Mitos de Grecia y Roma
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MITOS DE GRECIA Y ROMA: LA HISTORIA INTERMINABLE José B. Torres Pamplona, 2 – IX – 2003 El uno de febrero de 2003, el transbordador Columbia explotó mientras efectuaba la maniobra de regreso a la tierra. Al día siguiente, Luis Ignacio Parada publicaba en un periódico de Madrid una columna titulada “Demasiadas tragedias para Ícaro”. En ese artículo, el periodista recurría a la leyenda griega de Dédalo y su hijo para plantear una reflexión en torno al sentido que pueden tener al inicio del tercer milenio expediciones como la del Columbia. La leyenda de Ícaro expresaba una lección moral entre los griegos. Parece decirnos “no quieras subir hasta el sol como este joven, atente a los límites humanos”; con independencia, claro, de que sean posibles otros niveles de lectura. En la nueva versión de Parada el mito no llama con tono moralizante a que el hombre se mantenga dentro de los límites físicos de la tierra. En cambio, el mito sirve como ilustración de una tesis del autor: cuando la Guerra Fría ya es historia, cuando la carrera espacial ya no es la competición salvaje que fue en los años sesenta del siglo pasado ¿qué razón justifica poner en peligro tantas vidas humanas como las que se han perdido en las catástrofes del Columbia o el Challenger? Si inicio así mi exposición lo hago con el deseo de justificar el título que ésta lleva: “Mitos de Grecia y Roma: la historia interminable”. No existe en estas palabras ningún homenaje a una famosa novela fantástica del siglo XX. Pero es verdad que me he permitido tomarle prestado a Michael Ende el título de su obra porque me parece fuera de duda que también la mitología grecorromana es una “historia interminable”. Una historia que se inicia para nosotros en el siglo VIII a.C. y que vive, pervive y se metamorfosea a lo largo de centurias y milenios, hasta recrearse, por ejemplo, en ese artículo publicado por Parada en febrero de 2003. Y ese artículo, por supuesto, no ha representado un punto final. Recuerdo que en mayo del mismo año 2003 Gallego y Rey publicaron en el periódico El Mundo una nueva versión del rapto de Europa, una versión en la que a José María Aznar le correspondía un papel protagonista. Me permito animarles a que estén ojo avizor y a que descubran por ustedes mismos con qué frecuencia recurre la prensa escrita del S. XXI a referentes mitológicos. En este tiempo del que disponemos quiero presentar ante ustedes un par de ejemplos de esta visión diacrónica del mito clásico, visión que nos permite apreciar su capacidad para mutar y adquirir nuevos significados, para ser “historia interminable”. Pero no voy, en principio, a hablar de la pervivencia del mito desde la Antigüedad a nuestros días. Mi 2 enfoque podría considerarse más bien intraclásico. No trascenderé los límites temporales de la Antigüedad ni las fronteras lingüísticas de griego y latín. Lo que intentaré es aproximarme, primero, a la historia de un mito dentro de la tradición griega; con un segundo ejemplo ilustraré los avatares que puede sufrir un relato mítico en su paso de Grecia a Roma. Aunque quizá, antes de avanzar en la materia, convendrá aclarar cuál es mi concepto de mito. Entiendo por tal un relato tradicional protagonizado por personajes extraordinarios: en la tradición clásica, dioses y héroes; este relato se desarrolla en un tiempo primordial, percibido como esencialmente distinto del tiempo de quien narra; el mito es, además, un relato relevante para la comunidad en que surge por cuanto cumple una función especulativa: es decir, es un intento de explicación de la realidad, prelógico si se quiere pero no irracional. Planteo estas ideas (que prefiero no llamar definición) y soy consciente de que todas y cada una de sus notas están abiertas a debate. De la misma manera podrá cuestionarse el hecho de que yo no haya considerado la dimensión religiosa como necesariamente constitutiva del mito. Recuerdo que no pretendo dar una definición general y universal del mismo sino tan sólo hacer explícitos mis presupuestos. La primera de las narraciones con las que me