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Una teología al servicio de nuestra población
Reflexiones a partir del Simposio Movimientos Sociales y Teología en La Paz,
agosto 2009
Jos Demon, Red ETC, OCLACC
Esta última semana se celebró un encuentro de reflexión alrededor la relación
entre teología y movimientos sociales en la ciudad de La Paz. Vea:
http://www.iseatbolivia.org/index.php?option=com_content&task=view&id=62&Itemid=9
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En ello participaron representantes de iglesias tan diversas como las iglesias históricas
protestantes, presbiterianas, luteranas, bautistas y metodistas pero también una
variedad de personas de la denominación católica y pentecostal. Hubo pastores y
teólogos, pero también líderes de organizaciones y de movimientos sociales y, por
último, personas que representaron y defendieron la religión indígena andina frente a
la mayoría de cristianos en el encuentro. Esta diversidad de personas en si ya es una
garantía para lograr un interesante intercambio de experiencias, ideas y reflexiones. El
contexto del simposio, la ciudad de La Paz en Bolivia, tan impactado por los cambios
que se realizaron con el apoyo de la mayoría de la población, constituida por indígenas
y fuerzas populares que apoyan al gobierno del actual presidente Evo Morales, fue
otro factor que contribuyó a la dinámica del evento.
El simposio, organizado por el Instituto Superior Ecuménico de Estudios Andinos
(ISEAT), apoyado por una diversidad de instituciones latinoamericanas y occidentales,
quiso reflexionar sobre el significado de los nuevos movimientos sociales para la fe
cristiana, en que se privilegió al movimiento indígena, y, sin expresarlo abiertamente, a
los nuevos gobiernos de orientación izquierdista e bolivariana que cambiaron la
apariencia de América Latina en esta última década. Buscaba revisar estas
experiencias en relación con la tradición de la teología de la liberación, tradición
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idónea de la iglesia latinoamericana tanto en su vertiente protestante como en esta
otra, católica. En este breve ensayo haré una hincapié en algunos de los resultados
que surgieron del simposio y también en algunas omisiones, es decir, en algunos
temas que se había esperado que se hubiesen profundizados en la reunión. No me
dedicaré a resumir la variedad de ponencias y discusiones, ni al trabajo de las cinco
mesas que se desarrollaron durante tres días, sino me limitaré a algunos comentarios
más subjetivos al encuentro.
El encuentro entre representantes cristianos activos en los movimientos en Bolivia y
otros países latinoamericanos y teólogos de las diferentes iglesias impidió a menudo
una sistematización del trabajo, tanto para los dirigentes sociales como entre los y las
teólogos. Pero este trabajo intelectual se puede elaborar en otros momentos con la
valiosa ayuda del internet. Fue importante poder escuchar al reclamo de los
representantes cristianos de los movimientos populares que se sentían solos y
abandonados, sin mayores respaldos por parte de los representantes de las iglesias y
de la teología. “Esperamos de la iglesia y de los y las teólogos que nos acompañan y
que participan en el movimiento popular en estos momentos cruciales de nuestra
historia’, reclamaban dos mujeres cristianas, lideres bolivianas, … y que no tienen
miedo que involucran a su persona y sus instituciones”.
A
El nuevo contexto latinoamericano a comienzos del siglo XXI
Esta observación de las mujeres dirigentes expresó un importante reparo al
trabajo que estaba siendo llevado a cabo porque en lo general los aportes y la
discusión al simposio se enfocaron más en un análisis de la teología que en un
análisis de los movimientos sociales. Aunque uno puede comprender este énfasis en
la teología en un encuentro de cristianas y cristianos, teólogos y teólogas, hubo un
déficit en lo que se refiere al análisis de nuestras actuales sociedades en América
Latina, el impacto del fenómeno de la globalización y de los movimientos sociales
mismos, que resaltan en el título del simposio. Este vacío fue fiel reflejo de la
constatación, y de la queja, que el Espíritu está soplando afuera de las instituciones
eclesiales, y también que les cuesta a los teólogos salir de sus parámetros
tradicionales para aprender y reflexionar alrededor de lo que está ocurriendo en
nuestras sociedades. Como cristianos nos urge hacer una profunda evaluación de los
nuevos gobiernos izquierdistas, aparte del estudio de los mencionados movimientos
sociales -representados por los movimientos de las mujeres y de las poblaciones
indígenas y afro-americanos, por ejemplo. Pensamos en los estados bolivarianos
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como Venezuela, Bolivia, Ecuador y Nicaragua, pero también en países como
Argentina y Paraguay, que surgieron en América Latina en abierta reacción a las
políticas neoliberales impuestas por las Instituciones Financieras Internacionales en
estas últimas tres décadas. El decidido rechazo de la doctrina liberal por parte de
estos gobiernos, su énfasis en reconstruir al estado nacional y el apoyo que lograron
conseguir de los sectores populares como de la clase media en este proyecto, son
importantes ingredientes de la nueva dinámica política en el continente, desde que
habrá que reconsiderar la supuesta ‘apatía política’ de nuestras poblaciones, tan
enfatizada por los estudios sociales de las últimas décadas.
