Trabfinal_teodemonologico_gilberto_CORREGIDO

Gilberto A. Cano
Profesor Oscar Calvo
Historiografía
Universidad de Antioquia
Medellín, 17 diciembre de 2009
Aspectos historiográficos
Dada la enorme cantidad de investigaciones que se han hecho en las últimas
décadas sobre el descubrimiento y conquista de las Indias occidentales, resultaría,
al parecer,
sorprendentemente
innecesario una revisión
de las fuentes tan
manoseadas de ese tema y periodo. Lo que no puede no atenderse en este sentido
es la manera en que dichos documentos fontales, confrontados comparativamente,
según norma de la mejor crítica histórica, con el pensamiento teodemonológico
arraigado en la especulación europea en los siglos anteriores al encuentro con el
Nuevo Mundo, han de explicar, en la acepción fuerte del término, una realidad
tan evidente como difícil de comprender en las acciones del hombre: la
pervivencia, defensa y predominio de las ideas, creencias e instituciones. Voy a
insistir, en primer lugar, en este breve artículo sobre la manera de comprender en
la historiografía, sustancialmente religiosa, esa interpretación de las acciones
humanas, para lo cual me serviré de las tesis de Michel De Certeau, a las que me
uno a pie juntillas; luego, intentaré bosquejar algunos de los aspectos y autores
más relevantes que han examinado con especial cuidado el problema de mi
investigación.
Historiográficamente, el análisis del descubrimiento y la conquista, como lo
plantea con reboso y fluida erudición Molina Martínez 1, siempre ha tendido a
1
Molina Martínez, Miguel, La leyenda Negra, Nerea, Madrid, 1991. Dice Molina (op. cit., p. 30) que «pocos temas hay tan expuestos al
debate y a la controversia como los de la conquista de América, su evangelización y la catástrofe demográfica que entonces se produjo.
Las dos conquistas la militar y la espiritual, marcharon indisolublemente unidas en este proceso, si bien la segunda rebasó en el tiempo
a la primera. La incorporación de los territorios recién descubiertos a la Corona y la conversión al cristianismo de sus pobladores son
dos aspectos sustanciales de la colonización española. Por la donación pontificia, la evangelización llegó a ser la obligación fundamental
presentar este hecho histórico o de un modo negativo para Occidente, y España en
particular, o bien de manera positiva. Una leyenda negra y otra rosa, según Molina
Martínez. A estas dos corrientes historiográficas hay que unir, porque lo más sano
es escuchar esas voces contradictorias, la luz de la realidad que sólo se puede
descubrir en el fondo de las acciones humanas. He ahí por qué, creo yo, se hace
imperativo traer a colación el finísimo cotejo que en historiografía religiosa, por
más que sólo interese en este ensayo de soslayo, y de las ideas ha elucubrado
Michel De Certeau. Cierto que en el ámbito del pensamiento religioso teofilosófico
también existe esa división de los rasgos negativos y positivos en la forma de
presentar el análisis.
En este autor podemos advertir también, aunque más restringido al campo
religioso y no desde el del descubrimiento, esas transformaciones historiográficas
tan valiosas para la comprensión del hacho histórico. Inicia De Certeau2
su
exposición denunciando el derrumbe de la religión surgida en el siglo XVIII, luego
de la estruendosa y demoledora revolución francesa de cuyas cenizas la nueva
sociedad se sirvió para fabricar el espejo en que debía ver otros horizontes de
libertades políticas y, todavía más importante para su estudio, de inveterados y
funestos improperios hacia una religión que ya mal entendían las clases seculares y
laicas desde las ridículas impresiones de Volaire y su Escuela. Dice el autor que
ese acontecimiento de la revolución fue a todas luces una ruptura. Una ruptura que
como todo cambio ha de haberse precedido de algunas causas portadoras de los
profundos movimientos que se dan al interior de este tipo de discontinuidades.
Si intuyo bien las ideas de este pensador, para entender tal transformación
el historiador debe intentar comprender, según él, no a través de la invención de
de los monarcas en América y, teóricamente, subordinó lo político a lo espiritual». Estas palabras dejan ver una clara dicotomía en la
manera en que los historiadores del descubrimiento y la conquista se han debido inclinar por una historia marcadamente política
o religiosa; pero que, como se verá adelante, se quedan cortos en la comprensión de las influencias del pensamiento teofilosófico
implantado allí. Digo esto teniendo en cuenta las finas palabras que expondré seguidamente sobre el análisis historiográfico de lo
religioso de De Certeau.