gustaría enfrentarme es la protagonizada por el dios Prometeo, hijo del Titán Jápeto. Las fuentes griegas que narran el mito son abundantes, no así las latinas. Entre las griegas, las más relevantes son éstas cinco: la Teogonía de Hesíodo, Trabajos y Días (supuestamente obra del mismo autor), el Prometeo esquíleo, el diálogo Protágoras de Platón y uno de los Diálogos de los dioses, versión paródica escrita por Luciano de Samosata en el siglo II d.C. De estas cinco fuentes griegas relevantes consideraremos sólo la Teogonía y el texto de Platón. En la Teogonía de Hesíodo, una obra que podemos datar en el S. VII a.C., se nos presentan ya las secuencias básicas del relato. Prometeo es el dios astuto que, por algún motivo que no se hace explícito, intenta beneficiar a los humanos, sin importarle que, para lograr su objetivo, haya de enfrentarse al dios supremo, Zeus. Entre Prometeo y Zeus se establece un juego de astucia, en el que a cada acción por parte de uno sigue una reacción del otro; las acciones de Prometeo pretenden favorecer a los hombres, mientras que las de Zeus siempre nos perjudican y, en último extremo, acaban perjudicando a nuestro dudoso benefactor. 3 Podemos distinguir cuatro movimientos en este duelo. Primeramente, el dios supremo le pide al hijo de Jápeto que le ayude a establecer cómo han de repartirse en el futuro las víctimas de los sacrificios: qué partes les corresponderán a los hombres y cuáles a los dioses. Prometeo logra con malas artes que Zeus acceda a que la carne de los animales sacrificados sea el lote de los humanos, mientras que la grasa y los huesos será lo único que reciban los habitantes del Cielo. La reacción de Zeus (segundo movimiento de este juego) consiste en privar a los hombres del fuego, posiblemente para que no puedan disfrutar de las carnes sacrificadas. La respuesta de su rival consistirá en robar el fuego para ponerlo en manos de los mortales y (una vez más) beneficiarlos. A continuación, Zeus hará la jugada que podemos considerar como el jaque mate de la partida. El castigo que recae sobre Prometeo por haber querido engañar a Zeus es la prisión, esa prisión que posteriormente (en el Prometeo esquíleo) se situará en el Cáucaso; los hombres, por su parte, reciben “a cambio del fuego” (v. 570) un mal, o mejor dicho, lo que el narrador de la Teogonía presenta como un mal: la primera mujer. Al punto a cambio del fuego un mal preparó para los hombres: pues de tierra formó el ilustre Patizambo un ser con aspecto de doncella pudorosa por voluntad del Crónida. La ciñó y la adornó la diosa de ojos de lechuza, Atena, con un vestido plateado; de su cabeza un velo prodigioso con sus manos le colgó, asombro de ver. Y alrededor frescas coronas de flores y de hierba, deliciosas, le puso en la cabeza Palas Atena. (…) Mas una vez que formó un mal hermoso a cambio de un bien, la llevó donde se hallaban los otros dioses y los hombres, engalanada con el ornato de la de ojos de lechuza, hija de poderoso padre. 570 575 585 Al llegar a este punto de la historia podemos sentir la tentación de ponerle nombre a esta figura y llamarla “Pandora”. Sin embargo, lo cierto es que la primera mujer carece de nombre en la Teogonía: sólo se la llamará Pandora en el relato paralelo (y sin embargo distinto) de Trabajos y Días; de la misma forma, la mujer de la Teogonía no porta ninguna caja (o mejor, tinaja) con la que vaya a desparramar los males por el mundo; ésa es la situación en Trabajos y Días, mientras que en el primero de los poemas la propia mujer ES el mal para los hombres. No voy a comentar el carácter evidentemente misógino de este texto, carácter que comparte (por otro lado) con buena parte de la literatura griega de la época. Creo que es más productivo que nos paremos a reflexionar sobre los motivos por los que podemos considerar que nos hallamos ante un mito. Es evidente que lo que leemos en los versos 4 535 y siguientes de la Teogonía es una narración; la medida de su carácter tradicional la da el hecho de que la fábula se haya recreado en esos otros textos griegos a los que he hecho antes referencia; queda fuera de duda también que