Contrario a las expectativas la tradicional apatía de la población latinoamericana a la
participación política, que se solía explicar por el dominio y el control de la población
más rica en la esfera política y por los mecanismos clientelares en los momentos
cruciales de las elecciones, parecía aumentar en vez de minorar después de la época
de las dictaduras. Parecía como si la población latinoamericana ya no confiaba en las
instituciones políticas ni en los partidos y sindicatos que tenían tanta importancia
otrora, y que prefería la dictadura ante la democracia, si al menos le aportaba cierto
bienestar y cierta seguridad. Al mismo tiempo se impuso la presencia de nuevos
movimientos sociales en América Latina, principalmente el movimiento indígena, el
movimiento de las mujeres y los activistas que se organizaron alrededor la defensa del
medio ambiente, que ya no se vieron representados por, y ya no quisieron aunarse a,
los mecanismos políticos tradicionales. Para explicar la presencia y la incidencia de
estos nuevos actores en nuestras sociedades, algunos de ellos –como los indígenas y
afroamericanos- representantes de las capas más pobres de nuestras poblaciones, y
otros -como las mujeres y los defensores del medio ambiente- encaminados por las
clases medias y pensantes-, se acudía al concepto de la ‘sociedad civil’ o a su
concepto par, la de la ‘participación ciudadana’. Estos conceptos nos apoyan en
explicar cómo sectores de la población históricamente excluidas de la participación en
los niveles de la deliberación y decisión de las sociedades latinoamericanas, lograron
entrar e intervenir en la vida política y cultural de estas sociedades en estas últimas
décadas.
Tal vez llegamos a un momento de síntesis político en el continente en el sentido que,
después de una época de reivindicación y reflexión, estos nuevos actores se están
integrando en la vida política de nuestras naciones. En el caso que más conozco, el de
Ecuador, se puede señalar una evidente confluencia de sectores pobres y de la clase
media pensante que apoyan al actual gobierno del recién reelecto presidente Rafael
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Correa. Los estratos pobres se cansaron de las promesas de gobiernos neoliberales
representados por las elites ricas y optaron por líderes populistas como Abdalá
Bucaram y Lucio Gutiérrez a fines de la noventa y comienzos del siglo XX. Estos
presidentes se limitaron en aprovechar sus mandatos para enriquecer a sus
respectivas familias y sus aliados. Fueron las clases medias que denunciaron y se
aborrecieron de estos abusos de la autoridad nacional y que obligaron a que estos
líderes de farsa abandonen al país. El logro del actual presidente Correa es que supo
unir a las dos fracciones, la una popular y la otra de la clase media, asumiendo, a la
vez, una cara carismática y popular y otra más racional frente a los más educados.
Correa y su entorno no lograron conseguir el respaldo mayoritario del movimiento
indígena que fue de tanta importancia en la vida política y cultural de la sociedad
ecuatoriana de las últimas dos décadas y en ello difiere sustancialmente del gobierno y
del movimiento popular liderado por Evo Morales en Bolivia, que encuentra su mayor
fortaleza en la mayoría indígena, los aimara hablantes en particular. Las
características de los nuevos gobiernos en Bolivia y Ecuador difieren, por su parte, del
movimiento popular liderado por el presidente Hugo Chávez en Venezuela, que se
destaca por incluir al pueblo en los beneficios del petróleo, beneficios que anterior a su
largo gobierno tan solo fueron digeridos por las elites gubernamentales.