2De Certeau, Michel, La escritura de la historia, Iteso, México, 2006. La primera edición es de Gallimard, Paris, 1975.
ideologías, sino esforzándose por encontrar en la misma información histórica todo
aquello que la hace pensable.
De Certeau sugiere la idea de abordar un modelo de acercamiento al estudio
de los hechos históricos en el sentido de no continuar sólo con el interés de pasar
de un periodo a otro sino en la modificación de los modelos empleados en la
reconstrucción de las anteriores posiciones/censuras históricas. Debe hacerse
cambios en los procesos historiográficos para que aparezca una u otra serie de
elementos que no entraban en el campo de los procedimientos analíticos utilizados
hasta ahora. Así, cuando se intenta comprender un momento histórico
fundamentado en los principios del modelo cuantitativo para explicar las
complicadas circunstancias de un
hecho social, la especificidad de las
organizaciones ideológicas o religiosas se devela impensable. Por eso la búsqueda
de lo que ha debido pasar en tal o cual situación histórica para que se dieran los
hechos registrados en los documentos y que se han de comprobar en un momento
futuro, reclama seguramente una reflexión de lo que debe pasar hoy.
Es verdad que la historia proporciona hechos y que proceder a la
clasificación de éstos es de alguna manera practicable. Pero es también importante
penetrar el sentido del valor de los códigos a fin de proporcionarle a los sistemas
taxonómicos un criterio de verdad sin caer en los excesos de los modelos de la
metodología historiográfica que parte de unas hipótesis heurísticas sostenidas con
terquedad después de haber sido falseadas por los mismos hechos.
Ahora bien, lo que pone en tela de juicio no es sólo el cambio de modelo
interpretativo con el cual se aborda la comprensión de un acontecimiento
determinado, sino además la idea de que se puede abarcar coherentemente la
totalidad de los datos para pensarlos de en Singular. Por ello, De Certeau habla de
dos esquemas indispensables a toda historiografía y que en apariencia son
contradictorios: la unicidad del referente, es decir, la singularidad misma de un
nombre dado por un lado; por otro, la historiografía ha de cimentarse en un
sistema de desarrollo pluralista con pertinencia en el análisis de los niveles, los
métodos y materiales. El análisis de esta singularidad y esta pluralidad hace del
historiador juicioso y sincero un representante digno de una reconstrucción mucho
más cercana a la realidad. Parece que debemos concebir, pues, tal como lo
demuestran las investigaciones actuales en ciencias humanas, la posibilidad de
sistemas distintos y combinados sin tener que introducir en su análisis el soporte
de una realidad originaria y unitaria.
Sea como fuere, siempre se va a encontrar en la historia una razón científica
unida a la realidad que acreditan esos diversos tipos de análisis. Pues en lo
sucesivo el problema ya no estaría en la tradición y en las huellas, sino en la
división y en el límite. Este límite expresaría, según De Certeau, mucho mejor la
idea de diferencia en vez del ambiguo concepto de discontinuidad usado por
Foucault y que parece referirse a la evidencia de un corte en la realidad misma.
El límite se convierte, en manos del historiador, en el instrumento y objeto de
investigación a la vez. Este concepto operatorio de la práctica historiográfica es el
instrumento de su trabajo y el lugar de su examen metodológico.
De ello resulta, en el terreno de lo religioso, y luego de las dogmáticas
posturas clásicas y heréticas, un sin fin de valores invertidos que llevados a la
práctica por los individuos y las comunidades mismas, coloreadas y efectuadas en
el seno de las ideologías, terminan representando una realidad a la cual es difícil
no identificar en uno de esos límites afincados en los estados de cambio y
transformaciones. Importa anotar aquí el hecho de que la experiencia da forma a
todas las ciencias y que la ciencia impone sus criterios a todos. Así puede decir De
Certeau que una geografía de las ideas esboza una geografía sociocultural en la
cual se normativizan los derroteros que deben seguirse en el pensamiento para
rechazar todo aquello ajeno y oculto al dogmatismo científico olvidando el
significado de las acciones humanas. Además, cuando se trata de la reconstrucción
del significado de las circunstancias pasadas, hemos de suponer que su
conocimiento debe ser estructural en el sentido de que éste forma parte integrante
de los modos de pensar de las diferentes sociedades y de cada época. Por eso bebe
haber una distinción clara entre una ley del obrar y el mismo lugar de la
enunciación.
