la división del trabajo etnográfico entre aquel que conoce, el sujeto cognoscente (el etnógrafo) y aquel que se deja conocer, el objeto cognoscible (el nativo)? ¿El movimiento reciente de auto-crítica antropológica
de los 80’s no habrá debilitado a esa creencia? (Ramos 2012b: 24)
Pero así como encontramos coincidencias desafortunadas, entre las antropologías de ambos
perspectivistas median también diferencias importantes. Mientras Viveiros cree avanzar hacia el futuro trayendo a cuento a Foucault, a Deleuze y a otros intelectuales que estrictamente hablando sólo fueron novedosos cuando él era muy joven, a Descola no parece afectarle mucho volver a discutir razones que ya se debatieron en los tiempos de Spencer & Gillen, Elkin, Bogoras, Freud, Rasmussen, Róheim y otros autores que ya habíamos comenzado a olvidar, no siempre sin razón.
En ocasiones Descola es consciente de que está tratando con materiales extremadamente
viejos que albergan prejuicios sobre el “pensamiento salvaje” [sic] de los que la antropología se desprendió en buena hora; insensible a la aceleración del conocimiento en los últimos
cuarenta años y a la mera idea de lo relativo, Viveiros me suena que todavía no. Descola
justifica sus arcaísmos en función de su prolongada vigencia y cada tanto dispara un nombre un poco más nuevo, usualmente Foucault o Latour, como una nota actualizadora (cf.
Descola 2012: 119-120, 306-307, 324); Viveiros, en cambio, rehabilita a sus sabios ancianos silenciando la crítica que se les ha hecho, aceptándolos monolíticamente, reputándolos
más nuevos de lo que realmente son y negándoles el beneficio de una renovación correctiva, pues en el vértigo del panegírico que compone ardientemente, veinte o treinta años después de que han muerto no tiene la más mínima objeción que interponerles.
Con precursores de tan empinado entendimiento ni falta que hace pensar conceptos nuevos,
ni siquiera como definiciones capaces de adaptar y coordinar los problemas que encontramos en el campo con las nociones filosofescas que (al igual que los niños) vienen de París,
y que, milagrosamente, se avienen a describir la ontología Yawalapíti mejor de lo que los
Yawalapíti pueden hacerlo. Uno se pregunta, a todo esto, a dónde ha ido a parar la “teoría
indígena” del perspectivismo amerindio de la cual se hablaba pocos meses antes. Como sea,
en Descola por continuismo y en Viveiros por desinterés, dogmatismo o falta de imaginación, al final del día toda novedad conceptual genuina brilla por su ausencia; en la producción de ambos autores, ni una sola categoría vigente, provechosa o esencial proviene de sus
propias plumas.
72
Admito albergar la sospecha de que Viveiros se imagina a sí mismo como un pensador más
sólido y vigente que Descola porque los dioses de su Olimpo son una generación y media
más tardíos. Pero las diferencias que podría haber por este factor son sólo módicas y marginales. Los autores que iluminan a Viveiros el día de hoy no son tan nuevos después de todo. De hecho, el lapso temporal y conceptual que separa al Franz Boas maduro del primer
Deleuze (1930-1972, pongamos) es exactamente el mismo que el que media entre el Deleuze de L’Anti-Œdipe y la antropología del día de hoy (1972-2014). La ciencia ha cambiado
mucho más aceleradamente en este último lapso y (dada la sustancia de uno y otro) apuesto
que no es Franz Boas el autor que (antropológicamente hablando) luce más envejecido, ni
el que se apega a fehacientes antiguallas del tipo «salvajismo  barbarie  civilización».
Si es la vigencia de las ideas lo que está en juego, Viveiros, coetáneo mío, bien podría moderar un poco su entusiasmo, pues la bohemia trasnochada de los pos-estructuralistas ya tuvo su hora y su hora decididamente ya no es ésta. Llamar novedoso a Deleuze, para hacerla
corta, es sólo revelar la edad que uno tiene.
Todo ponderado, y en la pesadillesca circunstancia de afrontar una elección así, si tuviera
que escoger entre prestar apoyo al ya venerable y conservador programa de Descola o al
más inmaduro y experimental proyecto de Viveiros escogería al primero, simplemente porque ha mantenido su deslumbramiento por lo más banal del pos-estructuralismo y las otras
modas del día un poco más bajo el control de su inteligencia.

Igual que ha sido el caso con Viveiros, no es de extrañar que la antropología perspectivista
de Descola haya inspirado una suma creciente de filosos trabajos críticos. Una crítica realmente inesperada proviene precisamente de Viveiros, quien ataca con un sarcasmo desbordado la que es acaso una de las tesis descolianas fundamentales y que es, a saber, el carácter “occidentalizante” de la distinción entre la mente y el cuerpo. Uno se siente un poco vil
por usar un autor perspectivista razonando destructivamente contra el otro, pero si la ironía
que parece invadir al párrafo que sigue es intencional (cosa de la que no se puede estar
seguro) la primera parte de la crítica de Viveiros luce de a ratos endemoniadamente buena,
excepto cuando se desvía hacía el tópico de los “animales posmodernos” en un giro rizomático que no acabo de entender y que parece deberle más a las animaciones de Chuck
Jones que a la etología cognitiva:
Si consideramos la cantidad de exorcismo ritual y de abuso dirigidos contra su nombre y sus
ideas en las escrituras de los antropólogos y filósofos contemporáneos, debemos concluir que
Descartes es lo más repulsivo que anda por ahí. Sus dualismos de mente/cuerpo y humano/animal son el ejemplo de elección de las así llamadas “dicotomías Occidentales persistentes” que cada quien en nuestra línea de negocios –para no hablar del negocio de la filosofía de la mente– ama deconstruir y se complace en mostrar lo que tales-y-cuales justamente
“no tienen”.
73
Los antropólogos que trabajan sobre la cuestión de naturaleza/sociedad, en particular, denuncian la terquedad de la divisón cartesiana entre humano/animal, mientras describen cómo es
que los pueblos pre-modernos en todo el planeta conciben (o se comprometen en) un involucramiento práctico e intersubjetivo entre los humanos y los animales. Por medio de este terco
dualismo de mente vs cuerpo, Descartes separó la humanidad de la animalidad, el hombre de
la naturaleza: una prueba más de la ceguera de la civilización Occidental hacia esa socialidad
universal intersubjetiva de las cosas vivientes que los salvajes correctamente afirman. Por
tanto: contrariamente a los animales-máquinas modernos y cartesianos, los animales posmodernos, igual que los pre-modernos, son sujetos.23 Son sujetos no porque posean capacidades cognitivas similares a las nuestras –nótese bien– sino porque todos compartimos la
misma percepción corporal [embodied awareness] de ser-en-el-mundo (Viveiros 2012: 118119).
Otra crítica viveiriana que va al grano del dualismo radical oculto e inconfeso en la obra de
Descola es el opúsculo provocativa e imaginativamente titulado Radical Dualism: A MetaFantasy on the Square Root of Dual Organizations, or a Savage Homage to Lévi-Strauss.
Habrá quien esté tentado a considerar esta pieza, al lado de otra muy poco conocida de Mary Douglas (1998: 135-151), entre las mejores auto-refutaciones de toda la antropología,
por cuanto lo que Viveiros escribe aquí aniquila sin posibilidad de componenda gran parte
de las ideas que él mismo nos arrojó a la cara o que a él mismo se le atribuyen. Pero en realidad todo lo que se esconde aquí es otro nuevo juego de doble estándar en el que toda idea
deviene admisible en tanto sea uno mismo quien la sostenga. Veamos lo que expresa Viveiros:
El nombre de Claude Lévi-Strauss, quien falleció hace exactamente dos años en el día que escribo estas notas (30 de octubre de 2011), ha devenido emblemáticamente asociado con lo
que algunos llaman, desdeñosamente, “pensamiento binario”. La antropología estructural evidenciaría una parcialidad reaccionaria por las oposiciones duales, simétricas, estáticas y reversibles, y por las analogías de proporcionalidad que uno puede construir con ellas, tales como los sistemas totémicos. El antropólogo francés sería sí una especie de campeón del sistema binario (o de la máquina binaria, como la llamarían Gilles Deleuze y Félix Guattari),
concibiéndola al mismo tiempo como el esquematismo elemental de la semiosis humana y
como la reducción final de cada sistema metafísico.
Esta imagen, sin embargo, pertenece más a ciertas versiones simplistas del estructuralismo,
dentro y fuera de la antropología, que al modus operandi de Lévi-Strauss mismo. Para él,
muy al contrario, una oposición binaria es cualquier cosa excepto un objeto simple, o simplemente dual, o incluso simplemente un objeto; quizá no sea siquiera una oposición en absoluto. Es digno de señalarse que Lévi-Strauss finaliza las dos fases de su monumental estudio de
la mitología en una época en la que el estructuralismo alcanzó la plena madurez teorética, con
23
Después de elaborada esta sección del ensayo encontré un artículo de Dimitri Karadimas (del Laboratorio
de Antropología Social del Collège de France) en el que se establece –ilustrada con una viñeta de cartoon–
una inesperada relación entre la concepción subjetivista de Viveiros y la apercepción consciente de precipicios y caídas en los dibujos animados de Wile E. Coyote y el Correcaminos (Karadimas 2012: 28-29 ).
74
advertencias acerca de tanto los recursos (y el vocabulario) de la lógica extensional y la
propia noción de oposición binaria para dar cuenta de las relaciones multidimensionales que
impregnan y constituyen la materia mítica (Viveiros 2103b ).
El problema con el repentino dualismo de Viveiros es que desmiente su propia posición
frente a ciertas inflexiones fundamentales de su teoría. En un reportaje incluido en La Mirada del Jaguar, efectivamente, expresa:
Una preocupación que me acompaña desde entonces es cómo describir una forma social que
no tenga por esqueleto institucional un dispositivo dualista. […] Era una época en que las
llamadas oposiciones binarias eran vistas como la gran clave de interpretación de cualquier
sistema de pensamiento y acción indígenas. Para mí quedó claro que lo que sucedía en el
Xingú no podía ser reducido a la oposición, tan durkheimiana (o para decirlo de una vez, tan
metafísica) entre lo físico y lo moral, lo natural y lo cultural, lo biológico y lo sociológico
(Viveiros 2013a: 11).
Esta dialéctica masoquista ha sido tal vez el precio a pagar para marcar diferencias con el
matricero Philippe Descola, cuyo distanciamiento transversal del líder más empinado del
movimiento está comenzando a escalar. A diferencia de lo que es el caso en la impugnación
douglasiana, sin embargo, Viveiros se cuida mucho de admitir que –según otro texto publicado ese mismo año y en el que cambia de idea sin decir agua va– bien podría ser él mismo
uno de los binarizadores compulsivos antes sindicados como uno de los villanos de la historia (cf. Viveiros 2013b ).
La crítica viveiriana que mejor encarna el alejamiento entre los dos fundadores del movimiento posiblemente sea ésta, en la que el perspectivista en jefe carga las tintas contra la
mera idea del animismo:
El principal problema con la inspiradora teoría de Descola, en mi opinión, es éste: ¿puede el
animismo definirse como una proyección de diferencias y cualidades internas al mundo humano sobre mundos no-humanos, como un modelo “socio-céntrico” en el que las categorías y
las relaciones sociales se usan para mapear el universo? Esta interpretación por analogía es
explícita en ciertas glosas de la teoría, tal como la que proporciona Kaj Århem: “si los sistemas totémicos modelan la sociedad según la naturaleza, entonces los sistemas anímicos modelan la naturaleza según la sociedad (1996: 185). El problema aquí es la obvia proximidad
con el sentido tradicional de animismo, o con la reducción de las “clasificaciones primitivas”
a emanaciones de la morfología social; pero igualmente el problema es ir más allá de otras
caracterizaciones clásicas de la relación entre sociedad y naturaleza (Viveiros 2012: 89 ).
Como sea, Viveiros no es el único perspectivista en cuestionar tangencial o frontalmente las
ideas de Descola, como si las suyas fueran abismalmente distintas. Apoyándose en una tercera e innecesaria noción de animismo que no es ni la “tradicional” ni la descoliana, Tânia
Stolze Lima, celebrada por Viveiros como una de las originadoras de las ideas capitales es
del movimiento, también había dicho en su lento y sinuoso paper “O dois e seu multiplo”
75
que “nociones como metáfora y metonimia (o sus congéneres, como totemismo y animismo, en la conceptuación propuesta por Descola [1992]) nos atrapan en nuestro deseo de determinar la lógica subyacente de las llamadas proposiciones aparentemente irracionales.
[…] Quiero recordar que las reflexiones que presento en este ensayo”, sentencia Lima, “no
se articulan sino muy indirectamente con las hipótesis sugeridas por Descola, y que cuando
hablo de animismo, no me refiero al concepto que él bautizó así” (Stolze Lima 1996: 29, 44
nota 5 ).
También Roy Wagner, en un prólogo en el que toma partido inequívoco por la versión del
perspectivismo de Viveiros, ataca el apotegma descoliano (más bien periférico) que afirma
que “el punto común de referencia para todos los seres de la naturaleza no son los humanos
como especie sino la humanidad como condición”, contraponiendo a la humanidad un aspecto más sutil y subdeterminante como el zhac de los Athabascos del norte (Descola 1986:
120; Wagner 2012: 4 ). La observación de Wagner tiene más que ver, conjeturo, con la
necesidad de marcar distancia con la figura de Descola en la política interna del perspectivismo que en documentar un hecho que valga la pena.
Nadie mejor que Bruno Latour, con su sensibilidad exacerbada frente a cualquier polémica
latente, para destacar contrastes rara vez percibidos por propios y extraños entre las ideas
de Descola y las de Viveiros:
Lo último que quiere Viveiros es que la lucha Amerindia contra la filosofía Occidental devenga sólo otra curiosidad en el vasto gabinete de curiosidades que él acusa a Descola de
querer construir. Descola, se queja Viveiros, es un “analogista”, esto es, alguien que está poseído por la cuidadosa y casi obsesiva acumulación de pequeñas diferencias con el objetivo
de retener un sentido del orden cósmico a la vista de la invasión constante de amenazantes diferencias. […] Pero lo que Viveiros critica es que Descola se arriesga en tornar la conmutación de uno a otro pensamiento demasiado “fácil”, como si la bomba que él, Viveiros, pretendía colocar bajo la filosofía Occidental se hubiera desactivado. Si permitimos que nuestro
pensamiento se enganche en la lógica Amerindia alternativa, toda la noción de ideales kantianos, tan pervasivos en la ciencia social, se tiene que ir. A lo que Descola replica que él no
está interesado en el pensamiento Occidental sino en el pensamiento de los otros; a lo que
Viveiros responde que es la forma de estar “interesado” lo que es el problema (Latour 2009:
2 ).
Viveiros y Descola tienen en común, no obstante, una misma actitud antidualista. Pero el
inconveniente con su antidualismo, más allá de las diferentes formas en que se plasma, es
que ellos no advierten que las diversas dualidades que identifican en el juego discursivo de
esta o aquella estrategia teórica suelen no ser más que juegos circunstanciales del lenguaje.
Nadie es ni dualista ni monista todo el tiempo, ni se va al cielo o al infierno por serlo, ni
mataría por ello. Todos podemos dualizar un poco cuando hace falta; no es un recurso abominable ni es la panacea; una dualización oportuna puede ser útil en alguna circunstancia,
76
una no tan feliz puede estropear una buena intuición; todo depende del mecanismo que medie entre ambas partes y de la naturaleza de los problemas planteados.
Por poco que se revise cualquier bibliografía, además, se encontrarán autores que son dualistas en muchos sentidos y monistas en otros. Gregory Bateson, a quien Descola nunca cita
y a quien Viveiros debería haber conocido mejor, mantenía dualismos irreductibles en muchos respectos: creatura y pleroma, mapa y territorio, digital y analógico, cismogénesis opositiva y cismogénesis complementaria y muchas, muchísimas otras más. Y sin embargo
era capaz de escribir:
De vez en cuando recibo quejas de que mis escritos son densos y difíciles de comprender. Tal
vez dé cierto consuelo a quienes encuentran la cuestión difícil de comprender, si les digo que
al correr de los años me vi empujado a una posición desde la cual las convencionales enunciaciones dualistas sobre la relación mente/cuerpo –los dualismos convencionales del darwinismo, del psicoanálisis y de la teología– me resultan absolutamente ininteligibles. Para
mí, comprender a los dualistas se está haciendo tan difícil como para ellos comprenderme a
mí (Bateson 2006 [1991]: 285).
Hubo una vez un autor, Murray Leaf (1979), que intentó escribir una historia crítica de la
antropología separando a los dualistas de los monistas. No llegó muy lejos: no se puede calar muy hondo por ahí sin acabar forzando los términos, instaurando alguna de las categorías (usualmente el monismo) como imperativo moral y violando lo que los mismos perspectivistas predican sobre la impropiedad de las categorizaciones retroactivas (p. ej. Latour
1998 ; Tirado y Domènech 2008: 50).

Dado que no tiene que lidiar con el núcleo duro del deleuzianismo, con el ruido de una jerga cada día más lacaniana y con las ideas poco conocidas del rat pack antropológico en el
que anidan Clastres, Strathern y Roy Wagner, la crítica externa de las posturas de Descola
tiene acaso más cuerpo y soltura que la que ha impactado contra las ideas de Viveiros. De
todos modos las críticas que provienen desde fuera del perspectivismo no llegan a ser tan
mortíferas como las que se ha visto que circulan incestuosamente en su interior. Como
quiera que sea, uno de los reviews más incisivos que se han publicado a propósito del perspectivismo en general es el que escribió Dee Mack Williams de la Universidad de Carolina
del Norte en Chapel Hill sobre Nature and Society de Descola y Pálsson (2001):
El libro ofrece por cierto ricas discusiones etnográficas y teoréticas, pero falla como una crítica decisiva del dualismo. En primer lugar a lo largo del libro hay una elección intencionada
[disingenuous] de palabras que exagera la evidencia o ignora las cuestiones problemáticas.
Por ejemplo, la evidencia de intrincadas relaciones sociales con animales en una sociedad no
prueba que las distinciones entre naturaleza y cultura sean “visceralmente carentes de sentido” [utterly meaningless]. […] Otra práctica engañosa es la “separación radical”, utilizada
77
como florete para asegurar diferencia con el dualismo occidental (pp. 65, 72). ¿Mediante qué
estándar se diferencian epistemologías que perciben la naturaleza con algún grado de alteridad de otras que perciben una alteridad radical? Tanto Ellen (p. 106) como Pálsson (p. 77)
admiten con franqueza que individuos en cualquier sociedad pueden expresar alternativamente construcciones dualistas y monistas bajo circunstancias variables. Así y todo, el grado en
que una lectura etnográfica selectiva pueda controvertir el caso permanece sin examinar.
Una segunda limitación es la aparente falta de interés por alcanzar audiencias no-antropológicas. Los ambientalistas de la corriente principal buscan activamente modelos de biocentrismo
y conservación. Los editores reconocen esto y expresan preocupación para dar forma al debate público (p. 12), pero así y todo permiten a los autores una medida innecesaria de abstracción y digresión teorética. Los antropólogos deben hacer un esfuerzo para ser más accesibles,
especialmente en las grandes cuestiones (Williams 1998: 138-139).
Si le parecía estilísticamente inaccesible y disciplinariamente claustrofílico el antropologismo de Descola, Williams debió esperar a conocer el estilo mil veces más hermético del
perspectivismo pos-estructural de Viveiros, basado en nociones de las altas matemáticas
cuyo fundamento formal y cuya anatomía exacta –como procuraré demostrar más adelante–
ni él ni los filósofos de quienes las tomó se tomaron el trabajo de comprender (v. gr. Viveiros 2010 [2009] ; cf. pág. 155 más adelante).
En su recensión de Tierra Adentro: Territorio indígena y percepción del entorno, otra
compilación inequívocamente perspectivista en la que Alexandre Surrallés y Pedro García
Hierro (2004) mezclan trabajos empíricos serios sobre territorialidad con las más abstractas
elaboraciones de Descola y Viveiros, el antropólogo Álvaro Pazos, de la Universidad Autónoma de Madrid, acaba formulando una crítica parecida a la de Williams, pero con mayor
desarrollo del problema de la vinculación entre la teoría y la práctica que es ingénito a todas
las versiones del perspectivismo. Los trabajos empíricos del libro, alega Pazos,
“[m]uestran el complicado entrelazamiento de demandas y urgencias cruzadas en las prácticas. Es decir, la complejidad específica de modos de vida que implican, sin duda, ontologías,
pero no en tanto que teorías del ser sino como pautas de percepción, conceptualización y
acción constitutivas de orden práctico.
En este sentido, es en estos trabajos […] donde mejor se ilustra la “desnaturalización” de las
formas de vida que inspira la aproximación de Descola o Viveiros de Castro. Independientemente del valor que en sí mismos tengan [los estudios territoriales] revelan la enorme brecha
existente no ya entre teoría y práctica (como se suele decir), sino entre un trabajo teórico de
corte abstracto y exoticista y las demandas de conocimiento y de herramientas teóricas que la
práctica parece estar haciendo. […]
Los análisis estructurales de las ontologías indígenas no pasan la prueba de la práctica. Quizás porque en este ámbito se vuelve a encontrar, aunque con matices específicos, el inconveniente mayor que el estructuralismo plantea en el dominio estrictamente teórico: la transformación de formas materiales de vida en modos de pensamiento. Los problemas que la prác78
tica plantea tienen menos que ver con especulaciones culturales distintas del territorio, que
con puntos de vista implicados sociales, políticos, económicos diversos y conflictivos. Lo que
frente a los estados, intereses comerciales, académicos, etc., surge, del lado indígena, no es
otro pensamiento sino las problemáticas de la producción y reproducción de las condiciones
de vida (Pazos 2007: 376-377 ).
Otra de las críticas de aristas ásperas que se han hecho al movimiento es la de Paul Shankman, de la Universidad de Colorado-Boulder, recordado por su documentación minuciosa
de las querellas en torno a Margaret Mead y por sus cuestionamientos seminales al análisis
mitológico de Claude Lévi-Strauss y al interpretativismo de Clifford Geertz. Varios años
más tarde después de esas odiseas memorables escribe Shankman, en vuelo de media altura
pero sólido y sensato como siempre, a propósito del mismo libro que mereciera los comentarios de Williams:
Este volumen deja cierto número de problemas sin resolver, en parte debido a que los hallazgos de los autores se presentan como instancias negativas. De este modo, varios de los
autores reiteran que el dualismo naturaleza/cultura es un producto de la cultura occidental, y
que muchas sociedades no lo comparten.
Pero no se informa a los lectores sobre la variación transcultural de estas creencias ni se los
alienta a preguntar por qué algunas sociedades sostienen un conjunto de creencias mientras
que otras sostienen otros diferentes. En vez de eso, se dice a los lectores que el dualismo
occidental de cultura/naturaleza no es un discurso privilegiado y que es sólo una entre muchas cosmologías. ¿Elimina esta instancia relativista las preguntas sobre variación y explicación?
Un segundo problema es el desprecio a menudo categórico del “determinismo ecológico”
acompañado por la afirmación de que prácticas culturas específicas están informadas por
ideas y creencias (p. 130). Dado que hay muy poca discusión de lo que el “determinismo ecológico” pueda llegar a ser, y menos hay todavía una crítica directa de la ecología cultural tradicional, ese desprecio parece en el mejor de los casos poco claro. ¿Hay verdaderamente antropólogos que creen en un “determinismo ecológico” de un solo factor causal? ¿O este desprecio del determinismo ecológico es sólo otra forma de decir que el ambiente limita, pero no
determina, la conducta, como C. Daryll Forde notó hace sesenta años?
Finalmente, muchos de los autores parecen interesados en deconstruir el concepto de “naturaleza” en el preciso momento en que los problemas ambientales son de creciente significancia,
sean ellos la deforestación en gran escala, el calentamiento global, la depleción de la capa de
ozono o los efectos de El Niño, o una multitud de problemas más localizados. Aunque los editores perciben los desafíos que plantean esos problemas, ellos no son abordados, mayormente, por los autores de este volumen. La relevancia de la ecología simbólica, en alguna
medida, será juzgada conforme a lo bien que afronte tales problemas. No hay duda que las
concepciones locales son vitales para comprender los problemas ambientales. Pero tampoco
hay duda en que las fuerzas de la naturaleza, como quiera que se las conciba, tienen el poder
de actuar independientemente de nuestra comprensión de ellas.
79
En conclusión, Nature and Society contiene un número de contribuciones meritorias que reflejan no sólo una visión de la ecología sino las tendencias epistemológicas más amplias dentro de la antropología cultural como disciplina. Como complemento de la ecología cultural
tradicional la ecología simbólica podría resultar valiosa. Pero para sustituir la ecología cultural tradicional, como algunos contribuidores sugieren, serán necesarios argumentos más persuasivos (Shankman 1998: 1026).
Como cuadra a las celebridades antropológicas que acaso creen ser, así como ninguno de
ellos se dignó a nombrar jamás los apellidos de los antropólogos con quienes no están de acuerdo, ni Viveiros ni mucho menos Descola contestaron nunca a este género de impugnaciones. Cabe aquí entonces que se formule una invitación abierta a los nuevos mandarines
que hoy siguen celebrando en una nube de flores y con los ojos clavados en el primer mundo los gozos de una gloria caída del cielo, a fin de que los antropólogos que se siguen jactando del refinamiento del debate que el movimiento ha instaurado tomen nota de que tal
polémica todavía no ha tenido lugar. Y que es a través de protestas como las que aquí se
recogen y formulan que, si alguien más acompaña y empuja, pueda tal vez materializarse
algún día.
80
LA INCONTENIBLE REFLORACIÓN DE LOS CONCEPTOS MUERTOS
Sea que eso ocurra porque el conocimiento se incrementa o porque el debate se purifica,
con el correr de los años la antropología se ha enriquecido mucho al dejar de lado ciertos
conceptos y teorías que deslumbraron a los estudiosos de otras épocas y proporcionaron
una ilusión momentánea de cientificidad o de consuelo hermenéutico, pero que no pudieron
superar la prueba del tiempo. A nadie se le ocurriría hoy revindicar la hologénesis de Georges Montandon, la teoría difusionista de los ciclos culturales, la etnología tautegórica, la
teoría del animismo primitivo, el etnopsicoanálisis complementarista o las etnografías iniciáticas desbordantes de hongos psicotrópicos, fosfenos, imaginería psicodélica, sabios New
Age y tensegridad. Después de lo que a algunos nos pareció una eternidad, hasta los estudios culturales, tal parece, están comenzando a ceder.
Por esa razón resulta desconcertante que una de las corrientes de mayor éxito mediático y
de mayor despliegue exhibicionista en materia de acopio bibliográfico se empeñe en adherirse a un pesado conjunto de conceptos y teorías francamente arcaicas sin incorporar prácticamente nada de lo que otras ciencias (y más en concreto la lingüística y las ciencias
cognitivas) han elaborado en los últimos veinte años. A fines de la primera década del siglo, sin embargo, algo repentino y vertiginoso ocurre en el movimiento cuando su fundador
toma distancia de su fase estructuralista y experimenta una súbita metamorfosis.
En un brote de glosolalia deleuziana y abandonando todo recaudo de prudencia científica,
Viveiros comienza a mencionar telegráfica pero asertivamente un puñado de keywords característicos de los nuevos algoritmos de la complejidad: fractales, autosimilitud, emergencia, no linealidad, caos, atractores (cf. Viveiros 2010 [2009]): 92, 94, 100, 104, 105, 109,
139, 216, 235 ). Como si estuviera buscando riña con Alan Sokal, Rolando García o
Mario Bunge, ninguna de las caracterizaciones de esos formalismos es a la vez creativa,
relevante y correcta. Ninguna proviene tampoco del espacio multidisciplinar en que se originó ni es coordinada con marcos conceptuales consonantes con la antropología. El antropólogo adulto que lea a Viveiros no encontrará referencias a Robert May, a John Holland, a
Felix Hausdorff, a Edward Lorenz o a Stephen Wolfram. De la mera verba estetizante con
que se las circunda se percibe que Viveiros ha tomado esas ideas de fuentes de inspiración
secundarias o terciarias cuya apropiación de esas nociones había sido y sigue siendo objeto
de irrisión en todo el espectro de las ciencias, sociales inclusive.24 Nada de esto obsta, empero, para que nuestro autor las incorpore sin crítica y (creo yo) sin tener mayor noción re24
La refutación de la hermenéutica pos-estructuralista de la complejidad ha devenido un próspero y regocijante género literario (cf. Ruelle 1990; Gross y Levitt 1994: 104-105; 266-267; Matheson y Kirchhoff 1997;
Sullivan 1998: 79-80; Van Peer 1998; Sokal y Bricmont 1999: 147-149, 278-280; Spurrett 1999; García 2005
; Reynoso 2011; 2014a ; Bunge 2012 ).
81
flexiva de lo que se ve llevado a decir, de los abismos constructivistas a los cuales se acerca
y de la literatura de tecnololatría trash a la que se suma (cf. Guattari 1992; Roy Wagner
1991; Haraway 1991; 1996; Strathern 1995 ).
Mirando hacia un pasado no tan lejano uno se pregunta cómo fue que se llegó a este encandilamiento con lo novedoso, siendo que hasta hace pocos días el perspectivismo frecuentaba un folklorismo conservador de talante evolucionista que no se avergonzaba de hablarnos de animismo, de shamanismo, de un analogismo digno de Frazer, de la mentalidad primitiva y de otros residuos fósiles de la antropología temprana que siguen latiendo en muchas vertientes de esta teoría, y en la versión de Descola más que intensamente. Antes de
abordar finalmente la crítica del último Viveiros y de los antropólogos que lo han inspirado
urge a partir de ahora interrogar estos arcaísmos y las intrincadas razones de su resurrección.
82
Nuestra basura: Gloria y ocaso del shamanismo
Los hombres-medicina aborígenes, lejos de ser pícaros,
charlatanes o ignorantes, son hombres de alto grado;
esto es, hombres que han tomado un grado en la vida
secreta más allá que el que toma la mayoría de los varones adultos, un paso que implica disciplina, entrenamiento mental, coraje y perseverancia […] Son de inmensa significación social, dependiendo la salud psicológica del grupo de la fe en sus poderes. […] Los diversos poderes psíquicos que se les atribuyen no deben ser
descartados a la ligera como mera magia primitiva y
“engañifa”, porque muchos de ellos se han especializado en el trabajo de la mente humana, y en la influencia
de la mente sobre el cuerpo y de la mente sobre la
mente.
A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p.78-79.
Sobre todo en la versión de Philippe Descola, el perspectivismo hace uso creciente y extensivo de un concepto de shamanismo al cual, no sin cierta sagacidad, nunca se arriesga a poner rigurosamente a prueba ni a definir de manera taxativa (cf. Viveiros 2002a: 177-185;
Viveiros 2012: 48, 50-52, 54, 59-60 ; Descola 2012: 33-34, 37-38). En principio, Descola
discute la concepción shamánica de Mircea Eliade en palabras que reproducen cuestionamientos bien conocidos en el último cuarto de siglo:
Hacer del shamanismo una forma de religión arcaica definida por algunos rasgos típicos –
presencia de individuos que dominan las técnicas arcaicas del éxtasis y se comunican con
potencias sobrenaturales que les delegan poderes– supone otorgar a la persona de shamán un
papel desmesurado en la definición de la manera en que una sociedad se esfuerza por dar
sentido al mundo. […] Ahora bien, el menos en la América india, el papel desempeñado por
los shamanes en el manejo de las relaciones con las diferentes entidades que pueblan el cosmos puede soslayarse por completo. En la región subártica, así como en no pocas sociedades
amazónicas, las relaciones entre humanos y no-humanos son, ante todo, relaciones de persona
a persona. […] Esos lazos individuales de connivencia, escapan a menudo al control de los
especialistas rituales, cuya tarea, cuando la hay, se limita en muchos casos al mero tratamiento de los males del cuerpo. Es aventurado, entonces, afirmar que una concepción dominante
del mundo pueda ser producto de un sistema religioso centrado en una institución, el shamanismo, cuyos efectos quedan a veces limitados a un sector reducido de la vida social (Descola
2012 [2005]: 50-51).
83
El problema con esta actitud crítica es que es de corta vida. Una vez avanzado su propio
estudio, Descola utiliza el concepto como si todo estuviera en orden y los shamanes van y
vienen intermediando con toda las clases de entidades que pueblan el mundo y vertebrando
de pies a cabeza esa dichosa “vida social”, hoy en día un concepto mucho más arrinconado
al filo de la obsolescencia de lo que el propio shamanismo lo ha estado jamás (Ibid.: 49-52,
210, 229, 318-319, 365-366, 497-498, 536-537, etcétera). El mismo papel juegan los shamanes en el ensayo más descoliano de Viveiros, “A floresta de cristal: Notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos”, un trabajo tardío en el que insólitamente no se menciona ni
a Roy Wagner ni a Bruno Latour, en el que se incluye Shamanism de Taussig en la bibliografía sin que se lo use en el texto y en el que las multiplicidades deleuzianas (cuyas “fascinantes implicaciones sociológicas” el autor “no puede elaborar” ni el espacio disponible ni
en ninguna otra parte) simplemente designan colectivos de distinta naturaleza como los que
la antropología estuvo usando desde que se fundó (Viveiros 2002: ).
Llama entonces la atención el hecho de que los conductores del perspectivismo no se hayan
puesto de acuerdo respecto de la importancia y la naturaleza exacta de la institución shamánica en Amerindia, ese lugar de lo arcaico con aroma a Gondwana que siempre está ahí
facilitando los elementos de juicio que se necesitan sin importar lo contradictorios que sean.
A diferencia de Descola, Viveiros sostiene que shamanismo y perspectivismo son inseparables. Como en una inversión lévistraussiana de la argumentación de Descola que acabo
de citar dice Viveiros sobre el shamanismo entre los Tupinambá:
Son bien conocidas las ceremonias de transfusión de poderes espirituales realizadas por los
chamanes, las sanaciones, pronósticos y proezas sobrenaturales que se les acreditaban, sus
funciones de mediación entre el mundo de los vivos y el de los muertos, para no hablar de las
formidables migraciones desencadenadas y conducidas por los karaiba en busca de la Tierra
sin Mal. No cabe duda, en suma, que los chamanes y profetas gozaban de un “inmenso prestigio” (H[élène] Clastres 1975: 42) entre los Tupinambá, desempeñando un destacado papel
religioso (Viveiros 1993; repr. 2002a: 213).
A la luz de las muchas críticas que han habido el perspectivismo en la línea de Viveiros
ocasionalmente relaja la exigencia de que todas las sociedades amazónicas reposen en el
shamanismo como institución primordial y de los shamanes como los únicos que son capaces de administrar las relaciones entre los humanos y el componente espiritual de los extrahumanos, de asumir el punto de vista de esos seres y de viajar hacia ellos y de volver para
contar el cuento. Pero esta aparente sensibilidad a los matices tampoco llega a durar un párrafo completo y hasta las aparentes excepciones (“sin embargo…”) tienen por finalidad
restablecer la normalidad de la correlación entre una institución shamánica invariante y el
marco teórico perspectivista. Viveiros, por ejemplo escribe:
Es importante señalar que en aquellas sociedades Amazónicas donde el shamanismo como
institución (como opuesto a una instancia cosmológica general) se halla débilmente desarro84
llado, si es que no está presente en absoluto), el tema del perspectivismo se encuentra apenas
desarrollado. Las sociedades de lenguas Gê de Brasil Central son un caso a cuento. La idea
básica, sin embargo, está muy presente entre algunos Gê (Viveiros 2012: 60 ).
El reajuste es por lo visto circunstancial y quizá insincero, y no resuelve nada, no incita a
ninguna redefinición; cuando uno espera que las nuevas vislumbres sirvan para ahondar en
la comprensión del fenómeno, en el paper siguiente Viveiros (igual que Descola en los suyos) olvida los matices que ha traído a cuento y sigue adelante como quien oye llover. En
toda esta literatura, y por coacción de una metafísica que es vigorosamente anti-aristotélica
(pero que no ha sabido articular ninguna semiosis alternativa), nunca se nos dice cuáles son
rasgos discretos que componen la idea de shamán, ni cuáles de ellos son mandatorios y cuáles optativos, ni cómo se distribuyen las variantes puras o temperadas de shamán, especialista, intermediario, sanador, hechicero o lo que fuere a través de las sociedades o los colectivos. Visiblemente, lo que está faltando en el perspectivismo es (al menos) un modelo de
semántica, que bien podría ser de conjuntos difusos, de prototipos, de campo o incluso
(¿por qué no?) de análisis componencial, una técnica con destacados antecedentes en Brasil
(cf. Menezes Bastos 1978).
Lo más cerca que estuvo el perspectivismo de elaborar una semántica fue cuando Viveiros,
en una nota agregada un cuarto de siglo más tarde a su tesis de maestría de 1977 sobre la
cosmovisión de los Yawalapíti, percibió que los modificadores lingüísticos usados en esa
lengua correspondían al modelo de la semántica de prototipos de Eleanor Rosch (1972),
uno de los más exquisitos aportes de la antropología y la lingüística del conocimiento del
cual he dado cuenta en De Edipo a la Máquina Cognitiva (Reynoso 1993: 238-246 ). Me
tienta citar un fragmento de la descripción de los modificadores que Viveiros aplica a un
dominio taxonómico que no es el del shamanismo, pero que es igualmente útil para poner
en relieve un aspecto importante del método perspectivista del primer tipo: la capacidad del
autor para poner en foco, magistralmente, un rasgo lingüístico que podría haber sido la vía
que condujera a una sistematización sugerente, malograda por su dependencia de la traducción en el trabajo de campo, por su permanencia en la superficie de las cosas y por su negación a aplicar a palpables problemas de significado conceptos de la semántica lingüística
o de la semiología. Cito:
Los Yawalapíti me traducían los modificadores de modo más o menos constante. La clase úi,
por ejemplo, se dividía en: cobras “grandes, bravas, invisibles” (-kumã); cobras “de verdad”
(-rúru); cobras “impresentables, ruines” (-malú); “bichos parecidos a las cobras” (-mina). Los
modificadores, por tanto, designan respectivamente lo ‘excesivo’, lo ‘auténtico’, lo ‘inferior’
y lo ‘semejante’. Estas relaciones complejas involucran una oposición entre forma y esencia.
Los sufijos constituyen, además, un sistema de oposiciones flexibles; en varios casos, un contraste diádico subsume otras relaciones residualmente: o bien – kumã se opone a – rúru como
lo ‘monstruoso’ a lo ‘perfecto’, o bien – kumã es el ‘arquetipo’ en contraste con –mina como
85
lo ‘existente’, y así lo demás. Un análisis de cada modificador requiere una consideración de
todos los valores que él asume en el sistema total (Viveiros 2002a: 29)
Admitiendo desconocimiento de los avances en semántica cognitiva de los años 70 como si
tuviera asuntos más importantes que atender en ese renglón, Viveiros reconoce no haber
leído ni antes ni ulteriormente los trabajos de Eleanor Rosch en forma directa, añadiendo
que de haber conocido esos aportes habría sugerido que los Yawalapíti “habrían desarrollado una teoría de los prototipos mucho antes que Rosch” (Ibid.: 44). Ahí, en el decurso de
esa frase insólita a la que Latour habría defenestrado por anacrónica (cf. más abajo, pág.
152), es donde todo lo que Viveiros había armado en la primera mitad del estudio cae por
tierra.
Aunque el análisis de los modificadores (y su seguimiento en otros dominios lingüísticos y
en otras lenguas) es a mi juicio un trabajo destacable, la expresión ilustra, en primer lugar,
la imperfecta elaboración de las relaciones entre los datos y la teoría en la antropología de
Viveiros. No se requiere mucha epistemología para advertir que su descripción no garantiza
que los Yawalapíti hayan desarrollado metalingüísticamente “una teoría de los prototipos”;
lo que ella nos sugiere es simplemente que los Yawalipíti estructuran su semántica de tal
modo que el modelo lingüístico propuesto por Rosch da cuenta satisfactoriamente de esa
estructuración. Si el modelo prototípico tiene algún valor, y ni duda hay que lo tiene, lo
mismo que hacen los Yawalapíti lo hacemos prácticamente todos los humanos que hablamos en prosa a propósito de cualquier dominio, parientes, cobras y shamanes incluidos.
Ante tales confusiones categoriales, lo que la expresión de Viveiros también trasunta es la
precariedad conceptual que posiblemente afecte a otras alegaciones suyas que establecen
que “no hay nada más diferente de una teoría antropológica que la práctica de un nativo”,
que promueven el proyecto de una “antropología simétrica” o que buscan imponer una “antropología inversa” (Viveiros 2012: 65 ). Cuatro años después de su trabajo sobre los Yawalapíti, Viveiros evocaría uno de los modificadores (-kumã) a propósito de los intensificadores-espiritualizadores que se asocian con los animales mitológicos shamánicos entre los
Yanomami, sin aventurarse ya a emprender ninguna elaboración de carácter teórico (Viveiros 2006: 335 ).
El episodio de la teoría prototípica nativa, en suma, ratifica que no es la teoría ni la metateoría el punto fuerte de nuestro investigador. Mi idea es, por ende, que antes de embarcarse
en optimizaciones suntuarias de simetría, aplanamiento e inversión teorética, o de salir al
choque contra de la distinción entre sujeto y objeto como si en ello le fuera la vida, o de reclamar un nuevo concepto del concepto, o de recapitular el enunciado de todos y cada uno
de los lugares comunes que han prodigado en la era posmoderna como si fuera la primera
vez que se pronuncian, Viveiros debería esforzarse por adquirir nociones de epistemología
algo más sólidas que las que él maneja, alcanzar una mínima precisión descriptiva y lograr
86
una solvencia razonable en el manejo de alguno entre los tantos modelos semánticos y semiológicos disponibles.