No quiero profundizar en el análisis de las diferencias de los actuales gobiernos de
tendencia izquierdista, análisis que necesitaremos ampliar para incluir países como
Argentina y estos otros pertenecientes a la América Central. Es suficiente mencionar
que se caracterizan por la inclusión de nuevos actores como el movimiento indígena y
la clase media, al lado de actores más tradicionales como los sindicatos, hecho que
posibilitó una renovación de las políticas nacionales de tendencia socialista de los
años sesenta y setenta. Cabe resaltar que nos hicieron falta mayores reflexiones en el
simposio alrededor de estos nuevos vientos de resistencia en nuestra época frente a la
ideología del libre mercado que sigue siendo la orientación principal de otros estados
latinoamericanos, mencionamos tan solo a Colombia y Perú. En la mesa de teología
del simposio sí se mencionó la necesidad que la teología influyera en el debate público
alrededor los principales problemas del continente, y eso de forma propositiva y
constructiva y no de forma defensiva, selectiva y apologética, como suele ocurrir
desde las conferencias episcopales católicas y otras instancias del liderazgo de las
iglesias protestantes. Es evidente, como se destacó en la misma mesa, que los
modernos medios de comunicación cumplan un papel de gran transcendencia para
poder o no poder entablar estos debates en beneficio de nuestras poblaciones.
Esperamos que tanto teólogos como líderes cristianos de los movimientos populares,
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presentes en el simposio, sigan reflexionando sobre los actuales cambios en nuestras
sociedades para precisar que puede ser el aporte propio a estos procesos desde
nuestras iglesias.
B
La coyuntura de la religión y de las iglesias en el continente
Encima de carecer de un análisis más profundo de la realidad social, el
simposio no logró analizar detenidamente a la actual coyuntura de nuestras iglesias.
Durante el simposio se resaltó que existe una separación entre la pretensión de las
iglesias históricas protestantes y la iglesia católica de acompañar a los pobres cuando
en realidad están cada vez menos presentes entre los estratos pobres del campo y de
los barrios. La fuerte defensa de la opción preferencial por los pobres y el compromiso
social con una sociedad más democrática que se sedimentó en el documento final de
la V Conferencia de los obispos católicos latinoamericanos en el Santuario de
Aparecida en 2007, por ejemplo, no encuentra una adecuada traducción por parte de
la gran mayoría de las Conferencias Episcopales Católicas de nuestro continente. La
formación en los seminarios sigue lineamientos conservadores que apuntan a la
imagen de un sacerdote obediente a sus superiores, de que se espere que atienda a
una parroquia y a su población de clase media, sin mayor interés para las poblaciones
pobres. Estas poblaciones pobres son progresivamente acaparadas por las iglesias
protestantes de carácter carismático, de orientación evangélica y pentecostal, tanto en
las ciudades como en el campo, de tal forma que en algunos países ya se acercan a
20 a 25 % de la población nacional.
El impactante éxito de las iglesias pentecostales fue uno de los datos que más se
discutió durante el simposio. Es fácil descalificar a estas iglesias como sectas o como
congregaciones fundamentalistas como suele ocurrir en la iglesia católica y las iglesias
históricas protestantes. En presentarles como iglesias malogradas, es el pensamiento
subyacente, ya no necesitamos preocuparnos de ellas y tampoco de la implícita a
abierta crítica que contienen hacia la, a menudo, estéril práctica evangelizadora de
nuestras propias iglesias. Es evidente que estas iglesias contienen rasgos
fundamentalistas que se expresan en su negación de reconocer cualquier valor en
otras religiones -como la religión amerindia andina- o en la convicción religiosa de
otras iglesias, que suelen calificar con la etiqueta idolatría. Sabemos también que
estas iglesias promueven cierto culto a la prosperidad –que podemos calificar de
idolátrico desde una perspectiva de la fe comprometida con los pobres- en que se
interpreta al ascenso económico y social de la familia como una señal de recompensa
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por la rectitud de la fe, una recompensa de Dios. Pero no se puede negar el evidente
beneficio que procura la fe pentecostal para las familias de las poblaciones pobres.