Ahora bien, a una sociedad (un pueblo) debe entendérsela como el eje de
referencia o como el modelo evidente de toda inteligibilidad posible, o bien como
el postulado actual de toda comprensión histórica. De ahí que comprender, por
ejemplo, los fenómenos religiosos, es preguntarles cada vez una cosa distinta de lo que nos
quieren decir; es interrogarlos sobre lo que nos enseñan de una condición social a través de
las formas colectivas o personales de la vida espiritual. Cabe evocar en esta vida
espiritual el problema mismo de la relación del sentido vivido y el hecho
encontrado. Porque el historiador no puede contentarse con describir el hecho
postulando ciegamente su significado que sería capaz de admitir cualquier
interpretación, existiendo entre significante y significado una relación que mal y
muy flaca resultaría aclarada por los hechos mismos. Y sobre todo cuando
sobreviene en la interpretación la politización de los comportamientos.
La historiografía religiosa occidental, y en su defecto la teodemonología, ha
sufrido algunos cambios importantes a nivel del pensamiento filosófico que lo
suporta. El más interesante quizás ha sido el desplazamiento de los temas
metafísicos y filosóficos o teodemonológicos implantados en el plano políticoreligioso de Indias.
Así, por ejemplo, los estudios de Serge Gruzinsky y Anthony Pagden3 sobre
el Nuevo Mundo pretenden explicar el encuentro con las Indias desde un punto de
vista diferente a la elaboración meramente institucional al modo en que se
3Cf.
Pagden, Anthony, European encounters with the New World, From Renaissance to romanticism, New Haven, London, 1993.
evidencia en la documentación que había sido, como no puede negarse,
juiciosamente analizada por Gibson, Cook y otros4. Estos últimos autores asumían
su interpretación demasiado europeizante, perdiendo así sus ideas el peso de
verdad que podría imprimirles fuentes como las de un Motolinía, un Sahagún, un
Durán, un Mendieta y muchos otros. Dichas fuentes eran las únicas que podían
revelar mejor la realidad indígena. Sin embargo, conocida historiográficamente la
manera de proceder con esa documentación europea y con la de los cronistas los
historiadores en mención, Gruzinsky, Pagden, además de Cervantes y Todorov,
fluctúan en una interpretación de lo popular o lo elitista sin advertir el
monumental peso que tienen las ideas teodemonológicas arrastradas y arrojadas,
para luego erigir su poderío intelectual, a los pies de la Nueva España.
Así, pues, parece extraño que tantos y tan excelentes investigaciones
históricas sobre la verdadera problemática de la religión en el descubrimiento y la
conquista, sólo hayan abordado el tema de lo religioso desde un punto de mira
excesivamente restringido5, y aún las más de las veces de soslayo. Para una sana
interpretación de los momentos históricos en el desarrollo de los estereotipos que
rigen no menos a los individuos que a las sociedades y sus instituciones —muy
especialmente aquellas que llamara F. Braudel de larga duración—, es menester,
estoy firmemente convencido, tener presente los conceptos básicos y esenciales de
todo el aparato religioso implícito en el edificio de la fe y la razón: Por un lado, el
de lo sagrado, lo profano y el de sentimiento religioso 6 para los cuales bastaría una
Gruzinsky, Serge, La colonización de lo imaginario, CFE, México, 2000, p. 11.
Baste mencionar a este tenor las investigaciones de Fernando Cervantes sobre El Diablo en el Nuevo Mundo, en el cual hace
un, por lo demás, fino esfuerzo por describir el impacto de las creencias demoníacas en las Indias. En el caso de Ztvetan
Todorov, sucede algo muy similar en el trato de la documentación. Éste alude, con mayor énfasis, a la religión desde la
perspectiva cristiana evangelizadora. Tanto Cervantes como Todorov no ven detrás del planteamiento religioso de la iglesia
un Orden divino. Es decir una jerarquización de lo divino en los términos ideológicos de la especulación teofilosófica que
tanto ha influido en las decisiones de esa misma evangelización amerindias que ellos sólo describen a partir de sus datos. Cf.