En suma, tras haber estado a un paso de elaborar una semántica ya existente pero de todos
modos valiosa, Viveiros no hace nada con esa intuición, que de haber sido trabajada transcultural y comparativamente (y con tanto antropólogo amazonista aportando datos) habría
podido sacar la idea de shamanismo del limbo en el que todavía se encuentra. Hasta donde
he leído nadie en todo el perspectivismo desarrolló ni siquiera el diagrama de bloque de una
investigación semejante. A pesar de la abrumadora cantidad de referencias de Descola y de
Viveiros a variadas cuestiones de simbolismo a lo largo de toda su obra, no hay, consecuentemente, y no me imagino que pueda haber algún día, nada que se parezca a una semántica
o a una semiología perspectivista; quien se interese en aspectos simbólicos y de significado
relativos al shamanismo (si de ello se trata) deberá buscar sus herramientas de sistematización en otra parte. No es que yo piense que una antropología simbólica o semiológica aporte una solución integral en esta encrucijada, pero son ellos (y no yo) quienes están definiendo el problema de ese modo al echar mano de un concepto que nos viene del registro arcaico de la conceptualización antropológica y que no se sabe muy bien qué denota, qué connotaciones acarrea y qué configuración componencial o prototípica posee.
En cuanto al concepto de shamanismo, tan acrítico es el uso de la palabra, tan inconstante,
tan asertiva e irreflexivamente etic, tan apáticas y carentes de filo las referencias del perspectivismo a las discusiones que ha suscitado el término que el lector se pregunta qué pasaría en caso que el concepto caiga, como han caído tantos otros. El interrogante que suena es
si en ese trance el perspectivismo seguiría tramitando su business as usual, o si con el descrédito del metarrelato legitimante que sostiene al shamanismo un segmento del perspectivismo colapsaría también, aunque sea en parte, del mismo modo en que debería desintegrarse la ontología totemista de Descola, por ejemplo, si el principio de analogía con el orden social perdiera credibilidad.
La falta de genuino tratamiento teórico del shamanismo amazónico se refleja en la parquedad de la contribución perspectivista a los nuevos estudios transversales de la práctica shamánica. En este sentido, los pos-humanistas Neil L. Whitehead y Robin Wright (2004), editores del exhaustivo In darkness and secrecy. The anthropology of assault, sorcery and
witchcraft in Amazonia, donde se trata el tema del “shamanismo de ataque”, con énfasis en
el lado oscuro y violento de la práctica en la región amazónica, han destacado lo siguiente:
[E]l análisis antopológico de los shamanes oscuros en Amazonia es bastante menos extensivo
que el de otras áreas etnográficas. La brujería y la hechicería en la amazonia se han tratado
mayormente de una manera azarosa, con algunas reseñas etnográficas excelentes pero sin
comparaciones reales de alcance regional ni sugerencias más amplias en lo concerniente a los
orígenes y los procesos históricos. Como consecuencia, no se ha abordado ninguna de las
preguntas mayores sobre las diferencias etnológicas o los mecanismos de la variación local
(Whitehead y Wright 2004: 10).
87
Whitehead y Wright llaman “economía simbólica de la alteridad” a la variedad teorética de
aproximación al shamanismo favorecida entre los autores perspectivistas; sintomáticamente, sin embargo, ni el perspectivismo ni el animismo son siquiera nombrados como tales en
ninguno de los estudios que componen el volumen, aunque en el lugar y el tiempo cubiertos
por el libro debió haber entonces más perspectivistas que shamanes.
A esta altura del desarrollo de la teoría antropológica y de la etnografía americana y asiática, cae de suyo que dentro y fuera de la antropología perspectivista el concepto de shamanismo no se encuentra en su mejor forma y que si se lo continúa utilizando es para simplificar la gestión descriptiva o porque no se dispone de una categoría más adecuada (cf. Sidky
2010). La idea quizá se sostiene más decorosamente que algunas otras (como el animismo,
por nombrar una) pero no es de las que se pueden usar con la conciencia tranquila y los ojos
cerrados. Hoy se conoce asimismo que su promotor más imaginativo, Mircea Eliade [19071986], a quien supe admirar antes de saberlo, ha sido más allá de toda posibilidad de redención un fascista militante y un erudito de escritorio que no siempre supo mantener separados su formidable percepción de pautas y su prosa memorable de sus juicios de valor o de
sus tortuosos objetivos políticos.
Este factor se manifestó, por ejemplo, en su sutil evitación de todo cuanto tuviera que ver
con lo semítico, en su des-judeización de su imagen del cristianismo primitivo, en su desprecio de la historia, en su aplauso juvenil a las políticas culturales de Salazar, Hitler y
Mussolini y en su incapacidad para indignarse (por ejemplo) ante el sistema de castas, la
des-humanización de la mujer en los códigos de leyes o el avasallamiento colonial. Hay
quien dice que la ideología de Eliade ha logrado incidir en sus formulaciones teóricas, un
asunto en cuya investigación se ha convertido en un género en expansión sin que la antropología se haya dado por enterada (cf. Jesi 1989 [1979]; Ricketts 1988: 889, 901, 903, 914,
927; 1393; Berger 1991; 1994; Ellwood 1999; Dubuisson 1995 ; 2005; Laignel-Lavastine
2002; McCutcheon 2002; Dworschak 2004; Rennie 2007 ; Wedemeyer y Doniger 2010;
Bordaș 2012; Gligor 2012).
Pero aunque hoy en día Eliade haya sido excluido del canon de la historia comparada de las
religiones y aunque nuestra disciplina lleva medio siglo deconstruyendo, reinventando y negando la realidad de todo, a nadie se le ha ocurrido buscar o crear otra idea que funcione
mejor y que suplante a la noción de shamanismo de una buena vez. Como resultado de ello,
se sigue haciendo pasar un problema (o por lo menos un instrumento incierto) como si fuera una solución. El perspectivismo, por la vía de Wagner, de Latour y de Strathern, ha arrojado munición gruesa contra la noción de sociedad, el concepto de individuo y hasta el
concepto tradicional de concepto, pero ha dejado al shamanismo intacto, como si al prescindir de ese término perdiera una parte de sí mismo (cf. Viveiros 2010 [2009]: 63 ). No
tengo objeciones devastadoras que hacer contra del concepto de shamán, entiéndase bien,
88
pero me incomoda su privilegio ético y ontológico, la anomalía de su excepcionalidad en el
perspectivismo, una doctrina en la que Durkheim y la sociedad son mal vistos pero a Eliade
y al shamanismo se los deja pasar.
Ahora bien, es notable que ocupando un lugar tan central en el marco categorial y en las
preocupaciones temáticas del perspectivismo el movimiento no haya casi tenido en cuenta
las críticas a las que ha sido sometida la idea. Es decepcionante también que si el perspectivismo se funda en una etnografía de larga duración y en una profundización inédita en
las visiones del Otro, en vez de dar lugar a una diferenciación más depurada del concepto
de shamanismo (a una thick description, si a usted le place) se acabe concluyendo que lo
mejor que puede hacerse es encontrar exactamente lo mismo en todas las épocas y en todos
los lugares, como si las culturas nativas fueran en verdad pueblos sin historia, sin creatividad y sin potencial adaptativo, o como si algo parecido a la teoría difusionista de los ciclos
culturales fuese de pronto monolíticamente verdad. Para los bolches viejos como yo hay
una resonancia como de imperialismo bananero en esta situación, como si se dijera “sí, es
cierto, el concepto es una basura; pero es nuestra basura”.25
El hecho es que sin gastar un minuto en la búsqueda de otras opciones, el perspectivismo
acaba legitimando esta impotencia, sin aprovechar siquiera la ocasión para tomar ventaja de
la multiplicidad de investigaciones que se sitúan bajo su paraguas y refinar el concepto
aportando una variedad inédita de perspectivas. No es de esperarse que esto suceda en el
corto plazo. Se ha dicho que el perspectivismo tiende a encontrar lo mismo en todas partes
y debo concurrir con ello: aun cuando protesta amargamente contra el universalismo, la
doctrina se ha consagrado al sostenimiento de universales espurios sin tener siquiera conciencia reflexiva de que lo está haciendo (cf. Ramos 2012a: 482).
Yo también soy universalista, sustentador de una visión comparativa y amante de las grandes síntesis; a mi también me fascinan los paralelos entre el canto del Shōmyō en Japón y
las doctrinas de Yavi en la Puna, o que las churingas sean parecidas en todo el mundo, o
que en el análisis espectral de los cantos de lamento de todas las culturas la tecnología acústica haya descubierto que se esconde la misma clase de “ícono del llanto”. Pero la simplificación irreflexiva que aquí se manifiesta (el cómodo sonsonete de shamanism everywhere)
me impide –nos impide– distinguir entre una sistematización genuina y una equivocación
irreparable. Por mucho menos que esto Ward Goodenough (1956) refutó el concepto murdockiano de las “categorías culturales” (reglas de residencia, patrón de asentamiento, economía, integración política, ¡animismo!, ¡shamanismo!) y fundó la Nueva Etnografía del
análisis componencial hace ya sesenta años (cf. Reynoso 1986a ). Por mucho menos que
esto, igualmente, el perspectivismo se escandaliza de que la ciencia occidental siga opo-
25
Véase http://en.wikipedia.org/wiki/Anastasio_Somoza_Garc%C3%ADa#.22Our_Son_of_a_Bitch.22. El
mito urbano asegura que algo peor que esto decía Franklin Delano Roosevelt de Anastasio Somoza.
89
niendo sujeto y objeto, humano y animal, naturaleza y cultura, imponiendo en todas partes
nuestro régimen conceptual y perdiendo en el trámite sutiles matices de significación.
Ahora bien, no todas las críticas hechas al shamanismo desde fuera del perspectivismo (o
desde antes que éste se constituyese) son tan sólidas como el asunto requiere. Algunas obedecen a la premisa pos-estructuralista que manda deconstruirlo todo porque ningún concepto sospechoso de modernidad merece un lugar bajo el sol. Hay unas pocas críticas merecedoras de reflexión, sin embargo. Una de las que resultan más ríspidas contra el concepto
usual de shamanismo se encuentra en el artículo clásico de Jane Monnig Atkinson del Lewis & Clark College de Portland, Oregon, para la inevitable recensión en formato de survey
típica del Annual Review of Anthropology:
Hasta hace unas pocas décadas, el shamanismo parecía ser un tópico muerto en la antropología. [Clifford] Geertz lo consideraba [junto a “animismo”, “animatismo”, “totemismo” y
“culto a los antepasados”] una de esas categorías “desecadas” e “insípidas por medio de las
cuales los etnógrafos de la religión desvitalizan sus datos” [Geertz 1986: 115]. [R. F.] Spencer [1968] lo consigna al “cesto de basura” disciplinar. Más recientemente, [Michael] Taussig
[1989] declaraba que “el shamanismo es […] una categoría amañada, moderna, occidental,
una reificación artificiosa de prácticas dispares, trozos de folklore y folklorizaciones abarcativas, residuos de mitos hace tiempo establecidos entremezclados con la política de departamentos académicos, la curricula, las conferencias, los jurados de revistas y los artículos [y] agencias de financiación”. […]
Mientras la categoría de shamanismo está siendo reconstituida y revitalizada por el interés académico y popular, está siendo deconstruida dentro del campo de la antropología. Entre los
antropólogos culturales hay una desconfianza extendida hacia las teorías generales sobre shamanismo que pierden fundamentación en sus esfuerzos por generalizar. La categoría simplemente no existe bajo una forma unitaria y homogénea, incluso en el interior de Siberia y Asia
Central, la madre patria putativa del “shamanismo clásico”. [D. H.] Holmberg (1989: 144)
alega que “el shamanismo sigue siendo intratable como campo general de estudio, en parte
porque prácticas dispares se han disociado de sus contextos culturales más amplios y se han
vinculado a motivaciones universales”. […] Entre los antropólogos encontramos una resistencia extendida no necesariamente contra el uso de categorías transculturales para propósitos
de análisis, sino a la reificación de tales categorías a expensas de la historia, la cultura y el
contexto social (Atkinson 1992: 308).
Michael Taussig es un antropólogo posmoderno sui generis que en algún momento pareció
afín al marxismo (por eso del “fetichismo de las mercancías”) pero que después prefirió acogerse a los placeres del texto y a la celebración estetizante de su ángel tutelar, el sin duda
genial Walter Benjamin, quien siempre le proporciona ideas fructuosas cualquiera sea el
tema del que se le ocurra hablar. Hay quien dice que Taussig ha prestado crédito acrítico a
la noción de shamanismo por haber escrito un libro titulado con ese nombre, cuyo predicamento ocasionó que los perspectivistas nombraran ceremonialmente el libro un par de veces, sin mayor comentario, como si no hubiera mayores inconvenientes con el concepto
90
(Taussig 1987; Viveiros 1996a; 2002a: 177). Pero en esta profesión nada es lo que parece
ser. Apenas un par de años después de publicar Shamanism… y sin dignarse a explicar por
qué, Taussig la emprendió contra el mero concepto en un par de párrafos que se diseminaron epidemiológicamente por todos los campos de la antropología, que permanecen en la
memoria colectiva desde entonces y que nadie se abstiene de citar. La crítica extendida de
Taussig va un poco más lejos de lo que refiere Atkinson, aunque el wording es oscuro y las
aliteraciones, el tono pontifical, el enjambre de adjetivos y el exceso de estilo prevalecen
sobre todo lo demás:
El clásico de Mircea Eliade, Shamanism; Archaic techniques of ecstasy, epitomiza la forma
en que la antropología y la sociología de la religión crearon el “shamán” como un Objeto de
Estudio –primero como “tipo” real a encontrarse en el desierto de Siberia (entre los Tungús),
ahora en todas partes desde la ciudad de Nueva York hasta la etnopoética. Crucial a lo que
aquí interpreto como un retrato potencialmente fascista de curación en el tercer mundo es el
tropo del vuelo mágico al Otro Mundo, de la vida a la muerte y al renacimiento trascendente,
a través del puente o a través de la vía peligrosa por medio de “técnicas arcaicas del éxtasis”,
generalmente y poderosamente misteriosamente varón. Aquí encontramos, en una de sus
manifestaciones más potentes, no sólo la mistificación de la alteridad como una fuerza trascendental, sino la dependencia recíproca sobre la narrativa que entraña ese misterioso acento
en lo misterioso.
Pero si tratamos de interrogar la evidencia –tomando en cuenta cuan extraordinariamente escurridiza puede ser– concerniente al carácter narrativo de esos vuelos magníficos y peligrosos, surgen diversas precauciones, sugiriendo que la forma narrativa (un paso ligado al siguiente, comienzo, medio, final catártico) es la excepción, no la regla, y esa es una cierta
clase de antropología y de ciencia social, orientada a nociones particulares de lo primitivo, de
narración de historias, de límites, coherencia y heroísmo, que ha convertido de este modo la
excepción en una regla ficticia (Taussig 1989: 41).
Una vez despachado este puñado de improperios de impacto modesto y alcance incierto, no
obstante, Taussig recupera la calma, cambia de tema, lo retoma un poco después y nunca
más vuelve a dudar de la palabra que usa.
En las puertas del siglo XXI la antropóloga Alice [Beck] Kehoe (2000) de la Universidad
(jesuita) de Marquette en Milwaukee, Wisconsin, es, por las buenas y las malas razones, el
nombre que se invoca con más fecuencia a propósito del shamanismo a raíz de haber escrito Shamans and Religion: An anthropological exploration in critical thinking que, como
puede imaginarse tras tal infidencia de titulado, es más bien crítico en su análisis. Igual que
en el caso de Taussig los dardos de Kehoe se orientan sobre todo contra el trabajo clásico
de Mircea Eliade, al cual considera una invención sintetizada a partir de varias fuentes que
no se encuentra fundamentada por una investigación directa. A mi juicio la falta de experiencia de campo de Mircea Eliade no desmerece al estudioso sino que implica acaso un
baldón para sus críticos; muchos de éstos pasaron años en la selva y pese a dejarse picar por
91
cuanto insecto existe y a haber importunado a todo informante que se pusiera a mano,
nunca pudieron pensar un concepto sustituto.
Kehoe cree que muchos de los rasgos que se estiman definitorios del shamanismo (toques
de tambor, trance, canto, enteógenos y alucinógenos, comunicación con los espíritus y curación) son prácticas que existen fuera de lo que se define como shamanismo y juegan papeles similares en culturas no shamánicas, tal como es el caso del rol de la cantilación en los
rituales judeo-cristianos o en el Islām. Kehoe niega en consecuencia que el shamanismo
pueda entenderse como una religión antigua e inmutable que subsiste más o menos en la
misma forma que ya había adoptado en el período paleolítico. Críticas parecidas ha formulado más recientemente el húngaro Mihály Hoppál (2005a, 2005b ), quien también descree que más allá de similitudes asombrosas exista algo así como un shamanismo invariante
de una cultura a la otra, equivalente ya sea a las prácticas religiosas en general o a las instituciones que trasuntan o sostienen visiones del mundo.
En lo que atañe a la adopción del concepto de shamanismo por parte de los perspectivistas,
mi crítica personal apuntaría contra la tendencia del movimiento a tratar lo shamánico como un residuo que nos viene de la mañana de los tiempos, un concepto que merece por ello
seguir conservando su nombre Tungús [ahora Evenki], en tanto y en cuanto sirve a los ideólogos de la ecología simbólica y el animismo como un elemento de juicio que permite magnificar, una vez más, la naturaleza inmóvil de todos los aspectos definitorios de la cultura y
hasta la posibilidad de prescindir de este último concepto.
En mi modesta experiencia de campo en Bali he podido observar que más que un operador
entre lo actual y lo arcaico, el llamado shamán es una fuerza activa en los procesos de cambio aparejados por la globalización. En Ubud o en Selat, tanto como en otros pueblos y países, los herederos del tocado shamánico publicitan sus servicios en la Web y se jactan de
incorporar alta tecnología de cremación a los servicios fúnebres para brahmanes y otras figuras de alcurnia en un sistema de castas de muy dudosa estirpe paleolítica (figura 2).26
Tanto las sesiones de gamelan gong kebyar o del kecak ramayánico para turistas como la
ejecución de los rituales shamánicos o los crematorios de la gente importante se acomodaban en la agenda cotidiana de los años 90 de modo de no interferir con los horarios del
campeonato mundial de fútbol o con las telenovelas (dobladas en un idioma y subtituladas
en otro) protagonizadas por Andrea del Boca o María Conchita Alonso.
Lo que busco ilustrar mencionando este ejemplo es que la función del concepto de shamanismo en la antropología perspectivista ha sido subrayar la uniformidad pan-amerindia de la
que hablaba Lévi-Strauss. El concepto actúa entonces como el componente arcaico que vertebra todas las culturas incluidas en el paquete, sin que a nadie le interese constituirlo en un
operador transcultural de la “antropología inversa” que la facción viveiriana del movimien26
Véase http://www.youtube.com/watch?v=lEWCqQJ5AB8. Visitado en junio de 2014.
92
to promueve a futuro como objetivo prioritario (cf. más abajo, pág. 109): un objetivo que al
final de cuentas fui yo quien lo acabó implementando como subproducto circunstancial de
la crítica, pura y simplemente porque –como bien se sabe en las antropologías más clásicas– los hechos culturales siempre muestran este carácter híbrido, global y dinámico aunque a algunas doctrinas que se jactan de ser una alternativa de cambio les produzca aprensión salirse de la Edad de Piedra (cf. Linton 1937 ).
Figura 2 – Cremación de un brahmán en Selat, Bali, con compresor de última generación.
Fotografía de Carlos Reynoso, 1997 – http://carlosreynoso.com.ar/?p=206
Sucede como si al reposar en las prédicas de sus profetas muertos al perspectivismo se le
hiciera cada vez más difícil ponerse al día. No sólo los contextos están cambiando más rápidamente que la disciplina. La ciencia cognitiva en general y la neurociencia social cognitiva
en particular han revolucionado recientemente la comprensión del trance, el sueño, la embriaguez, la crisis bipolar, las alucinaciones hipnogógicas e hipnopómpicas y otros estados
de la mente, aportando un caudal de saberes y conceptos que son inherentes a la comprensión dinámica de la conciencia en general y del viaje shamánico en especial (p. ej. Hobson
2002a; 2002b). Nada de todo esto, que yo sepa (y ninguna otra cosa genuinamente actual)
ha sido incorporado al horizonte hermenéutico del perspectivismo, como si no existieran
motivos –paradójicamente– para observar las cosas desde otra perspectiva.
93
Algo de todo esto debería alcanzar para que los perspectivistas comiencen a reflexionar un
poco, pero en este punto permanezco aprensivo. Por más que la ciencia avance (y vaya que
lo hace) en las formas más conservadoras de nuestra disciplina ningún descubrimiento científico persuadirá a los escépticos o disuadirá a los partidarios. Cualquier idea vieja que hayan propuesto los pos-estructuralistas hace medio siglo revoluciona las cabezas de los perspectivistas y desencadena los consabidos aleluyas de celebración (groundbreaking, pioneering, innovative, etc); pero los descubrimientos que suceden todos los días en el siglo que
corre no les mueven el tablero.
Cualesquiera sean sus dilemas o las amenazas que depare el futuro, para bien o para mal en
la antropología el shamanismo vino para quedarse y hasta ha comprado una vida nueva a
expensas –precisamente– del perspectivismo. Para algunos éste habrá de ser un acto de
justicia demorada que reinstaura por unas décadas más uno de los mejores descriptores que
se hayan acuñado; para otros, el testimonio vivo de la futileza de todo proyecto que procure
el progreso conceptual o el refinamiento del debate en éste y otros escenarios. En lo que a
mí respecta prefiero dejar las cosas ahí. Como suele decirse en otros contexos, la puñetera
verdad es que algunos de mis mejores amigos son shamanistas o shamanes tout court y tal
parece que o bien les place serlo, o que no tienen más remedio que aferrarse a las categorías
que los teóricos les hemos brindado. Puede que en el fondo el uso de conceptos tan monolíticamente etic y universales no sea algo tan malo como se ha echado a rodar y que lo que
habría que hacer más bien es poner coto al atropello de los deconstructores, a quienes los
dejamos avanzar más de lo que merecían. Y hasta puede también que quienes mantengamos
la duda seamos los necios y que uno mismo se torne un ferviente shamanista si hace suficiente trabajo de campo en los lugares exactos en que los perspectivistas estuvieron y se
queda allí hasta sufrir la hierofanía que corresponde.
Tal vez lo más cómodo sea dejar que todo siga como está. No tengo la receta, y si alguien
tiene que emprolijar un poco el lío que se ha hecho seguramente no soy yo. Pues ha habido
mucho lío, con certeza, como el que resulta de conceder importancia a la figura del posmoderno Michael Taussig y acto seguido usar el concepto moderno y tradicional de shamanismo como si tal cosa. Todo ello se realiza siempre a pocas páginas de distancia, sin mayor asomo de culpa y sin que nadie nos diga cómo fue que la idea de shamanismo (igual
que otros artilugios de época como el totemismo, el animismo, el idioma lacaniano o el esquizoanálisis) sobrevivió a su descrédito cuando a todo lo demás (“sociedad” y “cultura”
incluidas) se lo tragó el demonio (p. ej. Viveiros 2012: 48, 60, etc. ).
Las vicisitudes del complejo shamánico nos muestran que de la mano del perspectivismo y
de sus mentores pos-estructuralistas la antropología del Cono Sur ha llegado a su preadolescencia, arrastrándonos hacia una misma frustración en común a los veteranos que todavía
llamamos a la resistencia ante cada aluvión de modas efímeras. Como alguna vez recomendó Stuart Hall a los sociólogos que se oponían al avance de los estudios culturales en la
94
academia, lo que se espera que hagamos en estos casos es relajarnos y gozar. Pero de todos
modos seguiré pensando que con tanto ruido mediático, recursos financieros, demanda de
papers con referato incluido y aspavientos que celebran la unión entre el perspectivismo
más flamante y el shamanismo más arcaico, las cosas se podrían haber hecho un poco
mejor.
95
La antropología apolítica de Clastres y Sahlins
Usted mencionó antes su propio interés en el marxismo. ¿Puede haber, hoy, una antropología marxista?
Pienso que no, porque la mayor parte de los resultados
ya se han incorporado. La antropología marxista acaba
donde los problemas etnológicos reales comienzan.
¿Por qué, por ejemplo, las sociedades con similares relaciones de producción son tan diferentes? Éste es el
problema que afrontamos como antropólogos: el origen
de la variabilidad, y la antropología marxista fue incapaz de responder a esa pregunta. Lo que la antropología
marxista hizo fue imponer orden sobre una misteriosa
colección de sistemas de producción y consumo apuntando en ciertas direcciones. El antropólogo marxista
que ha ido más lejos en esa dirección es Godelier, pero
él llegó a un punto más allá del cual no pudo ir.
J. Knight y L. Rival
Entrevista con Philippe Descola (1992)
El anarquista francés Pierre Clastres [1934-1977], tempranamente fallecido en un accidente
de automóvil, es, al igual que el inefable Roy Wagner, otro de los antropólogos heterodoxos y contraculturales que los perspectivistas han adoptado como fuente de inspiración por
razones que nunca quedan totalmente claras, pero que los rumores de pasillo atribuyen al
hecho de que Clastres ha sabido suministrar un puñado de citas citables en un momento en
que los indicadores de consenso fuera del círculo áureo de la congregación perspectivista
tendían a la baja (cf. Viveiros 2013: 145, 188, 205, 222).27
Otro punto alto de Clastres, menos conocido, tiene que ver con su influencia sobre el mero
riñón del pensamiento rizomático, un factor que luego consideraremos, así como sobre el
patriarca Marshall Sahlins, CEO de facto de la antropología de la corriente principal norteamericana. A diferencia de Wagner, cuya popularidad no logra levantar cabeza después de
cuarenta años, la memoria de Clastres en el plano teórico (no así en el etnológico) se encuentra hoy más viva que nunca, aunque en ocasiones se perciba –incluso en la escritura de
los comentaristas mejor dispuestos– que nadie puede hablar de él sin que se filtre un dejo
de condescendencia (v. gr. Abbink 1999; Moyn 2004 ; Gayubas 2010 ).
27
Una pequeña parte de la obra de Pierre Clastres se encuentra hoy en línea en la imperdible base de datos
Persée, http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/author/auteur_rfsp_2374 (visitado en julio de 2014).
96
La obra teórica de Clastres adopta una tesitura que es tanto opuesta a la antropología evolucionista como al marxismo. En La Sociedad contra el Estado (1978 [1974]) Clastres se
concentra en refutar el argumento de que todas las sociedades están destinadas a la organización estatal. Por el contrario, las mal llamadas sociedades sin estado se encuentran estructuradas por una compleja red de costumbres que impiden activamente el surgimiento del
poder despótico. El estado no es más que una constelación específica de poder jerárquico
que sólo es característico de sociedades que han fallado en el mantenimiento de los mecanismos que reprimen dicha emergencia. En esta tesitura Clastres reniega también del determinismo económico de la antropología marxista, dando impulso a lo que durante unos años
se desarrolló en Francia bajo el marco de antropología política, un campo que al compás del
posmodernismo que nos llegó diez años después que él muriera se fue disolviendo sin que
tomáramos noticia.
Uno de los capítulos más representativos de La sociedad contra el Estado se refiere a “La
tortura en las sociedades primitivas”. En estas sociedades, dice Clastres, tiene lugar esa inscripción en la carne soberbiamente narrada por Kafka que él no duda en calificar como tortura; en su Crónica de los Indios Guayaki hay un capítulo entero, el cuarto, que es una durísima narración de uno de esos eventos. Muchas sociedades, alega, preferían infligir estas
marcaciones rituales con los métodos más dolorosos posibles, como una prueba de coraje,
tanto como un desafío para la moralidad ofendida de los visitantes y antropólogos que estuvieran husmeando por ahí. Los iniciados deben permanecer silenciosos: el que no habla
consiente. La ley se inscribe en el cuerpo y la memoria:
Ustedes son de los nuestros. Cada uno de ustedes es igual a nosotros, cada uno de ustedes es
igual a los demás. Llevan el mismo nombre y no cambiarán. Cada uno de ustedes ocupa entre
nosotros el mismo espacio y el mismo lugar: lo conservarán. Ninguno de ustedes es menos
que nosotros, ninguno de ustedes es más que nosotros. Y no podrán olvidarlo. Incesantemente, las mismas marcas que hemos dejado en los cuerpos les recordarán. […]
La ley que ellos aprenden a conocer en el dolor es la ley de la sociedad primitiva que le dice a
cada uno: Tu no vales menos que otro, tu no vales más que otro. La ley inscrita en el cuerpo,
señala el rechazo de la sociedad primitiva a correr el riesgo de la división, el riesgo de un
poder separado de ella misma, de un poder que se le escaparía. La ley primitiva, cruelmente
enseñada, es una prohibición de la desigualdad, de la que cada uno guardará memoria (Clastres 1978: 162).
En una visible apología de la tortura primitiva, y tras conocer la distinción de Deleuze y
Guattari hicieran en el tercer capítulo de El Anti-Edipo entre la “escritura” y la “marca”,
Clastres sugería que esta marcación de hecho impidió el surgimiento del estado y, a fortiori, la posibilidad de una “marca” más moderna como la que Anatolii Marchenko y otros torturados célebres han sufrido en circunstancias totalitarias. “Es prueba de la admirable profundidad de su mente”, escribía Clastres, “que los salvajes supieran todo eso antes de tiem97
po, y tomaran recaudos, al costo de una terrible crueldad, para impedir el advenimiento de
una crueldad todavía más aterradora” (Clastres 1978: 163-164). Por si me lo preguntan, y
sin necesariamente condenar práctica cultural alguna, considero que las cuatro o cinco mil
sociedades que supieron oponerse al advenimiento del estado despótico sin recurrir a tales
extremos de violencia demuestran que han habido otras alternativas de profundidad mental
tan admirables como la que Clastres celebra. El tema, sin embargo, es un tembladeral. Algunos autores, como Alfredo Margarido y Michel Panoff cuestionaron la asimilación del
ritual primitivo con la tortura desde un anarquismo más congruente que el de Clastres y en
palabras que suenan tan bien que me tienta citarlas en el original francés:
Là où il n'y a ni État ni chefs, il semble que Clastres veuille à tout prix trouver la Loi, entité
abstraite rendue perceptible par la torture, l'écriture ou l'inscription. Est-il donc nécessaire de
postuler l'existence d'un principe de régulation externe aux acteurs du jeu social ? La leçon
des rites d'initiation n'est-elle pas plutôt que l'égalité dans l'épreuve ou la souffrance égalise
les membres du groupe et les prépare à l'exercice collectif du pouvoir ? Même si la loi est
universelle, elle n'a pas besoin de l'écriture pour être reconnue ; l'accord entre les hommes y
suffit sans que soit inscrite dans leur chair la soumission à une autorité extérieure (Margarido
y Panoff 1974: 142 ).
Los perpectivistas, mientras tanto, al igual que Clastres, se concentraron más bien en destacar que Deleuze y Guattari escribieron sobre los salvajes y los bárbaros [sic] lo que hasta
entonces los etnólogos no habían escrito (cf. Clastres en Guattari 2009 [1972]: 85). Algo
parecido a lo que había hecho sobre la tortura intentó hacer Clastres a propósito de la guerra
primitiva sin poder completar su proyecto más allá de un artículo de publicación póstuma
en el que plantea más preguntas que las que estaba en condiciones de responder (Clastres
1981 [1980]: 183-216). Pero aunque hubiera logrado coronar su proyecto no urge aquí
hablar de él porque de cara al perspectivismo hay otros asuntos de mayor relieve.
Uno de los aspectos del breve periplo de Clastres por la disciplina que se han discutido con
más ocultamientos y diplomacias es su desprecio incontenible hacia el marxismo y sobre
todo hacia la antropología marxista. Me tienta citar un documento suyo, el último que Clastres escribió o el primero que falsificaron en su nombre, un panfleto incendiario que los
anarquistas (de derecha) se afanan por re-publicar todo el tiempo y al lado del cual el apenas políticamente correcto “Anti-anti relativism” de Clifford Geertz (1984) suena como el
Anti-Dühring:
El marxismo contemporáneo se instituye como la visión científica de la historia y la sociedad,
como una visión que define leyes del movimiento histórico, leyes para la transformación de
las sociedades, una sociedad arrastrando a la otra. Por ende el marxismo puede tener algo que
decir sobre cada tipo de sociedad porque está familiarizado de antemano con los principios
operativos de cada una; más todavía, el marxismo debe tener algo que decir sobre cada tipo
de sociedad posible o real, porque la universalidad de las leyes que el marxismo descubre no
admitirá excepciones. De otro modo la doctrina, en su totalidad, se estrella contra el suelo.
98
Consecuentemente y para mantener la coherencia y la existencia misma del marxismo, es
imperativo para los marxistas formular la concepción marxista de la sociedad primitiva, establecer una antropología marxista. […] De este modo los marxistas quedan atrapados en una
trampa puesta por su propio marxismo, y no hay realmente una vía de escape: los hechos
sociales primitivos deben estar sometidos a las mismas reglas de operación y transformación
que aquellas que gobiernan otras formaciones sociales. […]
Meillasoux, Godelier y los de su clase son los Lysenko de las ciencias humanas. Su frenesí
ideológico y su determinación de poner la etnología cabeza abajo será llevado a su conclusión lógica: la pura y simple supresión de la sociedad primitiva como una sociedad específica
y como un ser social independiente (Clastres 1977 ).
Omito aquí las referencias a Stalin y a Hitler que tornarían la refutación de lo que Clastres
declama en el plano político en una faena demasiado fácil. Aunque cuando llega la hora de
evaluar positivamente su legado se ha llegado a decir que Clastres “reflejó, e estimuló, la
descomposición del marxismo entre los intelectuales franceses y la búsqueda de alternativas, mostrando qué formas creativas y preñadas de consecuencias podría tomar la ‘muerte
de una ilusión’” (Moyn 2004: 57 ), resueltamente no es hacia una izquierda intelectual
hacia donde él apuntó. A la larga, si su pesimismo frente al estado (y a la estatización) inspiró alguna forma teórica alternativa, ella no es otra que la apología del neoliberalismo
elaborada por el historiador, filósofo y sociólogo francés Marcel Gauchet (cf. Moyn 2005).
Suele suceder en política que los extremos se encuentren, pues ¿qué es más congruente con
la demanda de achicamiento incondicional del estado suscripta por los anarquistas que la
ideología neoliberal?.
Como sea, no es de extrañar que tanto la izquierda política como la derecha anti-anarquista
hayan encontrado razones para impugnar la obra de Clastres. En un ácido artículo de crítica
a fines del siglo pasado nadie menos que Clifford Geertz (republicano, por cierto) lo hostigó sin golpearlo de lleno pero con las dosis justas de bilis y elegancia:
Todas las ciencias humanas son promiscuas, inconstantes y mal definidas; pero la antropología cultural abusa del privilegio. Consideremos:
Primero, Pierre Clastres. Un estudiante graduado en la cuna del estructuralismo, el laboratorio antropológico de Claude Lévi-Strauss, sale de París en los tempranos sesenta hacia un
remoto rincón del Paraguay. Allí, en una región apenas poblada de selvas extrañas y extraños
animales –jaguares, coatíes, pecaríes, serpientes de árbol, monos aulladores– vive por un año
con un centenar o algo así de indios “salvajes” (como él los llama, aprobatoriamente y con
algo de pavor) quienes abandonan a sus mayores, pintan sus cuerpos con bandas curvas y
rectángulos curvos, practican la poliandria, comen a sus muertos y golpean a las niñas menstruantes con penes de tapir para tornarlas, como los tapires narigudos, insanamente ardientes.
[Clastres] llama al libro que publica a su retorno, con chatura deliberada, casi anacrónica y
pre-moderna, como si fuera un diario misionero recién descubierto de un jesuita del siglo
XVIII, Chronique des indies Guayaki. Primorosamente traducido por el novelista americano
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Paul Auster (“Es casi imposible, creo, no adorar este libro”) y tardíamente publicado un
cuarto de siglo más tarde, el libro es, en su forma al menos, etnográfico en el viejo estilo, hasta el límite. […] A despecho de lirismos ocasionales a lo Tristes tropiques sobre los sonidos
de la selva o los colores del atardecer, el estilo de prosa es directo y concreto. Pasó esto y aquello. Ellos creen esto, y hacen esto otro. Sólo la voz meditativa y trenódica en primera persona, quebrándose cada tanto en ira moral, sugiere que puede haber más allí que el mero
reporte de rarezas distantes (Geertz 1998 ).
Lo que Geertz y otros críticos están poniendo en cuestión es el hábito de Clastres de pintar
a los nativos de un modo tan distinto a los civilizados que ni siquiera podían ser decentemente descriptos; la justificación de esta imposibilidad está preñada de contradicciones,
prefigurando los embrollos y los apuros argumentativos de los perspectivistas. Escribe en
efecto Clastres:
Apenas tocados, apenas contaminados por las brisas de nuestra civilización –que fue fatal
para ellos– los Atchei mantienen la frescura y tranquilidad de su vida en la selva intacta: esta
libertad era temporaria y estaba condenada a no durar mucho, pero fue suficiente por el momento; no había sufrido daño, y de este modo la cultura Atchei no se descompondría insidiosa y rápidamente. La sociedad de los Atchei Ioiangi era tan saludable que no podía entrar en
contacto conmigo, con otro mundo (Clastres 1972: 96-97).28
No es de sorprender entonces que la crítica que Bartholomew Dean formula a la etnografía
primitivista de Clastres anticipe con exactitud sorprendente, casi podríamos decir miembro
a miembro, la crítica de Alcida Ramos a la antropología de Viveiros. Escribe Dean:
No sólo describe Clastres un inmenso golfo cultural, sino que del mismo modo percibe una
gran distancia temporal que lo separa de los sujetos de su indagación etnológica. Mientras vivía entre los Guayaki, Clastres podía imaginar fácilmente que “vivía varios siglos antes,
cuando América no había sido descubierta todavía” (p. 138). La comunicación rudimentaria
que había establecido con un Guayaki a su arribo al campamento empuja al narrador a observar que “parado frente a mí, hablándome, había un hombre de la Edad de Piedra (una descripción que resultó ser más o menos adecuada)” (p. 77).
La descripción de Clastres de los Guayaki como moralmente superiores, “fósiles vivientes,
regresiones a un período anterior (p. 113) exhibe lo que Geertz (1998) adecuadamente señala
como un “primitivismo rousseauniano”: la percepción nostálgica de que los “nobles salvajes”
libres e irrestrictos son radicalmente distintos a nosotros los modernos. Esto hace invariable28
Hay autores que sostienen que la Crónica de Clastres constituyó prácticamente el obituario de los Aché, de
quienes se ha dicho que fueron masacrados a principios de los 70s en algún momento de la interminable presidencia de Alfredo Stroessner. Mark Münzel (1973) y Richard Arens (1976) hablaron de genocidio, mientras
David Maybury Lewis y James Howe (1980) fueron más escépticos al respecto, aduciendo que “[e]l cargo de
que el gobierno de Paraguay ha tenido una política de genocidio hacia los Indios nos parece improbable, así
como no probado” (p. 40; véase Totten y Hitchcock [2010: 179-188]). Lo notable del caso es que unos cuantos entre los historiadores y críticos de Clastres, Geertz y los perspectivistas entre ellos, nunca se han referido
a la polémica que se desató en torno del genocidio Aché.
100
mente una buena lectura, pero la fuerza acumulativa del a-historicismo de Clastres, su romanticismo retórico y su museomificación oscurece tristemente los desafíos actuales que afrontan
los pueblos indígenas como los Guayaki. […]
La crónica de Clastres parece ahora agudamente anacrónica un cuarto de siglo después de su
primera aparición pública. Mientras que Clastres pinta a los Guayaki en una luz románticamente positiva, su Crónica esencializa sus identidades culturales de maneras que hacen virtualmente imposible imaginar su lugar en la sociedad nacional “moderna” de Paraguay. […]
La defensa antropológica de los derechos de los pueblos indígenas presupone un redescubrimiento de las raíces de la disciplina, así como un re-examen de los medios de masas, la economía global […] y las diversas motivaciones subyacentes a las representaciones del exótico
Otro. Dado su desvergonzado pristinismo, la Crónica de Clastres es valiosa precisamente porque nos rememora el legado intelectual de primitivismo de la antropología, el cual necesita
ser revisado antes que la disciplina siga cumpliendo su misión como una voz crítica en la
conformación de las cuestiones locales y globales contemporáneas (Dean 1999 ).
En torno a Clastres ha surgido otra polémica que no se refiere ya al posible impacto político
de su trabajo sobre los Guayaki sino a su compilación de mitos y cantos sagrados de los
Guaraní (Clastres 1974a). Mientras Samuel Moyn (2004: 62, n. 17 ) nos dice que Clastres
debió su introducción a los Guaraníes y su ayuda en la traducción de los materiales etnográficos al activista y antropólogo paraguayo León Cadogan [1889-1973], en su rigurosa crítica al perspectivismo de Descola Miguel Bartolomé va más lejos y afirma sin eufemismos
que Clastres sustrajo a Cadogan sus materiales (cf. Clastres 1974b ; Bartolomé 2014). Se
podría emular a los perspectivistas y decir que, en paridad de evidencias, ambos puntos de
vista son atendibles por igual; pero considerando que Clastres pone en caja a Cadogan
(“modesto y tenaz autodidacta paraguayo”) y en la medida en que Viveiros cita con reverencia y con asiduidad argumentos de Clastres que reposan en su material etnográfico sin
mencionar a Cadogan como forjador de una perspectiva esencial en ese contexto, la postura
de Bartolomé en esta polémica es, a mi juicio, la que contiene la mayor dosis de justicia y
verdad (cf. Clastres 1972: 69; Viveiros 2002a: 171, 219, 241, 256, 324, 333, 344, 460, 472,
476; 2010: 145, 188, 205, 222).