los protagonistas, en cuanto dioses, son personajes extraordinarios. ¿Qué sucede con la idea de que el tiempo en que se desarrolla el mito es un tiempo primordial? Que la situación es realmente ésta en el relato sobre Prometeo podría ejemplificarse de diversas maneras; me atengo al caso que considero más palmario: un tiempo en el que no existen aún las mujeres ¿no debe ser considerado por fuerza como primordial y esencialmente distinto de nuestro propio tiempo? La cuestión a la que no he hecho aún referencia es la de la función especulativa del mito. El relato de Prometeo incluido en la Teogonía ¿intenta ser la explicación de alguna incógnita? En mi opinión, esta historia no intenta explicar una única faceta de la realidad: intenta explicar al menos tres aspectos distintos de lo que para los griegos del siglo VII a.C. era la realidad. El mito especula, en primer lugar, con la forma en que se realizaban los sacrificios en la cultura griega. Es cierto que la práctica helénica era la que se describe en el poema: quienes asistían a los sacrificios sabían que ese día podrían saciarse de carne, mientras que los dioses recibirían el humo procedente de la combustión de grasa y huesos. Sabemos que, en algunos momentos de su historia, los griegos consideraron esta costumbre irreverente. El mito de Prometeo intenta encontrar el porqué de este uso peculiar; la costumbre griega encuentra su justificación (como es habitual en el pensamiento mítico) en un suceso localizado en el tiempo primordial. Nótese, por cierto, que cuando hablamos de la “función especulativa” del mito no queremos decir que todos los mitos hayan de responder siempre a los grandes problemas: “¿quién soy?”; “¿de dónde vengo?”; “¿adónde voy?” Gracias al trabajo de los antropólogos sabemos, por ejemplo, que entre los indios de América Latina son frecuentes los mitos sobre el origen de la cerámica, tema que a nosotros (desde otros presupuestos culturales) puede parecernos irrelevante. De forma parecida a lo que acontece con los indios americanos, los griegos intentaron encontrar a través del mito de Prometeo una explicación para un aspecto de su cultura (la razón de ser de sus sacrificios) que para ellos era importante, aunque quizá no lo sea tanto para nosotros. Pero el relato contenido en la Teogonía es mucho más que esto. No en vano Prometeo era considerado entre los griegos dios del fuego. Su mito también intenta encontrar una razón de ser para la presencia entre nosotros de una realidad cultural tan 5 importante como el fuego: el fuego discrimina hombres de animales, como sabían perfectamente Mowgli y Rey Louis en El libro de la selva. De acuerdo con la formulación de un famoso libro de Lévi-Strauss, los animales comen lo crudo, nosotros lo cocido; los animales carecen de técnica mientras que nosotros hemos podido desarrollar la cerámica o los procedimientos metalúrgicos precisamente gracias al fuego. La mitología comparada dice que, habitualmente, las culturas preliterarias tienden a considerar el fuego como un elemento celeste, extraño a la tierra, a la que desciende en forma de rayo. Si el fuego ha descendido a este mundo para quedarse en él, al servicio del hombre, es porque, en los inicios, Prometeo, nuestro aliado divino, quiso regalárnoslo. También la última secuencia del mito cumple una función especulativa. Una vez más, la mitología comparada nos habla de que, con frecuencia, culturas muy diferentes han considerado que el hombre nació antes que la mujer. El problema debió de interesar a los griegos de época arcaica, y encontraron para él esta respuesta que Hesíodo transmite en la Teogonía. Una respuesta no demasiado favorable para las mujeres, consideradas intrínsecamente como un mal. Aunque, de todas formas, esta respuesta puede ser coherente con ciertos rasgos de la sociedad griega arcaica que aquí no podemos estudiar. Hesíodo presenta una elaboración literaria del mito. Pero parece hallarse muy próximo a ese estado mítico puro en el que el pensamiento ES mito. Con el autor que vamos a considerar ahora damos una vuelta de tuerca: en el Protágoras de Platón el mito ya no es pensamiento, ES