Les ofrece una salida de la situación de precariedad en que viven en indicar un camino
de conducta y comportamiento de alto valor ético, en que se valora tanto a la mujer y
los hijos como al hombre, y que da testimonio de gran solidaridad con los demás
creyentes de su comunidad cristiana. Tampoco podemos desconocer a los señales de
la curación por la oración y del don de las lenguas que se manifiestan en estas
iglesias, señales que nos recuerdan de la fuerza espiritual de la primera generación de
los cristianos.
Al lado inverso del espectro de la religiosidad nos encontramos con un verdadero
renacimiento de la religión indígena amerindia y andina. Fue otro fenómeno que
encontraba amplia discusión en las ponencias cuando una mesa del simposio se
dedico específicamente al tema de ‘espiritualidad y cultura originaria’. Este fenómeno
de la revaloración de la religión y de la salud amerindia –que andan estrechamente
ligadas- está muy presente en países andinos como Bolivia y Ecuador, pero también
en otros contextos en América Latina como Guatemala y México, a que se puede
sumar un revaloración parecida relacionada a las religiones afro-americanas en Brasil
y el Caribe. El renacimiento de la religión y de la salud amerindia fue facilitado por el
reconocimiento de los derechos de las poblaciones indígenas promovido por
instituciones internacionales, en particular por el numeral 169 de la Organización
Internacional de Trabajo (OIT), que fueron incorporados en las constituciones de la
mayoría de países con una significante población indígena en América Latina. De ello
resultó que la religión y la salud amerindia se liberaron, de forma sorpresiva, de 500
años de represión estatal y eclesial, un hecho significante si revisamos la historia de la
conquista y de la imposición de la autoridad católica en el continente.
Aunque la población nativa no reportaba a la jurisdicción de la Inquisición en tiempos
de la Colonia -se les ausentó por ser considerada como neófita- hubo tiempos muy
violentos en los inicios de la colonización conocido como la época de la ‘extirpación de
las idolatrías’ en los Andes en qué la iglesia católica intentó acabar con la religión
amerindia a nivel local. La religión estatal inca y los mayores cultos en el ámbito
regional ya habían sido erradicadas en el primer siglo de la conquista, pero la iglesia
no logró imponer su voluntad en el ámbito de las comunidades indígenas. Después, la
iglesia católica se resignó en una especie de convivencia en que la población indígena
y mestiza obedecía a su autoridad, cuando, clandestinamente, seguían practicando
sus tradiciones religiosas andinas. La modernización en los países andinos en el siglo
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XX tampoco logró amenazar la sobrevivencia de la religión y de la salud autóctona.
Solo los que preferían desconocer esta realidad pueden sorprenderse que la religión y
la salud tradicional amerindia pudieran sobrevivir y que logren desencadenar un
verdadero renacimiento en nuestros días. En la mayoría de los países la nueva
legislación a favor de los indígenas, que aparte del reconocimiento de la religión y la
salud tradicional incluye a derechos territoriales, culturales y de jurisdicción tradicional,
está causando serias tensiones con leyes nacionales que benefician a las
explotaciones económicas y con la jurisprudencia en general. El reconocimiento de la
religión y de salud amerindia como tradiciones valederas levanta la pregunta como
ellas adquirirán su debido espacio en la nación y el estado frente a la religión católica y
protestante, y como se relacionarán con a la biomedicina occidental.
La atención que el simposio supo prestar a estos dos fenómenos religiosos, el
pentecostalismo y el renacimiento de la religión y la salud amerindia –muy opuestos el
uno al otro- no fue complementado por un mayor análisis de la coyuntura y de los
desafíos de las iglesias protestantes históricas, como la Luterana, Calvinista,
Metodista, Bautista, Anglicana, Presbiteriana, ni de la iglesia católica. Este empeño
hubiese sido oportuno porque la mayoría de los participantes al simposio
pertenecieron a estas iglesias.