Al final del día, lo que importa es que, por una razón o por otra, Clastres aparece siempre
ligado a la controversia. Mientras Geertz lo consideraba el sucesor de Lévi-Strauss y Clastres mismo hizo amplia profesión de fe estructuralista en sus días tempranos, admitiendo
siempre la correción formal del análisis lévi-straussiano del mito, en algún momento maestro y discípulo empezaron a distanciarse. Si bien Clastres no llega a poner en duda el análisis estructural, el procedimiento para comprender el mito, dice, “es sólo operativo si separa
los mitos de la sociedad, si los coge etéreos, flotando a buena distancia de su espacio de origen”. Por esta razón, continúa Clastres, los antropólogos tendrían razón en buscar un remedio para estas ausencias del estructuralismo, pues “su elegante discurso, a menudo muy ri-
101
co, no habla de la sociedad. Es… como una teología sin dios: es una sociología sin sociedad” (Clastres 1977 ).
Habida cuenta de que esa imputación de Clastres también podría caber al primer perspectivismo y de que en su última encarnación Viveiros (siguiendo a Strathern y a Latour) apoya
la idea de que la “sociedad” es un concepto obsoleto, la pregunta a formularse es por qué,
entre tantos antropólogos que recorrieron la región, documentaron sus culturas y proveyeron excusas al desinterés de Viveiros por el lugar de una tribu en la sociedad nacional, el
perspectivismo seleccionó específicamente a Pierre Clastres.
Aquí es donde una vez más se me ocurre pensar en una explicación pragmática basada en
principios de la teoría de juegos, en el dilema del prisionero y en el concepto reticular de
attachment preferencial: si bien la movida dificultaba desembarazarse del concepto de sociedad, defender a un descastado como Clastres bien podría hacer que condujera a la posibilidad de obtener el apoyo de nadie menos que Marshall Sahlins, una gloria viviente de la
antropología, funcionario al frente de la institución más poderosa de la disciplina y figura
capaz de proyectar exponencialmente la visibilidad y la influencia del movimiento. Decano
absoluto de la primera línea antropológica tras la muerte de Clifford Geertz [1926-2006]
pero situado también en una posición particularmente vulnerable por su culturalismo extremo y por no haberse labrado un nicho de celebridad fuera de la antropología, Sahlins se ha
mostrado cada vez más propenso a dejar que lo agasajen quienes presiden movimientos teóricos del tercer mundo, en tanto accedan a celebrarlo como la figura que los inspira.
Pero Clastres no solamente fue de utilidad como el improbable gatekeeper que en vida vinculó a Sahlins con Lévi-Strauss, que póstumamente unió las redes disjuntas de perspectivistas y culturalistas y que celebró antes que ningún otro antropólogo el genio de Deleuze y
Guattari, sino que además manifestó desde siempre una actitud crítica hacia las antropologías imputadas de modernidad y hacia la noción misma de economía. Compartió también
con Descola y con Viveiros la tendencia a aplanar la dimensión temporal de las sociedades,
precondición para que ellas devengan “fósiles vivientes” y testimonios “de la edad de piedra”, y pre-requisito a su vez de la posibilidad de decretar obsoleto el concepto mismo de
sociedad en la primera oportunidad que se presentara, no obstante considerarlo imprescindible en otros contextos.
Igual creo yo que en este renglón el perspectivismo se arriesgó a la pérdida, pues la resistencia frente a Clastres fue notoria en su época y pudo haber sido injusta en algunos respectos, pero no fue por completo inmotivada. Por una razón o por la contraria, y como
habitualmente sucede, el movimiento no tuvo en cuenta el clamor crítico frente a Clastres y
capitalizó su aporte, como si su etnografía y su ensayística –añosas, anómalas y estridentes– calificaran como ciencia normal, lo único que resueltamente no son.
Una parte importante de las ideas de Clastres sobre la sociedad sin jerarquías ni estados
depende del libro pionero de Marshall Sahlins sobre la Economía de la Edad de Piedra pa102
ra el cual Clastres escribió el prefacio de la edición francesa y que recién después se tradujo
a innumerables lenguas (Clastres 1981: 133-152; Sahlins 1983 [1972]). En la Edad de Piedra (y esto debe leerse como “en las sociedades cazadoras-recolectoras contemporáneas”)
la gente vive en la opulencia no porque tenga muchas cosas, sino porque no necesita nada.
Sahlins lo había descripto con encanto al borde del lirismo en estas palabras desde entonces
famosas:
Es que a la opulencia se puede llegar por dos caminos diferentes. Las necesidades pueden ser
“fácilmente satisfechas” o bien produciendo mucho, o bien deseando poco. La concepción
más difundida, al modo de Galbraith, se basa en supuestos particularmente apropiados a la economía de mercado: que las necesidades del hombre son grandes, por no decir infinitas,
mientras que sus medios son limitados, aunque se pueden aumentar. [] Pero existe también
un camino Zen hacia la opulencia que parte de premisas algo diferentes de las nuestras: que
las necesidades materiales humanas son finitas y escasas y los medios técnicos inalterables,
pero en general adecuados. Adoptando la estrategia Zen, un pueblo puede gozar de una abundancia material incomparable [] con un bajo nivel de vida (Sahlins 1983: 13-14).
Este camino Zen –el de la cultura, el de la acción simbólica– será en lo sucesivo el camino
de Marshall Sahlins, el que seguirá para demostrar que las necesidades no existen realmente, sino que tienen una génesis ideológica o simbólica. “No desear –dice Sahlins– es no carecer” (p. 24). Los cazadores y recolectores no han tenido que dominar sus impulsos materialistas, sino que nunca hicieron de esos impulsos una institución. El proyecto cultural
siempre improvisa una dialéctica sobre su relación con la naturaleza. (Obsérvese, entre paréntesis, la presencia de esta otra palabra ofensiva para el perspectivismo, otro relicto arcaico de su juventud criptomarxista). A la larga lo que importa es que, sin escapar a los constreñimientos ecológicos y esencializada hasta la médula, la cultura suele negarlos, de modo
tal que el sistema muestra en seguida la huella de las condiciones naturales y la originalidad
de una respuesta social: en su pobreza, la abundancia (p. 47). La miseria, el hambre, el arrinconamiento, el apartheid incluso, no son factores que deban preocuparnos mayormente.
Recién ahora se está tomando conciencia que Sahlins nunca había realizado trabajo de campo en el seno de sociedades cazadoras-recolectoras ni en parte alguna del mundo a excepción de las islas Hawai’i. El suyo fue un trabajo de sillón digno de James Frazer. De hecho,
el modelo de Sahlins de la Edad de Oro primitiva se había originado en una famosa conferencia en Chicago, Man the Hunter, en 1966, para asistir a la cual Sahlins ni siquiera debió
caminar mucho desde el sillón de su oficina en su querido Haskell Hall (cf. Sahlins 1968;
1972: 1-39).
En sus primeras elaboraciones, Sahlins tomaba sus datos de viejos estudios de Frederick
David McCarthy [1905-1997] y Margaret McArthur Oliver [1919-2002] en la Tierra de
Arnhem y del canadiense Richard Borshay Lee entre los bosquimanos !Kung. En ambas líneas de investigación se argumentaba que los cazadores-recolectores dedicaban menos de
103
veinte horas semanales a la subsistencia, mucho menos que los trabajadores en la sociedad
industrial moderna. Era todavía la época en la cual se satisfacían los requisitos de un materialismo residual midiendo el peso de lo que se comía y cronometrando todo y esta fue tal
vez una de las primeras veces en que todas esas mediciones parecieron servir para algo.
Considerada plausible a lo largo de un cuarto de siglo, la hipótesis fue duramente impugnada en la Sexta Conferencia Internacional sobre Sociedades Cazadoras y Recolectoras de
Fairbanks (Alaska) en 1990 y de ahí en más comenzó su declinación. Tres de las críticas se
pueden consultar en el volumen colectivo editado por Ernest Burch y Linda Ellana (1994)
sobre los temas claves de la especialidad; también han sido demoledoras las objeciones de
Erich Alden Smith (1991), Thomas Headland (1990; 1997), David Kaplan (2000) y Paul
Sillitoe (2002). Pionero de todo este movimiento revisionista es el estudio de Kristen Hawkes y James O’Connell (1981) basado en el caso de los Alywara de Australia Central. También preceden a la Sexta Conferencia y son altamente críticos los trabajos de George Silberbauer (1981), Jon Altman (1984), Nancy Howell (1986) y Michael Bollig (1988). Las críticas se han acumulado tanto que ya se puede pensar en hacer estratigrafía a través de ellas.
Hoy se sabe que la mayor parte de los insumos que sostenían el razonamiento de Sahlins
estaba equivocada: Lee debió admitir que los !Kung que había estudiado también trabajaban ocasionalmente en relación de dependencia y hasta cultivaban verduras (Bird-David
1992: 26); McCarthy reconoció que sus nativos consumían alimentos que les daban como
caridad en una misión religiosa (Kaplan 2000: 305); Kaplan también observó que Lee no
había incluido la preparación de las comidas en sus cálculos, y que si se tomaba en cuenta
sólo el tiempo insumido para conseguir alimentos, los occidentales casi no dedicaban nada
de tiempo a esa tarea (Ibid.: 313). También había datos de desnutrición y una baja expectativa de vida en esas comunidades. No había en todo esto nada que pudiera llamarse opulencia, fuera ésta Zen o de otra clase.
No sólo los datos circunstanciales estaban en riesgo. Si bien la doctrina económica sustantivista basada en Karl Polanyi [1886-1964] a la que contribuía Sahlins29 fue dominante durante los sesenta y setenta, para la última década del siglo XX la escuela había perdido gran
parte de su visibilidad (Isaac 2005: 40). Aunque también se han elaborado algunas objeciones blandas, derivativas y con paupérrimo respaldo bibliográfico a los argumentos sustantivistas de Sahlins (p. ej. Trinchero 2007: 98-99; Balazote 2007: 157, 165), el sentido de casi
todas las impugnaciones formuladas por especialistas en cazadores-recolectores es concordante, independiente de los posicionamientos teóricos y tan decisivo como pocos lo han
sido en antropología.
29
La cual incluía a Conrad Arensberg, Paul Bohannan, Pedro Carrasco, George Dalton, James Dow, Louis
Dumont, Paul Durrenberger, Timothy Earle, Rhoda Halperin, June Helm, Jasper Köcke, Harry Pearson,
Margaret Somers y Eric Wolf.
104
La precariedad de la postura sustantivista de Sahlins también quedó patente desde la temprana crítica del neocelandés Cyril Belshaw (1973), quien demostró que los modos contrapuestos de hacer economía no eran excluyentes, y que los formalistas como los define Sahlins en caricaturas tan recurrentes que se vuelven gastadas (una “perspectiva de negocios
[...] un modelo listo para usar de economía ortodoxa universalmente aplicable”) no existen
ni existieron jamás en antropología económica:
El formalismo en antropología económica [...] se vincula con procurar descubrir relaciones
generalizadas tal que se pueda ver que una o más variables ejercen influencia en el movimiento de otras variables, con vincular esas relaciones en modelos generalizados y con el uso
de éstos para comprender los datos y hacer predicciones (Belshaw 1973: 959).
En este sentido el estudio de Sahlins es, mal que le pese, un ejercicio profundamente formalista, estropeado por “la combinación de una traviesa vena humorística a veces mal aplicada, una confesa pero inoportuna debilidad en la comprensión de la terminología económica
y su obstinación en lidiar contra molinos de viento” (loc. cit.). Por otro lado, su análisis de
la opulencia primitiva (igual que los indicadores en que se basa Descola) transgrede los
principios que él mismo ha fijado para su modelo: “su argumento de que los ‘cazadores’ se
desempeñan razonablemente bien debería sostenerse con referencia a conceptos de performance propios de las sociedades bajo estudio” y no en términos de “trabajo”, “ocio” o “abundancia” (p. 960). ¿De qué clase de sustantivismo (o de perspectivismo) se trata que no
respeta este requerimiento definitorio?
En ningún momento el perspectivismo de Viveiros o Descola ha admitido que los argumentos de sesgo sustantivista originados en los trabajos de Sahlins que ellos manejan (y
que han sido reproducidos mecánicamente durante cuarenta años por Clastres, Wagner y
Strathern) alternan entre los que merecen credibilidad, los que claman por que se los discuta seriamente y los que se encuentran desacreditados por completo. Como nunca ha sido
costumbre de los perspectivistas establecer el estado de la cuestión ni responder a la crítica
con argumentaciones que realmente vayan al grano, la información que se maneja no ha variado en décadas; por el contrario, desde Sahlins para aquí ha adquirido una especie de naturaleza patrimonial y –como gustan decir los perspectivistas de las ideas ajenas– simplemente se la cree invariante y se la da por sentada. Consecuentemente, en este campo que
conoció días mejores y que supo estar abierto a la polémica al perspectivismo no le va tan
mal. Sea cual fuere el valor de verdad de las ideas que quedan incorporadas al modelo, lo
concreto es que la negación de la mera existencia de una economía primitiva, la metaforización de la producción, la necesidad, el consumo y el intercambio, el consuelo de que los cazadores-recolectores la pasan mejor de lo que podría pensarse, la separación de las problemáticas amerindias de los dilemas de la vida nacional y el aplanamiento de cualquier indicio de jerarquía en las sociedades que son objetos de estudio ya están instalados para siempre, lo mismo que la intensa y a veces latosa estetización de la escritura que Marshall Sah105
lins aprendió de Lévi-Strauss en Francia y que los perspectivistas han sido prestos en
adoptar como rasgo constitutivo de su lingua franca.
No es casual entonces que Alcida Ramos (2012a) sindique a Sahlins como una influencia
nefasta en el esteticismo de Viveiros, ni que Sahlins haya sido y siga siendo defensor acérrimo tanto de Roy Wagner como de Clastres, ambos fervientes admiradores suyos, igual
que Viveiros de repente ha confesado serlo pese a despreciar al “culturalismo” dualista y al
“determinismo cultural” de Occidente (cf. Viveiros 1998: 473-474; 2002a: 23, 162, 171172, 219, 224, 305, 309, 314, 375; 2010 [2009]: 10, 74, 75 ; Descola 2012: 134, 460461). Lejos de que el perspectivismo de Viveiros dibuje un nuevo tablero de intercambio
generalizado en el campo de la antropología, sus argumentaciones se atienen a los mismos
atractores y líneas de fuerza predecibles que modulan el tráfico de influencias y los juegos
de poder de la disciplina desde que se fundó.
Si hay a la vista algún polígono hiper-espacial de influencias y realimentaciones (y habida
cuenta de la tardía condena de Sahlins [1996: 9, 12-13; 2002: 8, 15-16, 48, 61-62] al posestructuralismo y al posmodernismo en general), éste no vincula entonces tanto a Viveiros
con Bateson, Wagner y Deleuze como sí vincula a nuestro autor con Clastres y Deleuze por
un lado y con Sahlins y Wagner por el otro, definiendo dos líneas de clivaje que sólo Dios
podría sincronizar. Wagner es tal vez el autor cuya presencia es la más difícil de explicar.
De este último imaginador de imposibilidades, idealista incorregible y fogoso negador de la
realidad nos toca, justamente, hablar ahora.
106
La inefable dialéctica de Roy Wagner
Si “cultura” deviene paradójica y desafiante cuando se
aplica a los significados de las sociedades tribales, debemos especular si es posible una “antropología inversa”, literalizando las metáforas de la moderna civilización industrial desde el punto de vista de las sociedades
tribales. Seguramente no tendremos derecho de esperar
un esfuerzo teorético paralelo, porque la preocupación
ideológica de esta gente no los pone bajo la obligación
de especializarse de este modo, o de proponer filosofías
para la sala de lectura. En otras palabras, nuestra “antropología inversa” no tendrá nada que ver con “cultura”,
con la producción como fin en sí misma, aunque esto
puede tener mucho que ver con la calidad de vida. Y si
los seres humanos son tan inventivos en general como
hemos supuesto, sería muy sorprendente que tal “antropología inversa” no existiera ya.
Roy Wagner (1981:31).
Habiendo escrito un libro llamado Una Antropología
del Sujeto, ahora espero escribir un volumen complementario llamado Una Anti-Antropología del Predicado.
Roy Wagner (2012: 26 )
Roy Wagner es un antropólogo americano discípulo del marxista-simbolista David M.
Schneider que se hizo célebre por sostener durante décadas un programa de trabajo que su
maestro había formulado en broma, por seguir empeñado hasta el día de hoy en la defensa
de una antropología simbólica que es una agenda cancelada en todos los centros antropológicos de vanguardia, por convertirse (junto a la pos-feminista inglesa Marilyn Strathern) en
inexplicable figura de culto del perspectivismo reciente, por escribir o mandar a escribir su
propia entrada en Wikipedia donde se describe como “uno de los antropólogos más influyentes del mundo”30 y (a esto voy) por no parar de hablar de dialéctica –ese vocablo nauseabundo para el perspectivista rizomático– cada vez que se le concede la palabra (cf. Wagner 1981: 5-9, 44-45, 49-50, 52, 55, 58, 60-61, 72, 76, 83-110; 1986: x-xi, 24-26, 39, 51,
54, 57, 68, 73, 93, 127-129, 134).
Inclinado hoy hacia una holografía New Age incapaz de prescindir de una sola perogrullada
de la Era de Acuario, Wagner (o uno de sus fans incondicionales) ha escrito en la página
pública de Wikipedia que ya mencioné (como si fuera su muro privado de Facebook) que
“Wagner es conocido por su excéntrico estilo de enseñanza y es amado por muchos de sus
30
Véase http://en.wikipedia.org/wiki/Roy_Wagner (visitado el 24 de junio de 2014).
107
discípulos”, agregando que “[e]ntre los antropólogos influenciados por Wagner se incluyen
Marilyn Strathern, Jadran Mimica, James Weiner y Eduardo Viveiros de Castro”. Igual que
Maradona acostumbra hacer cuando concede entrevistas, incluso en los asbtracts de sus artículos científicos Wagner (1991: 159) siempre se refiere a sí mismo como “Wagner”, se
finge ecuánime a su propio respecto y se las ingenia para hacerse merecedor de algún cumplido.
Aunque no me place emular las maniobras de doxa y chismorreo académico en las que
suele enredarse la antropología de la ciencia de Bruno Latour, debo decir que esas wiki-referencias (cuyo carácter autógrafo puede comprobarse por poco que se inspeccione la metadata) pintan de cuerpo entero las prioridades conceptuales de su estrategia y explican contundentemente por qué Roy Wagner es uno de los antropólogos de segundo o tercer orden
que ha visitado con más frecuencia a Brasil y uno de los que ha sabido retribuir las gentilezas procurando introducir el perspectivismo (y a los perspectivistas) en los circuitos de intercambio académico de las universidades en las que trabajó y (ya que estamos) en la Wikipedia del Primer Mundo, inextricablemente conexa, influyente y viral.
Muy recientemente Wagner coronó su ceremonia de agradecimiento escribiendo un prólogo
plagado de elogios para Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere de Viveiros de Castro (2012 ) inequívoca y tortuosamente titulado “Facts force you to believe in
them; perspectives encourage you to believe out of them. An introduction to Viveiros de
Castro’s magisterial essay” (Wagner 2012 ). El ensayo de Wagner no es más que un pastiche oportunista, lisonjero y autoindulgente, tan enfrascado en la acentuación de su propia
heterodoxia que llega a tomar en serio las ideas más esotéricas de una “obra maestra” de
Carlos Castaneda y a encontrar análogos etnográficos de auras y formas de éxtasis definidas en Star Trek Generations o en Avatar (pp. 30, 31, 41 ). A pesar del jugo anecdótico
que se le pueda sacar el día que se escriba la historia oficinesca del movimiento, el largo
prólogo no me merece más comentario que el de dejar sentado que lo encuentro insufrible.
En cuanto a textos suyos marginalmente más serios, diré que la crítica que el programa de
Wagner formula al conjunto de la antropología se sintetiza en estas líneas preñadas de inculpaciones:
Al usar nuestra propia realidad como un control en la invención de las culturas, inventando
culturas que contrastan con parte de nuestro esquema conceptual, más que con su totalidad, la
antropología ecológica paga el precio del etnocentrismo ideológico. Cualquier cosa que los
nativos “piensen” que hacen, sus acciones, ideas e instituciones se miden contra el estándar
de nuestra creatividad, y la esencia de su creatividad es desnaturalizada y desvaída. […] Si
insistimos con objetivar otras culturas a través de nuestra realidad, tornamos su objetivación
de la realidad en una ilusión subjetiva. […] Cada vez que imponemos nuestra concepción e
invención de la realidad sobre otra cultura […] tornamos su creatividad indígena en algo arbitrario y cuestionable, un mero juego de palabras simbólico (Wagner 1975: 143-144).
108
El lector atento habrá entrevisto que muchos de los clisés condenatorios desparramados en
estos párrafos incurren en hábitos de razonamiento cuestionados por los codificadores mismos del perspectivismo y hasta por Bruno Latour: tachar de etnocéntrico a quien no está de
acuerdo con uno, atribuir ‘objetividad’ como cualidad encomiable a la realidad construida
por el Otro, igualar lo subjetivo con lo arbitario y controvertible, usar la ‘invención’ como
recurso explicativo en último análisis, referirse a una realidad dada independiente de la
perspectiva (cf. Viveiros 2012: 65 ).
En otras palabras, mucho de lo que afirma Wagner (y lo que aquí reproduje se encuentra
entre lo más equilibrado que él ha escrito) se opone a lo que promueven los perspectivistas
que lo han endiosado, y más que nada a lo que sostienen Viveiros y Strathern. Pero a ese
nivel de abstracción enrarecida ¿quién va a darse cuenta? ¿Quién retiene en la memoria lo
que dice alguien más entre los muchos que se largan a expresar toda clase de ideas sin llamar a las cosas por su nombre? ¿No había olvidado el propio Viveiros lo que decía Wagner
en el libro que redescubrió más tarde, maravillado por la comunión de sus espíritus, tal
como se narra en la historia que sigue?
La historia que sigue, precisamente, registra la forma en que las ideas de Wagner se fueron
instalando poco a poco en el perspectivismo pos-estructural. En 2002, en una nota a un artículo basado en un diálogo con Tânia Stolze (Viveiros 1996b ) Viveiros reconoce por primera vez su deuda con él:
Una convergencia ignorada en el artículo de 1996, entretanto, es con la teoría desenvuelta por
Roy Wagner en The invention of culture, un libro que yo leyera quince años antes (1981, año
de su segunda edición) pero que apagara totalmente de la memoria, ciertamente por estar encima de mi capacidad de comprensión. Al releerlo, en 1998, percibí que había asimilado algo,
a fin de cuentas, en vista de haber reinventado ciertos pasos cruciales del argumento de Wagner (Viveiros 2002a: 348).
En Metafísicas caníbales la figura de Wagner ya se encuentra por completo encumbrada en
el santuario de los héroes de Viveiros formando parte de
un grupo de antropólogos que son responsables de la profunda renovación de la disciplina.
Aun cuando se trata de autores conocidos, su obra todavía está lejos de tener el reconocimiento y la difusión que merece, incluso, para el caso de uno de ellos, en su propio país de
origen. Nos referimos aquí al estadounidense Roy Wagner, quien tiene en su activo la muy
rica noción de "retroantropología" (reverse antropology), o la elaboración de una vertiginosa
semiótica de la "invención" y de la "convención", así como el esbozo visionario de un concepto antropológico del concepto (Viveiros 2010 [2009]: 21 ).
En el momento en que Viveiros desarrolla sus puntos de convergencia con Wagner advertimos que algo empieza a andar no muy bien. La idea de una antropología inversa no guarda
una relación del todo fiel con la función que Viveiros pretende que cumpla, la cual (por
109
otro lado) no está ni especificada con claridad ni ejemplificada en ninguna parte, excepto en
un par de anécdotas incrustadas en etnografías de Melanesia que ya no se consiguen, que
Viveiros palpablemente no leyó ni mencionó siquiera, y que es muy difícil que alguien en
esta parte del mundo esté ansioso por leer y dispuesto a aprovechar alguna vez.
Cuando pretendemos confirmar la referencia de Viveiros sucede lo que en otras ocasiones
ha sucedido: en los textos wagnerianos esa antropología inversa aparece contingentemente
para referirse a la interpretación que los Otros hacen de los elementos impuestos sobre ellos
por nuestra cultura; los cargo cults, por ejemplo, podrían considerarse como la contraparte
interpretativa del estudio occidental de las otras culturas. De ningún modo la antropología
inversa es un desarrollo central en los razonamientos teoréticos de Wagner, al punto de que
la expresión aparece una sola vez en la edición ampliada de The invention of culture y ni siquiera se la menciona en el índice temático (cf. Wagner 1981: 31). Tampoco es el caso que
la antropología inversa sea un concepto innovador propuesto por Wagner; bajo otros nombres, por cierto, es un fenómeno bien conocido y reportado en el repositorio de cientos de
estudios de aculturación, etnicidad, contacto cultural y relaciones interétnicas que se ha desarrollado en los últimos ochenta años y que ninguno de los perspectivistas se ha interesado
en consultar (Bateson 1935; Herskovits 1958; Beattie 1961; Worsley 1968; Teske y Nelson
1974; Francis 1976; Stephen 1997; Clark-Ibáñez y Felmlee 2004).
Cuando en “Los pronombres cosmológicos” (2002b) Viveiros conmuta a un dialecto posestructuralista que preanuncia el de Metafísicas Caníbales (2010 [2009] ), el comentario
de la influencia de Wagner en su antropología se instala en un plano metafísico y esencialista en el cual se oscurece todo lo que se discute. Esto (sumado a la costumbre de Viveiros
de callar el nombre de sus adversarios) confiere a su escritura una ininteligibilidad distintiva:
[L]a crítica del argumento construccionista que esbozo a continuación no debe confundirse
con ciertos ataques recientes de los que ellos están siendo objeto, con referencia al parentesco, al género, a las emociones, a la persona, etc. Tales reacciones se reducen a una afirmación
de la estabilidad transcultural de categorías y experiencias características de la modernidad
occidental, afirmación que termina, por vía de regla, en la restauración de la vieja división del
trabajo ontológico entre la naturaleza y la cultura. En otras palabras, lo dado del melanesio es
imaginado como exactamente el mismo que el nuestro, ‘dados’ ciertos universales – ya sea
físico-materiales (la naturaleza), ya psico-cognitivos (la naturaleza humana), ya socio-fenomenológicos (la condición humana). Al contrario de esas reacciones, pienso, como Wagner,
si lo comprendo bien, que lo que es pre-histórico y genérico es que un dado siempre es presupuesto, mas no su especificación; lo que es dado es que habrá siempre algo construido como
dado (Viveiros 2002a: 405-406).
En Metafísicas Caníbales Viveiros logra la quíntuple hazaña de intensificar un esencialismo que parecía ya haber llegado al límite de saturación, traicionar todas y cada una de las
ideas batesonianas que él había profesado admirar, omitir todo ejemplo que pueda arrojar
110
un poco de luz, dar a la imprenta un texto necesitado de una honda revisión sintáctica y
confundir las ideas todavía un poco más:
La semiótica wagneriana es una teoría de la praxis (humana y verosímilmente no humana)
que la concibe como consistiendo exhaustivamente en la operación recíproca y recurrente de
dos modos de simbolización: 1) el simbolismo convencional o colectivizante, (también: literal), en que los signos se organizan en contextos estandarizados (dominios semánticos, lenguajes formales, etc.) en la medida en que se contraponen a un plano heterogéneo de “referentes”: es decir, en que son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos; y 2) el
simbolismo diferenciante o inventivo (también: figurativo), modo en el cual el mundo de los
fenómenos representados por la simbolización convencional es aprehendido como constituido
por “símbolos que se representan a sí mismos”; es decir, acontecimientos que se manifiestan
simultáneamente como símbolos y como referentes, disolviendo el contraste convencional
(Viveiros 2010 [2009]: 30-31 ).
Todo este lío de espesor literalmente wagneriano tiene por objeto salir al cruce de una dicotomía central en la teoría y la práctica del parentesco occidental, a saber, la distinción consagrada por Henry Morgan [1818-1881] entre consanguinidad y afinidad. Una distinción,
dice Viveiros, que ha ocasionado que nosotros terminemos atribuyendo a la afinidad la función de lo dado en la matriz relacional cósmica, mientras que la consanguinidad irá a constituir la provincia de lo construido, de aquello que toca a la intención y a la acción humana
actualizar [sic & loc. cit., por supuesto]. No queda claro, a todo esto, cual es la concomitancia que existe, si es que existe alguna, entre lo dado y lo construido por un lado y la referencia y la autorreferencia por el otro. No quisiera sonar como el profesor de semiología que
soy, pero lo cierto es que también permanece sin especificar en cuál de las veinte o treinta
teorías semiológicas “convencionales” que existen se definen los principios de simbolicidad, referencia, autorreferencia y (presumo) recursividad cuyo contraste Wagner encuentra
problemático, y cuáles son las razones concretas de esa problematicidad.
Eventualmente, y según apenas alcanzo a descifrar, el problema se reduce a determinar si
uno u otro concepto (“afinidad”, “consanguinidad”, “alianza”, “filiación”) es aplicable a las
sociedades amerindias, o si en una u otra cultura la “afinidad sin afines” se invierte (o no)
en “afines sin afinidad” y otros dilemas semejantes (Viveiros 2010 [2009]: 184-185 ).
Aparte de una verbosidad desbordante, no hay aquí mucho más que lo que ya estaba latente
sesenta y cinco años atrás en Las estructuras elementales del parentesco, o en la disparidad
entre parentesco descriptivo y parentesco clasificatorio, o en la (equivocada) distinción
lévi-straussiana entre los modelos mecánicos y los modelos estadísticos que se refiere
exactamente a eso. Como quiera que sea, los desajustes y peculiaridades señalados por
Viveiros no hacen mella en ningún modelo de parentesco conocido, mucho menos en los
modelos reticulares avanzados de Thomas Schweizer, Douglas R. White y Ulla Johanssen
(White y Jorion 1992; Schweizer y White 1998; White y Johansen 2005). La existencia
misma de estos progresos ayuda a comprender el posicionamiento de Viveiros en el
111
contexto de las analíticas contemporáneas: alcanza con que alguien proponga un patrón que
se cumple en una abrumadora mayoría de los casos para que surjan aguafiestas consagrados
a hacer la mayor batahola posible cada vez que creen pescar una excepción que, de cara a
los nuevos modelos, hasta es dudoso que califique como tal. Como dijera Mary Douglas
(1978 [1970]: 17) en Símbolos Naturales a propósito de una cacería de perspectivas cambiantes, descentramientos, disonancias, inadecuaciones y excepcionalidades como la que
emprende Viveiros, “Todo está muy bien, pero entre los Bongo-Bongo…”.
Como fuere, es un poco obsceno que toda la discusión (en la que se desconocen de plano
los nuevos avances formales en el estudio del parentesco y la superación de las categorías
derivadas del viejo método genealógico de W. H. R. Rivers) se sitúe bajo la invocación de
Roy Wagner, quien realizó todas sus investigaciones sobre parentesco en dependencia obediente del pensamiento y de la asistencia financiera de su mentor, David Schneider, de
quien todo el mundo sabe (excepto al parecer Viveiros) que fue quien lideró el movimiento
que arrasó brutalmente con la analítica del parentesco en los Estados Unidos y en el mundo.
Se trata del mismo Schneider, desde ya, que al patrocinar la desaparición del análisis del
parentesco del curriculum profesional, facilita que hoy cualquier peatón con chapa de antropólogo se enseñoree de ese campo de estudios sin que ningún colega entienda mucho
qué es lo que está en juego y cómo puede ser que un problema se haya resuelto simplemente prohibiendo que se volviera a plantear (cf. Schneider 1965; 1984; Reynoso 2012:
cap. 17). Para los pocos a los que la antropología nos importa, resulta irritante, entonces,
que se sigan perpetuando estas viejas y mal encaminadas reyertas sesentistas como si no
hubiera pasado nada, como si tuviera sentido alentar discusiones inconcluyentes que pocos
comprenden, como si no se sintiera todavía en los pelos de la nuca el escalofrío de esa inexplicable e inexplicada mutilación disciplinar, de la que sin medir ninguna consecuencia
los schneiderianos, con Roy Wagner metiendo bulla como el que más, fueron instigadores y
partícipes feroces.31
En el mismo texto, Viveiros (2002a: 405) había aclarado que él se reservaba para otra oportunidad la especificación de sus puntos de divergencia con la semiótica wagneriana, los que
31
En casi toda la currícula de la antropología académica el análisis del parentesco se encuentra hoy agónico,
muerto o desaparecido. La bibliografía que documenta la catástrofe es gigantesca y sólo puedo hacer constar
aquí las referencias más imperiosas, algunas con títulos de apocalipsis tan conmovedores que da pena no poder recorrer paso a paso el laberinto de sus alegatos: “whatever happened to kinship studies?”, “what really
happened to kinship and kinship studies”, “critique of kinship”, “critique de la parenté”, “after kinship”,
“beyond kinship”, “the fall of kinship”, “nails in the coffin of kinship”, “lineage reconsidered ”, “where have
all the lineages gone?”, “critique of kinship”, “the deconstruction of kinship”, “what were kinship studies?”,
“there never has been such a thing as a kin-based society” y así sucesivamente (cf. Holy 1979; Verdon 1982;
1983; Geffray 1990; Shimizu 1991; White y Jorion 1992; González Echevarría 1994; Peletz 1995; Barry
2000; Collard 2000 ; Joyce y Gillespie 2000; Fogelson 2001; Lamphere 2001 ; Ottenheimer 2001; Kuper
1982; 2003; Sousa 2003 ; Carsten 2004; Dousset 2007; Zenz 2009 ). Considerando esta avalancha de obituarios raya en lo ofensivo, para decir lo menos, que Viveiros legitime personajes que han sido cómplices de
esta carnicería conceptual y que hasta omita referirse a estos acontecimientos.
112
a partir de esta señal cabe conjeturar que efectivamente existen, aunque en lo personal dudo
que Viveiros los haya elaborado o que de veras proyecte embarcarse en esa empresa alguna
vez. Pasado el tiempo, y hasta donde conozco, esa elaboración sigue en reserva. De hecho,
ni una sola vez en su masiva apropiación de ideas inspiradoras de Wagner, de Deleuze, de
Strathern y sobre todo de Latour, Viveiros se preocupó en deslindar los umbrales y los límites de su acatamiento, los factores y los motivos de una eventual discrepancia. Al único
actor protagónico del grupo al que se esforzó en cuestionar es, como ya dije, a Philippe
Descola, porque como no es un polemista innato no se requiere mucha valentía para vapulearlo. ¿Alguno de ustedes imagina a Viveiros interponiendo a Bruno Latour la más tímida
objeción? ¿Acaso Latour ( precisamente Latour) no ha pronunciado nunca el menor disparate? Pero volvamos a Wagner, porque es él quien interesa ahora y porque la semblanza que
el personaje merece no está acabada todavía.
Figura 3 – Dialéctica de mediaciones en la secuencia medieval y en la secuencia moderna.
Basado en Wagner (1986: 123)
Quien quiera experimentar un acercamiento de primera mano a la peculiar ultra-dialéctica
de Wagner no debe asomarse a su paráfrasis recortada en las Metafísicas Caníbales de Viveiros sino a la alucinada máquina de Rube Goldberg mediante la cual, en medio de un mar
de comillas cómplices y en base a literatura de segunda mano, Wagner, a quien seducen las
grandes síntesis de las transiciones claves del pensamiento occidental casi tanto como a Latour, se esfuerza en explicar la transición entre la “secuencia medieval” y la “secuencia mo113
derna” del pensamiento dialéctico (Wagner 1986: 122-123; compárese con Latour 2007
[1997]: 83-133). Dado que Wagner nunca obtuvo permiso de su maestro Schneider para
contraponer pre-modernismo, modernismo y pos-modernismo, y debido a que Latour desconfía de los bucles de la simbología dialéctica, las iconologías cronológicas de ambos autores (por más que se refieran a categorías conceptuales parecidas y a las mismas transiciones epistémicas) no muestran una sola idea en común (cf. Latour 2007: 55, 57 y figs. 4.2,
4.3 y 4.4). El esquema de Wagner, por añadidura, se observa característicamente enmarañado. En nuestra disciplina y en sus alrededores hemos conocido multitud de laberintos
clasificatorios al mismo tiempo complicados y superficiales, pero sólo la etnografía de la
comunicación de Dell Hymes o el modelo funcional del lenguaje de M. A. K. Halliday han
desencadenado una diagramación comparablemente abstracta y abigarrada, aunque órdenes
de magnitud menos snob (véase fig. 3).
La especialidad del último Wagner parecería ser la producción casi afásica de aforismos carentes de sentido en cualquier epistemología, religión, ciencia o tribu pero que él parece
identificar con el colmo de la sabiduría. Uno de ellos, referido a crípticas alusiones de Viveiros a la relación entre sujeto y objeto y en el mejor estilo de los panfletos de Prickly Pear
Press, es éste que sigue, inspirado en sus especulaciones sobre la visión holográfica del
mundo que impera en Nueva Guinea y su potencial para iluminar la antropología de todo el
mundo:
El principal error sobre sujeto y objeto es afirmar la diferencia entre ellos; el segundo mayor
error es afirmar una similitud entre ellos. En contraste, las diferencias entre tiempo y espacio,
o cuerpo y alma, son fáciles. Por ejemplo el tiempo es la diferencia entre él mismo y el espacio; el espacio es la similitud entre ellos (cf. Wagner 2001: xv) (Wagner 2012: 19 ).
Mientras Viveiros celebra la genialidad de Wagner (y viceversa) los libros y artículos de
Wagner en general (y The Invention of Culture en particular), que ya cargan con cuarenta
años en su haber, que apenas conservan un discreto interés como testimonios de los excesos
de una época y que sólo a Viveiros y a Strathern se les ha ocurrido resucitar, han sido unánime y justicieramente reprobados por algunos de los críticos e historiadores más sosegados
de la antropología (cf. Young 1974; Beattie 1976; Blacking 1976; Gell 1987; Errington
1988; Rossi 1988). Los documentos pertinentes amarillean ya y apenas me hablo con algún
colega que los recuerde; pero por lo que esas críticas nos enseñan sobre la calidad de los insumos teóricos y de los patrocinadores del perspectivismo tardío algunas de ellas bien merecen observarse un poco más de cerca. Para decirlo en una palabra, la antropología de
Wagner no ha gozado de un nivel razonable de aceptación crítica; y no necesariamente han
sido los críticos a quienes debe culparse por el trance.
114
Una crítica equilibrada y ecuánime es la del antropólogo John Beattie,32 quien reconoce la
originalidad de Wagner al mismo tiempo que percibe sus excesos. Escribe Beattie:
Aunque se puede simpatizar con el poco comprometedor rechazo del autor del realismo filosófico ingenuo, todo esto va un poco demasiado lejos. Por supuesto que el conocedor contribuye algo a lo que conoce, y que su cultura igual que su racionalidad humana determina lo
que contribuye. Pero eso no significa que lo que conoce sólo sea su propia invención. El profesor Wagner no “inventó” ya sea a los Daribi o a su propia cultura; ambos estaban allí antes
que él los visitara, y sugerir otra cosa es engañoso, por decir lo menos. Asimismo no siempre
está claro quién o qué es lo que el autor supone que realiza toda esta “invención”. Algunas
veces se dice que es el antropólogo, a veces los miembros de la cultura estudiada, otras veces,
parece, la propia “Cultura” reificada (Beattie 1976: 10).
Una de las críticas más serias proviene del historiador magno de la antropología, John
Blacking, quien resalta los inusuales juegos del lenguaje en que se entretiene Wagner, pródigos en antítesis abstractas:
Pero sus comparaciones de las sociedades Americana y Daribi no logran convencerme de que
él esté haciendo algo más que “juego simbólico de palabras”. El texto, densamente escrito,
abunda con afirmaciones tales como: “Nosotros ‘hacemos’ una cultura embatallada, acosada
y motivada por el tiempo; ellos hacen ‘tiempo’ como su ‘cosa propia’, acosada y motivada
por la cultura” (p. 74). “La cultura Yali y la cultura de los Daribi son innatas y motivantes.
[…] Pero la Cultura Americana [¡nótese la ‘C’ mayúscula de nuevo!] es artificial e impuesta”
(p. 50), y “La alternativa es un universo de significados sin acción y de acciones sin significado” (p. 155).
¿Cuán seriamente puede tomar el lector los juicios del autor sobre la sociedad americana y
sus comparaciones con los Daribi y otros “pueblos tribales”, si la antropología, a través de su
“término mediativo” de cultura, es sólo “una forma de describir a los otros como si nos describiéramos a nosotros mismos” (p. 30), y “un antropólogo ‘inventa’ la cultura que él mismo
cree estar estudiando” y “en el acto de inventar otra cultura […] inventa la suya propia” (p.
4). ¿Cómo puede el Profesor Wagner asegurar luego que el mundo de los Daribi es “un mundo de acción y motivación, que es en todos los respectos una completa inversión del nuestro”
e ilustrar su punto con una larga reseña de lo que él piensa que son los conceptos y experiencias Daribi del “alma” (p. 93 y ss.)? […] ¿Cómo podrían ser los pueblos “tribales” tan diferentes de “nosotros” excepto como productos de nuestra propia invención? (Blacking 1976).
Al cabo, la recensión crítica más seria y concluyente sobre la obra de Wagner es la de Ino
Rossi, profesor de larga data en la St John’s University de Nueva York. Aunque Rossi ha
32
John Beattie, quien trabajó como pocos África oriental y fue interlocutor brillante de Audrey Richards, de
Sir Edward Evan Evans-Pritchard y de otras eminencias de la vieja antropología, no tiene a la fecha su página
de Wikipedia, como tampoco la tiene John Arundel Barnes, el creador del concepto de “redes sociales”.
Cuando buscamos “John Beattie” en Wikipedia, una página de desambiguación nos ofrece optar por un John
Beattie jugador de fútbol escocés, otro Beattie político de Tasmania y otro Beattie más que es líder del Partido
Nazi canadiense. Ninguno de ellos es el John Beattie a quien a un antropólogo le interesaría encontrar.