el vehículo del pensamiento; de un pensamiento que, además, es claramente distinto del que encontramos en la Teogonía. ¿Es el pensamiento de Platón, que nos habla tras la máscara de Sócrates? ¿O está recogiendo aquí el filósofo ideas de Protágoras? Será oportuno que encuadremos el texto, como hicimos antes con el pasaje de Hesíodo. En algún momento del S. IV a.C., Platón puso por escrito el diálogo que supuestamente mantuvieron Sócrates y Protágoras en la centuria anterior. Ante una cuestión planteada por su interlocutor, Protágoras se ofrece a explicar lo que opina “contando un mito, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional”. Su público elige la primera de las opciones y el sofista narra una versión novedosa del mito de Prometeo. En este texto no encontraremos ninguna referencia a lo que constituía la situación de partida en la Teogonía, el reparto de la res entre Zeus y el hijo de Jápeto. El 6 planteamiento es distinto. “Érase una vez”, dice Protágoras, y con esta fórmula inicia un relato sobre el origen de los seres mortales, modelados por los dioses mediante la combinación de los cuatro elementos. A Prometeo, que no crea a los hombres, le corresponden sin embargo otras funciones capitales en los primeros estadios de nuestra historia: entre él y su hermano Epimeteo han de dotar a los seres mortales (animales y hombres) de las facultades que los dioses les entregan para este fin. Prometeo y Epimeteo forman en la mitología un par típico, la pareja de hermanos o amigos con diferente capacidad mental: uno es el listo y el otro el tonto. Esta diferencias de cualidades la indican ya sus nombres, porque Prometeo y Epimeteo, en griego, son nombres parlantes. Prometeo es “el previsor”, “el que ve por adelantado”; en cambio, parece que hemos de entender el nombre de Epimeteo como “el supervisor”: “el supervisor” que, en un sentido negativo, es el que ve después de que las cosas sucedan, el que se da cuenta a toro pasado. El asunto es que, en el Protágoras, Prometeo no es tan listo como nosotros esperamos; o por lo menos se equivoca al acceder al ruego de su hermano, quien le pide tener el papel más activo en la distribución de facultades entre los seres mortales: “cuando la haya hecho [la distribución], tú la supervisas”. Nótese que, al acceder a esta petición, Prometeo cambia de rol, abandona el suyo y adopta el de su hermano: “el supervisor” (Epimeteo) preverá el reparto de facultades mientras que “el previsor” (Prometeo) será quien supervise ese reparto. Como era de temer, Epimeteo se equivoca y gasta en los animales todas las capacidades de que dispone. Y así se da cuenta, demasiado tarde, de que ya no tiene ninguna con la que dotar al hombre, un ser “desnudo, sin calzar, carente de lecho y de armas”. Para enmendar este error Prometeo toma la decisión de robar el fuego y regalárselo al hombre. Es el mitema fundamental que ya conocemos por Hesíodo. Ahora bien, existen diferencias importantes en la nueva versión. Por una parte, lo que roba Prometeo no es simplemente el fuego físico, sino el fuego y la habilidad artística, la sabiduría técnica que (dice Protágoras) no sirve de nada sin el fuego. Por otro lado, a quien le roba Prometeo esta llama de la sabiduría práctica no es a Zeus sino a los dos dioses griegos del trabajo, Atena y Hefesto. Y el robo (aunque la víctima no sea Zeus) tampoco queda ahora impune; la expresión del sofista se vuelve alusiva y sólo puede entenderse a la luz de la versión tradicional del mito: “sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego (según se cuenta) la pena del hurto”. Es también peculiar en esta versión del mito la continuación que agrega Protágoras, al objeto de hacernos ver que el don de Prometeo, por muy valioso que sea, es un don 7 incompleto, y que el verdadero don que reciben los hombres es el que todavía ha de concederles Zeus. El hombre, dotado de saberes técnicos, podía desarrollar habilidades que lo diferenciaban de los animales: “descubrió rápidamente el arte de articular palabras y sonidos e inventó las edificaciones, los vestidos, los calzados, los lechos y la agricultura”. Pero