Todorov, Tzvetan, La Conquista de América, el problema del otro, Siglo XXI editores, México, 2005. Y Cervantes, Fernando, El
Diablo en el Nuevo Mundo: El impacto del diabolísmo en a través de la colonización de Hispanoamérica, Herder, Barcelona, 1996.
4
5
6
Véase Tratado de Antropología de lo Sagrado[1], (coordinado por Julien Ries), Trotta, Madrid, 1995, p. 155.
ratio inferiori; por otra parte está el de las elaboraciones teofilosóficas a las cuales
corresponde un esfuerzo intelectual de la ratio superiori. Estudiosos tan juiciosos
como Rudolf
Otto, Gerardus van der Leeuw y Mircea Eliade han logrado
establecer la relevancia que dichos conceptos tuvieron y han tenido al través de las
generaciones en la pervivencia de las ideas y creencias de los pueblos.
Los historiadores, quizás, ya por timidez ya por temor a invadir terrenos
ajenos, prefieren plantear este problema desde una óptica religiosa mayormente
supersticiosa. Ello con las consecuencias no menos que negativas para la iglesia.
Institución que, si bien ha cometido tantos y graves errores, se presenta para la
época de la conquista como la única heredera del pensamiento teodemonológico
occidental. Pensamiento cuyo contenido tanto en su versión prosaica cuanto en la
filosófica y alegórica ejerce una inestimable influencia en la arena de la vida
cotidiana y en la de la especulación filosófica de los teólogos y religiosos enviados
a evangelizar al Nuevo Mundo. Parece pues necesario un estudio que aborde la
problemática de las elaboraciones intelectuales fabricadas desde la academia y la
escolástica para explicar las propuestas que se impartían desde el pulpito para los
sencillos.
De acuerdo a los anteriores estudios historiográficos, me serviré de dos
líneas de pensamiento histórico. Una de ellas vendrá de las voces de la teología
filosófica o de los filósofos y teólogos que han andado con profundidad sobre el
tema de la divinidad y la forma en que ha de representársela. Es sólo en esa
realidad del discurrir intelectual teofilosófico que podríamos entender las
posiciones radicalmente dogmáticas de las doctrinas de quienes las produjeron y
las defienden. Para la consecución de dicho objetivo se empezará con el análisis
crítico de algunas fuentes escritas producidas por esos pensadores; i.e., se
analizarán el pensamiento de la filosofía que arranca desde Filón de Alejandría por
su importancia para nuestro cuadro histórico en la generación del concepto de
logos. Este pensador, no ha de olvidarse, fue quien reelaboró el concepto de lo
divino, acercando todo el material de la sabiduría griega al existente de las Sagrada
Escrituras. Luego se abordarán, siempre de manera diacrónica para mostrar la
continuidad histórica del discurso teodemonológico, ciertas fuentes patrísticas,
Orígenes, Clemente de Alejandría, Tertuliano, San Agustín, etc., las cuales, junto al
material bíblico, servirán de argumentos a mi tesis referente a la defensa, por parte
de la iglesia, del legado filosófico espiritual madurado
en las academias y
monasterios. El Corán y la Suma Teológica, además de otras fuentes escritas
medioevales, igualmente judío-árabes y escolásticas, aportarán datos preciosos en
el desarrollo de este pensamiento teofilosófico. A ello debe agregarse el
pensamiento místico español, el cual pensamiento sirve de puente entre lo
filosófico y lo supersticioso.
La iconografía antigua y medieval (arquitectónica,
pinturas, esculturas e imágenes relativas a la grandilocuencia del saber divino y
sus jerarquías), coadyuvará a reforzar no menos las ideas de las jerarquías divinas
que las creencias derivadas de ellas ofrecidas desde el púlpito.