115
sido calificado por la mayoría de sus alumnos como uno de los profesores más aburridos
del ambiente anglosajón, su crítica (idiomáticamente un tanto revuelta) está entre las más
rigurosas e informadas que se han escrito sobre un personaje tan elusivo y que ha concitado
tan poco interés fuera del perspectivismo. Dice Rossi:
Sin embargo su concepción del significado como una invención dialéctica (a nivel individual)
y la convención (a nivel colectivo) no suma como un aporte genuino. Wagner asegura que el
tropo constituye su propio fundamentos: él es tanto la individualidad de la percepción y la
pluralidad de lo colectivo; él simultáneamente se postula (se auto-define) a sí mismo y propende hacia una resolución mediante transformaciones culturales progresivas y elusivas de
tropos previamente elicitados. Sin embargo, él nunca explica cómo es esto posible, y por lo
tanto logra establecer los términos del problema pero no resolverlo. Correctamente, Wagner
inculca un disgusto por el determinismo cultural, pero uno no puede ver por qué su propio
“determinismo del significado” sería preferible. Quizá la raíz de la limitación de Wagner finca en su desprecio taxativo del carácter abstracto del “sistema semiótico” estructuralista, debido a su preferencia por la naturaleza concreta de las cosas. Se puede estar de acuerdo en
que la estructura no puede ser el determinante singular del significado, pero ¿no es posible
que las tensiones entre lo abstracto y lo concreto y entre la estructura y la individualidad sean
las fuerzas dialécticas que constituyen el significado? Sin esas tensiones constitutivas, el “flujo constante de la recreación continua [de significados y] el flujo coherente de imágenes y analogías” de Wagner sigan siendo expresiones retóricas sin poder teorético (explicativo) pese
a lo interesantes que puedan parecer (Rossi 1988: 27).
Lo primero que advertirá el lector es que para Wagner el concepto de dialéctica es irrenunciable, mientras que para Deleuze, otro dios tutelar del movimiento, la dialéctica es la palabra a desterrar. Para salvar la cara –como habría dicho Erving Goffman– Viveiros nos
explica que en la metafísica wagneriana imperaría algo así como una dialéctica buena que
no debe confundirse con la dialéctica mala de Hegel, Marx o incluso Lévi-Strauss; como
hemos visto, lo mismo hizo Viveiros en otro contexto (siguiendo a Clastres, Deleuze &
Guattari) oponiendo la tortura buena de la escritura en el cuerpo a la tortura mala de la marca despótica. Esta dicotomía de las maldades malas y las maldades buenas guarda congruencia, ahora que lo pienso, con la que el imaginario popular de la era digital predica que
es el caso de la brujería, de los vampiros adolescentes y del colesterol.
Como sea, los esfuerzos que debe desplegar Viveiros para integrar en el Olimpo de su modelo a un escritor cuya antropología es estruendosamente disonante son titánicos, pero de
algún modo nuestro autor se las ingenia para armar una especie de triángulo virtuoso en cuyos vértices encontramos, como dijéramos, a nadie menos que a Wagner, a Bateson y a Deleuze. En un estilo homuncular y esencialista reminiscente del name dropping de SCIgen,
del inefable Postmodernism Generator o del Chomskybot,33 escribe Viveiros:
33
Los tres programas mencionados (SCIgen, Postmodernism Generator y Chomskybot) se pueden ejecutar y
analizar en la página de retóricas posmodernas y cientificistas que he mencionado aquí y allá en el curso de
116
Wagner sitúa la relación de producción recíproca entre el momento de la convención y el de
la invención en la “dialéctica” cultural (1981: 52); el término dialéctica es ampliamente utilizado en Wagner (1986). Pero esa dialéctica, además de ser explícitamente definida como nohegeliana, recuerda inmediatamente la presuposición recíproca y la síntesis disyuntiva: “Una
tensión o una alternación similar a un diálogo entre dos concepciones o puntos de vista que se
contradicen y se refuerzan simultáneamente” (Wagner 1981: 52). Es resumen, una dialéctica
sin resolución ni conciliación: una esquismogénesis batesoniana en lugar de una Aufhebung
hegeliana. La obra de Bateson, ahora lo veo, es la conexión transversal entre las evoluciones
conceptuales paralelas de Roy Wagner y Deleuze-Guattari (Viveiros 2010: 114).
Al igual que Bajtín, Deleuze es un autor que puede servir de apoyo a cualquier clase de enunciado, no importa lo contrapuesto que luzca respecto del pensamiento de quien lo invoca. Refutar la apropiación que de él hace Viveiros es fácil pero tedioso, pues enderezar
sus disyunciones y paralelismos patafísicos implicaría el fastidio de tener que insistir en la
denuncia de los errores conceptuales y prácticas de enculage que perpetra Deleuze en su interpretación de la idea de multiplicidad, cuestión de la que me ocupo en otras partes ( págs.
159 y ss.), que ahora nos distanciaría del meollo del tema y de la que ya estoy francamente
harto (cf. Reynoso 2014a ).
Pero Bateson es otra historia. Que Bateson distinguía taxativamente entre cultura y naturaleza queda claro en la lectura de todos y cada uno de sus trabajos, sobre todo (por supuesto)
de su Espíritu y Naturaleza (Bateson 1981 [1979]), cuyo mero título –a pesar de los espejismos de una traducción franquista– expresa y contiene una columna vertebral posible del
programa mismo de la antropología como ciencia. En la Introducción de ese libro Bateson
planteó una pregunta genial que motivó una elaboración que prefigura algunos de los principios fundamentales de la geometría fractal y de los algoritmos de la complejidad: qué es
lo que vincula, se preguntaba él, el cuerpo de una persona con el cuerpo de un cangrejo, que
es otra forma de preguntar qué distingue un objeto viviente de un objeto inerte, la creatura
del pleroma (cf. Bateson 1981: 9-11; Eglash 1999; Reynoso 2006). La exploración que siguió es todavía memorable, uno de los momentos más intensos de la disciplina en el siglo
que pasó, una búsqueda mayéutica y cristalina como las que los perspectivistas quizá sean
demasiado timoratos como para emprender, una de las razones por las que sigo queriendo
ser antropólogo cuando sea grande.
Contrariando el dogma perspectivista que asegura que todas las diferencias son sólo de
grado y no de naturaleza, la conclusión a la que llega Bateson en una búsqueda abierta es
tan penetrante como irrefutable: lo viviente impone una diferencia que hace una diferencia.
este libro. Particularmente impresionante es la afinidad sintáctica entre la escritura de Viveiros y la del Postmodernism Generator (basado en el Dada Engine), sobre todo en lo que se refiere a las atribuciones autorales
y a la profusión de una jerga pródiga en neologismos. Véase asimismo el ensayo de su autor, Andrew Bulhak,
de la Monash University de Melbourne, titulado “On the simulation of Postmodernism and Mental Debility
using Recursive Transition Networks” (Bulhak 1996 ).
117
No toda teoría tiene la obligación de integrar este elemento de juicio, obviamente; pero una
epistemología que se ocupa centralmente de esas cuestiones y que no perciba o no pueda
dar cuenta de este cambio cualitativo (y que se obstine en percibir nada más que diferencias
de grado entre dos cosas cualesquiera sin importar la perspectiva) ya no parece un marco de
referencia esclarecedor. Lo que Bateson nos enseña es que el hecho de que una diferencia
sea de grado o de naturaleza depende de la perspectiva, del marco y de la escala, pero que
no todo da lo mismo ni todo es (como diría Wagner) hijo de la libre invención. Me encantaría sumergirme aquí en esta bellísima e inteligente refutación ante litteram de algunos corolarios perspectivistas cardinales, pero por desdicha debemos dejar a Bateson y retornar a
Wagner, que si mal no recuerdo es de quien estaba hablando yo en primer lugar.
Una de las últimas elaboraciones de Wagner que Viveiros incorpora tardíamente y a las
apuradas tiene que ver con su deplorable elaboración de la “persona fractal”:
Esto implica desarrollar, en el curso de este ensayo, el concepto de Marilyn Strathern de la
persona, que no es ni singular ni plural. Al introducir la idea, Strathern (1990) tomó de
[Donna] Haraway (1985) una muy ingeniosa aplicación del ‘cyborg’ de la ciencia ficción clásica, el ser integral que es en parte humano y en parte máquina. Para mis propósitos, y por
razones que se harán pronto evidentes, re-titularé el concepto como el de la persona fractal,
siguiendo la noción matemática de dimensionalidad que no puede ser expresada en números
enteros. No me preocuparé aquí de el grado de fractalidad, los términos de la razón o fracción, sino de simplemente definir el concepto de una persona fractal en contraste con la singularidad y la pluralidad (Wagner 1991: 162).
Ignorando que los autómatas celulares que según los propios Deleuze y Guattari fundamentan tecnológicamente y brindan una expresión instrumental a la idea de red rizomática pertenecen de lleno a las matemáticas discretas (antes que a las continuas o fraccionales) y se
albergan en un espacio estriado (en oposición a los espacios lisos de la fractalidad según
Deleuze) Viveiros acoge la idea wagneriana de persona fractal en sus últimos textos pos-estructuralistas sin desarrollar siquiera un caso aplicativo que demuestre la productividad del
concepto con vistas al emprendimiento de una etnografía concreta (Viveiros 2010: 105; cf.
Reynoso 2014a ).
No puedo negar ni afirmar de antemano que concebir una totalidad social como singularidad y a los individuos humanos como plurales sea una idea fatídicamente inútil; lo que sí
niego, taxativamente, es que esa perspectiva tenga algún punto en común con la fractalidad.
Antropológicamente hablando, un problema importante que se percibe en la adopción de la
idea de persona fractal en el perspectivismo de Viveiros es que mientras éste, prisionero de
la manía de Deleuze de asignar valores y méritos contrastivos a cualesquiera opciones conceptuales, exalta las relaciones de afinidad por encima de las relaciones de filiación, Wagner estropea todo ese peculiar aparato axiológico haciendo exactamente lo contrario:
118
Una persona fractal no es ni una unidad situada en relación con un agregado, ni un agregado
situado en relación con una unidad, sino siempre una entidad con relacionamiento integralmente implicado [relationship integrally implied]. Quizá la ilustración más concreta del relacionamiento integral viene de la noción generalizada de reproducción y genealogía. La gente
existe reproductivamente por ser “cargada” [carried] como parte de de otra, y carga” o engendra otras haciéndose ellas mismas “factores” genealógicos o reproductivos de esos otros.
Una genealogía es por lo tanto un encadenamiento de gente, algo así como las personas que
se verían “brotar” [bud] las unas de las otras en una visión en cámara rápida de la vida humana. La persona como ser humano y la persona como linaje o clan son escisiones o identificaciones igualmente arbitrarias de este encadenamiento, proyecciones diferentes de su fractalidad. Pero entonces el encadenamieno a través de la reproducción corporal es en sí mismo meramente uno entre un número de relacionamientos integrales, lo cual es también manifiesto,
por ejemplo, en la comunalidad del lenguaje compartido (Wagner 1991: 163).
Dado que Viveiros todavía no ha especificado sus puntos de divergencia con un Wagner
que nunca leyó a Deleuze (y que en general mantiene su régimen de frecuentación de textos
técnicos en las cercanías del cero absoluto), ignoro de qué manera puede conciliar la repugnancia deleuziana hacia las ideas de filiación, reproducción y genealogía con una definición
sui generis de fractalidad (desquiciada, por cierto) para las cuales esas ideas son constitutivas.
Siempre estuve convencido de que cualquier metáfora, por inapropiada que sea, puede contribuir a aclarar un poco las cosas. Tal como está planteada y debido a la forma en que se
traen a colación sus ejemplos etnográficos la metáfora de la persona fractal, sin embargo,
logra el milagro de oscurecerlo todo. Lo que está fallando, sospecho, es la idea que primero
Wagner y luego Viveiros sustentan de la fractalidad y su escasa o nula experiencia de trabajo en la tecnología correspondiente: una experiencia sin la cual –doy fe de ello– la teoría,
casi siempre gobernada por presunciones de sentido común, linealidad y monotonía, no nos
permite volar muy alto y nos hace incurrir en muy serios errores. El tema merece descomponerse a lo largo de sus principales líneas de falla:

Las igualaciones que establece Wagner entre los conceptos de cyborg y de fractal
por un lado y entre la fractalidad y el holograma por el otro no pueden sostenerse en
el plano técnico. Fractales, hologramas y órganos cibernéticos pertenecen a tres esferas y realizaciones tecnológicas por completo diversas entre las que median muchas más diferencias que similitudes. Un imagen hologramática de una esfera no
logra fractalizar a un objeto euclideano, como tampoco una persona deviene fractal
a causa de un implante biónico. No quisiera pasar por rebuscado, pero aunque se lo
pueda definir de unas cuantas maneras (igual que cualquier otro concepto) un fractal
es claramente otra cosa.

Los hologramas poseen propiedades que no guardan semejanza con los atributos de
las figuras fractales y viceversa. Si se secciona un fractal por el medio se obtienen
119
dos medios fractales y no dos fractales completos con su imagen levemente degradada. Un holograma, por su parte, no posee necesariamente una dimensión fractal
característica ni se genera iterando una función.34 Debe tenerse en cuenta, a todo
esto, que Wagner ha producido algunas de las peorees definiciones conocidas de lo
fractal, como cuando afirmó que “el conjunto de Mandelbrot es nada más y nada
menos que LA REALIDAD DIVIDIDA POR ELLA MISMA” (Wagner 2012: 24 ).

No suena coherente que en un mismo entramado conceptual conviva una epistemología como la de Marilyn Strathern (que reclama romper con la idea de sociedad como totalidad compuesta por elementos agregados) con una como la de Wagner, en
la que se postula obediencia a un principio fractal. De hecho, una serie de números
y un conjunto fractal (discreto o continuo) se generan de la misma manera, esto es,
iterativa y recursivamente. Lo que varía es la forma en que está compuesta la función, pero no la clase de procedimiento: el conjunto de los números enteros, por
ejemplo, se genera mediante la función n=n+1, un fractal biomorfo mediante la función z=z3+c; un atractor de Lorenz se construye mediante el despliegue de tres ecuaciones diferenciales ordinarias que siguen un principio parecido de (vaya paradoja)
diferencia y repetición.35 La generación de la figura correspondiente a la mayoría de
los conjuntos fractales no se logra de golpe sino un-punto-a-la-vez, serialmente, en
un espacio bi-, tri-, tetra- o ultradimensional de coordenadas métricas usualmente
euclideanas: cuatro nociones a las que Deleuze aborrece pero a las que quien pretenda hablar de fractales se ve obligado a acatar. Sumando más incongruencia todavía a
la causa deleuziana, algunas figuras fractales, tales como los sistemas de Lindenmayer, pueden generarse mediante gramáticas recursivas paralelas. Contrariamente a lo
que Wagner confusamente sostiene, un fractal no es más que una pluralidad de puntos singulares (o de líneas singulares en el caso de los sistemas-L) dispuesta en un
sistema de coordenadas (x, y, z) que habita un espacio euclideano o reimanniano que
posee de facto dimensiones enteras. Esto lo sabe cualquiera que haya trabajado
34
Al escribir esta clase de cosas uno siente que está incurriendo en observaciones consabidas que no justifican
el salario que nos pagan, por módico que éste sea; pero son estos personajes, los perspectivistas, los que
sostienen fervorosamente estas burdas analogías que luego hay que perder tiempo en desarticular.
35
Incluso Marilyn Strathern, con una lucidez que es infrecuente en ella, es consciente de la diferencia que
media entre su perspectiva de transformación/creación y la iteración de uno y lo mismo que se manifiesta en
la gestación de un fractal. En un paper que refuta a Wagner de mala manera –y que Viveiros no citará nunca–
ella dice de una manera alborotada pero con una intención muy clara: “That [Mandelbrot] set emerges and reemerges from the fractal realization of the ‘same’ elements. In the same way as one text becomes a text (context) for another, or the construction of the body is seen through what constructs it, or interpretation works on
what is already transcribed, the collection of points that constitutes a Mandelbrot set remains a collection of
points. There is a continuity of ‘substance’” (Strathern 2011: 251-2529). Viveiros, como de costumbre, no se
ha expedido sobre esta inconmensurabilidad auto-destructiva que anida en el seno de su epistemología. Mi
sospecha es que no tiene idea sobre cuáles son los procesos recursivos que generan un fractal, o –habida cuenta que Deleuze, Wagner e incluso Strathern también lo ignoraban– qué significa recursividad en primer lugar.
120
cinco minutos modulando los parámetros de cualquier programa avanzado de generación fractal (Mandelbulb 3D, Mandelbulber, Incendia EX, UltraFractal, Visions
of Chaos, Adobe Pixel Bender Toolkit, etc).36 Una doctrina que se precia de constructivista no puede ignorar que un fractal es (al menos en una perspectiva posible)
un objeto que se construye (o se “inventa”) mediante un proceso serial.

Aunque curiosamente Viveiros toma la definición de fractal del artículo sobre la
“persona fractal” de Wagner (y no de quien la acuñó verdaderamente, Benoît Mandelbrot), Deleuze y Guattari (2006: 494-495) han desarrollado en esos capítulos de
Mil Mesetas a los que casi ningún lector llega a leer un par de páginas sobre fractalidad (que Wagner ciertamente no leyó) en donde se identifican los fractales con
el espacio liso y la falta de métrica y los objetos no-fractales con los espacios estriados métricos de dimensión entera. Aquí es donde toda la lógiza deleuziana colapsa
estrepitosamente. El razonamiento traiciona la esencia misma de la fractalidad cuando habla de “espacios lisos amorfos que se constituyen por acumulación de entornos” en los que “cada acumulación define una zona de indiscernibilidad propia del
‘devenir’ (más que una línea y menos que una superficie, menos que un volumen y
más que una superficie)”.37 La contradicción principal en que incurren Deleuze y
Guattari se debe a que son ellos quienes son incapaces de concebir métricas que no
sean enteras y quienes siguen prisioneros de superficies y volúmenes enteros (“más
que…”, “menos que…”) como patrones y puntos fijos de referencia para establecer
implícita pero siempre métricamente cuánto es que un fractal se aproxima o se aparta de las formes fixes de la pauta euclideana.

Impugnando lo que rezan las leyendas wagnerianas y los textos de divulgación, la
auto-similitud (la semejanza entre el todo y las partes) no es un factor definitorio de
la fractalidad. La autosimilitud, en efecto, sólo se refiere a un aspecto circunscripto
de las cosas; no es la clave necesaria de todo lo fractal y todo lo complejo, sino un
factor cuya importancia dependerá del diseño investigativo: un factor que puede
estar o no presente según sea el recorte que se haga del objeto, la escala de la observación o la estructura del objeto mismo. En el conjunto fractal canónico, el conjunto
de Mandelbrot, la autosimilitud no se percibe ni en todas sus regiones, ni en todas
36
Véase mi repositorio de software de dominio público de complejidad, dinámica no lineal y análisis de redes
sociales en http://carlosreynoso.com.ar/?p=477.
37
Un fractal es cualquier cosa excepto amorfo o indiscernible. La dimensión fractal de un objeto (que es a fin
de cuentas lo que define su fractalidad) se puede calcular con suma exactitud (véase mi curso sobre cálculo de
fractalidad y problemas de escala en la investigación antropológica en http://carlosreynoso.com.ar/dimensionfractal/). De ninguna manera un fractal se constituye por “acumulación de entornos”, sea lo que fuere lo que
esta frase sin claro sentido matemático pretende expresar. Contrariamente a la afirmación de D-G, en mi libro
de crítica al pensamiento rizomático he documentado abundantemente el carácter estriado y rugoso de la mayor parte de los objetos fractales canónicos (Mandelbrot 1977: 1; Falconer 2003: 17; Holme 2010: 435; Stewart 2010: 4).
121
las perspectivas, ni a todas las escalas. Los objetos estrictamente autosimilares (curvas de Koch, triángulos y tapices de Sierpiński, conjuntos de Cantor, conjuntos de
Hata, esponjas de Menger) son apenas una clase especial de los fractales, la más
simple de todas; es patente que no existen en la naturaleza y apenas si existen en la
cultura (Schroeder 1990: 17-20, 161-176; Eglash 1999: 12, 13, 18, 113, 147-148,
155, 218-219; Kigami 2001: 5). Estos objetos poseen una cierta belleza minimalista
y están henchidos de paradojas y propiedades contrarias a la intuición, es verdad;
pero ni por asomo son los objetos fractales por antonomasia o los que mejor satisfacen una posible definición de complejidad.

Anticipándonos a nuestra crítica del concepto deleuziano-viveiriano de multiplicidad (cf. pág. 159 y ss.), diré que los objetos fractales no son directa y simplemente
susceptibles de tratamiento mediante métricas riemannianas. Solamente algunas especies de fractales auto-afines han demostrado ser relativamente tratables como aproximaciones a manifolds riemannianos (cf. Stricharts 1999  y págs. 159 y ss.
más adelante).
Incidentalmente, conviene señalar que Wagner nunca leyó (o citó) en forma directa las obras de ningún autor de la línea pos-; sospecho que se lo impedía su compromiso inquebrantable con David M. Schneider, “un mentor cuyo aliento, preocupación y apoyo llegan
al extremo de la devoción” y a quien jamás osaría contradecir ni aun después de muerto (cf.
Wagner 1986: xii). Schneider aseguraba aborrecer tanto al posmodernismo de raigambre
anglosajona como al pos-estructuralismo de estirpe francesa que lo alimentaba. Veamos como botón de muestra este fragmento bizarro de reportaje fingido, escrito de puño y letra por
Schneider [DMS], corchetes incluidos, en conversación imaginaria con el historiador de la
antropología Richard Handler [RH]:
RH: Sé que aunque usted está retirado, se mantiene al tanto de lo que sucede, de modo que le
pregunto qué piensa de los así llamados posmodernos o pos-estructuralistas.
DMS: ¿A quiénes tiene usted en mente?
RH: Oh, usted sabe, [James] Clifford, [George] Marcus y [Michael] Fischer, [Stephen] Tyler,
[Vincent] Crapanzano, [Paul] Rabinow, [Bernard] Cohn, esa gente.
DMS: Bien, ésa es una pregunta fácil. Son, para cualquiera, unos idiotas.
RH: ¿Por qué dice eso?
DMS: Porque son idiotas. Están en un estado vegetativo irreversible.
RH: Quizá usted tenga una crítica más precisa que pueda compartir con nosotros.
DMS: Son unos idiotas. ¿Qué más se puede decir? (cf. Handler 1995: 8)
122
Como quiera que sea, unos quince años antes que Viveiros descubriera la palabra fractalidad Claude Lévi-Strauss ya manejaba a la perfección la noción de fractales en su poco conocido Mirar, escuchar, leer, un libro otoñal y periférico que los perspectivistas prefieren
no mencionar. Refiriéndose a la música y la pintura Lévi-Strauss había escrito allí:
Kant dio su forma definitiva a la noción de un “entredós” donde se situaría el juicio estético,
subjetivo como el juicio de gusto, pero que, como el juicio de conocimiento, pretende ser válido universalmente. El descubrimiento de los fractales revela, a mi entender, otro aspecto de
ese “entredós”, que no sólo concierne al juicio estético sino a los mismos objetos a los que
este juicio reconoce la cualidad de obra de arte.
Por poco que nos ejercitemos en descubrirlos, objetos extraordinariamente comunes en la naturaleza son fractales que, muy a menudo, despiertan en nosotros un sentimiento estético.
Esos objetos, ¿acaso no están “entre dos” y eso en un doble sentido? Su realidad es intermedia entre la línea y el plano; y los algoritmos que los engendran –aplicación repetida de una
función a sus productos sucesivos– requieren además una filtración que discrimine o elimine
ciertos valores obtenidos mediante el cálculo (según entren o no dentro del campo, ya sean
pares o impares, estén a la izquierda o a la derecha; o bien siguiendo otros criterios). […] Delacroix expresa con perfecta claridad la propiedad distintiva de los objetos fractales que, como sabemos, consiste en tener una manera que una parte, por muy grande o muy pequeña que
la escojamos, posee la misma topología que el todo (Lévi-Strauss 1994 [1993]: 60-62).
Aunque los fractales se definieron en su origen en relación con una geometría de la naturaleza y aunque no son muchos los aspectos de la sociedad y la cultura en los que se presenta
estrictamente fractalidad, hay de todos modos un amplio margen para el uso de la idea de
dimensión fractal y fractalidad en antropología y en las ciencias sociales (cf. Mandelbrot
1983; Eglash 1999; Reynoso 2006: 329-370; 2010: 111-158). Pero ni Lévi-Strauss, ni Wagner, ni Strathern, ni los perspectivistas de la corriente pos-estructural han alcanzado a entreverlo y a llevarlo delante de manera apropiada.38
Es posible, en fin, que los trabajos de Wagner no aporten más que conceptos excesivamente
abstractos e impregnados de una semiosis demasiado rara para la fundamentación que el
perspectivismo está necesitando con urgencia; pero cooptar a un antropólogo angloparlante
inquieto, beligerante y carismático que escribió un libro titulado La invención de la cultura
se ve que ha sido para Viveiros una tentación demasiado grande. A la hora de las decisiones
no importó mucho que en la región que Wagner estudió no se consigan shamanes, ni que él
nunca haya abordado de lleno una mitología vinculada a la Amerindia, ni que en su epistemología no apareciera ningún rastro de monismo, ni que en el perspectivismo el concepto
de cultura del que habla Wagner esté condenado a ser sustituido por el de una antropología
38
Véanse mis cursos sobre fractales en la naturaleza, la ciencia y la cultura en mis páginas académicas
(http://carlosreynoso.com.ar/?p=2182). Allí se encontrarán también punteros a instituciones vinculadas con
tales estudios, referencias bibliográficas exhaustivas y vínculos a la totalidad de las piezas de software de
estado de arte que existen sobre el particular.
123
inversa que él mencionó una sola vez, ni que su concepción y la de Marilyn Strathern sean
ostensiblemente antagónicas, ni que toda dialéctica implique por definición una cierta dualidad. Por precario que sea el aparato epistemológico, por excéntrica que sea la motivación,
por irrelevantes que sean los datos y por fea que sea la escritura etnográfica (y en contraste
con la de –pongamos– Malinowski o Raymond Firth la etnografía petulante de Wagner lo
es hasta la náusea) todo puede llegar a servir, incluso lo que nos repele un poco y lo que
traslada la discusión hacia extremos a los que nadie quiere llegar.
Llevemos la cuenta: Clastres + Wagner, y pronto Strathern + Latour; todo suma. En esta
coyuntura lo que más me llama la atención es esa rara camarilla de cascarrabias al borde de
un ataque de nervios con quienes Viveiros ha establecido su simbiosis vital al costo de tener que reinterpretar y glosar inacabablemente sus argumentos, a fin de hacerles decir algo
un poco más fructífero que los convulsionados aforismos que pronuncian y de hacer que los
elementos disonantes engranen en el conjunto: una operación de salvataje que no deja una
sola idea en claro ni armoniza ninguna disonancia, pero que él está seguro que vale la pena
emprender “aunque sea al precio […] de cierta imprecisión metódica y de una equivocidad
intencional” (Viveiros 2010: 26).
En fin, en el juego de distinguir entre la maldad mala de los adversarios y la maldad buena
de los adeptos no hay forma de perder: cara, gano yo; ceca, pierdes tú. Habiéndome encuadrado sin que nadie me empujara en el papel de crítico, la encrucijada en que me encuentro
ahora es la de no saber cómo calificar esas tácticas; Gregory Bateson (¿quién si no?) las habría llamado doble bind; Joseph Heller, catch-22; Jack B. Soward, Kobayashi Maru; Emanuel Lasker, Zugzwang. Para acabar con la discusión sobre este simulacro el calificativo
que mejor les cabe, creo yo, es lisa y llanamente malentendimiento.
124
DRILL-DOWN: VIVEIROS Y EL POS-ESTRUCTURALISMO RIZOMÁTICO
Terrorismo posmoderno
Uno de los aspectos más conmovedores del estado de
ánimo del posmodernismo actual es la forma en que
parece lobotomizar a algunos de nuestros mejores
graduados, reprimir su creatividad por miedo de hacer
alguna conexión estructural interesante, alguna relación
entre prácticas culturales, o una generalización
comparativa.
Marshall Sahlins, Waiting for Foucault, still
(2002: 48 )
Por más que el tenor, el registro y el modo del discurso de Viveiros trasunte que él se aposenta en una visión de conjunto del panorama intelectual contemporáneo, hay una cantidad
inusitada de autores, corrientes y disciplinas que son invocados a gritos por los temas que
trata pero que rara vez o nunca asoman en sus textos. Aparte del grueso de las antropologías anglosajonas antiguas y modernas –la que no es una pequeña exclusión para alguien
que se supone escribe principalmente sobre teoría antropológica– hay tres orientaciones que
son objeto de evitación sistemática en el canon de sus referencias:

En general los filósofos y antropólogos posmodernos ajenos al círculo íntimo posestructuralista de Deleuze, Foucault y Derrida se mencionan rara vez, casi siempre
en términos levemente despectivos, administrando la diatriba de tal manera que no
queda del todo claro quiénes conforman el exogrupo y por qué razón se los excluye,
dado que en el plano paradigmático ningún posmo ha dicho ni hecho nada que los
perspectivistas no se dediquen a decir y hacer la mayor parte del tiempo. Al menos
una figura importante del posmodernismo (Marilyn Strathern) fue admitida en las
filas perspectivistas, aunque siempre silenciando su carácter de tal. Pero en honor a
la verdad, la oposición de Viveiros y Latour hacia el posmodernismo se me hace
que es de la boca para afuera. Nunca se verá en sus textos que se desencadene contra los posmos una violencia verbal comparable a la que sólo les provocan los modernos; nunca los perspectivistas se atreverán tampoco a cuestionar a un posmo
mencionando su apellido por insignificante que sea la objeción que le interpongan
(cf. Viveiros 2010: 87-88 ; Latour 1990; Latour 2005: 58, 116; Latour 2007: 95,
125
196-197).39 Lo mismo cabe decir de la actitud del movimiento frente al relativismo,
al cual ambos autores (como diría Derrida) fingen que fingen cuestionar poniendo
en escena un simulacro de equidistancia y distinguiendo, previsiblemente, un relativismo que es muy bueno y otro que nunca llega a ser totalmente malo (Latour 2005:
24, 122, 175; Viveiros 2010: 40, 58 ). Quienes busquen argumentos sinceros y
rigurosos sobre las limitaciones y oscuridades del posmodernismo y el relativismo
no los hallarán, ni aun en ciernes, en el corpus de esta doctrina. La máscara de premoderno o de no-posmoderno que se pone Viveiros no cubre sus facciones: cuando
él quiere hacer objeto de oprobio a una propuesta que le resulta ofensiva, el primer
epíteto que le viene a la boca es, precisamente, el de “moderno”, como lo demostró
en su crítica al neo-animismo de Nurit Bird-David (1999: S79-S80), la antropóloga
social de la Universidad de Haifa que pretendió elaborar una epistemología relacional de inspiración animista sin solicitar el pláceme del perspectivismo oficial. En
cuanto al silencio en que se mantienen los nombres de posmodernos y relativistas
hay dos explicaciones posibles: la primera, por supuesto, es la alianza subterránea
que media entre todas estas teorías; la segunda (que no excluiría del todo) es que el
conocimiento que ellos tienen del tema sea más sumario todavía que sus saberes antropológicos y que después de todos estos años todavía no tengan bien en claro
quién es quién.

Los estudios culturales, históricamente centrados en los medios de comunicación de
masas y en la cultura urbana, tampoco son siquiera mencionados en la literatura del
movimiento, lo cual es llamativo si pensamos en el impacto que han tenido en la antropología de Brasil y en la afinidad existente entre culturistas y perspectivistas en
lo que hace a mantener las disciplinas sociales fuera y lejos de las Naturwissenschaften no obstante las proclamas de éstos –olvidadas al cabo de unos meses– en
favor de un multinaturalismo. En ambas corrientes los conceptos descriptivos son
unos cuantos y cada tanto se agrega alguno, pero todos ellos son heterónomos. Ambos cuerpos de teoría comparten un mismo espíritu de proscripción de facto de ciertas nociones epistemológicas y acciones investigativas hasta hace poco incuestionadas (cuantificación, explicación, taxonomía, modelado, experimentación, sistematización, hipótesis, comparación e incluso hermenéutica): un rasgo definitivamente
39
A excepción de François Lyotard, otrora miembro del pequeño círculo deleuziano, en la intelectualidad
francoparlante ningún posmoderno ha admitido serlo. La mayoría de ellos (desde Baudrillard a Deleuze y
Guattari) actúa como si el posmodernismo les fuera ajeno. René Schérer (1998: 21) ha llegado a decir que
“Deleuze nunca se tomó en serio la moda del ‘posmodernismo’, quizás por la simple razón de que su filosofía
estaba más adelante y ya había respondido a aquello sobre lo cual el posmodernismo podía interrogarse”.
François Dosse, coincidentemente, asevera que Deleuze no estaba de acuerdo con el relativismo radical de La
Condición Posmoderna, un año anterior a Mil Mesetas (Lyotard 1986 [1979]; véase Dosse 2009: 269-270,
452-454, 457-459). Los textos fundadores del posmodernismo antropológico virtualmente callan el nombre de
Deleuze (cf. Clifford y Marcus 1986; Marcus y Fischer 1986; James, Hockey y Dawson 1997).
126
autoritario y limitante, pero que se encuentra codificado como normativa no susceptible de discutirse en ambas regulaciones metodológicas (cf. Reynoso 2000: 77-126
; Latour 1988b: 252; Latour 2005: ix, 1, 8, 9, 16, 22 etc.; Bloor 1999a: 95 ;
Amsterdamska 1990 ).

Pero la escuela que realmente ha llegado a ser tabú en los libros sagrados del perspectivismo sin duda es el pos-colonialismo tal como se lo expresa en la obra de una
de sus fundadoras, Gayatri Chakravorty Spivak. Esta exclusión es una vez más llamativa, pues Viveiros (2013: 94), como ya se vió, se ha juramentado a actuar “contra la sujeción cultural de América Latina a los paradigmas europeos y cristianos”,
agregando que “la antropología hoy está ampliamente descolonizada, pero su teoría
no está tan descolonizada todavía”: un programa que –diferencias geográficas y culturales aparte– suena bastante próximo a las proclamas fundacionales del poscolonialismo que nos vienen desde los tempranos ochenta.
Excluidos entonces los posmodernos no pos-estructuralistas y los estudios culturales del
campo teórico homologado por movimiento, mencionaré en este capítulo una formulación
crítica de una intelectual pos-colonialista de primera agua contra dos de las figuras mayores
del pos-estructuralismo que luego serían autores de referencia en el perspectivismo de Viveiros. Acabado este análisis y a fin de completar la interpelación de los fundamentos actuales del perspectivismo pos-estructural, examinaré los vínculos entre esta fase terminal de
la teoría y el pensamiento de Marilyn Strathern, Bruno Latour y (last but not least) Deleuze
& Guattari.
127
Descolonizacion y poscolonialismo
Después de sufrir su traducción de De la Gramatología de Jacques Derrida del francés a
una especie de inglés robótico, después de soportarle en la Universidad de Columbia una
conferencia indescifrable dictada con un levísimo acento Klingon (y de hacerle firmar una
fotocopia de la traducción de un libro suyo que ella no recordaba haber escrito) y después
de enterarme que se confesaba deconstruccionista y se llevaba muy bien con Homi Bhabha,
durante años no tuve en alta estima ni a los trabajos de Chakravorty ni a ella misma como
miembro del cupo femenino del triunvirato poscolonialista: un organismo que supo gobernar a una corriente que ha sido tan hostil hacia la antropología como abiertamente desconocedora de sus contenidos.40
Leerla hoy todavía me cuesta un poco más que un poco. Su escritura siempre ha sido árida
y no muy idiomática para quienes están habituados al francés de Francia y al inglés de Inglaterra. Cada tanto su sintaxis resbala y su semántica se nubla; pero su crítica al occidentalismo y al etnocentrismo latente en el pensamiento de Foucault y de Deleuze es a juicio mío
irreprochable y está libre por completo de la jerga pos-lacaniana que el finado estudioso
cultural Stuart Hall llamó franglés y que después afearía gran parte de su producción.
El argumento de Chakravorty está plasmado en su ensayo más famoso, “¿Puede el subalterno hablar?”, acaso el último documento gramsciano y marxista del siglo XX que todavía
vale la pena leer y un llamado de atención para lo que ahora se llama “antropologías del
mundo”, proyecto éste demasiado presto a suscribir todo cuanto tenga el sello de los cultural studies americanos o del pos-estructuralismo de París (Chakravorty 1988 ; Lins Ribeiro y Escobar 2008). He puesto el ensayo de Chakravorty intencionalmente en línea para que
el lector ahonde en sus afirmaciones, de las que ahora cuesta apreciar su originalidad y a las
que el perspectivismo deleuziano siempre procuró barrer bajo la alfombra. Aquí citaré apenas este párrafo, escogido más o menos al azar:
La referencia de Deleuze a la lucha de clases es igualmente problemática; es obviamente una
genuflexión: “Somos incapaces de tocar [el poder] en cualquier punto de su aplicación sin encontrarnos nosotros mismos confrontados por su masa difusa. Cada ataque o defensa revolucionaria parcial se vincula de este modo con la lucha de los trabajadores” (FD, p. 217). La
aparente banalidad señala una desautorización. La afirmación ignora la división internacional
del trabajo, un gesto que marca a menudo la teoría política pos-estructuralista. La invocación
de la luchas de los trabajadores es funesta en su mera inocencia; es incapaz de tratar con el
capitalismo global: la producción de sujetos trabajadores y desempleados dentro y en el
centro de las ideologías de la nación-estado; la sustracción creciente de la realización de valor
de plusvalía y del entrenamiento “humanístico” en el consumismo a la clase trabajadora en la
40
Los miembros del triunvirato son, reconocidamente, la bengalí Gayatri Chakravorty Spivak, el indio de
Mumbai Homi K. Bhabha y el palestino de Nueva York Edward Saïd [1935-2003].
128
Periferia; y la presencia en gran escala del trabajo paracapitalista tanto como el estatuto estructural heterogéneo de la agricultura en la Periferia. Ignorando la división internacional del
trabajo; tornando “Asia” (y en ocasiones “África”) transparente (a menos que el tema sea ostensiblemente el “Tercer Mundo”); restableciendo el sujeto legal del capital socializado – estos son problemas comunes a la mayor parte de la teoría tanto estructuralista como pos-estructuralista. ¿Por qué han de ser sancionadas tales oclusiones precisamente en esos intelectuales que son los mejores profetas de la heterogeneidad y del Otro? (Chakravorty 1988: 67
).
Más allá de esta admonición decisiva, avanzado el siglo XXI se percibe que la teoría política quizá no sea el segmento más perdurable del legado deleuziano y que ha sido impugnada desde la izquierda y más todavía desde la periferia y la subalternidad con una contundencia demoledora.41
Me consta que en esta región de la teoría la arrogancia de los profetas pos-estructuralistas y
de sus hermeneutas del primer y tercer mundo se impone con facilidad y que la reflexividad
allá y aquí se encuentra un tanto floja de papeles. Me consta también que muchos intelectuales de credo pos-estructuralista están convencidos que Deleuze ha formulado una durísima, mortífera y frontal crítica al capitalismo en términos de economía política y de política a secas que ni yo ni los mencionados Peter Hallward, Pascal Engel, Alain Badiou, Alexander Bar, Jan Soderqvist y Slavoj Žižek (entre otros muchos) hemos sido capaces de
identificar y de establecer consenso sobre su significado. No me incomoda que alguien lo
crea así. Pero el militante o candidato a perspectivista que conozca ésta y otras críticas y
aun así se empeñe en seguir creyendo en el carácter emancipador y libertario del pensamiento rizomático hará bien –lo creo honestamente– en volver a pensar en ello un poco
mejor.
41
Peter Hallward (2006: 162-164) ha escrito: “Pocos filósofos han sido tan inspiradores como Deleuze. Pero
aquéllos que todavían quieran cambiar nuestro mundo o empoderar a quienes lo habitan necesitarán buscar
inspiración en otro lugar”. Véase también Engel (1994 ), Badiou (1997), Jameson (1997 ); Schérer (1998:
12, 18, 20, 75); Bar y Soderqvist (2002) y Žižek (2006: 38, 50 et passim).
129
Marilyn Strathern: posmodernismo, pos-estructuralismo y complejidad
La antropología comparativa se encuentra en un impasse. Un impasse deriva de nuestras matemáticas de
números enteros, la tendencia a contar en unos. ¡Una
regla de casamiento en veinte sociedades deviene veinte
instancias de la regla de casamiento! Sabíamos que había un problema cuando pensábamos en sociedades como unidades vinculadas, en que realmente no podíamos
contarlas. Pero este segundo absurdo se combinaba con
el primero. La sociedad es ya sea la mitad de un fenómeno (del cual la otra mitad es todo lo demás a ser estudiado sobre la vida humana); o bien es un fenómeno entero dividido en partes – sistemas, instituciones, conjuntos de reglas. Las partes aparecen como componentes
individuales que también pueden ser enumerados.
Marilyn Strathern (1996: 62 )
Apenas un escalón por debajo de Deleuze y Guattari, los tres ángeles guardianes de la antropología pos-estructuralista de Viveiros son, sin duda, Roy Wagner, Marilyn Strathern y
Bruno Latour. A la crítica del pensamiento rizomático de los primeros he dedicado un ensayo completo disponible en mi sitio de Web, así como un capítulo especial de este libro en
el que abordaré el tema otra vez aunque desde una perspectiva distinta (cf. Reynoso 2014 
y págs. 156 y ss.). A Wagner ya le he consagrado casi un capítulo, lo cual me libera del tormento de tener que evaluarlo aquí de nuevo. De Latour tratará el capítulo que sigue a éste.