el hombre, que podía ser un animal racional, no era aún un animal político. Por ello era incapaz de fundar ciudades sin injuriar a sus vecinos; condenado a vivir en soledad, era incapaz de defenderse de las fieras que amenazaban con exterminarlo. La historia de la humanidad (y este mito especula sobre la historia y el progreso de la humanidad) podría haber sido muy breve. Pero Zeus, en conversación con Hermes, decidió concederles a los hombres lo que realmente necesitaban para poder vivir en comunidad: el Pudor y la Justicia, y con ellos la sabiduría política. A diferencia de lo que había ocurrido con los otros saberes, la sabiduría política fue repartida por igual entre todos los hombres. De esta forma (sigue Protágoras), en las discusiones políticas participan todos los ciudadanos, mientras que no a todos se les tendría en cuenta si, sin ser médicos o arquitectos, quisieran expresar su opinión sobre un problema de medicina o arquitectura. De esta forma la historia de Prometeo, en labios de Protágoras, se ha metamorfoseado en un mito político: en la justificación mítica de la democracia. Éste es un significado que (por supuesto) era totalmente ajeno al mito en la versión hesiódica; éste es el significado nuevo que adquiere el mito en un contexto filosófico, posiblemente en el contexto de la Sofística: en mi opinión, lo más probable es que el mito de este diálogo refleje el pensamiento del propio Protágoras y no el de Sócrates o el del aristocrático Platón. El segundo mito sobre el que quiero llamar la atención encierra un triángulo amoroso bastante sui generis. Pero para explicar ese triángulo debo comentar antes algo sobre las diosas del amor en Grecia. Al mencionar el concepto “amor”, a todos se nos puede venir a la memoria el nombre de Afrodita. Claro que Afrodita sólo es diosa del amor sexual, y ése no es el único amor posible. Los griegos codifican también en su mitología el amor matrimonial y lo ponen bajo el patrocinio de Hera. Lo peculiar y original entre los griegos es que también conocen una diosa del amor materno; ésta es Deméter, la madre de Perséfone, a la que raptó su tío Hades para convertirla en su esposa. Por supuesto, la historia de Deméter, Perséfone y Hades es mucho más que un melodrama o una novela sentimental. De hecho, es un ejemplo diáfano de mito, un ejemplo que se ajusta a la perfección a las características del mito de que hablamos 8 antes. La fábula es conocida por distintas versiones. Como hice en el caso de Prometeo, voy a atenerme al comentario de dos de ellas. Empezando por el principio, nos remontaremos a finales del siglo VII a.C. para hablar del Himno Homérico a Deméter. Después cambiaremos la lengua griega por el latín y estudiaremos la versión de la historia que incluyó Ovidio en las Metamorfosis, a principios del siglo I de nuestra era. La historia cuenta, en esencia, lo siguiente. Perséfone fue raptada por su tío Hades, quien quería convertirla en su esposa. Deméter, la madre, se indignó con los dioses al saber que el rapto se había producido con el consentimiento de Zeus. Por ello se desentendió de sus funciones como diosa protectora de las labores agrícolas; entonces el grano no brotó más de la tierra y se produjo una hambruna terrible entre los hombres. Los inmortales decidieron mediar y convencer a Hades de que devolviera a la Muchacha. Hades accedió, pero antes le dio a comer un grano de granada que la mantendría atada a él para siempre. Por ello fue preciso llegar a una solución de compromiso y repartir el tiempo de Perséfone: cada año podría pasar ocho meses con su madre y los dioses, pero los cuatro restantes debería permanecer junto a su esposo Hades, dios de los Infiernos. A diferencia de lo que hice en el caso de Prometeo, no expondré todas las características del mito presentes en el relato. Señalaré sólo algo a propósito de su valor especulativo. Algunas versiones de la historia hablan de cómo instituyó Deméter la agricultura. Pero éste no es el caso en la versión literaria concreta de la que estamos hablando, el Himno Homérico. En éste la agricultura existía de antes; la cólera de Deméter la hace desaparecer pero, de la misma forma, regresará a la tierra cuando la diosa deponga su enojo, según indican estos versos del Himno: [Rea] a Rario llegó, feraz tierra labrantía en el pasado, pues entonces no era feraz, sino que estéril se hallaba y sin hojas: se ocultaba la blanca cebada por voluntad de Deméter de hermosos tobillos; pero luego iba rápidamente a cubrirse de una cabellera de alargadas espigas al avanzar la primavera, en el suelo los fértiles surcos se cargarían de espigas, y más tarde en gavillas se atarían. 