C
Afinar el papel de la teología al desafío de la evangelización
Me parece que esta omisión tenía que ver con una excesiva expectativa de los
resultados que se pueden obtener de la reflexión teológica, y que se traduce en el
título otorgado al simposio: ‘Movimientos sociales y teología en América Latina’. Los
expositores se detuvieron un tiempo considerable en la actual crisis del principal
representante de la corriente de la teología latinoamericana, la teología de la
liberación. La teóloga Antonieta Potente, por ejemplo, argumentó que se debería
aceptar cierto tiempo de confusión para poder reorientar la teología de la liberación a
sus nuevos contextos de aplicación. Por mi parte estimo que cualquier teología se
desvía si ya no sabe responder a su principal fin que es el anuncio de la Buena Nueva
como respuesta a los nuevos desafíos de las épocas. Es importante recordar que el
aporte propio de la teología consiste de una reflexión racional, discursiva y crítica
alrededor de la vivencia y del consenso de la fe como está siendo expresado por la
comunidad de creyentes cristianos. Como reflexión sistemática y racional debe
involucrar el estudio más detenido de la Biblia pero también la mediación de otras
ciencias y disciplinas como las Ciencias Sociales, la historia, la literatura, etc. y la
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filosofía, mediación que le suele servir para aclarar desvíos en la vivencia de la fe, y
que puede orientar y precisar a la misma.
La teología tiene una función de servicio, su aporte de purificación y orientación debe
servir a la fe, pero no debe confundirse con o reemplazarse a ella. No es un ente
autónomo que puede existir afuera de la vivencia de la comunidad de cristianos en una
determinada época. Lo que cuenta no es una construcción teórica de la fe sino su
aplicación concreta en momentos y contextos determinados de nuestra historia. Los
verdaderos cristianos tienen rasgos de profetas y muy pocas veces coinciden con los
teólogos a quienes se les confía la tarea de la reflexión o inteligencia de la fe. En este
sentido tenían toda la razón las señoras antes citadas, dirigentes cristianas de los
movimientos populares de la mesa de la teología, que arguyeron que la teología debía
servir a la gente, en cuanto ellas también se consideraban sirvientes de los
movimientos populares, según el ejemplo de Jesús que supo lavar los pies de sus
propios discípulos. A mí me hicieron falta las palabras ‘misión o ‘evangelización’, tan
centrales en la última conferencia de los obispos católicos latinoamericanos en 2007
en Aparecida por ejemplo, como términos que resumen lo que debe ser el enfoque
central de toda reflexión teológica que sea encaminada por la iglesia católica,
protestante o pentecostal. A veces tenemos temor de utilizar estos conceptos porque
nos concibamos como cristianos ‘iluminados’ y ecuménicos, que necesitan evitar
cualquier muestra de fundamentalismo y triunfalismo por parte de sus iglesias. Pero en
no utilizar términos como ‘misión’ y ‘evangelización’ dejamos la implementación de
contenidos de estos conceptos claves en las manos de las iglesias carismáticas que
les visten de rasgos fundamentalistas.
La teología de la liberación es, como se propuso en el simposio, una verdadera
tradición en el continente, y sigue siendo muy vigente, pero necesita orientarse a las
nuevas realidades y a los nuevos acontecimientos del siglo XXI. Esta innovación no se
logrará por la mejora de su instrumental metodológico o por sustituir a la
acostumbrada metodología de ver, juzgar y actuar, como se sugirió en el simposio. Es
más bien al revés: los nuevos desafíos nos exigen, y nos seguirán exigiendo, utilizar
nuevas herramientas metodológicas, herramientas, por ejemplo, para analizar la
dimensiones de la discriminación, explotación y liberación de la mujer en el ámbito de
la vida y del trabajo cotidiana como en las dimensiones de la corporalidad y de la
sexualidad, como propuso la teóloga representante de la EATWOT, Luisa Tomasita.
Otras herramientas más se necesitan para comprender el significado de la identidad
cultural y religiosa en la lucha de liberación de los pueblos indígenas y afro8
americanos, y para poder incluir la dimensión del cuidado del medio ambiente en la
lucha contra la pobreza.