Toca aquí entonces discutir el aporte de Marilyn Strathern, Dame de la Corona Británica,
(pos)feminista y profesora de la Universidad de Cambridge, quien se ha tornado paulatinamente, contra todo augurio y toda lógica, en un@ de l@s antropólog@s de referencia de
la segunda modalidad del perspectivismo.
Empecé a tomar conocimiento de la obra teórica de Strathern hace más décadas de las que
quiero confesar, y hasta traduje alguna vez, un cuarto de siglo atrás, uno de sus artículos
más renombrados, pretenciosos e inacabables (“Ficciones persuasivas”) para mi compilación sobre El Surgimiento de la Antropología Posmoderna. Debí hacerlo entonces porque
(aunque los perspectivistas se esfuercen por eludir el tema) Strathern califica como figura
arquetípica de un posmodernismo by the book al cual tanto Viveiros como Latour han simulado oponerse desde siempre (Viveiros 2010: 93 ; Latour 2005: 95; Reynoso 1991a ).
En algún momento “Ficciones…” formó parte de la bibliografía de trabajos prácticos de mi
versión de la materia de Teorías Antropológicas Contemporáneas de la Universidad de
Buenos Aires, de donde tuve que quitarla de prisa a los pocos meses porque ni el alumnado
ni los experimentados auxiliares de cátedra, habituados a textos de un ritmo más ágil, de
una fundamentación más seria, de un vocabulario más rico y de una creatividad más intensa, veían mucha sustancia en su verbosidad.
130
Amén de pertenecer a una orientación que tampoco me despierta muchas simpatías, Strathern es, para decirlo en pocas palabras, una escritora que no dudo en calificar de inocua
por más que ella crea que lo está alborotando todo y que ha puesto a sus adversarios, merced a su propia garra argumentativa, en las puertas de la obsolescencia o al borde de la desesperación. Esta petulancia es lo que la torna potencialmente nociva, pues si se presta atención a sus argumentos se comprobará que aparte de un puñado de consignas ancladas en el
tiempo y de frases hechas de redacción característicamente confusa, ella no tiene para ofrecer ninguna alternativa original que se encuentre rigurosamente configurada y que compense los impasses de la antropología comparativa, los que al final del día tampoco queda claro
cuáles podrían llegar a ser.
Un indicio del carácter rudimentario de sus razonamientos lo tenemos en el epígrafe que he
escogido para este capítulo: Strathern verdaderamente cree que el contar en base a unidades
en el seno de colectivos discretos que son de hecho recursivamente enumerables es una tara
congénita de la antropología (o de Occidente, o del positivismo). Ni siquiera se le cruza por
la cabeza el carácter universal de esa idea (Pirahã, Einstein, Riemann, moscas y loros grises
incluidos), o el hecho de que el sistema decimal de numeración que nos paraliza, incluyendo los glifos numéricos que lo acompañan, ni es europeo de origen, ni ocasiona la restricción de las aritméticas a los números enteros, ni define impedimento alguno a las reglas de
casamiento o a las analíticas de parentesco existentes, posibles o imaginables. Todo depende, por otra parte, de qué es lo que se está numerando, a qué escalas y con qué objetivos, un
asunto que no parece importarle demasiado, como tampoco parece interesarle asomarse a
los variados sistemas de numeración explorados por la etno-matemática y la antropología
del número en el último cuarto de siglo. Este es un campo de estudios al cual a ella y a
quienes le prestaron fe les convendría conocer mejor antes de dictar cátedra sobre temas en
los que su falta de actualización y sus vacíos conceptuales son más que evidentes (cf. Stillwell 1989; Eglash 1999; Netz 1999; Zaslavsky 1999; Ascher 2004; Fayol y Seron 2005;
Campbell y Epp 2005; Zorzi, Stoianov y Umiltà 2005; Borovik 2007; Giaquinto 2007;
Ruelle 2007; Spagnolo y Di Paola 2010).
Para dar un poco de vida a los conceptos forjados (o más bien reciclados) por Strathern, Viveiros vuelve a echar mano de la lectura proyectiva, atribuyendo a sus personajes favoritos
conceptos que ellos han utilizado diferentemente, que no han manejado en absoluto o que
no son independientes del contexto y la ocasión en que se los ha aplicado. Veamos, por ejemplo, la forma en que nuestro autor atribuye a Strathern (1996 ) un uso innovador del
concepto deleuziano de multiplicidad:
En realidad, la multiplicidad es el cuasi-objeto que viene a reemplazar a las totalidades orgánicas del romanticismo y a las asociaciones atómicas de la Ilustración que parecen agotar las
posibilidades de que disponía la antropología. Por lo tanto, la multiplicidad invita a una interpretación completamente diferente de los megaconceptos emblemáticos de la disciplina, Cul-
131
tura y Sociedad, hasta el punto de volverlos "teóricamente obsoletos" (Strathern et al., 1996
[1989]) (Viveiros 2010: 104 ).
Dejemos de lado el hecho de que la idea de obsolescencia (igual que la de vanguardia) sea
tan característicamente moderna, tan afín a la Aufhebung hegeliana/marxista y tan ajena a la
catequesis rizomática que costaría horrores justificar su presencia en este contexto (cf.
Huyssen 2002 [1986]: 27, 301-302). El argumento de Viveiros, empero, presenta signos de
posible mala praxis que son mucho más turbadores que esa mera incongruencia: quien busque corroborar la cita leyendo el estudio de Strathern que menciona Viveiros (cuya fecha
suena demasiado temprana para ser tributaria de una idea deleuziana) hallará que el trabajo
de referencia no es una publicación de “Strathern et al.” sino una de las sesiones del Grupo
de Debates en Teoría Antropológica (GDAT) de la Universidad de Manchester presidido
por Tim Ingold antes que éste se convirtiera de lleno al perspectivismo (Strathern y otros
1996 ). De hecho, la compilación de los primeros debates del GDAT se publicó en 1996
pocas semanas antes que Viveiros fundara el movimiento y también unos cuatro o cinco
años antes de que Strathern tuviera motivos para leer Capitalismo y Esquizofrenia, un texto
del que no sólo no hay constancia autógrafa de que lo leyera alguna vez, sino que hay testimonios abrumadores (incluso autógrafos) de que a pesar de la insistencia de Viveiros, Strathern nunca lo ha leído ni ha demostrado que le interese hacerlo en el futuro.42
A lo que voy es a que ni en la ponencia de Strathern ni en parte alguna de los debates de
Manchester de 1989 hay la menor referencia a Deleuze, al rizoma o a la multiplicidad. El
único autor mencionado por Strathern, convencionalmente, es Edmund Leach [1910-1989],
fallecido pocos meses antes, reconocido cuestionador de conceptos abstractos y esencialistas de la clase exacta que la multiplicidad deleuziana encarna más manifiestamente que ninguna otra noción. Por eso es que quiero llamar atención sobre el truco que perpetra Viveiros
cuando yuxtapone una opinión suya con una cita textual de terceros para dar la impresión
que éstos originan, avalan y sustentan lo que él afirma. Esta “labor de encomillado” es un
artificio usual que he identificado hace años en la escritura de Deleuze y Guattari, de quienes Viveiros probablemente la aprendió, llevándola a su paroxismo a lo largo de la absoluta
totalidad de sus Metafísicas Caníbales (cf. Viveiros 2010: 21, 70, 92, 94, 104, 105, 106,
107, etc.  y pág. 169 más adelante). En uno de los capítulos más jugosos de Ciencia en
Acción Bruno Latour (1992 [1987]: 32-49) ofrece un amplio muestrario de estas argucias
42
La moción “The concept of Society is theoretically obsolete” (impulsada por Strathern y Christina Thoren)
se impuso por 45 votos a favor, 40 en contra y 10 abstenciones. La sesión de GDAT del año 2008, 19 años
más tarde, giró sobre el tema “Ontology is just another word for Culture”. En el panel estuvieron a favor Michael Carrithers y Matei Candea, y en contra Karen Sykes y Martin Holbraad. Insólitamente, no participó ninguna figura perspectivista de peso, quizá porque la noción de ontología ya no concitaba tanto interés para ese
entonces. La moción fue rechazada sin pena ni gloria por 39 votos en contra y 19 a favor, con un número desproporcionado de abstenciones (Venkatesan 2008 ). El significado de la primera votación desdichadamente
está muy claro; el de la segunda se me escapa.
132
de la referencia bibliográfica; como si estuviera desarrollando un ejemplo ilustrativo de alto
valor pedagógico, Viveiros, en éste, su texto más insatisfactorio y desesperado, no deja ningún ejemplar del conjunto sin ejecutar. Cuando llegue el momento, según veremos luego
(pág. 147 y ss.), Latour tampoco se privará de hacer exactamente lo mismo.
También es curioso que aunque en su obra tardía Viveiros siempre cita a Strathern en contigüidad con Deleuze, ella nunca mencione ni a Viveiros ni a Deleuze (ni, por supuesto, a
Descola) en uno de sus trabajos de survey exhaustivo sobre un tema tan conexo con el paradigma perspectivista como lo es el de la persona y el cuerpo (Strathern 2004a). En otro
artículo aun más reciente, Strathern comenta algunos intercambios de ideas que mantuvo
con Viveiros en charlas de pasillo pero sin referirse a nada que cale hondo en las problemáticas teóricas del movimiento.
Tampoco menciona Strathern conceptos directamente inspirados en Deleuze y Guattari en
otros textos de la misma época. Aunque en la conferencia ligeramente anterior titulada The
Relation: Issues in complexity and scale43 hay por cierto una apología celebratoria de la
obra de los filósofos, la misma autora deja en claro que hasta entonces no había leído Mil
Mesetas y que menciona este libro que versa sobre temas “más allá de su competencia” a
través de las citas que de él hiciera Arturo Escobar (Strathern 1995: 21, 41-42 ).
En otra discusión sobre los nuevos conocimientos y la crítica que habría venido de perillas
para discutir temas característicamente pos-estructurales, Deleuze, una vez más, ni siquiera
es mencionado por Strathern (2006). Lo mismo se aplica a “Cutting the network” (1996)
donde se menciona a Derrida y a Latour pero no a Deleuze. Y lo mismo vuelve a suceder
en el libro Partial Connections, al cual se refiere Viveiros (2010 [2009]: 107 ) reproduciendo esto que Strathern escribe:
Los antropólogos en general han sido animados a pensar que lo múltiple es la alternativa al
uno. En consecuencia, nos ocupamos ya sea de unos, es decir, de sociedades que tienen atributos singulares, o bien de una multiplicidad de unos. […] Un mundo obsesionado por los
unos y las multiplicaciones y divisiones de unos tiene mucha dificultad para conceptualizar
las relaciones ... (Strathern 2004b [1991]: 52-53).
43
Strathern (1995 ) dictó esta conferencia en Oxford el 14 de octubre de 1994. Asistí a ella presentándome
como traductor de sus ensayos, mostrándole un ejemplar de El Surgimiento de la Antropología Posmoderna
(Reynoso 1991a ) que le arrebaté antes que atinara a quedárselo y huyendo de allí apenas la charla terminó,
sin sumarme al aplauso que se desató sin motivo alguno cuando las luces lo señalaron. He puesto la conferencia en línea, con todos los recaudos legales, en la cuidada edición en forma de panfleto de la heterodoxa
Prickly Pear Press. En algún momento de la charla, Strathern señaló las carcajadas (“laughter”, pp. 6-7) que
puntuaron una presentación de James Frazer, risas que se reprodujeron en su propia disertación justo cuando
mostraba esos párrafos y también un poco más tarde. Aunque físicamente estuve allí, no admito que se me incluya en el colectivo que el sustantivo laughter connota: los comentarios de Strathern sobre la holografía, la
complejidad y la auto-organización (pp. 17-23) fueron tan predecibles y pueriles que juro no haber estado entre quienes tenían motivos para festejar.
133
Strathern aplica aquí algo vagamente semejante a la interpretación deleuziana del concepto
de multiplicidad, la cual tiene muy poco que ver con la noción de Riemann (a la cual en
unas pocas ocasiones –reconozco– Viveiros parece comprender un poco mejor que el propio Deleuze). En ninguna parte del libro, sin embargo, Strathern llama al concepto deleuziano por su nombre o se refiere a otra cosa que no sea la idea vulgar, callejera, anumérica,
lunfarda y coloquial de multiplicidad, un término comodín que en la literatura perspectivista (mucho más que la idea de ‘paradigma’ en la epistemología de Thomas Kuhn) adopta
un sentido distinto, se carga y descarga de atributos y se mimetiza con los temas centrales
de los libros colectivos o de los simposios en que se lo trae a colación, sin aportar jamás un
ápice de valor agregado a la antropología (véase p. ej. Viveiros 2006 ).
Cuando Strathern (2004b: 53) asevera que “[u]n mundo obsesionado por los unos y las
multiplicaciones y divisiones de unos [?] tiene mucha dificultad para conceptualizar las relaciones” me queda cristalinamente claro que no domina el vocabulario esencial ni ha tenido oportunidad de familiarizarse con las técnicas reticulares avanzadas y los desarrollos en
la teoría de grafos que se han producido desde los años 90 y que se han multiplicado en lo
que va de este siglo. Estas técnicas se han aplicado en gran número de estudios de excelencia en los cuales se siguen refinando las semánticas de la relación más complejas que han
habido en ciencia alguna. Quien crea que las redes sociales antropológicas y los formalismos de representación del parentesco sólo vinculan nodos que representan unidades o individuos mediante aristas que denotan relaciones estáticas están necesitando un drástico baño
de actualización. Quienes se lamentan del impasse de la antropología analítica y comparativa deberían echar una mirada a la literatura transdisciplinaria sobre los grafos-p, los conjuntos parcialmente ordenados, los enrejados de Galois, las redes temporales, los modelos
KAES, los grafos TIP y muchos otros modelos relacionales cuya mera descripción sumaria
insumiría más páginas que las que dispongo (cf. Freeman, White y Romney 1991; White y
Jorion 1996; Barrat, Barthélemy y Vespignani 2008; Reynoso 2009 ; Van Steen 2010;
Holme y Saramaki 2011 ; Reynoso 2012).44
Distraída con las ficciones narrativas que se remontan a Frazer y a Malinowski y con otros
tópicos de la lejana antigüedad, y preocupada en proferir dictámenes sobre las tribulaciones
de un “pensamiento moderno” cuya amplitud y diversidad la exceden, Strathern jamás ha
mirado en torno para establecer con la compostura requerida el estado de avance de la disciplina y de la ciencia en general. Este es un hábito que comparte con muchos de los posmodernos que en los años 80 iniciaron lo que ellos creen que son prácticas deconstructivas
sin elaborar desde entonces heurísticas positivas más allá de leer y malentender algunos
44
A quien le interese asomarse al estado de arte de las técnicas relacionales de la disciplina puede consultar
las páginas de Douglas R. White y seguir de ahí en más (véase http://eclectic.ss.uci.edu/~drwhite/ – Visitado
en julio de 2014). También hay materiales abundantes en mis cursos sobre redes complejas y sintaxis espacial
(cf. http://carlosreynoso.com.ar/?p=11580 y http://carlosreynoso.com.ar/?p=4003 – Idem).
134
textos de divulgación científica y de confiar, recursivamente, en intelectuales que han hecho lo mismo que ellos.
El pensamiento más extremo que ha formulado Strathern se encuentra hoy recluido en las
páginas de “Cutting the network”. En él Strathern (1996) subraya que la palabra “relación”
depende demasiado de entendimientos propios de Europa y Estados Unidos que tienen mucho que ver con el parentesco, y que tienden a enfatizar similitud y continuidad más que
diferencia y discontinuidad. Por insólito que parezca, algunos estudiosos embarcados en las
formas tempranas de la Teoría del Actor-Red (de la que trataremos en el capítulo siguiente)
recibieron esta sugerencia estrambótica con inusual alborozo. Kevin Etherington y John
Law (2000 ), por ejemplo, llegaron a escribir en un editorial de Environment and Planning imprudentemente titulado “After networks” que
[s]i hemos de continuar con una estrategia relacional –y continuamos sosteniendo esa posición– estos diferentes comentarios sugieren que necesitamos una comprensión de la relacionalidad que tome en cuenta la posibilidad de la alteridad dentro de las relaciones que nos
preocupan; una alteridad, por añadidura, que no se reinscriba como otra forma de la diferencia. También sugiere que evitempos aferrarnos demasiado estrechamente a ciertas metáforas
particulares. Quizá, como Strathern lo implica, necesitamos ser cuidadosos sobre la noción
misma de relación: buscar otras metáforas que eviten una fijeza ontológica y espacial. […]
Necesitamos un imaginario espacial más topológicamente complejo y de menor certidumbre
para hacer justicia a la incertidumbre que la Alteridad trae consigo (Etherington y Law 2000:
128-129 ).
Si se observa bien, se comprobará que el artículo programático de Strathern en contra del
concepto de relación es del año 1996 (anterior por tanto al estallido del perspectivismo),
mientras que el de Etherington y Law en contra de la idea relacional de las redes es del
2000, por lo que resulta casi contemporáneo de la entrevista que Olaf Smedal (2001 )
hizo a Bruce Kapferer en la que este antropólogo manifestó que el análisis de redes sociales
era para él un “caballo muerto”, tributario de una antropología pasada de moda. Amén de
demostrar una insondable ignorancia respecto del carácter topológico, algebraico y abstracto (antes que geométrico, cuantitativo y ontológicamente homogéneo) de las “relaciones”
en el ARS y en la teoría de grafos, las tres ponencias incurrieron en el anacronismo de pasar
por alto la existencia de una espacialidad virtual tal como se la ha concebido, por ejemplo,
en la etnografía multi-situada del antropólogo George Marcus y en otros modelos semejantes (1995 ; véase Reynoso 2009 ). Ninguno de los berrinches epistemológicos de Strathern, de los latourianos y de los perspectivistas que les prestaron crédito, de todas maneras,
pudo impedir la revolución que se avecinaba. En el 2004 se comenzó a escribir el código de
lo que al principio se llamó The Facebook, el cual devino en los dos años subsiguientes, a
impulsos de la Web, la red social que todos conocemos, cuyo carácter dinámico, híbrido,
múltiple, abierto, móvil, simétrico y horizontal está a la vista de quien quiera ver. Desde entonces, y ante el riesgo de quedar atrapados en un nicho de ideas tan ostensiblemente refu135
tadas por los hechos, tanto Strathern como los partidarios de la Teoría del Actor-Red encontraron conveniente moderar sus alharacas pos-reticulares y anti-relacionales y nunca
más volvieron a tratar el tema.
Mientras que Viveiros calla toda mención del posmodernismo recalcitrante de Strathern y
aplaude su contribución a la cuota feminista del perspectivismo, también la crítica proveniente del feminismo en general y de la antropología feminista en particular viene cuestionando el vaciamiento teorético de la autora y su corrimiento hacia posturas abiertamente
reaccionarias que fueron escalando desde los días de “Dislodging a World View” (1985),
pasando por “An Awkward Relationship: ‘The Case of Feminism/Anthropology’” (1987)
hasta detonar cismogenéticamente en The Gender of the Gift (1988).
No fue un debate valioso, de esos que se pueden presenciar con provecho, sin experimentar
dosis inadmisibles de irritación propia y vergüenza ajena. Todos los que participaron en la
disputa se pasaron un poco de la raya: las feministas en su agresividad, Strathern en su conservadurismo. Margaret Jolly, antropóloga feminista de la Universidad Macquarie y la Universidad Nacional de Australia, ha formulado una crítica que nos permite empezar a comprender los efectos ideológicos no del todo inesperados que acarrea la disolución de las
“entidades unitarias” en el programa que impulsa Strathern, concomitante al perdón de las
culpas, a la negación de la responsabilidad individual y –más centralmente– a una recusación característicamente posmo de la idea de sujeto con ocho décadas de atraso respecto de
Saussure (1916) y veinte años después de Lévi-Strauss (1983 [1971]: 567, 621). Escribe
Jolly:
Lamento la parálisis en su postura teorética final sobre género y poder. [Strathern] niega la
existencia de dominación masculina en las Tierras Altas de Nueva Guinea (pp. 325-328). Ella
argumenta que debido a que los hombres y las mujeres no son entidades sociológicas unitarias, dado que hay múltiples personas con partes masculinas y femeninas, no podemos hablar
el lenguaje de la dominación, porque la”[d]ominación es una consecuencia de emprender
acción, y en este sentido he sugerido que todos los actos son excesivos” (p. 337). No estoy de
acuerdo. Aunque es crucial ver que tanto los hombres como las mujeres son actores y no simplemente presentar las mujeres como víctimas de la libre voluntad masculina, pienso que
también debemos reconocer cómo es que las mujeres en algunos contextos no son sólo eclipsadas por los hombres sino dominadas por ellos, a menudo por la persuasión y a veces por la
violencia. […] La estética opresiva [de la violencia] no es sólo una creación masculina, sostiene Strathern. Pero ¿debemos estar de acuerdo en que debido a que la dominación es parcial, contextual y creada juntamente por lo tanto no existe? (Jolly 1992: 147-148)
El argumento de Strathern (y lo digo en serio) afirma poco más o menos, en sintonía con
interpretaciones ficcionales, “estéticas” y en última instancia masoquistas de la dialéctica
del amo y el esclavo, que no puede responsabilizarse cien por ciento a los varones si a las
mujeres les place situarse en la trayectoria de los puñetazos, y que no debe hablarse de violencia de género puesto que también hay, por ejemplo, niños victimizados y porque las per136
sonas son múltiples y todas ellas albergan rasgos de géneros diversos. Se me ha dicho que
detrás de estas tesis hay una lúgubre historia personal, pero a pesar de que es ella quien se
regodea en tender macabramente los anzuelos no pienso seguir la discusión hasta tales confines. Lo que sí me importa, en todo caso, es señalar que no es cooptando la figura de Strathern que el perspectivismo podrá satisfacer sin conflicto su cuota de corrección política en
materia de género.
Pasando a cuestiones bastante menos angustiantes, la revisión que hizo la antropóloga Nancy Munn de la Universidad de Chicago del libro Partial connections, mayormente en simpatía, señala sin embargo factores francamente negativos en la escritura de Strathern
(2004b) que una población creciente de antropólogos percibe con claridad pero que resultan
invisibles para sus aliados perspectivistas:
En conclusión, este libro contiene ideas interesantes y comentarios sutiles sobre variados aspectos de la comparación y la descripción, pero la lógica del argumento es a menudo frustrantemente poco clara incluso para el lector más dedicado. Esta dificultad deriva en parte de
la exposición elíptica de Strathern en la cual las ideas y la etnografía entre a menudo en cortocircuito, y por ende sobresimplificada y (como en la estrategia a la que Strathern se opone)
descontextualizada. También es perturbadora la exclusión de referencias históricas a lo que se
podría considerar que son las contribuciones teoréticas clásicas a algunas de las ideas que
Strathern presenta sólo mediante modelos analógicos: por ejemplo, en el caso de los “cyborgs
melanesios” uno piensa de inmediato en el (no mencionado) [Marcel] Mauss (Munn 1994:
1013).
Particularmente útil y representativa del sentir general es la crítica de Paula Brown de la
State University de Nueva York en Stony Brooke sobre The gender of the gift:
El lector debe remontar dificultades de terminología especial (personas múltiples y dividuación, encadenamiento, extracción, encompasamiento y más) así como de uso especial de términos del análisis antropológico Occidental (metáfora, metonimia, relaciones o intercambios
mediados y no mediados). El lenguaje estándar parece tomar significados nuevos o diferenciados; por ejemplo, “dar por sentado”, utilizado a menudo, se aplica tanto al pensamiento
Melanesio como a los autores Occidentales. En este punto, estoy segura que la reacción de
Marilyn debe ser “¡ella no me entiende en absoluto!”
El único antropólogo a quien aprueba por completo es a Roy Wagner. Uno se pregunta sin
embargo cómo es que ella acepta su concepto de invención-convención cultural; me parece a
mí que esto depende del contraste entre individuo/sociedad que Strathern rechaza. La delicada revisión de conceptos convencionales requiere más o menos reorientación y, por ejemplo,
cuando al final Strathern introduce la agencia (cap. 10) no se nos muestra cómo es que los individuos inventan algo; ellos pueden hacer que un evento suceda pero dudosamente lo originan. Para Strathern, la prueba está en el resultado, los eventos y las perspectivas que se siguen. No creo que esto explique adecuadamente la innovación. Mientras que en apariencia
soporta y favorece a Wagner, sus personas no aparecen actuar como individuos, decisores, inventores, sino que son tipos ideales, ejecutantes en roles y relaciones fijas, a veces con una
137
estrategia, pero siempre ligados a una cultura y a sus relaciones. La persona múltiple es, tal
parece, un complejo de roles estereotipados, ejecutados vis-à-vis su rol de esposo, pariente,
miembro del mismo o del otro sexo (Brown 1992: 127-128 )
La oscuridad y el rebuscamiento en la escritura de Strathern es resaltada nuevamente en este review que Cris Shore, antropólogo del Goldsmith’s College de Londres, formuló a Reproducing the future (Strathern 1992):
Parece haber una deuda no reconocida con Foucault. Igual que pasa con Foucault, también,
su escritura es difícil de leer y aparenta ser conscientemente diseñada para frustrar el resumen
o la traducción a una terminología crítica. Sin duda este estilo es deliberado, un intento de
usar la ambigüedad para forzar continuamente al lector a cuestionar su propia interpretación
del texto. Desafortunadamente, igual que el “discurso Euro-Americano” que Strathern trata
de desenredar, la propia escritura de Strathern ha de ser laboriosamente deconstruida y desenredada para revelar sus significados opacos (Shore 1993: 402).
Con una calidad que empeñece a muchas de las críticas procedentes del feminismo, la temprana revisión de Mary Douglas de The gender of the gift (Strathern 1988) se siente como
un bienvenido soplo de inspiración, claridad conceptual y relevancia. Strathern contestó
varios de los cuestionamientos que le formularon entre los ochenta y los noventa, incluyendo una sonora respuesta al feroz embate de la socióloga derridadaísta Vicki Kirby (1989) de
la Universidad de New South Wales en Sydney; pero nunca fue capaz de responder a éste:
Esforzándose contra su hombre de paja, el pensamiento Occidental, la autora está haciendo
menos de lo que podría haber hecho con su tema. […] Para llevar adelante este ejercicio
[Strathern] necesitaría darse cuenta que como la Occidental que es ella posee opciones dentro
de su propia cultura. No tiene que ser una relativista, y ciertamente no tiene que suscribir ni
siquiera indirectamente a una imposible búsqueda de fundamentaciones del conocimiento.
Las reglas del discurso que tornan el discurso imposible son absurdas: ella no debería tomarlas seriamente. Pero evidentemente lo hace, juzgando por sus elaboradas construcciones defensivas.
La simple solución para justificar la segunda parte del libro sería reconocer el valor de la teoría y aceptar su relación con la acción. La acción crea problemas, la teoría escoge entre problemas, y los problemas escogidos justifican las definiciones. Las estudiosas feministas están
libres de los constreñimientos relativistas justamente porque tienen un problema y definen
sus conceptos según el problema lo requiere. L@s otr@s estudios@s pueden hacer lo mismo.
Pero los problemas, igual que las teorías y las definiciones, son altamente sospechosas para el
posmodernismo. Su ausencia deja expuestos a los estudiosos que quieren trabajar sin ellas.
Marilyn Strathern trata de rechazar la crítica de relativismo repudiando la teorización. Ella en
apariencia está de acuerdo en que la teoría es una forma lamentable de dominación, e implícitamente desea que el análisis teorético pudiera ser hecho sin distinguir, clasificar y jerarquizar (Douglas 1989).
138
A casi treinta años de haber sido escrito, el sereno cuestionamiento de Douglas al exasperado libro de Strathern permite apreciar, asimismo, la diferencia de estatura intelectual entre
una y otra antropóloga. Dado que estas querellas se encuentran entre las contadas disputas
entretenidas de la antropología inglesa de fines de los ochenta, muchas veces fieras, pocas
veces importantes, nunca acabaré de explicarme el motivo del silencio que el perspectivismo (que se precia de honda reflexividad, interés en la multiplicidad de perspectivas y visión
de conjunto) mantuvo sobre estos y otros intercambios.
Tanto o más sorprendente que la disolución del individuo en la antropología de Strathern y
que el capcioso intento de conciliación entre su concepto de multiplicidad y el de Deleuze/Riemann que lleva a cabo Viveiros es que ambos perspectivistas nos imputan a “los antropólogos en general” estar embrutecidos por la idea de que “lo múltiple es la alternativa al
uno”. En este punto es donde me asalta una infinidad de preguntas sobre los fundamentos y
los objetivos de estas aseveraciones. En base a una oscura noción de multiplicidad que despiezaremos en breve (pág. 159 y ss.) y a una concepción de la fractalidad que hemos demostrado incoherente (pág. 118 y ss.), la corriente perspectivista ha alentado la adopción de
estrategias que a la larga resultan funcionales a posturas “retrógradas”, “sobresimplificadoras”, “absurdas” y “paralizantes”, como las ha calificado una crítica que no cabe sospechar
de cientificista y que representa un espectro que va desde la antropología simbólica clásica
hasta el pos-estructuralismo derridadiano (cf. Kirby 1989; Jolly 1992; Douglas 1989; Shore
1993; Munn 1994).
Las preguntas que vienen a la mente ante una teoría que considera obsoleto el concepto de
lo social, que renuncia a la búsqueda de explicaciones y que prioriza por encima de todo
liberar a la antopología (o a lo que quede de ella) de una percepción equivocada de las relaciones entre lo uno y lo múltiple son innumerables: ¿Estamos en verdad presos de un pensamiento semejante, o más bien se trata de un dilema fútil que sólo se presenta cuando se
asume determinada perspectiva? ¿Cómo se concilia el cuestionamiento de la antropología
convencional porque “experimenta dificultades para concebir las relaciones” con la propuesta de repudiar el concepto de relación? (cf. Strathern 2004b [1991]: 52-53 vs. Strathern
1996: passim). Situándose Strathern en una tesitura declaradamente antiteórica ¿existe una
teoría a la cual le sirva para algún fin práctico tal género de abstracción? En una analítica
de la vida real, como por ejemplo en la que Lévi-Strauss aplica al mito o al parentesco, o en
las operaciones normalizadas del ARS y el álgebra de grafos ¿qué operaciones concretas se
descalabran debido a la obsesión del estudioso “por los unos y las multiplicaciones”? Si a
lo único que se concede existencia en lo que antes se llamaba sociedad son esas enigmáticas, monolíticas e indefinibles multiplicidades, y si en ninguna parte hay individuos o elementos, o conjuntos y subconjuntos, o clases, cliques, grupos, estratos, redes, conglomerados, motivos, isomorfismos, linajes, filiaciones, poder, corporaciones, influencia, alianzas,
parentesco, roles o lo que fuere ¿qué relaciones urge entonces conceptualizar? ¿Son los estudiosos de la sociedad o son en realidad los perspectivistas los que creen que esas catego139
rías relacionales son cosas de las que ya no puede hablarse hasta tanto la filosofía posmo no
resuelva la relación entre lo plural y lo singular?
A la luz de esto último ¿no queda más bien demostrado que son Strathern y Viveiros (y más
tarde Latour) quienes desconocen la existencia de una conceptualización relacional desbordante en el corazón de la antropología, acaso el mayor logro de la disciplina en el curso de
su historia? ¿A cuento de qué se cuestionan metodologías cuyos fundamentos se ignoran y
cuyos procedimientos no se comprenden desde una doctrina que desconoce los conceptos
más básicos en este terreno, tales como la recursividad, la no-linealidad y la emergencia?
¿Cómo puede una estrategia que se pretende excluyente de todas las demás consistir sólo en
heurísticas negativas a excepción de una multiplicidad que jamás se define y desde la cual
está prohibido formular cualquier clase de explicación? ¿Existen o no existen las redes sociales (sean las de los mineros de Zambia o las de Facebook y Twitter) como un tejido de
relaciones en el seno de la sociedad susceptible de ser interpelado? ¿No existen ya acaso
(como genialmente dijo Viveiros en su mejor momento) demasiadas cosas que no existen?
La pregunta más significativa que me hago, sin embargo, es que si es verdad que los antropólogos, obsesionados como estábamos “por los unos y las multiplicaciones y divisiones de
unos”, experimentábamos tales dificultades para conceptualizar relaciones, cómo es que fue
posible que concibiéramos la dinámica de redes complejas con sus álgebras subyacentes y
la sintaxis espacial, acaso las conceptualizaciones relacionales más poderosas y de más amplias consecuencias operativas en el conjunto de las ciencias contemporáneas (cf. Reynoso
2012). En lastimoso contraste con esta idea, y ya que el perspectivismo de las multiplicidades es lo que está en la mira y todas las pruebas están ahora sobre la mesa, en verdad digo
que no conozco en todo el campo de la antropología contemporánea una estrategia teórica y
metateórica que haya perdido tan flagrantemente el norte, que ennoblezca a pensadores que
lo merecen tan poco y que haga alarde, pese a ello, de ese irritante aire de superioridad.
140
Bruno Latour y la Teoría del Actor-Red
Hay que señalar que Latour casi no se refiere a los antropólogos profesionales. Habla de algunos, claro, pero
destaca que lo que siempre le interesó de la antropología fue su método, no sus conceptos, ni, mucho menos,
sus teorías. No es difícil comprender esta posición de
Latour si recordamos que una de las características de la
llamada antropología de las sociedades complejas siempre fue tomar conceptos considerados tradicionales en
la antropología de otras sociedades y aplicarlos a la
nuestra. El problema es que uno de los efectos de esa operación (que podríamos denominar falsa simetrización)
suele ser un debilitamiento generalizado de lo que se
está diciendo de nuestra propia sociedad, una banalización tanto del discurso antropológico como del objeto al
que está siendo aplicado.
Viveiros de Castro (2013a: 138-139).
Por más que su prosa rebose de un espíritu anticientífico, un sarcasmo y una soberbia que
algunos creen que trasuntan las maneras y los guiños de un autor genial, y por más que su
tópico de conversación tienda a girar últimamente en torno a una locuaz teoría de redes, admito que tampoco le creí nunca nada al prestigioso Bruno Latour, quien acaba de pronunciarse perspectivista sin renunciar, desde los meros títulos de su manifiesto, a los aguijonazos lúdicos de una retórica que siempre se jactó de autonomía y que tiene en el engreimiento carismático de su gestor su mérito más precioso.
El lector acaso admire a Latour explicablemente, aunque más no sea porque él se dedicó a
construir durante décadas (como sólo un Žižek o un Deleuze supieron hacerlo) una autoimagen de pensador heterodoxo, agudo, cool y deslumbrante. Aunque su esfuerzo ha sido
más laborioso de lo que trasunta y que alguien se rompa así el alma siempre me parecerá
meritorio, no me encuentro en sintonía con sus métodos de argumentación. Ello no ha sido
óbice, desde ya, para que Latour se convirtiera en uno de los autores de referencia del
perspectivismo y del último avatar pos-estructuralista de Viveiros en particular.
Así las cosas, Latour supo ganarse la admiración de los perspectivistas en base a ideas plasmadas en dos de sus libros, Nunca fuimos modernos (Latour 2007 [1991]) y Reassembling
the social: An introduction to Actor-Network Theory (Latour 2005), en los cuales no hay
mención de Viveiros pero sí una intencionada referencia a Descola. Con el tiempo Latour
respondió a los elogios que había ganado en una antropología a la que siempre fue hostil en
“Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’?”, publicado nada menos que como editorial invitado en
141
Anthropology Today (Latour 2009 ). Al día de hoy, la única antropología a la que Latour
suscribe (y la única de la que tiene una diminuta idea) no es otra que la antropología perspectivista de la variedad viveiriana, aun cuando la positividad de su imagen en otras disciplinas (y la disponibilidad de sus fuentes de financiación) depende de que se siga creyendo
que lo que él hace se inscribe en (y es representativa de) la antropología sin más (Latour
1993: 7, 14-15, 91-94, 100-103, 113-114, 127-129; Viveiros 2013a: 138-139).
No soy soy quien lo dice sino él quien lo confiesa. El retorno (o la llegada) de Latour a
nuestra disciplina había ocurrido sólo unos meses antes de que nuestros editores elegidos
por nuestros colegas colegiados le concedieran una visibilidad intradisciplinar que antropólogos infinitamente más interesantes nunca pudieron conseguir. En un artículo característicamente titulado “Llamada a revisión de la modernidad” escribe Latour con aparatosa humildad:
Quisiera pasar rápidamente sobre estos treinta últimos años, ya que este nuevo seminario está
precisamente dedicado al examen del porvenir empírico de la antropología. Sin embargo, no
resulta inútil hacer un breve retorno hacia atrás, puesto que la línea que llevo persiguiendo
durante todo este tiempo sigue siendo, a pesar de todo, bastante marginal. Agradezco a Philippe Descola que me acepte, incluso de manera provisional, en la filas de esta disciplina con
la que me visto a veces como el arrendajo que se adorna con las plumas de un pavo real (Latour 2008, vol 2: 169 ).
Como tantos otros profetas generalistas en este territorio, Latour es propenso a los grandes
bosquejos, a las expresiones figuradas y a las interpretaciones proyectivas, rehuyendo de la
profundización en los textos que usa y de la cita literal cada vez que le es posible hacerlo.
El siguiente ejemplo revela una limitación vital que él comparte con todos los miembros del
movimiento:
Los críticos desarrollaron tres repertorios distintos para hablar de nuestro mundo: la naturalización, la socialización y la deconstrucción. Para no hablar con rodeos y con un poco de
injusticia, digamos Changeux, Bourdieu, Derrida. […] Cada una de esas formas de crítica es
poderosa en sí misma pero imposible de combinar con las otras (Latour 2007: 21).
La primera frase de la cita, refrendada por la segunda más allá de todo pretexto, alberga acaso la prueba más palpable de las estrecheces de su lectura. No es sin un dejo de asombro
que comprobamos que Latour, a pesar de sus humos de hermeneuta riguroso, cree (como
muchos otros antropólogos) que la deconstrucción es un método crítico y que –mucho más
que eso– es un metódo crítico estupendo, cuantitativa y cualitativamente más poderoso,
sutil y disolvente que cualquier aparato inferencial imaginable.
Tenemos aquí entonces un precioso indicador de que en su consulta del estado del conocimiento nuestro perspectivista bisoño se da por satisfecho con bastante menos que una lectura superficial. Ni qué decir tiene que todos los perspectivistas, sin excepción, utilizan la de142
construcción en este mismo sentido aberrante, creyendo y haciendo creer que dominan una
herramienta que no sólo es incisivamente mortífera sino que es dueña de un poder superlativo de refutación, aunque nunca se explique la razón que hace que así sea, ni se describa
la forma en que funciona, ni se la sujete a ningún formalismo lógico concreto.
Imaginando además que todos los antropólogos somos lectores tan deficientes como ellos,
el grueso de la comunidad perspectivista insiste en esa patochada una y otra vez, en la convicción de que ellos se destacan como los deconstructores más implacables de nuestra era,
y que en el papel de tales han consumado una deconstrucción terminal de nuestras disciplinas (o del concepto de sociedad, o de individuo, o de las redes mismas) o la están consumando justamente ahora (Strathern 1987: 257; 1996: 532; Wagner 1991: 166, 171; Descola
y Pálsson 2001: 17, 19, 23, 125; Viveiros 2002a: 447; Latour 2005: 92; 2007: 197; Harman
2009: 26, 71, 86 ; Viveiros 2010: 87, 112 ; Rival 2012: 128 ; Viveiros 2012: 65, 118;
Viveiros 2013a: 49; etcétera). La deconstrucción (sueñan los perspectivistas, ya en caída
libre) no guarda proporción con el pequeño jaleo que los modernos podrían armar en desquite por el despedazamiento que están sufriendo: yo –posmoderno– te deconstruyo; tú,
moderno, apenas si me puedes criticar un poco.
Llegados a este punto me tienta incurrir en una auto-cita de uno de mis artículos sobre la
muerte de la antropología y sus sucesivas autopsias:
Más allá de estos extremos, el fenómeno que delata de manera más estrepitosa el minimalismo neuronal de una parte no menguada de la antropología de la época tal vez sea el uso
universal de la idea de “deconstrucción” como una forma de crítica pos-estructuralista particularmente severa, encaminada a aniquilar o a sumir en el descrédito lo que se le ponga por
delante, sea ello una ideología odiosa merecedora del mayor desprecio o una ciencia difícil
que se conoce poco. El propio Jacques Derrida, en su famosa “Carta a un amigo japonés” tuvo que salir al cruce de esa hermenéutica, originada en una lectura hecha en el seno de la antropología posmoderna norteamericana, a la cual los profesionales autóctonos (no obstante su
reclamo de una antropología combativa y latinoamericanista) han adoptado con una mansedumbre digna de mejor causa (Reynoso 2011b: ).
Fue Jacques Derrida (1971: 79, 91, 95, 110, 206, etc.) quien introdujo el concepto de deconstrucción en De la Gramatología, abriendo la caja de Pandora y dando a luz una entidad
que ni siquiera él pudo mantener bajo control. Pero aunque la deconstrucción vaya a ser por
siempre un concepto equívoco, es de todos modos Derrida quien debe detentar prioridad
sobre su interpretación. Lo mejor, entonces, es dejar que sea él mismo quien se expida sobre las falacias vigentes en torno de la idea en las que acaso sean las líneas más cristalinas
que jamás escribió:
[P]ese a las apariencias, la deconstrucción no es ni un análisis ni una crítica. […] La deconstrucción no es un método y no puede ser transformada en método. Sobre todo si se acentúa,
en aquella palabra, la significación sumarial o técnica. Cierto es que, en ciertos medios uni143
versitarios o culturales, pienso en particular en Estados Unidos), la «metáfora» técnica y metodológica, que parece necesariamente unida a la palabra misma de «deconstrucción», ha podido seducir o despistar. De ahí el debate que se ha desarrollado en estos mismos medios:
¿puede convertirse la deconstrucción en una metodología de la lectura y de la interpretación?