450 455 Aunque no explique el origen de la agricultura, el mito que relata este texto sigue poseyendo una función especulativa porque encierra la explicación de una realidad natural tan importante como son las estaciones. Según se dice en un pasaje del himno (vv. 401 ss.), el momento en que Perséfone volverá junto a su madre será la primavera: Cuando de la tierra flores aromáticas, en el tiempo de la primavera, a porfía broten, entonces de la brumosa oscuridad de nuevo regresarás para inmenso asombro de los dioses y de los mortales hombres. 9 Es decir, el ciclo anual de Perséfone se convierte en explicación del ciclo anual de la tierra. La Muchacha debe permanecer bajo tierra, junto a Hades, un tercio del año, en lo que desde nuestra perspectiva es un estado de muerte, al menos aparente: así también la tierra se halla en estado de muerte aparente en otoño e invierno (cuatro meses, según el cómputo del himno) para renacer con la llegada de la primavera. Llegados aquí quiero resaltar que no debemos pasar nunca por alto el contexto en que surgen los mitos; tampoco debemos pasar por alto el contexto en que surge la versión del mito de Deméter que acabamos de comentar. Éste es el contexto de la himnología rapsódica de época arcaica; y entiendo que ese género literario se hallaba más próximo a pautas de pensamiento míticas que a las pautas de pensamiento racional que encontramos en los filósofos de época clásica. La manera en que usa el mito el Himno Homérico parece más próxima a Hesíodo que al Protágoras de Platón, o en otras palabras: no hay aquí ningún intento de utilizar el mito como vehículo para la expresión de un pensamiento racional o, si se me permite el neologismo, postmítico. Lo interesante es que, con Ovidio, el ejemplo que trataremos a continuación, parece que damos un paso más en el proceso de transformación del mito en simple ornato. El autor romano incluye la historia en el libro quinto de las Metamorfosis, donde el mito es cantado por la Musa Calíope, en el curso de su enfrentamiento con las Piérides que, por querer rivalizar con las Musas, acabarán transformadas en urracas. En el relato de Calíope existen, por comparación con el Himno a Deméter, variaciones importantes. La razón última de las discrepancias radica en el hecho de que Ovidio inserta la historia en sus Metamorfosis considerándola no como un relato especulativo sino como una historia de amor: cosa que, evidentemente, no era en el modelo griego, aunque hayamos presentado antes el mito (que no el himno) como una suerte de triángulo amoroso. En Ovidio, la acción de la fábula parte de un complot urdido por Venus y Cupido, quienes se plantean conseguir que Hades-Plutón se enamore como los demás dioses. A la vez, Venus y Cupido quieren impedir que Proserpina-Perséfone se quede virgen como Palas y Diana, que para los romanos (como antes para los griegos) eran las diosas vírgenes por excelencia. Se ha de notar que ni la una ni el otro (ni Venus ni Cupido) figuran en el original griego; y es que su presencia en las Metamorfosis viene dictada por ese carácter de “historia de amor” que quiere introducir en el mito Ovidio. Lo que antes era un acto violento, el rapto de la joven, se convierte ahora en acto de amor, en palabras que Ovidio atribuye dentro de un parlamento al propio Júpiter, quien (interesa recordarlo) ya no es en esta versión cómplice de lo sucedido: 10 Si es lícito poner a las cosas su verdadero nombre, esta acción no ha sido un atentado, sino que se trata de amor [vv. 524-6; trad. Ruiz de Elvira]. También en esta recreación del mito será Júpiter quien interceda