De igual forma se necesita colocar algunos importantes reparos alrededor la idea, que
se propuso en la discusión teológica en el simposio, de mejorar o sustituir a la antigua
metodología conocida como el ver, juzgar y actuar. Las nuevas herramientas de
análisis posibilitarán nuevas lecturas de la realidad que enriquecerán al conocido
método de la Juventud Obrera Católica y de la teología de la liberación. Pero no es
fácil reemplazarlo. En última instancia el esquema ver, juzgar y actuar corresponde a
una lectura creyente de la realidad que intenta entender a lo que se denomina,
bíblicamente, como los ‘signos de los tiempos’. En tiempos medievales se reflexiono
mucho alrededor el tema de la metodología en la teología y se llegó al consenso de los
‘lugares teológicos’ que puede aprovechar la teología para interpretar a la realidad
desde la perspectiva de la fe. Pero es importante que resaltamos esta última frase:
desde la perspectiva de la fe. La construcción ver, juzgar y actuar no corresponde a
cualquier método científica que se puede reemplazar por otro. Mejor dicho, no se debe
confundir con un método científico, de las Ciencias Sociales por ejemplo, que se
puede reemplazar o enriquecer con otro método científico. Es una lectura creyente de
la realidad desde la iluminación de las Escrituras, una lectura que corresponde a la
iglesia como comunidad y aunque importa su voz, no es el dominio exclusivo de los
teólogos. Como inteligencia creyente, como intelectus fidei, tiene una importante
dimensión subjetiva que es el de la comprensión y de la aplicación de la tradición de la
fe a las circunstancias actuales de nuestra historia y de nuestra sociedad. Es factible
enriquecerle con otras herramientas metodológicas, como sugerí arriba, pero es
imposible cambiar su estructura fundamental de lectura de la realidad desde la
iluminación de la fe, al menos, si no queremos desviarnos de la tradición cristiana.
También en esta discusión alrededor de la metodología necesitamos vigilar por una
exageración de la importancia de la teología, de una teología comprendida como una
especie de ciencia autónoma que se puede desligar del consenso de la fe de la
comunidad creyente. El trabajo de los teólogos es importante pero no es el único ni el
más importante carisma o ‘don’ en la comunidad creyente. Este trabajo intelectual
debe conjugarse con estos otros carismas de la comunidad cristiana como son el de
los y las ancianos, de los y las diáconos, de las personas encargadas de la
predicación y de la comunidad entera. En la mesa de teología, la mesa en que pude
compartir durante el simposio, surgió otra inquietud respecto a la representación de la
tarea de la teología contenido en el título del simposio enfocado en ‘teología y
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movimientos sociales’. Será una concepción equivocada considerar a la teología de la
liberación como un habitual acompañante de los procesos más espectaculares y
revolucionarios, procesos como pueden expresarse hoy en día en los movimientos
sociales. En la mesa se abogó para una teología pastoral que acompaña a la
población en su vida común y corriente y en sus diarios problemas y necesidades, es
decir una teología humilde que surge del acompañamiento pastoral y que está
dispuesta de aprender de la población, particularmente de las poblaciones pobres que
no tienen voz ni voto en nuestras sociedades. La verdadera teología de la liberación
surge de este permanente acompañamiento, de esta práctica diaria de escucha de
nuestra gente y tan solo desde esta práctica sabrá evaluar y valorar a estos momentos
de efervescencia y de compromiso social, que hoy se están viviendo en el continente.
Es evidente que no se puede responder a todas las preguntas en un simposio de tres
días. Más importante es que este simposio hubiese sido capaz de levantar las
preguntas más candentes, a veces de forma explícita y a veces de forma implícita, en
que necesitamos trabajar como representantes de las iglesias cristianas. Por largo
tiempo no hubo una oportunidad como este en que representantes de diversas iglesias
podían intercambiar sus experiencias y sus interrogantes. En este sentido el simposio
respondió a una verdadera necesidad de actualizarnos, actualización que, estimo, fue
de gran utilidad tanto para los cristianos dirigentes que participan en los movimientos
populares como para los teólogos comprometidos con la causa de pobres. Agradezco
todo el equipo del ISEAT, en particular Abraham Colque y José Estermann, por su
gran labor en la organización y a todas las compañeras y compañeros que apoyaron
en las ponencias, mesas y debates.
Para los que se interesan en conocer los detalles del simposio: el ISEAT diseñara un
sitio Web en que se publicarán todas las ponencias, discusiones, resultados de las
mesas y otros aportes al encuentro.
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