¿Puede, de este modo, dejarse reapropiar y domesticar por las instituciones académicas? […]
La palabra «deconstrucción», al igual que cualquier otra, no posee más valor que el que le
confiere su inscripción en una cadena de sustituciones posibles, en lo que tan tranquilamente
se suele denominar un «contexto». Para mí, para lo que yo he tratado o trato todavía de escribir, dicha palabra no tiene interés más que dentro de un contexto en donde sustituye a y se deja determinar por tantas otras palabras, por ejemplo, «escritura», «huella», «différance», «suplemento», «himen», «fármaco», «margen», «encentadura», «parergon», etc. (Derrida 1997:
25-27 ).
No me consta, a todo esto, que los antropólogos perspectivistas y pos-estructurales que han
adoptado el vocablo y que simulan aplicar un método que ni siquiera el inventor de la palabra avala como tal, hayan sido capaces de situarlo en el contexto que corresponde y de
instrumentarlo con la honestidad que todos merecemos o con la inteligencia a la que aspira
su propia epistemología.45
No se trata tanto de que una lectura estricta de los textos de Derrida resulte definitorio para
echar por tierra las ideas de Latour o las doctrinas del perspectivismo, pues el pensamiento
de Derrida es en promedio, a mi juicio al menos, órdenes de magnitud más débil que lo que
se ha dado en llamar el pensamiento débil, tal como se transparentó, por ejemplo, en la inconvincente ¿deconstrucción? derridadiana de “La lección de escritura” de Tristes Trópicos
de Lévi-Strauss, principal capítulo antropológico de De la Gramatología (Derrida 1971
[1967]: 133-178 ; Lévi-Strauss 1973a [1955] : cap. XXVIII: 291-302; Vattimo y Rovatti
2006 [1988]). Lo que sí importa es que esta clase de yerros hermenéuticos en que incurren
latourianos y perspectivistas arroja una sombra de duda sobre los ejercicios de lectura y
exégesis desenvueltos por ambos cuerpos teóricos, ejercicios en los que reposa la casi totalidad de su argumentación.
El título de gloria de la obra de Latour no es tanto su libelo sobre la pre-, la pos- y la modernidad propiamente sino su inefable Teoría del Actor-Red (TAR), la cual, sumida en el
ridículo la mera idea de una crítica deconstruccionista por el propio Derrida, es por fuerza
(aunque muy a la zaga de la multiplicidad y sin que exista una aplicación de referencia) la
pieza predilecta del diminuto pero enrevesado arsenal metodológico del perspectivismo.
Dice un artículo introductorio al TAR:
45
Una búsqueda de los nomencladores “anthropology” y “deconstruction” en las bases de datos de J STOR retorna hoy (11 de julio de 2014) la friolera de 3.722 artículos; un rastreo conjunto de “anthropology”, “phármakon” o “parergon” (o de cualquier combinación parecida) no retorna ni uno solo: el contexto requerido para
que la idea posea algún valor simplemente se ha esfumado, junto con el más tenue asomo de coherencia en el
desarrollo de la crítica en la era posmoderna.
144
[El nombre de la Teoría del Actor-Red (TAR) de Bruno Latour] es reminiscente de las viejas
y tradicionales tensiones que están en el corazón de las ciencias sociales, tales como las que
se dan entre agencia y estructura, o entre el micro y el macroanálisis. […] Uno de los presupuestos centrales de la TAR es que lo que las ciencias sociales llaman usualmente “sociedad”
es un logro que siempre se encuentra en marcha. La TAR constituye un intento de proporcionar herramientas analíticas para explicar el proceso mismo mediante el cual la red se reconfigura de manera constante. Lo que la distingue de otras estrategias constructivistas es su
explicación de la sociedad en el proceso de hacerse (Callon 2001: 62).
La caracterización puede sonar impresionante, pero en rigor no hay un solo rasgo que el
modelo del TAR pueda reclamar como su aporte inédito. Contrástese esa descripción con
esta semblanza del viejo análisis de redes sociales de la Escuela de Manchester de la antropología de los cincuentas:
Lo que los antropólogos de Manchester demostraron, por encima de todo, fue que el cambio
no era un objeto de estudio simple. No se podía, como a veces presuponían los estructuralfuncionalistas, comprender el cambio simplemente describiendo la estructura social tal como
existía antes y después del cambio, y postular algunas reglas transformacionales simples que
“explicarían” lo que había sucedido entretanto. Gluckman y sus colegas demostraron que
cuando se investigan empíricamente los efectos locales de los procesos globales, ellos se disuelven en redes complejas de relaciones sociales que están en constante cambio y que se influencian mutuamente (Eriksen y Nielsen 2001: 87).
Atribuyendo a las redes propiedades que ni remotamente poseen e ignorando los atributos
contraintuitivos que se han descubierto hace poco (distribuciones de ley de potencia, robustez, resiliencia, clustering, efecto de los pequeños mundos, fractalidad, criticalidad auto-organizada, umbral de percolación, atractores extraños, sincronización, emergencia, la fuerza
de los lazos débiles, sensitividad extrema a las condiciones iniciales, no-linealidad, scaling)
Latour ha dado a luz el que posiblemente sea el libro más fatuo y sobrevalorado de la literatura reticular de cara a sus implementaciones antropológicas. Un libro –por añadidura–
condenado a desencadenar muchos más malentendidos que los que giran todavía en torno
de la deconstrucción. Prueba de lo que afirmo es que la llamada Teoría disparó no una sino
dos polémicas de antología: la “guerra de las ciencias” entre los latourianos y los matemáticos de izquierda, y la malhadada “guerra de las gallinas” (de la que hablaré en breve) entre ramas confrontadas de los science studies, un campo irreversiblemente escindido por la
confrontación.
El principal problema con la concepción seudo-reticular de Latour es que, creyendo él que
el análisis de redes es dominio exclusivo de la sociología, avivando el proyecto de redefinir
o eliminar la noción durkheimiana de sociedad por otra concepción derivada de [la lectura
deleuziana de] Gabriel Tarde [1843-1904] y tragándose hasta las heces el cuento de la interpretación deleuziana de la “multiplicidad” de Riemann que despiezaré en breve (pág. 159 y
ss.), Latour nunca ha invertido un día completo en consultar la literatura antropológica clá145
sica y contemporánea sobre redes sociales, o aunque más no sea (y como también demostraré en seguida) la literatura antropológica sin más.
En consecuencia, en vez de reconocer la prioridad antropológica en el diseño de la herramienta más poderosa para el análisis de las dinámicas complejas, actúa como si el inventor
del análisis de redes orientado a esos fines hubiera sido él y como si la antropología nunca
hubiera ofrecido ningún instrumento para abordar otra cosa que las estructuras más estáticas o las sociedades más rudimentarias. Lo más penoso de todo esto, empero, es que nadie
menos que Viveiros de Castro (aportando un nuevo y contundente testimonio de su ignorancia de un fragmento esencial de la historia de la antropología) está persuadido de que
Latour, literalmente, “inventó” la noción de red (Viveiros 2013a: 133).
Al desconocer la literatura básica sobre redes egocéntricas, modelos de grupo y modelado
en general, Latour replica no pocos enunciados comunes del antiguo ARS antropológico
como si fueran descubrimientos propios, fundados en las peculiaridades de la era posmoderna. El concepto levy-moreniano de actor, el postulado del carácter dinámico de lo social, la idea de la cognición distribuida en objetos y lugares, la teoría del balance estructural, la teoría de los planes y la acción situada y la búsqueda de un vínculo entre lo local y lo
global y entre la agencia y la estructura a través de esa dinámica se cuentan entre las más
notorias de esas réplicas invariablemente empobrecidas, feamente rebautizadas y secretamente epigonales (cf. Suchman 1987; Hutchins 1996; Stark 2001; Harman 2009: 221 y ss.;
Dehmer y Emmert-Streib 2009; Sierksma y Ghosh 2010).
Ni siquiera la excusa que brinda Latour para descreer de los principios explicativos es un
aporte específico de la TAR. Latour piensa, en efecto, que las ideas de una posible sociología crítica acaban asemejándose a las narrativas de los teóricos de la conspiración, tales como el movimiento 9/11 Truth o los escépticos del calentamiento global y de la llegada del
hombre a la luna: “Puede que yo esté tomando las teorías de la conspiración demasiado en
serio –afirma– pero me preocupa detectar, en esas alocadas mixturas de incredulidad instintiva [knee-jerk disbelief ], puntillosa demanda de pruebas y uso libre de poderosas explicaciones del Neverland sociológico, muchas de las armas de la crítica social” (Latour 2004:
230 ). En las ciencias de la complejidad el profesor de Ciencias de la Incertidumbre Nassim Taleb (un pensador raro, dispar, a interpretar con infinitas precauciones) ha desarrollado argumentos parecidos a los de Latour en su llamamiento a evitar caer en la “trampa de la
causación”, también conocida como la “falacia narrativa”. La idea viene desde mucho antes
que escribiera su exitoso El Cisne Negro, que es donde Taleb nos dice:
[L]a falacia narrativa es en realidad un fraude, pero para ser más cortés la llamaré una falacia.
La falacia se asocia con nuestra vulnerabilidad a la sobreinterpretación y con nuestra predilección por las historias compactas por encima de las crudas verdades. [...] La falacia narrativa concierne a nuestra limitada capacidad para contemplar secuencias de hechos sin tejer una
explicación entre ellos, o, equivalentemente, sin forjar entre ellos un vínculo lógico, una fle-
146
cha que los relacione. [...] Pero esta propensión se torna errónea cuando incrementa nuestra
impresión de haber comprendido (Taleb 2007: 63-64).
La principal diferencia entre las metáforas de Latour y de Taleb es que en su evitación de la
falacia éste no renuncia a la crítica y a la explicación sino que invita a perfeccionarlas, distinguiendo con más fino criterio entre una propensión equivocada ocasional y la conducta
usual de la disciplina.
No es éste el lugar ni el momento para ahondar en los errores en que incurre Latour cuando
habla de antropología a grandes brochazos como si tuviera idea de qué se trata; pero la tentación es tan grande y la anécdota tan bochornosa que no puedo resistirme a compartir un
pequeño ejemplo que (retornándole los calificativos que él emplea para desacreditar a sus
críticos matemáticos) invito a considerar como un nuevo indicador de la calidad, cantidad e
irreflexividad de sus lecturas antropológicas.
El caso es que a Latour le encanta lucir como un estudioso familiarizado con los personajes
antropológicos más resonantes, citando un puñado de nombres aquí y allá vengan o no a
cuento. Dado que en los textos de aforismo telegráfico touch and go como los que él escribe sólo hay cabida para unos pocos nombres, esta táctica requiere un mínimo de atinencia y
un pulso exacto. Pero cuando se lee Reassembling the social… queda en evidencia que Latour no sólo no está seguro de quién es ni cómo se escribe Pitt Rivers (¿no era Pitts-River
entonces?) sino que confunde asombrosamente al militar y coleccionista Augustus Henry
Lane Fox-Pitt Rivers [1827-1900] con el antropólogo y psiquiatra William Halse Rivers Rivers [1864-1922], al Museo Pitt Rivers de Oxford (sin guión) con el Museo de Arqueología
y Antropología de Cambridge, a la recolección de materiales con el desarrollo de la etnografía y a los paseos de coleccionismo etnológico de Pitt Rivers por un puñado de destinos
diplomáticos con la histórica expedición etnográfica de Rivers Rivers al estrecho de Torres
entre Australia y Nueva Guinea cuarenta años más tarde. Mientras que Rivers Rivers sí publicó ricos materiales etnográficos, el teniente general Pitt Rivers, con todo respeto, jamás
hizo nada que tuviera que ver con “des-cribir, inscribir, narrar y escribir reportes finales” en
el campo de la etnografía (Latour 2005: 136, 175, 292; cf. Haddon, Rivers y otros 1904 ).
Los agregados militares sirven para saquear aldeas y yacimientos llevándose a casa materiales aptos para museos, pero difícilmente se dediquen a esos menesteres académicos. Los
etnógrafos como Rivers Rivers sí escriben reportes, como aquél en el que este autor inventó
nada menos que el método genealógico, la primera técnica reticular de la antropología.
Todo indica, entonces, que Latour leyó extremadamente poco o nunca leyó nada de ninguno de los dos Rivers, sino que, enfrascado en su propio Neverland, se contentó con hojear a
las apuradas los libros de George Stocking que mencionaban a uno y al otro a fin de capturar un apellido que sonara plausible y cumplir con la etiqueta que brindara la ilusión de un
aparato erudito que avalara la inclusión de “objetos” en las redes. Y digo a las apuradas
porque al referirse a una “reseña materialista del quehacer de la antropología” en relación
147
con no se sabe cuál de los dos Rivers, en lugar de citar Objects and Others: Essays on Museums and Material Culture (Stocking 1985) Latour cita a Observers observed: Essays on
ethnographic fieldwork (Stocking 1983), otro libro de la misma colección de historia de la
antropología pero en el cual no se habla de objetos y cultura material sino de trabajo de
campo. En los dos volúmenes editados por George Stocking se mencionaba a ambos Rivers, ciertamente, pero en el que Latour cita no se habla en absoluto de los materiales de la
antropología.
En fin, estas son las cosas que suceden cuando uno se pone pomposo y empieza a desparramar nombres de antropólogos que no hacen la menor falta para sugerir que uno pertenece al
gremio, sabe lo que está diciendo y conoce la antropología mejor que sus practicantes. Si
yo estuviera en un día bueno justificaría que Latour haya confundido ambos libros, pues el
título de ambos empieza con “Ob…” y su color de tapa y diseño de portada son idénticos;
además, como hemos visto, Oxford y Cambridge son muy parecidos y hay demasiados Pitt
Rivers, Pitts-River y Rivers Rivers dando vueltas. No hay derecho. A quién se le ocurre. A
cualquiera le puede pasar.
No estoy en un día bueno, sin embargo, y es por eso que me permito ahondar en la semblanza. El hecho es que hay una enorme comunidad de practicantes de TAR y perspectivistas genéricos persuadidos de que disponen de un método que ni siquiera ha sido aceptablemente descripto, que no está asociado a ninguna herramienta cuantitativa o cualitativa de
modelado, que carece de parámetros comparativos y que ni siquiera se ha tomado la molestia de definir procedimientos inequívocos de prueba, diagnóstico, refinamiento y replicación. De los aproximadamente 700 libros y 5.000 ensayos que conforman la literatura científica de análisis de redes y teoría de grafos aplicables a la sociedad y la cultura nunca he
sabido que Latour se aviniera a leer siquiera uno (cf. Reynoso 2012). En lo que a la antropología atañe él ha preferido, en lugar de eso, abismarse en el tejido de divagaciones desordenadas e indescriptiblemente pontificantes sobre alguno de los Rivers, Marc Augé, Pierre
Bourdieu, Harold Conklin, Johannes Fabian, Derek Freeman, Jack Goody, Bruce Kapferer,
Margaret Mead, Claude Lévi-Strauss y Edwin Hutchins,46 a todos los cuales malconoce,
simplifica y distorsiona en un grado pocas veces visto en la obra adulta de un autor de prestigio (cf. Latour 1992: cap. 5, passim).
46
Edwin Hutchins ha sido groseramente parodiado por Latour, quien, otra vez urgido por la prisa, lo ha rebautizado “Edward” (cf. Latour 1992: 264). El estudio de Hutchins (1980), uno de los más brillantes de la antropología, resulta particularmente ofensivo para Latour porque demuestra sin el menor lugar a dudas el carácter
estrictamente lógico de los razonamientos jurídicos trobriandeses (Latour 1992: 189, 197-198, 205, 210). Basado en la técnica de redes proposicionales de David Rumelhart y Donald Norman, Hutchins desarrolla además un excelente modelo formal de una clase que Latour necesita desesperadamente (ibid., pág. 265) pero que
no ha sido capaz ni de aprehender ni de implementar. Los perspectivistas, no obstante su lévistraussianismo
ancestral, han repudiado hace tiempo la premisa de la unidad absoluta del pensamiento humano y hasta rechazan la mera idea de asomarse a ese pensamiento en términos cognitivos (cf. Viveiros 2012: 61, 88, 89 n.2, 181
; Descola 2012: 143-144).
148
Desde Science in Action (1987) en adelante Latour se comporta como un predador cebado,
sin frenos y sin comedimiento, como si confiara en que cualquier argumento chirriante y
heterodoxo que se le ocurra proferir será sacramentado por sus seguidores perspectivistas,
ninguno de los cuales parece estar nunca en condiciones de objetarle nada. Por ello es que
se siente en capacidad de subir la apuesta y de violar los principios que él mismo estableció, encubriendo las inobservancias de su normativa por parte de sus adeptos (como Viveiros – cf. más arriba, pág. 132) y de sus precursores (como Deleuze – cf. más adelante pág.
169):
El adjetivo “científico” no se atribuye a textos aislados que se pueden oponer a la opinión de
la mayoría, en virtud de una facultad misteriosa. Un documento deviene científico cuando sus
afirmaciones dejan de estar aisladas y cuando el número de personas comprometidas en su
publicación es grande, y están explícitamente indicadas en el texto. […] Lo que se llama el
contexto de cita nos muestra cómo un texto actúa sobre otros, para hacerlos concordar más
con sus afirmaciones. […] Puesto que cada artículo adapta la literatura previa para satisfacer
sus necesidades, toda deformación es legítima (Latour 1992 [1987]: 32, 34, 39).
No obstante la pequeñez intelectual que revela un episodio como el de los Rivers o sus
mezquindades sobre Hutchins, algunos colegas míos se sienten intimidados por el carácter
asertivo, la multiplicación exponencial del número de papers, la terminología anómala e incontable y la minucia de las discusiones internas en la ya gigantesca comunidad de la TAR
(cf. Sánchez Criado 2008a ; 2008b; Harman 2009 ); a ellos les digo que no hay razones
para impresionarse ni para ceder terreno, pues todo el discurrir lógico y metodológico de
Latour, Viveiros, Wagner, Strathern y los suyos acaso no sea todo el tiempo tan gracioso
pero, en lo que a la teoría antropológica concierne, es del mismo jaez que el que acabamos
de ver en acción. Habría que escribir un libro más extenso que éste para demostrarlo con el
pormenor que corresponde; aunque ya he anotado aquí adelantos que no dejan lugar ni a
dudas ni a esperanzas, a la menor provocación probablemente lo escriba.
Aunque sus partidarios lo merecerían (en el sentido amigable de la palabra), no es mi intención elaborar una crítica exhaustiva de la colección de elocuciones que conforman la arquitectura de la TAR. Sólo para dar una idea al lector menciono unas pocas de entre las lúcidas objeciones que planteara el antropólogo Stephen Collier de The New School for Public
Engagement de Nueva York a Reassembling the Social:
Uno se pregunta cuál es el propósito del libro, más allá de una síntesis innegablemente hábil.
No es un libro que convertirá nuevos adherentes a la TAR. No porque su material ilustrativo
sea magro, o porque sus formulaciones son a menudo abstrusas, sino porque Latour ignora
demasiadas objeciones obvias a las alegaciones del libro. Él no especifica con cuidado quién
es exactamente el blanco de su crítica y se adivina que (correcta o incorrectamente) pocos sociólogos contemporáneos se identificarán con él. Socavando todavía más el poder persuasivo
del libro para una audiencia disciplinar está el hecho de que Latour apenas menciona otras
críticas a la “sociología de lo social” que pueden encontrarse en la tradición sociológica.
149
A medida que el libro avanza y que esas herramientas se acumulan, uno no puede dejar de
sentir que la guía de Latour deja algunas preguntas importantes sin contestar. Tal como él reconoce, no está claro cómo es que sabe uno qué asociaciones son dignas de ser seguidas.
“¿Qué actores deben elegirse? ¿A cuáles hay que seguir y durante cuánto tiempo?” (p. 122).
Latour parece consciente, además, de los peligros de un empirismo sin objetivos “que se precia de ser tan meticuloso… tan orientado al objeto” que se demuestra “totalmente impráctico”
porque no sabe dónde comenzar o cuándo detenerse (p. 123). ¿Cuándo alcanza uno una conclusión significante? […]. Latour rehusa contestar tales preguntas en términos sustantivos. El
“trabajo de definir y ordenar lo social”, argumenta, “debe dejarse a los actores mismos, y no
ser tomado por el analista” (p. 23). Este punto es formulado más tarde con particular claridad
cuando Latour escribe que la TAR es “una grilla negativa, vacía, relativista, que no nos permite sintetizar los ingredientes de lo social en el lugar del actor” (p. 221). Pero ¿dónde nos
deja un proyecto tal? ¿Puede entregar lo que se prometió, es decir, una estrategia mejor para
comprender lo social? La única prueba que el libro ofrece yace en la premisa original: que la
TAR puede explicar las “visiones de la sociedad ofrecidas por el sociólogo de lo social” (p.
16). Aquí Latour ofrece algunas aseveraciones sustantivas que son sorprendentes porque parecen reposar precisamente en la clase de endeble funcionalismo y reducción sociológica (¡de
la sociología!) que Latour había estado criticando a lo largo de todo el libro (Collier 2009:
82-83).
Así como Latour se escuda detrás de una sociología convencional cuando necesita responder con rapidez a un planteo difícil, otros críticos han notado que, cuando las papas queman, Latour y sus asociados recurren a una epistemología a la que se supone debían recusar. En una polémica que ha ganado los titulares afirman otros de sus críticos:
Aunque en un sentido negativo y crítico, su ontología todavía usa la vara de Kant para estructurar la discusión; es una vara que en lo fundamental está epistemológicamente calibrada. A
fin de evitar el reduccionismo epistemológico, paradójicamente, Callon y Latour reducen todas las cuestiones interesantes sobre la ciencia, la tecnología y la sociedad a esta vara kantiana: Naturaleza versus Cultura, Objeto versus Sujeto, Ciencia versus Sociedad, Hechos versus
Valores, Conocimiento versus Política, No Humanos versus Humanos, Conducta versus
Acción, Ciencias Naturales versus Ciencias Sociales: todas estas dicotomías están clavadas
en esa única vara. No es de extrañar que quede tan sobrecargada que al fin se quiebre (Harbers y Koenis 2009 ).
Se reconocerá en esas dicotomías un dilema que ha sido constitutivo del constructivismo
desde el inicio, y que ahora, habiendo éste adoptado las ideas de Latour sin que mediara
ninguna discusión de sus tribulaciones, explota en la cara de nuestros antropólogos como si
fuera un castigo por haber confundido –por enésima vez en su historia– un problema intratable con una solución maravillosa.
No es necesario, por fortuna, que nos compliquemos aquí en una crítica detallada de la
TAR, por cuanto la relación entre este campo teórico y las preocupaciones del perspectivismo ha sido apenas episódica. Pese a que su tasa de penetración en el mundillo intelectual
150
antimoderno ha sido inaudita, ni Viveiros, ni Descola, ni Strathern, ni Wagner han dado a la
TAR mayor cabida ni parecen dominarla con la soltura que se requiere. Ni siquiera han sabido resumirla como Dios manda; mucho menos todavía han adaptado un marco explícitamente pensado para estudios de la ciencia al trabajo de campo y a la elaboración de etnografías en el sentido clásico de la palabra. Aunque todos ellos reproducen con un gozo tangible las chispeantes fórmulas de oratoria con que Latour acompañó la apología de su modelo, el lector coincidirá conmigo en que metodológicamente hablando (y fuera de apropiarse del concepto de “colectivo”, dudosamente original, y de hablar de una “simetría” que
nunca se realiza y una “multiplicidad” que nunca se define) los perspectivistas no han sido
capaces de hacer con la TAR, antropológicamente hablando, nada digno de que sigamos
perdiendo el tiempo con ella (cf. Viveiros 2010: 21, 97, 103 ; Descola 2006: n. 19; Descola 2012: 109, 142-143).
La TAR, por otra parte, carga con casi treinta años a sus espaldas; carece de una especificación operacional homogénea; se ha codificado, enlatado y distribuido sin que nadie suministrara ningún ejemplo antropológico deslumbrante y ningún caso de éxito fuera de alguna
anécdota de la SSK, la STS, la SCOT, los SSS u otros círculos acrónimos de la especialidad;
se ha complicado en previsibles querellas de entrecasa con otros estudiosos de la ciencia47 y
se encuentra bajo un pesado asedio de la crítica de propios y extraños, amenazando con
coagular en una ortodoxia de caja negra que no difiere mucho de la que por desdicha impregna a la corriente principal del ARS en sociología.
La crítica contra los modelos de Latour ha sido masiva y devastadora, no faltando en ella
un “Anti-Latour”, un “El 18 brumario de Bruno Latour” y un “Usted debe estar bromeando,
Monsieur Latour” (cf. Knorr-Cetina 1985; Shapin 1988; Amsterdamska 1990; Schaffer
1991; Sturdy y Latour 1991; Lee y Brown 1994; Gingras 1995a; 1995b; Van den Belt 1995;
Haraway 1996; Domènech y Tirado 1998; Huth 1998; Bloor 1999a ; Law y Hassard
1999; Sokal y Bricmont 1999: 101-106, 129-137; Stark 2001; Neyland 2006; Collier 2009;
Sokal 2009: 202-203, 275-281; Reynoso 2012). Hasta donde yo sé esta formulación crítica
no ha sido hasta ahora contestada en tiempo y forma excepto en un puñado de artículos ofendidos en los que Latour no nos ahorra un solo lugar común del repertorio de injurias ad
hominem “y otras tácticas distractivas” que las ciencias arrinconadas usan desde la mañana
de los tiempos (cf. Bloor 1999b ; Callon y Latour 1992 ; Latour 1999 ).
47
Me refiero a los tediosos debates explícitamente atrapados –desde los meros títulos– en los géneros de “el
huevo y la gallina” y de “el bebé con el agua del baño”, viejos como la vida misma e inconcluyentes por definición (v. gr. Callon y Latour 1992 ; Collins y Yearley 1992; Pickering 1992). A quien necesite buenos materiales críticos referidos a la autodenominada antropología de la ciencia de Latour que derivaron en la T AR le
recomiendo consultar los artículos de David Bloor (1999a ; 1999b ), a quien Latour sustrajo el concepto
de “simetría”. Al antropólogo que no quiera amargarse el día le recomiendo, en cambio, como diría Deleuze,
identificar la línea de fuga más próxima y escapar de este espacio de problemas tan rápido como sus piernas
se lo permitan.
151
Ahora bien, una línea de investigación científica está siempre en un estado y está inserta en
un contexto, como los buenos perspectivistas y los seguidores de Foucault deberían ser los
primeros en saber. Que los introductores de Latour en el perspectivismo no hayan tenido en
cuenta las contraindicaciones y efectos colaterales de la TAR y que de cara a sus colegas
antropólogos hayan ignorado de plano o fingido ignorancia de esta literatura crítica sigue
siendo, para mí, una chiquillada difícil de justificar en esta era pos-posmoderna.
El problema más agudo con las ideas de Latour, empero, no finca tanto en que sus herramientas sean improductivas, sino en que su epistemología nos hace perder terrenos laboriosamente ganados en una ciencia que no está en condiciones de darse estos lujos cuando
se trata (por ejemplo) de justificar adecuadamente la financiación pública de sus proyectos
de investigación. Así como Strathern estima obsoleto el concepto de sociedad (opinión que
Latour comparte) y Roy Wagner alega que cualquier cosa que estudiemos la estamos inventando en el proceso de estudiarla, y todo el mundo por aquí proclama que buscar explicaciones, infundir coherencia a los hechos o intentar cambiar la realidad se pasó de moda, Latour cultiva razonamientos tales como que Ramsés II jamás pudo haber muerto de tuberculosis, pues “¿cómo pudo fallecer a causa de un bacilo que Robert Koch descubrió recién en
1882?” (Latour 1998 ). Dado que semejante género de hipótesis raya mucho más allá de
lo creíble y alguien puede verse tentado a culpar al mensajero por difamar al maestro, vale
la pena citar la justificación de Latour en su idioma original:
La réponse la plus radicale – mais elle n'a, comme on va le voir, que les apparences de la radicalité – consiste à dire, au contraire, que Ramsès II est bien tombé malade «3.000 ans après
sa mort». Il a fallu attendre 1976 pour donner une cause à sa mort et 1882 pour que le bacille
de Koch puisse servir à cette attribution. Avant Koch, le bacille n'a pas de réelle existence.
Avant Pasteur, la bière ne fermente pas encore grâce à Saccharomyces cerevisiae. Dans cette
hypothèse, les chercheurs ne se contentent pas de «dé-couvrir»: ils produisent, ils fabriquent,
ils construisent. L’histoire inscrit sa marque sur les objets des sciences, et pas sur les seules
idées de ceux qui les découvrent. Affirmer, sans autre forme de procès, que Pharaon est mort
de la tuberculose revient à commettre le péché cardinal de l’historien, celui de l'anachronisme
(Latour 1988 ).
El lector bien puede festejar la ocurrencia, dejarla pasar y seguir adelante; lo triste del caso,
sin embargo, es que Latour no está bromeando en lo más mínimo. Por el contrario, su pregunta ilustra las falsas certidumbres y los caprichosos valores argumentativos que su modelo es capaz de entregar. Leyendo sus libros se constata, asimismo, que la aparente broma
no es sino una instancia más de su modo normal de razonamiento: a lo largo de su producción y a lo ancho de su caudalosa influencia esta clase de juicios que transgrede el límite
entre lo involuntariamente gracioso y lo objetivamente irresponsable prolifera más de lo
que sus acólitos perspectivistas están dispuestos a reconocer (cf. Latour 1987: 164 & passim; Latour 1988a: 6, 14, 22-24, 43 ; Latour 1995: 6).
152
Si a otros espacios disciplinarios y a las mencionadas agencias de financiación de proyectos
llegara la noticia de que los antropólogos homologamos esta clase de razonamientos, sospecho que nadie en sus cabales solicitará nuestro juicio experto en materia de antropología o
arqueología forense, médica o jurídica o en otros campos de la antropología en las que la
objetividad está en juego, o en cualquier dominio de estudios en los que otras especialidades nos demanden resultados tangibles o una consultoría mínimamente juiciosa. Tampoco
se podría buscar en el futuro inmediato una solución para un problema planteado con anterioridad porque, de hallarla, la historia nos juzgaría anacrónicos; y mucho menos se podría
pensar en utilizar, pongamos, información genética o lingüística para reconstruir el poblamiento de América (elemento de juicio que para el primer perspectivismo podría resultar esencial) porque esta clase de razonamientos inductivos nos está vedada desde que a Deleuze, a Latour o a algún otro maestro Zen que quiere posar de perspicaz se le antojó decretarlo así. Como herramienta del perspectivismo, la TAR introduce un cuerpo extraño que la
auto-destruye: ni siquiera se podría hablar de ontologías amerindias, totemismo, animismo,
multiplicidad o lo que fuere sin incurrir en la misma clase de anacronismos e impropiedades que cuando diagnosticamos que el faraón murió de tuberculosis.
Fue por un vaciamiento parecido de las capacidades específicas de la disciplina en el ejercicio de la comparación y del análisis (y por la propaganda antropológica de los placeres del
pensamiento débil, las subjetividades de la hermenéutica y las ilusiones de la deconstrucción) que sobrevino el declive de muchas de las disciplinas transculturales que habían surgido con tanto ímpetu (y de las que aprendimos tanto) en la década de los 60 y los 70 (v. gr.
Berry y Dasen 1975; Ember 1977; Eckensberger, Lonner y Poortinga 1979).
Por eso es ofensivo que los turiferarios de Latour intenten hacer pasar por ineptos a quienes
no se plieguen a esta clase de racionalizaciones, a las que Mario Bunge (2012 ), a falta de
un epíteto más contemporizador, llamó “una doble estupidez”. Observemos un despliegue
de estas astucias aplicadas ya no a Koch y los bacilos sino a Pasteur y los microbios:
¿Existe el fermento de ácido láctico (o los microbios, hablando de un modo informal) antes
de que Pasteur realice sus trabajos y lleve a cabo su acción definitoria de un objeto experimental? La respuesta es, paradójicamente, sí y no. Existían otros actores-red. Por ejemplo,
cada enfermedad, trastorno o situación que ahora atribuimos a la acción de los microbios,
antes de Pasteur, constituían otros tantos actores-red en los que la acción de los llamados microbios era una trayectoria que se estabilizaba con otras denominaciones: castigo divino, acción demoníaca, etc. Por tanto, existían cuasi-objetos y cuasi-sujetos (trayectorias) que implicados en determinados juegos de relaciones provocaban efectos, pero, insistimos, que no
se estabilizaban en una trayectoria denominada microbio. Y, los microbios, tal y como los conocemos ahora, con las propiedades que adquieren en las redes de la medicina y la farmacopea, no existían propiamente como tales (Tirado y Domènech 2008: 50 ).
La cita nos permite, en un solo golpe de ojo, ganar comprensión de las tácticas, los micrométodos, las terminologías y los alcances (menos que módicos) del llamado giro pos-social
153
de la TAR. Igual que para Tirado y Domènech, mi respuesta es también que no y que sí. Sin
que esto implique justificar la violencia verbal de Bunge, pienso por un lado que no, que no
hay nada por el lado de la TAR que ayude a refinar el debate y a mejorar la ciencia; y por el
otro pienso que sí, que la verdad es que con la ciencia convencional estábamos mejor. Ahora bien, ¿no sería más honesto, pregunto, que antes que esta discusión inconcluyente escale
a un plano todavía más antipático los latourianos den un paso al costado y simplemente admitan que incurrieron en un pequeño exceso? ¿Sería mucho pedir a los perspectivistas que
incorporan doctrinas en bloque validadas por arrogantes apologías de dos renglones que
apliquen alguna vez reflexivamente un principio genuino de selectividad y lectura crítica?
Alarmada por la degradación del método que patrocina este modelo, la recordada y admirable socióloga de la ciencia Olga Amsterdamska Moore [1953-2009] ha escrito una crítica
sobre Science in Action (Latour 1987) que mencioné un poco más arriba y que se titula precisamente “Surely you are joking, Monsieur Latour!”. Su parte culminante, que tiene un
aire de familia con el manifiesto de Gayatri Chakravorty que inauguró esta sección del libro
(cf. pág. 128), reza así:
Latour asegura que “el ideal de la explicación … no es un ideal deseable y que más que buscar explicaciones deberíamos procurar ‘contar historias’” (p. 164). Aparte del hecho de que
de este modo podríamos abandonar imprudentemente toda responsabilidad por lo que decimos, me pregunto ¿qué clase de historias no-explicativas nos contaríamos a nosotros mismos
si quisiéramos evitar que nos acusen de construir redes? ¿Existen historias tan “inocentes”
que no puedan considerarse estratagemas en una lucha por el poder y el control? Primero, tales historias desempoderantes tendrían que ser inconsistentes e incoherentes, dado que hacerlas consistentes y coherentes haría imposible que otros “dañen los vínculos entre los elementos de una red”. Segundo, tendríamos que asegurarnos que nuestras historias no sean aceptables ni como adecuadas ni como verdaderas, porque tanto la verdad como la exactitud aumentarían el peligro de ejercer influencia involuntaria sobre algunos lectores bienintencionados. Tercero, nuestras historias deberían ser sobre nada en absoluto, porque si fueran sobre
gente o cosas o ideas, devendríamos portavoces de otros actores y nos encontraríamos de
nuevo construyendo una red. Cuarto, deberíamos abandonar todo intento de llegar a una audiencia, dado que a una audiencia le podrían encantar nuestras historias y podría comprometerse con ellas. Quinto, deberíamos no discutir más nuestras historias con otros ni estar en desacuerdo con las historias de otra gente, dado que las discusiones son sólo un medio de aumentar nuestro control y dominación. De todas maneras, el ideal de una ciencia social cuya
única meta sea contar historias inconsistentes, falsas e incoherentes sobre nada en particular
no me parece ni muy atrayente ni suficientemente ambiciosa (Amsterdamka 1990: 503 ).
La verba de Latour es refulgente y aunque él escriba mejor de lo que piensa y en su modelo
la articulación metodológica falte por completo, en su dialéctica aparece muy cada tanto
alguna chispa epistemológica de buena factura. Por más que entre la TAR y una posible
implementación en la investigación concreta se perciba un hiato enorme, nada impide integrar lo más valioso de sus observaciones en el trabajo empírico, sea que éste se realice en
154
términos de ARS o de alguna otra manera. Los lectores de larga experiencia encontrarán sin
embargo que en materia de técnicas y conceptos (e incluso de teorías) no hay nada nuevo
bajo el sol y que, avasallado por la percepción crispada de su propia genialidad, Latour
verdaderamente no ha advertido todavía que el tiempo de las teorías excluyentes ya ha caducado y que aunque así no fuese él no ha hecho mucho más que alternar entre razonamientos fallidos, simulacros de método, maquinaciones de corto alcance y la repetición de medias verdades que se conocen desde siempre.
Aquí es donde cabe preguntarse sin componendas ni eufemismos si las ideas de Latour suman o restan. Y aquí es donde se impone el hecho de que cualesquiera hayan sido o sigan
siendo los vicios de la sociología clásica de raíz durkheimiana contra la que él ha arremetido (o las causas verdaderas de la muerte de Ramsés), en ninguna de las teorías modernas que Latour toma como objeto de su desprecio se encontrará una propuesta tan improductiva como la que él nos legó.
155
Cientificismos y enculages en el perspectivismo rizomático
1.
Ce que Deleuze nomme «ensemble», et par contrapposition de quoi il identifié les multiplicités, ne
fait que répéter les déterminations traditionnelles de
la multiplicité extérieure, ou analytique, et ignore
de fait l’extraordinaire dialectique immanente dont
la mathématique a doté ce concept depuis la fin du
siècle dernier. De ce point de vue, la construction
expérimentale des multiplicités est anachronique,
parce qu’elle est pré-cantorienne.
2.
Quant a la densité du concept de multiplicité, elle
demeure inférieure, y compris par ses déterminations qualitatives, au concept du Multiple qui se tire
de l’histoire contemporaine des ensembles.
3.
C’est à raison de ce décalage (dount une des composantes est une interprétation «pauvre» de Riemann) qu’il est impossible de sustraire les multiplicités à leur résorption équivoque dans l’Un, et de
parvenir, comme nous en avons déplié la pensée, à
une détermination univoque du multiple-sans-un.
Alain Badiou, Un, Multiple, Multiplicité(s), p. 199
Cuando tres décadas después de lo razonable Viveiros se consagró a explorar los inexplicables e inexplicados matematismos en que se funda una parte sustancial del discurso pos-estructuralista tardío traspasó límites disciplinarios que todos sabemos que no tienen razón de
ser, que son históricamente adventicios y que han sido y siguen siendo socialmente construidos, pero que de todos modos generan efectos reales de desconocimiento e insolvencia,
transformando en profano, cuando no en simple incompetente, a quien se atreve a transgredirlos por más doctorados en ciencias humanas que consten en sus diplomas.48
A lo largo y lo ancho del pos-estructuralismo el inventario de esas excursiones matematizantes es de una envergadura colosal e incluye el exasperante panegírico de Félix Guattari
[1930-1992] a la dinámica no lineal, las irrisorias interpretaciones literales y confusiones
semánticas de Jacques Lacan [1901-1981] entre los números imaginarios y los números
irracionales, la hermenéutica surrealista de Jean Baudrillard [1929-2007] y François Lyotard [1924-1998] sobre el caos determinista y la geometría fractal y, por supuesto, las abstrusas concepciones de Gilles Deleuze [1925-1995] sobre los autómatas celulares rizomáticos, los espacios lisos y los estriados, el rizoma en contraposición a las gramáticas, la afinidad entre lo territorial y el ritornello y el concepto riemanniano de multiplicidad. Del dis48
En el sentido inverso –en el acceso desde las ciencias duras hacia las blandas– el efecto es el mismo. A efectos de una comprobación igualmente patética, invito a conocer las intentonas sociológicas de Ludwig von
Bertalanffy, de Hermann Haken o de Isabelle Stengers e Illya Prigogine (cf. Reynoso 2006).
156
parate de las hermenéuticas de la complejidad de Guattari, Baudrillard y Lyotard y de su
flagrante inutilidad para cualquier concepción seria de la antropología he tratado ampliamente en diversos capítulos de mi libro Complejidad y Caos con el rigor y el detalle de los
que fui capaz (Reynoso 2006: 144-148; 318-328).
Aunque refrescar esas críticas sería oportuno en la medida en que esos galimatías (por la
vía de Donna Haraway) alimentan ideas de Marilyn Strathern y de Roy Wagner que han encontrado su vía de acceso hacia el perspectivismo pos-estructuralista, dejaré aquí de lado
este aspecto de la doctrina advirtiendo al lector que en general conviene poner preventivamente las referencias metafóricas a los tecnemas implicados (auto-organización, escala, nolinealidad, fractalidad y caos) bajo la más cautelosa sospecha, como en realidad corresponde hacer con cualesquiera otros conceptos extradisciplinarios y desterritorializados en cualquier práctica científica (cf. Strathern 1988; 1992; 1995 ; 2004b; Wagner 1991; Viveiros
2002a: 438, 440; 2010: 92, 95, 100, 104-105, 109, 235 ; Schérer 1998: 28). No encuentro
mucho sentido, después de todo, en cuestionar el concepto de sociedad, el de cultura, el de
relación y el de concepto mismo, sólo para aceptar con la mayor obediencia y acríticamente
cualquier lexema que nos llegue, mediado pero sin elaborar, del campo de la complejidad.