al fin (después de que se produzca la consabida hambruna) para lograr el regreso de Proserpina. Pero establece una condición. La condición es otro elemento de la fábula conocido ya por el Himno Homérico: Proserpina sólo podrá regresar a la situación anterior al rapto si no ha comido ningún alimento en el Infierno. Pero la protagonista no puede satisfacer esa condición. No porque su nuevo esposo le haya dado a comer un grano de granada con intención aviesa, como dice el Himno Homérico; fue la propia Proserpina quien cogió el fruto de un árbol, sin reparar en las consecuencias de ello: La doncella había roto el ayuno, y mientras en su ingenuidad andaba errante por un huerto de frutales, había cogido de un árbol que se inclinaba por el peso una granada, y arrancando de la amarilleante corteza siete granos, los había exprimido en su boca [vv. 534-8; trad. Ruiz de Elvira]. Se hace preciso llegar a un acuerdo y fijar qué proporción de tiempo ha de pasar la Muchacha con Ceres y con Plutón. El Himno a Deméter habla de un reparto que beneficia claramente a la madre, un reparto que se decanta por el amor maternofilial: Pero si algo tomaste, de nuevo regresando a las [profundidades de la tierra] habitarás allí la tercera parte de las estaciones [cada año;] las dos restantes, a mi lado y el de los [demás inmortales.] 400 Las Metamorfosis, en cambio, proponen un reparto del tiempo salomónico. Según decisión de Júpiter, Proserpina dedicará seis meses a su madre y seis a su nuevo esposo. Este nuevo reparto del tiempo contrasta con el anterior. ¿Por qué reparte Ovidio de esta forma el tiempo de la Muchacha? Entiendo, primeramente, que la condición de posibilidad para este nuevo reparto se encuentra en el hecho de que el autor latino haya desvinculado la historia de Proserpina del ciclo de las estaciones: por tanto, ya no es necesario que la joven permanezca un número concreto de meses sobre tierra, simbolizando las temporadas de clima más benigno. Por otro lado, quizá Ovidio ironiza con el carácter romántico de esta nueva versión del mito; ya hemos visto antes que Júpiter consideraba lo ocurrido (el rapto) como un acto de amor; si siguiéramos leyendo las Metamorfosis, acabaríamos viendo que en el libro décimo Orfeo también apela al Amor que unió en otro tiempo a los dioses infernales (X, vv. 28-9: “si la fama del antiguo rapto no ha mentido, también a vosotros os unió el Amor” [trad. Ruiz de Elvira]). Si hemos de considerar esta nueva versión del mito como una “historia de amor”, ¿no es coherente que Proserpina dedique en ella por lo menos el mismo tiempo (seis meses) al amor marital y al amor filial? 11 A lo largo de esta exposición he intentado presentar el mito clásico como historia abierta: desde esta perspectiva, y acudiendo a una analogía con la lingüística, se puede afirmar que el mito es un significante permanentemente dispuesto a adquirir nuevos significados. He ejemplificado esta característica del mito sobre la base de dos historias transmitidas por textos antiguos. Nos habíamos propuesto no superar las barreras lingüísticas del griego y el latín. Lo cierto es que podríamos haber acudido a ejemplos de otras literaturas para constatar que tanto Prometeo como la pareja Deméter-Perséfone son elementos mutantes en toda la Tradición Clásica y no sólo en lo que al principio llamaba tradición intraclásica. Quiero terminar destacando un aspecto que singulariza esta Mitología que con razón denominamos “Clásica”. Nótese que en su caso es particularmente viable un enfoque diacrónico del tipo del que hemos ensayado en esta exposición. Tal enfoque no es aplicable a todas las mitologías. No lo es, por ejemplo, en el caso de las mitologías vivas de culturas orales, pues esas mitologías, que son recogidas por los antropólogos en un estadio concreto de su transmisión, carecen de historia. En el otro extremo, mitologías antiguas como la hindú tampoco permiten un estudio diacrónico por su hieratismo que veta el uso versátil del mito, el uso flexible y fecundo de historias como la de Prometeo, la de Perséfone o la de Ícaro a la que nos referíamos al principio de esta exposición.