La otra línea de pensamiento histórica se revelará de la documentación
llegada a nos por autores que ya no pertenecen al círculo elitista intelectual de los
teólogos y filósofos que pudiéramos llamar mayores. Aleccionados en monasterios
y universidades del siglo XV y XVI a fin de difundir el pensamiento
teodemonológico para los sencillos, franciscanos, dominicos y posteriormente
jesuitas tenían la misión de ganar almas para el rebaño del Señor y habían de
defender cualquier intento de agresión e la iglesia y al pensamiento intelectual de
las élites7.
7
Quisiera recordar aquí las graves palabras de Gruzinski con las cuales intuye y aspira dejar una idea clara de la necesidad
de acercarse a una visión menos estrecha del problema religioso en las Indias. «No podríamos, dice, limitar el cristianismo
colonial a un catálogo de oraciones y de actitudes o al barniz ideológico de la colonización. Hablar de idolatría también es
tratar —mediante su referencia a la materialidad del objeto/ídolo y a la intensidad del afecto (latría)— de no atenerse a una
problemática de las “visiones del mundo”, de las mentalidades, de los sistemas intelectuales, de las estructuras simbólicas,
sino considerar también las prácticas, las expresiones materiales y afectivas de las que es del todo inseparable». Gruzinski,
Serge, La colonización de lo imaginario, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 153. Hay
en esto, si bien puede
Que aparte de los intereses estrictamente en defensa de la sabiduría
acumulada por Roma
cristiana, la iglesia ostentaba los del poder espiritual,
político y económico, nos lo va a confirmar los concilios de Letrán V de 1512 y el
de Trento de 1545 y 1563 contrastadas con la literatura cronística de Sahagún,
Landa, Motolinía y Durán.
Las crónicas y los códices serán en este caso las fuentes a analizar. Definir
los términos de un pensamiento de lo divino y lo demoníaco en un sentido
puramente escatológico, es decir, literalmente evangelizador, ausente de toda
especulación teofilosófica, parece haber sido la intención de los escritos cronísticos.
Pero los códices hablarán de un intento por entender un estadio del pensamiento
mitológico superado y atravesado de antiguo por el pensamiento intelectual de
occidente. Con todo, ambos me ayudarán a entender la influencia y el interés de la
religión cristiana en derribar, según se pensaba en el seno de la Iglesia y lo
manifestaban muchas de las cartas de los conquistadores, un sistema en pañales
que por su inmadurez se hallaba en el estado en que lo encontraron los españoles
del descubrimiento y conquista. Ni Roma ni España tolerarían ni estaban
dispuestos a negociar el poderío intelectual de occidente. Así, no menos a las
crónicas que a los códices los anima la idea de un pensamiento para niños, como
diría Orígenes, porque allí cuanto se cree habría de valer de consuelo a lo que se
suponía no debía terminar con el cuerpo material.
Seguidamente, se cotejará, siempre con una mirada crítica, un número
suficiente de fuentes primarias que nos ilustren sobre el estado de las costumbres
y creencias de algunos pueblos pre-colombinos y de otros que se encontraron en el
momento del descubrimiento. Las noticias sobre aquéllos vendrán principalmente
suponerse una aparente contradicción, una riqueza de historicidad. De todas formas, es importante considerar el «también»
y el «sino» de Gruzinski. Ellos nos afirman de la posibilidad de una historia más aproximada a la realidad porque arrojan
abundante luz para decidirme a poner en contacto las dos líneas de pensamiento teodemonológico planteadas para esta
investigación. Está claro que intentar una historia desde una de las posiciones brindaría unos aportes flacos a la comprensión
de los motivos religiosos de la teología sagrada y de la teología filosófica.
de fuentes pictóricas, las de éstos, como queda planteado arriba, mayormente
escritas. Se intentará arrancar a esos documentos pictóricos y escritos, por medio
del entrecruzamiento articulado de otros testimonios históricos externos a los
mismos, una respuesta, confirmación o falsación —para usar un concepto
popperiano—, que nos permita comprender un poco mejor el sistema religioso de
las Indias en este estadio de su teología naturalis.
Espero, con la
breve visión panorámica que acabo de esbozar de la
historiográfica en lo religioso y de la investigación que estoy madurando, haber
cumplido la idea de insertar en mi estudio, siquiera sea de modo muy resumido,
una pequeñísima mirada del estado de la cuestión de mi problema, el cual se afilia
de alguna manera al devenir religioso de Europa y las Indias.