Identificar las fallas conceptuales en la adopción de esos y otros matematismos desde las
ciencias sociales no siempre es una labor trivial. Si me atrevo a hablar de ellas y a calificarlas como lo he hecho es porque por un raudal de motivos no siempre felices he debido aprender, enseñar, investigar e implementar durante casi medio siglo materias y proyectos de
lingüística formal, computación científica, modelos de simulación, algoritmos de complejidad emergente, máquinas de von Neumann, inteligencia artificial, redes neuronales y ciencia cognitiva, escribiendo, editando y traduciendo varios libros y papers relativos al asunto
(cf. Aspray 1993; Graubard 1993; Reynoso 1991b ; 1993; 2006). Más todavía, en tiempos
en que la antropología no era un modo de vida sustentable en mi país y en áreas circundantes, el trabajo en esos campos fue mi principal fuente de ingresos y campo de investigación
y desarrollo, y cuando la demanda se impone y la paga es razonable eventualmente vuelve a
serlo.
Esta circunstancia me ha proporcionado, como acordarían hasta los codificadores del Anekāntavāda, un conjunto de perspectivas (literalmente) que la formación estándar de los antropólogos no suele contemplar. Algunas de esas perspectivas coinciden casi exactamente
con los campos del saber a los que ha hecho alusión implícita Viveiros como el generoso
profeta y name dropper histriónico que a él le fascina encarnar y poner en escena. Pero la
diferencia entre nosotros es que él nunca se vio en la necesidad de ahondar en esos campos
lejanos ni de pasar por la dura, prolongada y poco glamorosa ordalía del aprendizaje o por
la consulta de los repositorios científicos originales (pongamos por caso, la obra técnica de
Bernhard Riemann, de John von Neumann, de Benoît Mandelbrot, de Stephen Wolfram…),
cuya lectura nos presenta un mundo más extraño, contraintuitivo y ajeno que cualquier Wel157
tanschauung que la antropología haya confrontado jamás. Envidio a Viveiros, y lo digo de
corazón. Todo lo que él debió hacer no fue más que leer un poco de literatura filosófica de
exégesis, operar el copy & paste, omitir cualquier rastro de definición inteligible, minimizar
el comentario explicativo, reprimir toda confesión de duda o desconocimiento, ignorar que
la especificación cientificista en que se basa es declaradamente impura (cf. pág. 170 más
abajo), excluir todo asomo de ejemplificación de primera mano y dejar que los deslumbrados colegas se las arreglen.
Desde las perspectivas en las que me he posicionado, sin embargo, se advierte que los matematismos favoritos de los pos-estructuralistas, prevalentemente los de origen deleuziano,
no han sido gestionados con un mínimo de adecuación ni en sus locaciones filosóficas de
origen ni en su destino antropológico. Deleuze, en otras palabras, amén de sus lecturas admitidamente “monstruosas”, experimentaba dificultades técnicas inconfesas e insalvables
desde mucho antes que algunos antropólogos comenzaran a aplaudirlo. Cualquier estudiante primerizo de cada especialidad matemática involucrada podría dar testimonio del carácter precario o defectuoso de aquellos formalismos en ambos nichos de adopción en las humanidades. El problema con este testimonio es que los errores que se descubren son tantos
y de tal calibre que su mera enumeración quita verosimilitud a una posible crítica: para el
observador externo, tanta oquedad en una doctrina que se presume revolucionaria y que
proclama ser una bomba que hará volar en pedazos toda la epistemología de Occidente
suena demasiado embarazosa para ser verdad (cf. Latour 2009 ).
Lo penoso del caso es que sí es verdad y esto genera, al lado de la frustración metodológica, un ominoso conjunto de interrogantes. ¿Cómo es posible que tantos pos-estructuralistas
elaboren, una tras otra, narrativas matematizantes cuyo sostenimiento depende en tal alto
grado de la credulidad ajena? ¿Cuáles son las condiciones que tienen que darse en el mercado transdisciplinario para que eso suceda con tanta frecuencia? ¿Cómo pudo ser que la
aceptación y ocasionalmente el triunfo de esos metarrelatos en las ciencias sociales se haya
llevado a cabo con la mayor impunidad? ¿Constituyen las vagas y crepusculares justificaciones ex post facto de Deleuze en Pourparlers (1990: 3-12) una disculpa suficiente de las
distorsiones que acabó confesando en un texto que sus admiradores se obstinan en ignorar?
Aun si esos matematismos poseyeran buen respaldo subsistiría una situación anómala:
mientras que el grueso de la antropología (perspectivismo incluido) se eriza y dispara cargos de cientificismo apenas se aplican técnicas escolares que despliegan un grado muy modesto de formalización (el análisis estructural, la cantométrica, las estadísticas paramétricas
elementales, el análisis componencial, las gramáticas culturales, el análisis de redes sociales, el álgebra del parentesco, los estudios cognitivos) los matematismos de alta complejidad que han pasado por el tamiz de la pedagogía pos-estructuralista, en cambio, por abstrusos, crípticos e indescifrables que fuesen, nunca han sido sospechados de positivismo ni
fueron objeto de la menor desconfianza. Una instancia más, acaso, de lo que he llamado el
158
efecto colesterol (cf. pág. 62, 116, etc): una pauta conductual recurrente en el trabajo académico pos-estructuralista que el brillante catálogo de embustes de la antropología de la ciencia de Bruno Latour (1992 [1987]: 32-49) olvidó considerar.
En este apartado crítico no me referiré gran cosa a la comprensión de los matematismos por
parte de Viveiros; ella no raya demasiado por debajo, a decir verdad, de la comprensión de
la lógica binaria, de la lingüística o de la complejidad organizada por parte de (digamos)
Gregory Bateson o Claude Lévi-Strauss (cf. Reynoso 1990 ; 2006: 47-64; 2008a: cap. 4).
Pero a pesar de que Viveiros ha acordonado su modelo con un dispositivo pedagógico que
trasunta una comprensión menos que perfecta de casi todos los formalismos involucrados,
yo me permitiré desarrollar mi perspectiva sobre la naturaleza y la aptitud de las apropiaciones por parte de los pos-estructuralistas filosóficos, dejando a los perspectivistas antropológicos mayormente en paz excepto cuando sus atropellos se tornen insoportables. Si ha
habido una provocación por parte de los filósofos –y haya sido deliberada o accidental me
consta que la hubo– los párrafos que siguen han de leerse como mi modesta y alegre retaliación.
Debido a que hace pocos meses he escrito un libro entero consagrado a sondear los conceptos deleuzianos de rizomas, gramáticas, ritornelli, jerarquías, espacios y árboles, y dado
que he consignado el puntero correspondiente en la bibliografía, procuraré no caer en redundancia con lo que expuse en él y concentrarme en el comentario crítico de sólo un concepto deleuziano en el que reposa la casi totalidad del edificio pos-estructural de Viveiros.49
Me refiero, naturalmente, al concepto de multiplicidad, abordado aquí más intensa y extensamente que en mi libro y con referencia explícita al tratamiento que se le ha dado en el
perspectivismo. Para elaborar esta crítica será menester recurrir frecuentemente a las ideas
y escritos de Deleuze y Guattari, a quienes de aquí en adelante aludiré mediante el acrónimo D-G.

El concepto de multiplicidad le viene a Viveiros de la lectura que Deleuze (antes de trabajar
con Guattari) alegó haber hecho de alguna exégesis de la traducción francesa de un con49
El desmontaje que he practicado en ese mi libro predilecto se realiza prevalentemente desde la lingüística y
la antropología. Algunos hallazgos de mi investigación me han llegado a sorprender más allá de mis expectativas: ninguna de las ideas que Deleuze atribuye a Chomsky, por ejemplo, puede probarse que haya sido sustentada por éste alguna vez; ningún texto que Chomsky escribiera fue mencionado o siquiera citado de manera indirecta, lo que junto a otros elementos de juicio me lleva a dudar que Deleuze los haya leído alguna vez.
De la primera a la última, todas las afirmaciones de Deleuze sobre fractalidad, sobre la implementación computacional de los rizomas, sobre los espacios lisos y estriados o sobre la naturaleza territorial del ritornello
son fáctica y técnicamente insostenibles, y alcanza con un poco de Bateson, un par de clicks en Wikipedia o
una consulta de originales y manuales de escuela para poner al desnudo la banalidad de lo que acaba promoviendo. En fin, hay varias otras discusiones planteadas en el libro, un hipertexto abierto y en reescritura permanente que invito a que el lector se lo apropie. El libro se encuentra en http://carlosreynoso.com.ar/?p=7901
(visitado en setiembre de 2014); la segunda edición ampliada se publicará en breve en esta misma colección.
159
junto de trabajos de altas matemáticas escritos por el portentoso matemático Bernhard Riemann [1826-1886], trabajos que también he puesto a disposición del lector, tanto en su edición original como en sus diversas traducciones (Riemann 1851 ; 1876 ; 1898 ). Mi
hipótesis inicial es que en su apropiación antropológica la multiplicidad deviene un concepto-cajón apto para cualquier circunstancia, deliberadamente polimorfo y asociado a una
connotación de excelencia sólo comparable a la que goza la idea de deconstrucción, pero
que en el fondo carece de una denotación precisa, de toda utilidad heurística y de la más
modesta capacidad instrumental en antropología por cuanto la interpretación de la idea original por parte de D-G es inequívocamente otra y fatalmente errónea. Como también se
verá, el sentido que pudo haber tenido el concepto en el campo de las matemáticas (y más
en concreto, en las geometrías no euclideanas y en topología) quedó, como se dice a veces,
lost in translation. La multiplicidad, en una palabra, dista de ser lo que en el avispero deleuziano-perspectivista se cree que es.
Veamos inicialmente los múltiples sentidos que Viveiros atribuye al concepto de multiplicidad en Metafísicas Caníbales:
El libro expone e ilustra una teoría de las multiplicidades, sin duda el tema deleuziano que ha
tenido la mayor repercusión en la antropología contemporánea. La multiplicidad deleuziana
es el concepto que parece describir mejor no sólo las nuevas prácticas de conocimiento propias de la antropología, sino también los fenómenos de las que éstas se ocupan. Su efecto es
ante todo liberador. Consiste en hacer pasar una línea de fuga entre los dos dualismos que
forman de alguna manera los muros de la prisión epistemológica en que está encerrada la antropología (para su propia protección, por supuesto) desde sus orígenes en las tinieblas de los
siglos XVIII y XIX: Naturaleza y Cultura, por un lado, Individuo y Sociedad por el otro, los
"marcos mentales últimos" de la disciplina, los que, como se acostumbra decir, no podemos
considerar falsos porque es a través de ella que pensamos lo verdadero y lo falso. […]
Es posible que el concepto de multiplicidad sólo haya llegado a ser antropológicamente pensable –y por lo tanto pensable por la antropología– porque nosotros estamos pasando a un
mundo no numerológico y posplural, un mundo en el que jamás hemos sido modernos; un
mundo que ha dejado atrás, por desinterés más que por cualquier Aufhebung la alternativa infernal entre el Uno y lo Múltiple, el gran dualismo que gobierna los dos dualismos mencionados más arriba así que muchos otros dualismos menores.
La multiplicidad es así el metaconcepto que define cierto tipo de entidad cuya imagen concreta es el “rizoma” de la introducción de Mil Mesetas. Como ha observado Manuel de Landa, la idea de multiplicidad es fruto de una decisión inaugural de naturaleza antiesencialista y
antitaxonomista: con su creación, Deleuze destrona las nociones metafísicas clásicas de esencia y tipo (Viveiros 2010 [2009]: 100-101 ).
Lo más sorprendente es que el concepto que Deleuze atribuye a Riemann no tiene que ver
en absoluto con los atributos que aquél imagina y con las definiciones que los deleuzianos
han reproducido. De hecho, el concepto riemanniano originario no guarda relación ni con
160
colectivos, ni con totalidades, ni con una decisión contraria a la taxonomía, ni con la impugnación del dualismo, ni con las redes de autómatas finitos que D-G llaman rizomas y
que, como bien se sabe, pertenecen de lleno a las matemáticas discretas. Si se nos da por
conversar con un matemático sobre la paráfrasis deleuziana de la noción riemanniana de
multiplicidad (con sus líneas de fuga entre dualismos y el papel de estos dualismos en los
juicios sobre lo verdadero y lo falso) no es seguro que entienda qué es lo que estamos queriendo decir. La multiplicidad riemanniana no tiene un ápice que ver con todo esto; a lo que
Riemann se refería originariamente es a un concepto que haríamos bien en traducirlo al
castellano como ‘diversidad’ o ‘variedad’, que hoy tiende a traducirse al inglés como manifold y que he ilustrado en nuestra Figura 4 (pág. 161) en una de sus infinitas encarnaciones
imaginables.
Figura 4 – El disco es un manifold que mapea una parte de la esfera.
Se necesita un atlas de 6 mapas para cubrir toda la esfera.
© Jitse Nielsen - http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sphere_with_chart.svg.
Ahora bien, un manifold [ lit. ‘variedad’] es un espacio topológico que a una escala suficientemente pequeña se parece al espacio euclideano de una dimensión específica; de este
modo, una línea y un círculo son manifolds unidimensionales, un plano, un cilindro, una
botella de Klein y una esfera son manifolds bidimensionales y así sucesivamente. El nom161
bre de manifold es el equivalente inglés de Mannigfaltigkeit, término usado en la conferencia inaugural de Bernhard Riemann en Göttingen. El texto de lectura de esa conferencia fue
lo que hoy llamaríamos su tesis de doctorado, escrita bajo la dirección de Carl Friedrich
Gauss y largamente inédita. En ella Riemann (1851: 33 ) –inesperada figura tutelar del
panteón rizomático y perspectivista– definió las bases para distinguir entre manifolds discretos y continuos, puntos de partida de la ulterior teoría general de conjuntos y de la topología moderna respectivamente (Scholz 1999: 26). Como ya he dicho, y como nunca repetiré lo suficiente, Mannig faltigkeit (derivado del adjetivo mannigfaltig, “variado”, “diverso”) no es sino el vocablo original que llega a D-G a través de una serie de traductores, hermeneutas y divulgadores bajo la forma no del todo incorrecta pero sí engañosa de multiplicité.
Los efectos del sesgo connotativo y de la redefinición del campo de los valores semánticos
implicados por la traducción inexperta de términos técnicos se muestran aquí particularmente dañinos, confundiendo incluso el pensamiento de un crítico de Deleuze habitualmente criterioso, tal como lo ha sido Alain Badiou (2000 ), quien tampoco ha cumplido con la
exigencia irrecusable de leer en forma directa la elaboración original y de comprender la
conceptualización formal en plenitud. Como comprobaremos en seguida, alcanza con leer
lo que D-G dicen de Riemann para constatar que su concepción del pensamiento riemanniano se basa en elaboraciones terciarias, en criaturas de una imaginación desbocada y en la
convicción de la ignorancia ajena, antes que en el conocimiento íntimo de las fuentes en alemán o de su traducción más o menos correcta al francés.
Esa traducción ha sido al mismo tiempo problemática y reveladora y tal vez (mucho más
que la admitida lectura imaginaria de las matemáticas) deba cargar con parte de la culpa por
la confusión que generó. El ignoto L. Laugel tradujo Mannig faltigkeit indistintamente como multiplicité y como ensemble, opción esta última que priva al término de la imaginería
de horda o muchedumbre zoológica primordial –nómade, igualitaria, rizomática, salvaje,
paleolítica y edénica– que D-G y quizá también Clastres habían creído encontrar en ella
(Riemann 1898: 44, 195-197, 413-416 ). Multiplicité, mientras tanto, sugiere que las variantes mismas poseen un carácter colectivo e innumerable, una idea que no estaba en el
ánimo de Riemann ni forma parte del sentido de la expresión ni de su referencia en el uso
técnico contemporáneo.50
50
El lector puede consultar los originales y la traducción francesa de L. Laugel y J. Hoüel de las obras completas de Riemann en el hipertexto bibliográfico al final de este documento. Los traductores al idioma inglés
han optado por expresar como adjetivo el sustantivo original, derivado del inglés antiguo maniġfeald, emparentado con el altogermánico medio manecvalt y el sueco mångfaldig. Para ser un sustantivo en plenitud, el
término inglés debería ser manifoldness, que es lo que propuso originariamente el traductor de Riemann al inglés y genial matemático William Kingdon Clifford [1845-1879] cuya versión de la obra de Riemann también
he puesto en línea (Riemann 1867 ). Recordemos que Deleuze, documentadamente, no hablaba ni escribía
con fluidez en inglés ni leía siquiera en alemán (cf. Dosse 2009: 128, 598). Por si no lo saben, Lévi-Strauss
tampoco.
162
De hecho, algunos objetos matemáticos bien conocidos (el atractor de Rössler [1976 ],
por ejemplo) poseen un solo manifold, mientras que muchísimos otros están compuestos
por un número indefinido de elementos pero no se asocian a ningún colectivo de conjuntos
que alguien se haya interesado en tipificar. Los términos alemanes para multiplicidad/multiplicity/multiplicité (que no existen como palabras técnicas en las matemáticas contemporáneas) son Vielfachheit o Vielheit, expresiones que Riemann tampoco utilizó. Aunque multiplicité no está del todo mal en tanto no connote numerosidad, diferencia o repetición, la
traducción más ajustada de Mannigfaltigkeit habría sido variété, opción escogida por J.
Hoüel que aparece esporádicamente en la versión francesa de los textos póstumos de Riemann pero no en la traducción de la Tesis a la que D-G jamás leyeron más que a través de
divulgadores y comentaristas de variado crédito: Albert Lautman, Jules Vuillemin, Henri
Bergson, Gilles Chatelet (cf. D-G 1980: 46, 178, 462, 604, 606). Desbaratando de un soplo
la trama de la interpretación deleuziana, la traducción castellana mayoritariamente aceptada
por los matemáticos es, sencillamente, variedad.
Viveiros parece intuir que “variedad” es una traducción equivalente a “multiplicidad”, por
cuanto en una ocasión cita a “Albert Lautmann, el autor de referencia de Deleuze para todo
lo relacionado con las matemáticas” a propósito de la eliminación de un centro de coordenadas privilegiado que Viveiros cree que se manifiesta en las geometrías riemannianas;
Lautman usa, en efecto, más “variedad” que “multiplicidad” (Viveiros 2010: 107 ).
Hay un número importante de fastidiosos inconvenientes con la cita de Viveiros, sin embargo, debido a que [1] el apellido de Albert Lautman [1908-1944] aparece irresponsablemente germanizado (“Lautmann”); [2] más allá de que sean inherentes o heterónomas, las
métricas riemannianas permiten medir longitudes, ángulos, superficies (o volúmenes), curvaturas, gradientes de funciones y divergencias en campos vectoriales en cualquier variedad
en función de un sistema local de coordenadas;51 y [3] según la documentación que está a
mi alcance Viveiros no leyó una sola página de la obra de Lautman, sino que conoce al
autor por mediación de un artículo de David Smith, cuya referencia bibliográfica tampoco
es impecable. Este Smith, aclaro, no debe confundirse con Paul Smith (1988) que es el escritor a través del cual su admirada Marilyn Strathern leyó a Derrida, pues en este ambiente
nadie lee en forma directa el trabajo de ningún estudioso de primer orden mientras haya
chances de evitarlo (Strathern 2011: 245, 247-248 ).
Lejos de la semblanza que pintan Deleuze y Viveiros, Lautman (1938) sostenía la universalidad y unidad de las matemáticas y es justamente famoso por ello. En lo personal lo primero que me ofende de la cita de Viveiros es la arianización del apellido de un matemático judío bien conocido que fue asesinado a tiros por la espalda cuando intentaba escapar de un
51
Véase la introducción a la curvatura de John M. Lee (1997) y el artículo sobre “Variedad de Riemann” en
Wikipedia (http://es.wikipedia.org/wiki/Variedad_de_Riemann).
163
campo de concentración alemán en Toulouse.52 No obstante la cita de [David] Smith, Viveiros sigue sin plantearse la posibilidad de que “variedad” signifique otra cosa que lo que
él primordialmente imagina. Lo segundo que me perturba, por añadidura, es que dado que
Viveiros nunca se acercó a la obra de Lautman ni tuvo de ella una visión de conjunto se
perdió de saber que este autor fue un partidario ferviente de la concepción dialéctica de las
matemáticas y amaba clarificar sus ideas usando diagramas arbolados, a los cuales en el microcosmos maniqueo de los deleuzianos sólo los déspotas son proclives (cf. Lautman 2006;
Larvor 2010 ). Pensando exactamente lo contrario de lo que convendría a D-G y a Viveiros, Lautman había desarrollado una imagen de las matemáticas modernas como la expresión o realización de oposiciones conceptuales fundamentales (tales como continuo/discontinuo, global/local, definido/indefinido, simétrico/antisimétrico, todos y partes, dominios
básicos y objetos definidos en esos dominios, sistemas formales y sus modelos). Cada término de esas dualidades era para Lautman una noción; en su sistema, las ideas dialécticas
visualizan relaciones posibles entre tales pares de nociones (Lautman 2006: 242-243).
Volviendo al concepto de “variedad”, por ser manecvalt/Mannigfaltig una locución tan antigua, saliente y de nutrida frecuencia de uso, y siendo -keit el posfijo común para la sustantivación de cualidades, siempre pensé que no era posible probar que Riemann haya sido el
primero en convertir el adjetivo en nombre, como veremos que alegaban D-G sin mencionar la fuente de sus datos (D-G 2006: 491). Probar semejante prioridad histórica no es la
clase de logros que se pueda alcanzar sin una rigurosa disciplina de lectura, una práctica totalmente ajena a los inconstantes intereses de Deleuze. Con los recientes avances tecnológicos en materia de digitalización y búsqueda cualquiera puede (re)descubrir, en cambio,
que el propio director de tesis de Riemann, Carl Friedrich Gauss [1777-1855], había utilizado en el mismo sentido la palabra Mannigfaltigkeit veinte años antes que él en su Theoria
residuorum quadraticorum, Commentatio secunda de 1831 (Gauss 1876: 176, 178 ).
Veinte años es, en este negocio, una era geológica, sobre todo en esos momentos en que se
gestaban ideas tales como las geometrías no euclideanas o la teoría de grafos y los giros de
pensamiento que llevarán a la topología. Si D-G hubieran leído al menos la traducción de
las obras de Riemann en forma directa y con la atención despierta, habrían advertido que el
uso de la palabra por parte de Gauss ya había sido reportado por el traductor J. Hoüel en
una nota a las publicaciones póstumas de Riemann (1898: 282, n. 1 ) y no habrían atribuido a éste una revolución que nunca fue como ellos la reportan.53
Más sorprendente todavía es el uso de la idea sustantivada de multiplicidad (bajo la forma
latina de multitudo) en la obra de Gottfried Wilhelm Leibniz, reconocido predecesor del
52
La versión más firme alega que fue miembro de la resistencia y fusilado el 1° de agosto de 1944 en el campo de Souge en Martignas-sur-Jalle, cerca de Bordeaux, recibiendo póstumamente la Medalla de la Libertad.
53
Textualmente: “Varietas, Mannigfaltigkeit. Voir Gauss, Theoria res. biquadr., t. II, et Anzeige zu derselben
(Werke, t. II, p. 110, 116 et 118). — (J. Houel.)”.
164
perspectivismo. En el segundo volumen de las Philosophische Schriften (1875-1890), unos
ciento veinte años antes de Gauss, Leibniz define una serie como “una multiplicidad dotada
de una regla de orden” (p. 263 ), mientras que en los opúsculos y fragmentos inéditos recopilados por Louis Couturat (1903: 476 ) una multiplicidad es definida como un conjunto sin regla ni orden: “Multitudo est aggregatum unitatum”. De más está decir que ni Viveiros ni Deleuze han referido jamás estas fuentes y que la definición leibniziana de multiplicidad como agregado de unidades contradice de plano la concepción rizomática-perspectivista que aquéllos sustentan junto con otros autores tales como Roy Wagner y Marilyn
Strathern (Viveiros 2010[2009]: 103 ; Wagner 1991; Strathern 2004b [1991]: 52-53).).
Aunque no me he ocupado de seguirle el rastro en la literatura antigua, en lo personal también sospecho que en las lenguas indoeuropeas el sustantivo que denota un manifold (o más
bien, una imagen acústica que designa un concepto de variedad) existe desde épocas muy
tempranas y que por más que el metarrelato heroico de D-G suene tan apasionante ni Gauss
ni Riemann se vieron en la coyuntura de acuñar nombre alguno ni documentaron ser conscientes de haber logrado dicha hazaña.
La palabra, en fin, que denota una variante, un objeto diverso, un ejemplar entre otros, existe en el uso común de un número muy grande de lenguas. En griego, sin ir más lejos, se han
usado πολλαπλότης y πολλαπλότητα desde tiempos inmemoriales; en sánskrito he encontrado numerosos sustantivos para expresar multiplicidad (
= bahulatā;
= bahutā;
= bahulya) y también diversidad (
= vaiśvarūpya = multiform, manifold,
diverse;
= vairūpya, etc); el uso de estos vocablos en la mitología, la ciencia y la literatura se remonta a unos cuantos siglos antes de los comienzos de la era cristiana (MonierWilliams 1976 [1899]: 724, 1027 ). En resumidas cuentas, Riemann descubrió (o, diría
Roy Wagner, inventó) la multiplicidad tanto como Colón fue el primero en llegar a América, lo cual no ha sido óbice para que D-G, totalmente ajenos a la genealogía etimológica,
a la traza semántica, al sesgo fastidiosamente etnocéntrico de su propia narrativa y al significado técnico de su propio vocabulario escribieran en Mil Mesetas:
Volvamos a esa historia de multiplicidad, porque fue un momento muy importante la creación de ese sustantivo precisamente para escapar a la oposición abstracta de lo múltiple y lo
uno, para escapar a la dialéctica, para llegar a pensar lo múltiple al estado puro, para dejar de
considerarlo como el fragmento numérico de una Unidad o Totalidad perdidas, […] para distinguir más bien los tipos de multiplicidad. Así, por ejemplo, el físico-matemático Riemann
establece una distinción entre multiplicidades discretas y multiplicidades continuas (estas últimas sólo encuentran el principio de su métrica en las fuerzas que actúan en ellas). […] Nosotros hacemos más o menos lo mismo cuando distinguimos multiplicidades arborescentes y
multiplicidades rizomáticas (D-G 2006: 39).
[…] Evidentemente, un acontecimiento decisivo se produjo cuando el matemático Riemann
sacó lo múltiple de su estado de predicado para convertirlo en un sustantivo, “multiplicidad”.
165
Era el final de la dialéctica, en beneficio de una tipología y una topología de las multiplicidades (D-G 2006: 491).
Esto es virtualmente todo lo que tienen que decir al respecto, al margen de un puñado de
alusiones oscuras destinadas a dejar flotando la impresión de que el espacio riemanniano
por antonomasia es lo opuesto al espacio métrico discreto, un espacio de cualidades antes
que de números, poblado de multiplicidades no métricas ( D-G 2006: 376, 492, 493). Pero
al contrario de lo que luego insinúan D-G (y si bien hay, por cierto, una amplísima topología derivada de Riemann y elaborada por Felix Klein [1849-1925] y Adolf Hurwitz [18591919]), un manifold se asocia típicamente a una estructura diferenciable que permite realizar los cálculos que sean menester en base a una métrica que se encuentra en las más refinadas y bellas que se conocen.54
Siempre me ha sorprendido menos la capacidad de D-G de incrustar tantas inexactitudes en
tan poco espacio que la habilidad de sus partidarios de dar por axiomático lo que ni siquiera
es plausible. Observemos, por ejemplo, que el concepto de Mannigfaltigkeit/manifold/variété (acuñado como palabra técnica entre 36 y 16 años antes de la publicación de El Capital ) nunca pretendió implicar nada tan expeditivo y cataclísmico como “el fin de la dialéctica”, una expresión que se refiere a una obsesión bergsoniana que Deleuze hizo suya
pero que el antropólogo a quien Hegel no le interese o Marx no le espante no tiene por qué
acompañar. Lejos de eso, Riemann encontró en la filosofía dialéctica en general y sobre
todo en la de Johann Friedrich Herbart [1776-1841] sus fundamentos filosóficos esenciales,
la noción de manifold continuo y los conceptos básicos que subyacen a la comprensión de
un espacio n-dimensional y a la idea misma de magnitud (Herbart 1851 ; Riemann 1898:
281-282 ; Sholz 1982; Laugwitz 1999: 220, 222, 232, 287-292).55
A esta altura del razonamiento queda en evidencia que todo el discurso deleuziano-viveiriano de la multiplicidad carece de todo rigor y de todo valor de verdad. A fin de que la trama oculta de la forma en que se han construido las dicotomías y los sistemas de valores
correspondientes quede un poco más en evidencia cito la traducción francesa del ensayo de
54
En su obra de tesis Riemann, entre paréntesis, jamás mencionó la palabra “topología”, que fue inventada
por Johann Benedict Listing [1808-1882]; la noción de espacio topológico sólo se desarrolló a principios del
siglo XX y aspectos importantes de la teoría de la relatividad de Einstein se fundan en la geometría riemanniana, y no en tanto en la topología que deriva de Riemann, importante por derecho propio. En este punto
recomiendo al lector consultar el bello ensayo de Michael Windham (2008 ) que clarifica el camino que va
de Gauss a Einstein pasando, naturalmente, por los manifolds de Riemann.
55
Con algunas reservas en lo tocante a la filosofía de la ciencia y la metafísica, Riemann se consideraba herbartiano en psicología y epistemología: “Der Verfasser ist Herbartianer in Psychologie und Erkenntnistheorie
(Methodologie und Eidolologie), Herbart’s Naturphilosophie und den darauf bezüglichen metaphysischen
Disciplinen (Ontologie und Synechologie) kann er meistens nicht sich anschliessen” (Riemann 1876: 476 ).
A través de los punteros de hipertexto que he definido en la bibliografía de este ensayo, el lector podrá comprobar la presencia simultánea de la dialéctica y del concepto de Mannigfaltigkeit en la obra del autor que inspiró buena parte del trabajo de Riemann (Herbart 1851: xiii, 26, 39, 97, 112, 144, 179, 286, etc. ).
166
Riemann (de edición póstuma) Sobre las hipótesis que sirven de base a la geometría que DG parafrasearán a partir de la interpretación exacerbadamente dualista del también dialéctico Albert Lautman (1938) de maneras siempre entrecortadas y fragmentarias:
La question de la validité des hypothèses de la Géométrie dans l’infiniment petit est liée avec
la question du principe intime des rapports métriques dans l’espace. Dans cette dernière
question, que l’on peut bien encore regarder comme appartenant à la doctrine de l’espace, on
trouve l’application de la remarque précédente, que, dans une variété discrète, le principe des
rapports métriques est déjà contenu dans le concept de cette variété, tandis que, dans une
variété continue, ce principe doit venir d’ailleurs. Il faut donc, ou que la réalité sur laquelle
est fondé l’espace forme une variété discrète, ou que le fondement des rapports métriques soit
cherché en dehors de lui, dans les forces de liaison qui agissent en lui (Riemann 1898: 297;
traducción de J. Hoüel).56
Esta es la traducción del original que propongo:
La pregunta por la validez de la hipótesis de la geometría de lo infinitamente pequeño está ligada a la pregunta sobre la base de las relaciones métricas del espacio. En esta última pregunta, a la que todavía debemos considerar perteneciente a la doctrina del espacio, se encuentra
la aplicación de lo señalado más arriba; que en una variedad discreta, el fundamento de sus
relaciones métricas está dado en la noción de ella misma, mientras que en una variedad continua, el fundamento debe venir de fuera. La realidad que subyace al espacio debe formar ya
sea una variedad discreta, o debemos buscar el fundamento de sus relaciones métricas fuera
de ella, en las fuerzas vinculantes que actúan sobre ella (Riemann 1867 ).
De más está decir que el carácter figurado de la expresión de Riemann y el desorden convulsivo de las cambiantes paráfrasis de D-G hacen inevitable que muchos seguidores interpreten esas correspondencias exactamente al revés de lo debido, como cuando Éric Alliez
(2002: 107) (en un volumen al que Viveiros contribuyó con su artículo sobre los pronombres cosmológicos) contrasta las multiplicidades cualitativas internas con las multiplicidades cuantitativas de exterioridad. Hasta donde sé, y como si a nadie le interesase mucho
nada, ningún filósofo parece darse cuenta que en este y otros casos la tipología sencillamente ha quedado cabeza abajo.
56
En Bergsonisme Deleuze (1966: 32) menciona la traducción francesa de la obra de Riemann, aunque sigo
estimando dudoso que la conociera de primera mano, toda vez que en su versión de Über die Hypothesen,
welche der Geometrie zu Grunde liegen (o sea, la Habilitationsschrift) el traductor J. Hoüel no utiliza la expresión multiplicités sino variétés, tal como lo he subrayado en la cita. Deleuze también confunde, sin duda, la
disertación inaugural de Göttingen de 1851 (Grundlagen für eine allgemeine Theorie der Functionen einer
veränderlichen complexen Grösse) donde Riemann usa por primera vez la idea de Mannigfaltigkeit con el discurso de habilitación de 1854 en el cual el matemático caracteriza (como consta en el párrafo citado) la naturaleza endógena y exógena de las métricas correlativas a las variantes discretas y continuas, respectivamente.
167
No hay que salirse de la obra deleuziana para chocar con un número incontrolable de contrasentidos. El colmo del esperpento se alcanza cuando en Le Bergsonisme, mucho antes de
concebir Mil Mesetas, el propio Deleuze había escrito que hay
[…] dos tipos de multiplicidad. Uno está representado por el espacio. […] Es una multiplicidad de exterioridad, de simultaneidad, de yuxtaposición, de diferenciación cuantitativa,
de diferencia en grado; es una multiplicidad numérica, discontinua y concreta. El otro tipo de
multiplicidad aparece en la pura duración: es una multiplicidad interna de sucesión, de fusión,
de organización, de heterogeneidad, de discriminación cualitativa, o de diferencia de clase; es
una multiplicidad virtual y continua que no se puede reducir a números (Deleuze 1988: 38
[1966: 30-31]; los contrasentidos son de Deleuze, los énfasis son míos).
Dejando de lado estas contradicciones y violencias conceptuales embarazosas, frutos previsibles de una locuacidad y una grandilocuencia que se han salido de control, resta decir que
tampoco existe en la obra de Riemann nada que se asemeje a una tipología articulada,
exhaustiva y explícita de las multiplicidades –o de las Mannig faltigkeiten para el caso– lista para ser extrapolada a la comprensión geográfica, antropológica o política del territorio
amerindio (cf. Riemann 1876: 36, 255-268, 448-449; 477, 482, 492 ; cf. Dieudonné
2009: 49-50). Lo concreto es que diferentes conjuntos de atributos y operaciones matemáticas definen un número indefinido de clases de manifolds distintos, unas pocas de las cuales
fueron intuidas por Riemann mientras que muchas otras no; hay entonces manifolds compactos, diferenciables o continuos, cobordantes, de Poincaré, Finsler, Grassman, Kähler,
Stiefel, Whitehead, Wiedersehen, isoespectrales, invariantes o separadores, algebraicos,
abstractos, conectados o desconectados, con o sin bordes, estratificados, simplécticos... Pero ciento cincuenta años después de Riemann y un siglo después de Henri Poincaré la clasificación en sentido estricto de los manifolds por encima de las tres dimensiones ya no es sólo uno de los problemas abiertos de la topología, sino uno que se sabe indecidible (Markov
1958; Stillwell 1993: 4-5; Lee 2000: 7).
Lo más bizarro de todo esto es que Viveiros celebra, siguiendo a De Landa, que la idea de
multiplicidad sea “fruto de una decisión inaugural de naturaleza antiesencialista y antitaxonomista” mientras que D-G honran el papel pionero de Riemann en la creación de una tipología de las multiplicidades (Viveiros 2010 [2009]: 100-101 ; D-G 2006: 491). Toca al
lector decidir, una vez más, si aquí nos hallamos ante un caso de doble vínculo o de mala
fe, o si estas ruidosas contradicciones indican más bien que tanto D-G como Viveiros, en su
injustificada e injustificable dependencia de divulgadores, hermeneutas y “autores de referencia”, han perdido el arte de interpretar correctamente textos escritos con la claridad del
cristal (cf. Viveiros 2010: 107 ).
Poco a poco vamos viendo que por fácil que sea su desmontaje desmentir las pretensiones
del perspectivismo es un proyecto que es cualquier cosa excepto trivial. El perspectivismo
pos-estructuralista está aferrado a la idea con uñas y dientes, pues (aunque contradiga a su
168
prédica rizomática contra los fundamentos) en ella finca una parte importante de su propia
fundamentación; de otro modo no se entiende qué es lo que están buscando –literalmente–
tan lejos de la antropología y tomando un desvío tan accidentado. Su doctrina requiere que
las multiplicidades carezcan de métricas y sistemas de coordenadas, que sean lo se pretenden que son y que resulten esenciales para la comprensión de la cultura para dar una pizca
de razón a Marilyn Strathern y a su discurso sobre los unos y las totalidades, para que tenga
sentido la alianza con Roy Wagner y su persona fractal, para tornar obsoleto el concepto de
sociedad como pluralidad, para reprimir todo intento de análisis y explicación, para remitir
la antropología conocida al arcón de los recuerdos y para conferir plausibilidad a una muchedumbre de argumentos rizomáticos que cuelgan del hilo de esa idea.
Pero en el modelo de D-G en el que Viveiros cree a pies juntillas toda esa metafísica depende de una ingeniosa técnica de la distorsión que toca aquí desvelar cómo funciona. El truco
es simple: al desarrollar el tema de lo liso y lo estriado (y dado que –recordemos– los autores jamás leyeron directamente la obra de Riemann), D-G citan largamente a Lautman detallando diversos aspectos del espacio riemanniano que no vienen directamente a ningún caso; en el medio de la argumentación cierran las comillas de repente y continúan diciendo
que “es posible definir esta multiplicidad independientemente de una métrica…” y siguen
en esa tesitura como si fuera Lautman (con referencia a Riemann) quien continúa describiendo espacios y multiplicidades, asignándoles las propiedades que convienen a los filósofos rizomáticos primero y a los antropólogos perspectivistas después (D-G 2006: 492).
Ésta es acaso la instancia canónica de la “labor de encomillado” en acción, la astucia que
hemos visto a Viveiros usar con tanto ingenio (cf. más arriba, pág. 132). En este punto la
retorsión se torna tan evidente como incontrolable: Lautman nunca usó la palabra “multiplicidad” en ese contexto y jamás expresó algo tan equivocado como que una variedad fuera
independiente de una métrica. Es lamentable tener que subrayarlo, pero como el mero nombre de geo-metría lo indica, cualquier texto de geometría riemanniana (y los hay por miles)
no se refiere a ninguna otra cosa que a las métricas de los espacios y manifolds de Riemann
(cf. Cartan 1983; Perdigão do Carmo 1992; Morgan 1993; Lee 1997; Gromov y otros 1999;
Postnikov 2000).
Al lector que todavía crea que la “multiplicidad” riemanniana tiene que ver con colectivos
indescomponibles y no cuantificables le recomiendo asomarse a las piezas de software que
realizan cálculo de tensores en geometría diferencial, incluyendo métricas y curvaturas riemannianas. En mis años jóvenes he contribuido eventualmente al desarrollo de estas tecnologías (v. gr. Lee 2011 ).57 Nada hay en todo esto que refrende la idea de multiplicidad
que se alienta desde Deleuze a Viveiros, pasando por Latour. A no ser que el empecina57
Véase la rica página de Wikipedia sobre programas de cálculo de tensores (a la que también he contribuido
hace unos meses); para operar con geometrías riemannianas los programas que mejor conozco son Ricci,
TTC, Tensorial, xAct y RGTC.
169
miento de los candidatos a adoptar una teoría cualquiera sea verdaderamente irreprimible,
una nueva mirada a la figura 4 más arriba (pág. 161), sumada a lo que llevo dicho, puede
ayudarnos a despejar las dudas, permitirnos mirar los manifolds a la cara y hacer que comprendamos mejor hasta qué punto los pos-estructuralistas y sus epígonos han pretendido engatusarnos, pretendiendo que compráramos (sin que casi nadie advirtiera sus astucias) su
mágico, cientificista e imposible concepto de multiplicidad.
Sumado a tantos otros elementos de juicio, el truco torpe y pueril del desencomillado, en
fin, me lleva a creer que la semblanza de D-G ya no es fruto de una falta de competencia
circunstancial o consecuencia de una cadena de intermediación más larga de lo razonable,
sino que es producto de un acto tramposo susceptible de ser reproducido ad libitum, lo más
parecido a una preceptiva metodológica que el perspectivismo nos ha ofrecido hasta hoy: se
toma una obra de una autoridad respetada cuya literalidad nadie va a poner en duda, se la
hace leer por un tercero, se enmarca lo que éste dice de cierta manera mediante diacríticos,
cortes, glosas, catacresis, patáforas y puntuaciones y se les hace decir al genio y a su exégeta lo que uno necesita que ellos digan.
Pero las tramoyas de D-G son sólo una parte de la cuestión; el problema mayor para la antropología no es tanto que Viveiros no sea capaz de advertir estas jugarretas de intelectuales
que se saben inclinados a la fantasía, sino que construya su edificio conceptual sobre un cimiento tan precario y que contribuya a la engañifa germanizando a un judío víctima del holocausto, desdialectizando las dialécticas de los dos matemáticos más prestigiosos involucrados y replicando viejas técnicas de argucia referencial que parecen calcadas de los párrafos más mordaces del manual de instrucciones de Latour para la mala ciencia (Latour 1992
[1987]: 32-49). A fin de cuentas fue Viveiros quien insistió, sin que nadie lo obligara, en apropiarse de ideas de Riemann y Lautman desde la perspectiva antropológica sin tomar la
precaución de aprender la compleja matemática requerida, de examinar con la mayor exactitud posible la congruencia entre lo que la herramienta brinda y lo que los problemas disciplinares demandan y de chequear todas y cada una de las fuentes implicadas.
No se me debe pedir que pruebe ahora que D-G son fantasiosos, pues al menos Deleuze lo
ha confesado ya en Pourparlers (1990), un libro tardío al que Viveiros nunca mencionó.
Deleuze ha caracterizado su método de distorsionar referencias como un “encule” (pues sí:
enculage, buggery), un recurso que puso en acción, por ejemplo, cuando se atrevió a afirmar que el principio rector de la filosofía de Spinoza es la univocidad, una noción que a
Spinoza nunca se le había ocurrido. Un encule deleuziano equivale a una re-escenificación
de una idea ajena que destaca aspectos diferentes e inesperados (cf. Callen 2005 ; Sinnerbrink 2006: 62 ). Deleuze lo ilustra diciendo que es como tomar un autor por detrás y hacerle un hijo, reconociblemente suyo, pero monstruoso. Es importante entonces que esta
criatura sea verdaderamente hijo del autor que él encula, en el sentido de que éste podría
haber dicho lo que él le quiere hacer decir. “Pero el hijo está condenado a ser también
170
monstruoso, porque resulta de todas clases de corrimientos, deslizamientos, dislocaciones y
emisiones ocultas de las que yo disfruto” (Deleuze 1990: 6). Aunque Deleuze no lo admite
directamente, hay indicios suficientes en las proximidades de la definición de que su uso de
los espacios y manifolds riemannianos sea uno de los encules canónicos y de que el concepto de encule mismo sea una justificación específica de sus descarríos interpretativos en ese
terreno específico (Ibid.: 26, 29-30, 124).
Puesto que el truco proporciona a quienes lo perpetran una diversión pantagruélica y alivia
la presión sobre los valores de verdad de los dichos deleuzianos, y dado que en Mil Mesetas
no hay una puntuación batesoniana del contexto o una marca formal que señale la índole
del discurso, creo que Viveiros debería indicar cuáles son las instancias en las cuales Deleuze o él mismo están escenificando esta clase de enculages y en qué momentos se está
hablando de antropología más responsablemente. A menos, claro, que Viveiros desconozca
una vez más este juego rizomático de distorsiones transparentes y evasivas opacas cuya
fama se ha viralizado, que hasta los nerds y curiosos que frecuentan Wikipedia conocen
sobradamente y que la disciplina no puede seguir ignorando sin hacer el ridículo o sin que
alguien ofrezca la explicación que cuadra.
Retornando de esta metáfora de sodomía filosófica explícita cuyo valor ético, estético y
analítico dejo que el lector decida, debemos concluir que no existe nada que se parezca a un
espacio riemanniano inherentemente no-métrico, monolítico, in-divisible, refractario a todo
conato de medición o categóricamente emancipado y hostil a la concepción euclideana del
espacio que se maneja desde siempre en las ciencias sociales o en los mapas cognitivos que
rigen la visión de las cosas en la vida cotidiana de los Yawalapíti, de Viveiros, de usted y
de mí (cf. Barkowsky y otros 2003: 219; Berger 2002: 243-322; Gromov 2007; Mast y
Jäncke 2007; Freksa y otros 2008: 131, 299, 305, 336, 355, 404; Hölscher y otros 2010:
73). Descartados por completo conceptos tales como los propuestos por Roy Wagner y Marilyn Strathern (quienes siguen hasta hoy sin leer ni a Deleuze, ni a Lautman ni, por supuesto, a Riemann), hasta tanto alguien demuestre satisfactoriamente lo contrario no existe
tampoco en toda la antropología, ni siquiera en la más afin a una estrategia perspectivista,
un dato, un concepto, una práctica, un modelo o una metáfora que pueda beneficiarse seriamente del concepto riemanniano de manifold.
Es por ende un hecho que no hay nada en los desarrollos riemannianos (o en la paráfrasis
de Lautman) que involucre algo tan peregrino como el fin de la dialéctica, que refunde la
relación entre los unos y las totalidades, que preste apoyo a la sustitución de “la sociedad”
por “los colectivos”, que sustente la idea de la “persona fractal” o de “dividuo”, que defina
algo parecido a líneas de fuga, de segmentariedad o de desterritorialización, que sustente
una ontología “chata”, que defina un sistema de minoración de n-1 dimensiones, que destrone a las metafísicas clásicas basadas en taxonomías, tipos y esencias, que contribuya a la
comprensión de los agenciamientos colectivos, la re-territorialización, la segmentariedad
171
flexible, la rostridad, el cuerpo sin órganos, la ciencia nómada, las series miméticas, los aparatos de captura o el devenir intenso, que tenga algo que decir contra el dualismo de Naturaleza/Cultura o que ponga en un brete a las multiplicidades arborescentes, sea eso lo que
fuere.
El lector atento habrá descubierto además un segundo factor de entropía que acompaña el
tránsito desde las ideas matemáticas originales pasando por su traducción al francés, su adopción por parte de D-G a partir de las paráfrasis de Lautman, Vuillemin, Chatelet o Dios
sabe quién, su reinterpretación filosófica de divulgación en manos de alguno de los Smith y
luego en la obra de Strathern o De Landa hasta llegar a su apropiación por parte de Viveiros
cuatro, cinco o tal vez seis generaciones de intermediarios más tarde. En la vida intelectual,
las cadenas de inspiración, influencia y mímesis se alargan y degradan más rápido de lo que
cualquiera de nosotros quiere imaginar. Aunque más no sea por un mínimo escrúpulo de
dignidad intelectual, me cuesta creer que alguien entre los que están leyendo este libro (sobre todo en el estamento de los estudiantes, candidatos de maestría, doctorandos y pos-doctorandos) se avenga a ser, sin oponer alguna resistencia, como en el metálogo del Anekāntavāda, el séptimo u octavo eslabón de una cadena de ciegos a los que otros ciegos llevan
de las narices.
La mejor prueba de la esterilidad de las apropiaciones originadas tanto en las matemáticas
como en la filosofía se manifiesta a la hora de la aplicación de la idea de los respectivos
conceptos de multiplicidad a la realidad etnográfica. En un artículo reciente expresa Viveiros:
[S]i el concepto de espíritu designa esencialmente una población de afectos moleculares […],
una multiplicidad intensiva, entonces lo mismo se aplica al concepto de shamán: “el shamán
es un ser múltiple, una micropoblación de agencias shamánicas albergadas en un cuerpo”
[…]. Lejos de ser super-individuos, por lo tanto, los shamanes –por lo menos los shamanes
“horizontales” […] más comunes en la región– son seres super-divididos: federación de agentes sobrenaturales como en los Ikpeng, muerto anticipado y víctima caníbal potencial como en los Araweté (Viveiros de Castro 1992), cuerpo repetidamente perforado como en los
Ese Eja.
[…] “Cuando se dice el nombre de un xapiripë, no es un solo espíritu el que se evoca, es una
multitud de espíritus semejantes” (Viveiros de Castro 2002a: 73). Los espíritus son cuantitativamente múltiples, infinitamente numerosos; ellos forman la estructura molecular última de
las formas animales molares que vemos en la selva. Su pequeñez es una función de su infinitud y no lo contrario (Viveiros 2006: 322, 335).
Ni en este ni en ningún otro texto de Viveiros hay algo en esas pluralidades y colectividades explícitamente adjetivadas como múltiples, multitudinarias, plurales, poblacionales,
aditivas, divisibles y divididas, repetidas y repetibles, compuestas, discretas, numerosas y
estructuradas jerárquicamente de lo molecular a lo molar (esto es, como conjuntos de uni172
dades convencionales, comunes y silvestres) que justifique recurrir ya sea al Mannigfaltigkeit riemanniano (que es por completo otra cosa) o a la multiplicité deleuziana, cuyos atributos, aclamados por los propios perspectivistas, son exactamente los contrarios.
En los devenires del perspectivismo reciente se han manifestado, además, otros factores de
pérdida de sentido ocasionados por la falta de una lectura directa, fiable y reflexiva, así
como por la avidez que tienen algunos de sus responsables por ponerse a enseñar lo que no
han acabado de aprender. Algunos de esos factores decantan en discusiones bizantinas o,
peor todavía, en contraposiciones latentes que nunca encuentran la vía de su resolución.
Menciono una contradicción entre mil: mientras que Viveiros considera que las palabras en
que se plasma la cosmovisión amerindia ganan en significación, subsanan los dilemas del
etnocentrismo concomitante y ascienden en el escalafón perspectivista cuando se interpretan como pronombres y no como sustantivos, para D-G la idea riemanniana de multiplicidad adquiere un significado más esclarecedor y una entidad más meritoria cuando se emancipa de su rol en construcciones gramaticales de segunda categoría y se sustantiviza. Mientras la lingüística antropológica documenta por ejemplo que en algunas lenguas Sioux (como el Lakota) los colores son verbos (skaská = ‘ser blanco’; gigí = ‘ser marrón oxidado’) y
nos enseña que el hecho de que un término pertenezca a una categoría gramatical (sustantivo, adjetivo, adverbio) es arbitrario, contingente y no particularmente significativo, Deleuze
sostiene esta sorprendente idea desde la Diferencia y Repetición, doce años antes de Mil
Mesetas:
La única manera de hacer la crítica de lo Uno es por la multiplicidad, no por lo múltiple. No
puedo destruir lo Uno sin sustantivar lo múltiple (Deleuze 1968: 309; cf. Dosse 2009: 477).
Como si no hubiéramos aprendido nada de la experiencia estructuralista, esta reificación
radical nos remite a una epistemología pre-lévistraussiana que vuelve a privilegiar más los
elementos que las relaciones y que entroniza una primacía del significante despótico que el
propio Deleuze deploró a lo largo de los dos volúmenes de Capitalismo y Esquizofrenia (DG 2006 [1980]: 70; D-G 1973 [1972]: 48, 63, 87, 88, 99, 131, 244, 246-247, 253, etc.). Sucede como si no obstante los dos y medio milenios transcurridos fuera todavía Aristóteles
quien dicta las reglas y como si la promoción de ontologías y axiologías de esta índole siguieran siendo los dilemas filosóficos de resolución primordial en un momento en que los
saberes en esta región de las ciencias sociales están perdiendo aceleradamente credibilidad,
instrumentalidad e influencia (cf. Viveiros 1996b  versus D-G 2006: 491). Ni Bruno Latour, con su rechazo a tratar los hechos sociales como “cosas”, ni Marilyn Strathern, cada
día más partidaria de una concepción relacional pura, avalarían un logocentrismo semejante
(cf. Strathern 1995: passim ; Latour 2005: 112, n. 52; Dosse 2009: 283-303).
Aun cuando las concepciones de D-G y de Viveiros están las dos impregnadas de un esencialismo que trasmite la ilusión de estar haciendo ciencia en los niveles de abstracción más
173
elevados, ambas –concurrirá el lector– son en gran medida ortogonales, contradictorias y de
imposible orquestación conjunta. Si bien a los partidarios del movimiento les queda argumentar que hay muchas interpretaciones posibles de una idea y que somos los críticos quienes no acabamos de comprender lo más elemental, lo concreto es que son una vez más D-G
(y ya no el positivismo, Pinker, Sokal o Chomsky) quienes están aguando la fiesta sustantivista y sacando a la luz, una tras otra, las flaquezas que conciertan, enculage no obstante,
uno de los simulacros más insípidos jamás urdidos en la antropología de América Latina.
174
CONCLUSIONES
Ningún texto puede defenderse a sí mismo de las interpretaciones de sus lectores.
Bruno Latour, The Pasteurization of France, p. 252
En estas conclusiones lo primero que cabe hacer, más que resumir lo que ya se dijo, es
examinar las implicaciones que ha tenido en el pasado, las consecuencias que se observan
en el presente y los retos que se ciernen sobre el futuro de la antropología ante la perspectiva de que se continúen y se amplíen las tácticas de bricolaje sintético, pérdida de contexto y
replicación desgastante que hasta aquí he procurado describir con la mayor equidad y demostrar con la máxima exactitud. Ya he interrogado los puntos esenciales que hacen a la
validez y productividad del perspectivismo tal como se manifiesta en el presente. Cabría
agregar antes que el libro acabe un par de observaciones sugerentes referidas a su pasado y
un par de sospechas plausibles atinentes a su futuro.
En lo que concierne a la modalidad clásica de la doctrina lo primero que se constata cuando
se indaga cómo fueron las cosas antes y después que el perspectivismo se adueñara de la
escena, es que su advenimiento no se manifestó bajo la forma de una revolución abrupta,
análoga a esos fenómenos de morfogénesis descriptos en la teoría de sistemas o de lo que
en dinámica no lineal se llamaría una transición de fase de segundo orden, esto es, un cambio súbito con alcance a la totalidad del campo.
A diferencia de lo que fuera el caso con (por ejemplo) la antropología interpretativa geertziana, que dividió a la antropología en dos y que impulsó a su creador más allá de su academia, o con el posmodernismo, tras cuyo paso no volvía a crecer la hierba, el perspectivismo
generó no tanto una Gran División como una disyunción opcional, un desvío localizado, un
atajo de alcance regional, de interés teórico circunscripto y de tráfico más bien lento. Quienes no hayan prestado atención a los avatares de la antropología estructuralista francesa o a
la etnografía de Amazonia, o quienes están concentrados en estudios de área alejados de la
etnología general (antropología médica, jurídica, económica, política, cognitiva, lingüística,
urbana, etc.), puede que tarden años en enterarse que algo peculiar está sucediendo en la
disciplina. Conjeturo que el ciclo de la primera fase del movimiento, el perspectivismo propiamente dicho, se encuentra en vías de cerrarse, si es que no se ha cerrado ya, simbólicamente al menos, en una acerba polémica en la que ambos líderes finalmente tomaron distancia (Descola y Viveiros 2009). La segunda fase, la llamada antropología pos-estructural
175
de Viveiros (2010 [2009] ), no guarda casi relación con la anterior y recién se encuentra
en fase programática, aunque es de esperar que herede un cierto caudal de los partidarios de
la versión anterior que están a la espera de una línea de fuga y que se vayan sumando en el
camino (a causa del Efecto San Mateo) investigadores que se encuentran de momento huérfanos de un marco de referencia.
En sus orígenes, el primer perspectivismo (dominado por el animismo de Descola), generaba más reacciones de tedio que de rechazo, lo que más tarde se comprobó que lejos de comprometer a propios y ajenos en un choque frontal favoreció una especie de pausada penetración capilar del movimiento en el cuerpo de la disciplina. Consultada a propósito de aquel perspectivismo, todavía hoy la mayor parte de la audiencia académica fuera de Brasil
opta aluvionalmente por  No sabe/No contesta. El desafío que planteaba aquella fase de la
doctrina no era tan perentorio como para que decantara y precipitara por cismogénesis una
facción contraria que elevara el nivel de la alarma y se dedicara a la contienda con dedicación exclusiva. Muchos de nosotros dejamos hacer y todos ellos algo hicieron.
Como sucedió a veces con otras teorías nuevas, los conversos recientes se fueron tornando
adictos a sus pronunciamientos, tanto más cuanto más vitriólicos y confrontativos empezaron a sonar. Los profesionales de más larga data, por su parte, encontraron que la teorías,
los métodos y los hallazgos de los nuevos evangelios distaban de ser tan originales y suculentos como se había pretendido. Lo que no es nuevo no intimida; a lo sumo desalienta, abruma, defrauda. Consecuentemente, quienes no se sumaron al movimiento optaron por dejar las cosas ahí, como cabe hacer con las amenazas que se agotan en ser más de lo mismo o
que lucen como si nunca fueran a adquirir momento. Lo que sucedió entonces fue que una
alta proporción de los críticos quedó atrapada en lo que daba la sensación de ser una resistencia conservadora, a la defensiva, propalando un mensaje más previsible acaso que aquél
contra el cual la crítica se erigía, pese a que este nuevo enemigo hablaba de animismo, de
totemismo, de shamanismo, de participación y de otros temas que se dirían más propios del
siglo XIX que del XXI. Pocos críticos, en fin, aceptaron el riesgo de parecer convencionales y consecuentemente se callaron la boca. A la larga ésta resultó ser una mala decisión,
pues cuando quisimos darnos cuenta (hacia 2005, digamos) al menos en Brasil medio mundo se había tornado perspectivista.
Si se hubiera reaccionado a tiempo tal vez las cosas se habrían desenvuelto de otro modo,
pero para reaccionar con energía hay que tener con qué. El primer inconveniente que percibo en el programa de lo que pudo haber sido un frente crítico ante el perspectivismo
temprano es que las virtudes y defectos del movimiento recién se ponen en relieve si uno
está de veras familiarizado con el estructuralismo, lo que nunca ha sido ni pasión de multitudes ni empresa fácil. El segundo factor que explica la reacción flaca y tardía en contra de
las propuestas de Descola en América Latina es que en nuestra disciplina es altamente im-
176
probable que alguien esté de veras familiarizado con un marco teórico si no está en alguna
medida comprometido con él.
Cuando a fines de la primera década de este siglo Viveiros viró del estructuralismo al posestructuralismo el problema que se presentó fue de hecho el mismo pero con las distinciones del caso: si se hubiera querido formar un frente crítico contra la nueva mutación teórica
habría sido de difícil consumación, ya que muy pocos conocían suficientemente el pos-estructuralismo que no fueran ya pos-estructuralistas o estuvieran dispuesto a serlo. En consecuencia, casi nadie podía discernir tampoco si el ya añoso pos-estructuralismo filosófico
respaldaba el nuevo proyecto o si éste era (como a mi juicio lo sigue siendo) un avatar empobrecido de una escuela que hace tiempo se encuentra en retirada.
Volviendo unos momentos al primer perspectivismo, lo primero que resalta es su falta absoluta de originalidad. Cualesquiera hayan sido los mitos de origen y los héroes culturales
que ellos pretendieron homologar para darse corte (Nietzsche, Whitehead, ¡Ortega!...), si no
hubiera habido un Lévi-Strauss no tendríamos hoy un Viveiros y mucho menos un Descola.
No he sido capaz de hallar ni una sola idea perspectivista del género clásico que no se encuentre prefigurada, próxima, semejante o idéntica en el estructuralismo lévi-straussiano.
Todas las veces que Descola o el primer Viveiros han pretendido ir más allá del maestro,
pocas páginas más tarde o en obras apenas más tardías, ellos encontraron que Lévi-Strauss
ya había expresado lo mismo y que lo había hecho (añado yo) con harto mayor soltura y
elegancia más acabada.
Así ha resultado entonces que muchos de los conversos ulteriores al perspectivismo hayan
creído citar a sus próceres cuando en realidad no hacían más que glosar a Lévi-Strauss.
Ahora bien, persuadir al lector profano o al estudioso de memoria frágil ha sido hasta hoy
fácil para los perspectivistas porque desde los años de nuestro aprendizaje nos hemos habituado a leer a Lévi-Strauss con el dedo húmedo y prestos a adelantar las páginas, miserablemente traducido y a las zancadas, un poco como hemos visto que Latour leyó a Stocking,
Viveiros a Deleuze y a uno de los Smith, Deleuze a Lautman y Strathern al Smith restante.
Comprobadamente, cuando los perspectivistas afirman algo sobre Lévi-Strauss (no importa
qué) el lector tiende a posicionar lo que ellos dicen en el marco de una reminiscencia agónica que ya casi no retiene lo que se aprendió en la escuela en tan pobres condiciones y tanto
tiempo antes. Percibir la visceral falta de originalidad de los principales predicados perspectivistas en versión animista toma entonces un tiempo, y lo usual es que no llegue a percibirse nunca. Ni siquiera las confesiones de Viveiros o de Descola sobre su deuda intelectual impaga han causado gran revuelo, pues al final del día ¿quién se acuerda de ellas?
Pero quienes tienen los textos a la mano y los auscultan con la paciencia necesaria han de
ser huesos más duros de roer, sobre todo ahora que el hipertexto, los reconocedores de
patterns y los motores de búsqueda agigantan la memoria en varios órdenes de magnitud.
Siempre se ha dicho que no es muy fácil engañar a muchos durante mucho tiempo. Como
177
los tiempos se han acelerado tanto, ha de ser por eso es que ahora resulta tan difícil mentir a
otros o engañarse a uno mismo más allá de un instante. Por eso es que ahora, recién ahora,
el edificio perspectivista comienza a revelarse precario incluso en las que hasta hace poco
parecían ser sus bazas más robustas.
Lo dicho se aplica a ambas versiones del perspectivismo. Hace unos meses ofrecí gratificación y reconocimiento público de su hallazgo a quien me mostrara una evidencia decente y
sustancial de la originalidad, exactitud y fertilidad de la doctrina perspectivista en lo atinente a, por ejemplo, la fijación de la antropología en general en la dicotomía entre naturaleza y cultura, o a quien certificara la admisibilidad de la hermenéutica viveiriana de la
multiplicidad en conformidad con las definiciones de Riemann, exaltadas por Deleuze y requeridas para sostener el modelo. Aunque hay quien dice que éstos son los puntos fuertes
del programa, al cabo de unos breves minutos de libros en papel, Web, navegación, JSTOR
y library querying en tiempo real los pocos perspectivistas epigonales que reclamaron la recompensa debieron volver sobre sus pasos sin llevarse un centavo. En lo que hace a la segunda variante del perspectivismo, mi libro Árboles y Redes: Crítica del Pensamiento Rizomático (Reynoso 2014b ), con foco en Deleuze, es el fruto que resume los resultados de
las búsquedas que realicé con alumnos y colegas, así como este libro lo es de las exploraciones que aquí hemos visto desplegarse y de otras que todavía prosiguen.
Dado que el ofrecimiento todavía está abierto, sería bueno que quien se crea merecedor del
descubrimiento de la primera idea perspectivista simultáneamente interesante y original
eche un vistazo a las confesiones de sus propios pontífices. En Cosmological perspectivism,
por ejemplo, un libro reciente atormentado por idas, vueltas y cualificaciones, Viveiros demuestra sin querer (pero de manera ejemplar) el carácter derivativo y conservador de lo que
pasa por ser el núcleo de la doctrina perspectivista en su modalidad inicial:
La teoría de Descola del animismo es otra manifestación de una disatisfacción generalizada
por el énfasis unilateral en la metáfora, el totemismo y la lógica clasificatoria que caracteriza
el concepto lévi-straussiano del pensamiento salvaje. Esta disatisfacción ha impulsado muchos esfuerzos por estudiar el lado oscuro de la luna estructuralista, rescatando el significado
teorético radical de conceptos tales como participación y animismo que se vieron reprimidos
por el intelectualismo de Lévi-Strauss. Sin embargo, está claro que muchos de los puntos de
Descola ya estaban presentes en Lévi-Strauss (Viveiros 2012: 85).
En la extensa compilación que lleva por título A insconstância da alma selvagem, Viveiros
inesperadamente admite que la antropología estructural se muestra en su obra como un
móvil que cambia siempre de lugar, un texto respecto del cual el suyo propio es apenas una
humilde nota al pie y que al final del camino, cuando una obra se acaba, vuelve a aparecerse cuando se creía haber escapado de ella (Viveiros 2002a: 18). Incluso en Metafísicas caníbales, el libro que marca su salida clandestina del perspectivismo descoliano y su adop-
178
ción plena del pos-estructuralismo, Viveiros glorifica a Lévi-Strauss como no lo había hecho hasta entonces. Hablando de sus deudas intelectuales escribe:
Pero mucho antes que todos ellos [Roy Wagner, Marilyn Strathern, Bruno Latour] estaba
Claude Lévi-Strauss, cuya obra tiene una cara vuelta hacia el pasado de la disciplina, que ella
corona, y otra hacia su futuro, que anticipa. Si Rousseau, según este autor. debe ser visto
como el fundador de las ciencias humanas, entonces habría que decir del propio Lévi-Strauss
que no sólo las refundó, con el estructuralismo, sino que las ha virtualmente “in-fundado”,
indicando el camino hacia una antropología de la inmanencia (Viveiros 2010 [2009]: 22 ).
Es sorprendente que Viveiros no sólo reconozca esa deuda intelectual sino que dé por sentada la corrección del análisis estructural del mito, un simulacro de método en el que el
grueso de la comunidad antropológica nunca pudo creer verdaderamente y que a esta altura
del siglo ya carece de toda credibilidad fuera de la corriente principal de la antropología
francesa y del alumnado lévi-straussiano en Brasil (cf. Bartolomé 2014). Una revisión apretada de la producción de Descola y de Viveiros nos revela que, en efecto, la crítica que la
antropología anglosajona en pleno ha formulado a la analítica estructuralista (desde Marvin
Harris a Clifford Geertz, desde Adam Kuper a Terence Turner, desde Paul Shankman a Edmund Leach, desde Stanley Diamond hasta David Schneider) ni siquiera fue tomada en
cuenta.
Lejos de mí sugerir que Viveiros y Descola deberían haber considerado las críticas internas
del método estructural que vengo formulando desde hace tres décadas, aunque honestamente creo que no hay en ellas fisuras comparables a las que sí se encuentran en sus exégesis
(cf. Reynoso 1990 ; 1998 , 2008). Pero más allá de los míos la literatura antropológica
está colmada de cuestionamientos al método que son demoledores y de muy buena calidad.
Uno de los mejores y acaso el más regocijante es el de Dan Sperber. Éste observa que LéviStrauss asegura que todos los mitos pueden reducirse a esta fórmula:
Fx(a) : Fy(b)  Fx(b) : Fa–1(y)
Prosigue Sperber:
En Antropología estructural [1973b: 208] él explica la fórmula en un breve párrafo. En De la
miel a las cenizas la menciona una vez más y agrega: “Convenía citarla por lo menos una vez
para que se convenzan de que desde entonces no ha dejado de guiarnos” [1971: 206]. Si un
químico o un lingüista hicieran una aseveración semejante, esperaríamos que elaborara esa
fórmula más allá de cualquier riesgo de imprecisión o ambigüedad. Lévi-Strauss no hace
nada de eso. No da un solo ejemplo paso a paso. Ni siquiera menciona esa fórmula en alguna
otra parte de su obra. La mayoría de los comentaristas sabiamente ha hecho de cuenta que la
fórmula no existe (Sperber 1987: 65).58
58
En su prólogo a una reciente obra de Viveiros (2012 ), quien presumiblemente lo avala, el simbolista Roy
Wagner (2012: 18 ) se ha sumado a la fila de los pocos que ha prestado crédito a la fórmula canónica.
179
Como yo lo hiciera en mi crítica más temprana (Reynoso 1986c), ligeramente anterior a la
suya, Sperber encuentra más de un binarismo forzado:
Una de sus figuras favoritas es una forma bastante rara de sustitución o sinécdoque de “lo
abstracto por lo concreto”, en la cual una cualidad se usa como equivalente de la persona o
cosa que la posee: una calabaza es referida como “un contenedor”, la bebida en ella como “lo
contenido”. Un mocasín es un “objeto cultural”, la hierba un “objeto natural”. Menos trivialmente, el hueso es referido como “lo opuesto del alimento”, un matorral espinoso como “naturaleza hostil al hombre”, de nuevo un mocasín como “anti-tierra” y así sucesivamente
(Sperber 1987: 67).
Clara y formalmente, un análisis fundado en la asignación de instancias a clases define un
problema intratable no porque carezca de solución, sino porque sus soluciones son infinitas.
Para quien tenga ojos para ver, el análisis estructural no es como se presume una subsunción maquinal e inequívoca de elementos sintagmáticos en paradigmas (‘carne’  | naturaleza |, ‘atuendo’  | cultura |) sino más bien una asignación –subjetivamente accionada– de
instancias a clases. El problema del análisis es entonces un problema de decisión para el
que nadie ha sabido imaginar heurísticas orientadoras; Lévi-Strauss menos que nadie. Más
específicamente, es un problema de decisión que se ha tornado indecidible pues, como decía Georg Cantor [1845-1918], hay más clases de cosas que cosas, aun cuando las cosas
sean infinitas; o más bellamente, “cada clase tiene más subclases que miembros”, o “para
ningún conjunto hay una función que mapee sus miembros en todos sus sub-conjuntos” (cf.
Quine 1937: 120-124; Raja 2009 ). El pensador más riguroso del relativismo filosófico
confirma esta circunstancia: “Dos cosas cualesquiera –escribía Nelson Goodman (1972:
443)– tienen exactamente tantas propiedades en común como cualesquiera otras dos”. En la
época en que formalicé diversos hitos y aspectos de la analítica antropológica no pude ni
siquiera comenzar a formalizar el análisis estructural en términos de ontologías (informáticas), gramáticas recursivas o cálculo de predicados (Reynoso 1991b ); nadie ha podido
hacerlo; nadie ha pretendido siquiera haberlo hecho; nadie en pleno uso de sus facultades
mentales se propone hacerlo alguna vez. Si el lector se obstina en seguir creyendo en la solidez de la analítica estructural (y de sus derivaciones perspectivistas y pos-estructurales)
no obstante su violación de las premisas básicas de la teoría elemental de conjuntos, me
temo que no hay más nada que yo pueda hacer al respecto.
Dado el esquema limitante del que se nutrió, en fin, no es de extrañar que el primer perspectivismo nunca pudiera levantar vuelo y que el segundo, a pesar de sus infatuaciones deconstructoras, adoptara para su uso interno una estrategia de credulidad metódica ante cualquier propuesta de talante heterodoxo y acabara dependiendo de insumos teóricos de cuarto, quinto o más alto orden de intermediación, masticados, digeridos y simplificados diligentemente por todos los miembros de la cadena como si en ello les fuera la vida.
180
El otro gran problema del perspectivismo a señalar aquí concierne a su futuro y a las formas
en que su doctrina habrá de replicarse. Lo más preocupante de este movimiento teórico no
son tanto los posibles efectos de la simbiosis entre el pensamiento pos-estructuralista más
verboso venido de Europa y la práctica más pasiva y susceptible al contagio mantenida en
Latinoamérica, sino la narrativa inevitablemente trivializada que tarde o temprano se tejerá
en las cátedras y en los congresos de la antropología latinoamericana en torno a los pocos
asuntos en los que al perspectivismo parece que le va un poco mejor.
Mi sensación es que el perspectivismo recién está tomando impulso y que no se extinguirá
esta noche, pero que de un modo u otro ya no se encuentra en su etapa de experimentación
creativa sino en fase de meseta, multiplicación mecánica y piloto automático: de allí que
quienes no comulgamos con él sintamos que en lugar de hacerse cada día más sólido se está
tornando cada vez más insustancial. Aunque es seguro que continuará expandiéndose, urge
salirle al cruce en cuanto se pueda antes que se torne todavía más monótono y nos quedemos sin motivación, optando por aminorar la marcha, dejarlo hacer y afrontar en lugar suyo
a la variante teórica que inevitablemente habrá de seguirle. Tal como van las cosas y a juzgar por el caso presente, no creo que la teoría que le siga traiga consigo una mejora apreciable: si hay una ley en el desarrollo de las ciencias después del posmodernismo, esta ley dice
que a medida que ellas se suceden, su persuación decae y el tiempo pasa, cada moda acaba
durando un poco menos y avergonzándonos un poco más que la anterior.
Por lo que puede observarse hasta ahora, en el corto y en el mediano plazo cabe esperar
más un empobrecimiento que un progreso significativo, tanto más cuanto que el movimiento continúe su expansión a un ritmo cada vez más febril. La riqueza de vocabulario y de
matices descriptivos y analíticos apenas modesta de la que hace gala Viveiros y su cosecha
de hallazgos, por empezar, no se ha visto que mejoren mucho en la obra de sus discípulos.
Pero es en la aceptación pública de este régimen de declinación donde radica la clave de lo
que sucede. A la luz de las comprobaciones que hemos hecho y de otras que podríamos
seguir multiplicando, el triunfo del segundo perspectivismo en el mercado de ideas ahora al
fin se explica, pues en base a los recursos de verbalización pura que el modelo proporciona
el estudioso sólo tiene que aprender a recitar las premisas y ajustar el léxico para volver a
poner en marcha (como si hiciera falta) lo que la doctrina está en capacidad de hacer.
Ni siquiera es necesario fingir ahora que se lleva adelante un análisis estructural, se abstrae
un patrón de red, se deduce una consecuencia o se induce una gramática. Lo único que hay
a la vista es un cambio de vocabulario, la clase de cambio ideal para que nada más cambie.
Sobre el aggiornamento terminológico el propio Latour nos dicta inadvertidamente el procedimiento que podríamos emplear. Si el candidato a perspectivista viveiro-latouriano ha
escrito un estudio sociológico o antropológico a la antigua usanza tanto mejor, pues sólo
tendrá que usar un procesador de texto, cargar el documento y activar las operaciones de
search/replace que aquí se sugieren:
181
[Se deberá escribir] “actante” en vez de “actor”, “red de actores” en vez de “relaciones sociales”, “traducción” en vez de “interacción”, “negociación” en vez de “descubrimiento”, “móviles inmutables” e “inscripciones” en vez de “prueba” y “datos”, “delegación” en vez de “roles sociales”… (Callon y Latour 1992: 347 ).
En “A gentle deconstruction”, su poderosa crítica a The gender of the gift de Marilyn Strathern (1988), Mary Douglas nos decía que la autora no ofrece “análisis” sino “narrativas”,
que en vez de “hipótesis” tiene “ficciones” y “metáforas”, y en vez de “argumentos”, “tramas” (Douglas 1989). Yo sustituiría también “individuo” por “persona fractal”, “relaciones
interétnicas” por “antropología inversa”, “escritura etnográfica” por “invención”, “desarrollos” por “líneas de fuga”, y “colaboración bibliográfica” por “agenciamientos colectivos de enunciación”. Con estos aportes, sumados a los de Callon, Latour y Douglas el lector ya tiene, creo, un acopio de nomenclatura suficiente para abrir su propio local de antropología perspectivista.
Que estos procedimientos de sustitución conduzcan a la multiplicación de expresiones sistemáticamente engañosas como las que he ejemplificado antes (pág. 51 y ss.) o como las
que pueblan el corpus de mi Portal de las Retóricas Posmodernas y Cientificistas no importa demasiado;59 nadie parece percatarse del daño y nadie coteja las lecturas ajenas contra
ninguna fuente que se encuentre a más de dos clicks de distancia. Hasta es posible que en el
campo de la antropología contemporánea la ininteligibilidad sea el mecanismo evolucionario de display más seductor, más exitoso y de mayor eficacia adaptativa que podría escogerse, como si la avidez por lo apenas comprensible (pese al descrédito de los hechos en
la era posmoderna y a su estatuto incierto en el perspectivismo y en la Teoría del ActorRed) fuera un hecho con el que siempre se puede contar.
Comparada con las ambiciones de la vieja antropología, la nueva doctrina da la impresión
de pretender muy poco, pero al igual que ha hecho Viveiros con la multiplicidad, Descola
con el animismo, Wagner con la invención o Latour con Ramsés y con Pitt Rivers, cualquier pequeñez puede inflarse hasta donde haga falta, cualquier equivocación se puede redefinir como genialidad, cualquier miseria se puede imputar a quien critica y hasta de lo
más abyecto, que es para muchos de ellos la dialéctica, se puede hacer que signifique otra
cosa o que esconda un lado bueno. In extremis, la propia incapacidad para generar explicaciones se puede convertir teatralmente en el objetivo cardinal del método, como éxitosamente ha hecho Latour, ya que resulta más fácil condenar la explicación como una aberración moderna que producir alguna con el método que se tiene. Como decía Lévi-Strauss en
tiempos en que todos parecíamos pensar con mejor chispa, “una dialéctica que gana a todo
trance siempre encuentra el modo de llegar a la significancia” (Lévi-Strauss 1995 [1955]:
130).
59
Véase http://carlosreynoso.com.ar/?p=10248.
182
Una vez más es Alcida Ramos quien mejor documenta estas pérdidas e hipocresías:
En contraste con la teoría de la fricción interétnica, que ha sido puesta en acto con aptitud
similar por su creador y por muchos de sus seguidores, el perspectivismo sufre de lo mismo
que ha atormentado, por ejemplo, al marxismo: es muy interesante en las manos de Marx,
pero no tanto en las de muchos de sus discípulos. Un rasgo común en estos trabajos inspirados en el perspectivismo es la uniformidad de resultados. La mayoría pone el foco en la cosmología, el shamanismo, las categorías de la alteridad, la escatología, la mitología y los sistemas simbólicos asociados. Tal similitud de productos etnográficos refuerza la noción de que
el perspectivismo es la estrategia teórica más apropiada para aplicar en la Amazonia indígena,
creando de este modo un efecto de retroalimentación que empuja más todavía los proyectos
de investigación en una misma dirección. Los indios retratados de este modo, independientemente de que estén en el Amazonas y cuál sea su filiación lingüística y los caminos históricos
que recorrieron, difieren muy poco unos de otros. Quizá la excesiva generalidad del modelo y
su carácter prêt-à-porter lo torna fácilmente aplicable aun cuando no es demasiado apropiado. Lamentablemente, se ha tornado en una receta fácil para producir copias sin la aptitud del
original. La facilidad con la que se despliega el perspectivismo facilita su diseminación y su
capacidad de viajar lejos y ampliamente (Ramos 2012a: 482).
Otra señal de alarma frente a la posibilidad de tomar el perspectivismo pos-estructuralista
como modelo a replicar fue encendida hace unos años por Jonathan Benthall a propósito de
la conferencia de Marilyn Strathern “The relation: Issues in complexity and scale”, que ha
sido una de las tantas prédicas de evangelización posmoderna que me tocó presenciar. Escribe Benthall:
Subsiste la duda en cuanto a qué sucede cuando tal estilo se copiado por otros. Cuando que
quiebra un holograma, cada pieza puede reconstruir la imagen completa, pero cuanto más
pequeños los fragmentos más pobre es la resolución (Benthall [1994], con referencia a Strathern [1995] ).
Si a alguien que no comulga de antemano con el perspectivismo le apetece comprender el
oscuro concepto marxista de tasa de ganancia decreciente (o las nociones cibernéticas, informacionales o complejas de entropía, estructura disipativa, atractor de punto fijo o redundancia) le recomiendo leer cualquier ensayo de propaganda del perspectivismo y luego seguir leyendo otros hasta que el cuerpo diga basta. Esa sensación de que todo eso se ha leído
antes, o que el razonamiento no tiene progresión, o que es de mayor entidad el tiempo que
se pierde que los saberes que se ganan, o que las repeticiones agobian más de lo que profundizan, todo ese espectro de sensaciones, en fin, es lo que explica el éxito del movimiento
en algunos cuarteles y su fracaso en otros.
Algunos encontrarán reafirmación en la invariancia y otros hallarán en ella la prueba de la
infamia, como si la contradicción principal que atraviesa las ciencias precediera y sobreviviera a las escuelas concretas y ninguna de ellas pudiera hacer nada por atemperarla. Los
profesionales que están a favor del perspectivismo encontrarán entonces los ensayos flui183
dos, plausibles, oportunos y fáciles; los que están en contra, simplemente consabidos, redundantes, locuaces y tediosos. Habida cuenta de las perspectivas distintas de éstos y aquéllos, científicamente hablando no soy capaz de encontrar diferencias entre uno y otro tipo
de calificación. Si la meta era encerrarnos a todos en una jaula de enfoque sesgado y campo
estrecho acaso el movimiento perspectivista ya logró su cometido.
Otras experiencias, creo yo, son epistemológicamente tan aleccionadoras como la saturación que nos invade el alma, pues conciernen de lleno al pecado capital del perspectivismo,
que –con un grano de sal– no creo que sea tanto el de la simulación como el del aburrimiento. Mientras los perspectivistas escriben un paper o un libro cada pocos meses que nadie recuerda cómo se llama, o si es de Viveiros, de Surrallés o de Descola, o cuáles son los
conceptos que introduce, deconstruye, malinterpreta, encula, prohibe o refrita, o si es nuevo
o si es paráfrasis de algún otro, propio o ajeno, o si el estructuralismo es en él el bueno o el
villano, Claude Lévi-Strauss se limitaba a producir uno o dos grandes estudios por década
que en el imaginario colectivo están grabados a fuego y que se recordarán por siempre como piezas de un edificio conformado nada menos que por Las Estructuras Elementales del
Parentesco (1949), Antropología Estructural (1958), El Pensamiento Salvaje (1962), las
cuatro Mitológicas (1964-1971) y la trilogía hexa-anual de La Vía de las Máscaras (1979),
La Alfarera Celosa (1985) y La historia de Lince (1991). Agreguemos, si les place, Tristes
trópicos (1955), un divertimento a cuya cota de legibilidad, audacia discursiva y plasmación del paisaje nuestros perspectivistas no podrán aspirar jamás.
Lo mismo podríamos decir de los desordenados ensayos de Bateson y más todavía de sus
metálogos, que por la vía de Douglas Hofstadter, de Lewis Richardson y de otros inspirados por él introdujeron en la cultura científica contemporánea nada menos que la idea de
agente, la no linealidad, la recursividad, la dimensión fractal, la ley de potencia, el doble
vínculo, la emergencia, el manifiesto ágil, las metaheurísticas, la auto-organización, el modelado, las búsquedas de las pautas que conectan (cf. Reynoso 2006): ideas que desde que
estalló este siglo están provocando un cambio civilizatorio y revolucionando todo –no sólo
la antropología– mientras que los críticos y los defensores del perspectivismo ensarzados en
la guerra de las gallinas no logran ponerse de acuerdo sobre la forma correcta de expresar
qué diablos le pasó a Ramsés.
Como bien sabrá quien se haya tomado el trabajo de leer algún trabajo de mi autoría, yo he
cuestionado impenitentemente muchas ideas de Bateson o de Lévi-Strauss a lo largo de mi
vida académica y ni duda cabe que lo seguiré haciendo. Pero le pido a usted que lea una
colección de alegatos perspectivistas, que sin solución de continuidad se abisme luego en la
lectura de las obras maestras del estructuralismo o de la ecología de la mente y que reprima,
si le es posible hacerlo, la sensación de que en el transcurso de esta prueba ácida se ha encendido la luz. Le pido también que en función de ese contraste refrene la certeza de que la
antropología de Lévi-Strauss y la meta-antropología de Bateson, aun bajo el peso de sus
184
monumentales errores, de sus parodias metodológicas y de su imperdonable nivel de abstracción, nos sugieren problemáticas en las que no habríamos reparado de otro modo: problemáticas que haríamos bien en repensar mejor y que se proyectan bastante más allá de los
confines a los que el perspectivismo se ha mostrado capaz de llegar.
185
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