anuncio de juicio y ofuscación en los profetas

ADRIAN SCHENKER
ANUNCIO DE JUICIO Y OFUSCACIÓN EN LOS
PROFETAS PREEXÍLICOS
El análisis de varios relatos del A. T. y del contexto de los pasajes en que los profetas
reciben la misión divina de ofuscar y de endurecer a sus oyentes, muestra que el
antiguo Israel no conocía la idea de un juicio sin apelación o sin posibilidad de
salvación, tanto en el plano de los juicios humanos como de los divinos. Los anuncios
proféticos de juicio o los encargos divinos de ofuscar y endurecer el corazón de los
oyentes siempre tienen como finalidad el provocar la conversión.
Gerichtsverkündgung und Verbñendung bei den vorexilischen Propheten, Revue
Biblique, 93 (1986) 563-580
1. ¿Es la profecía preexílica "anuncio del juicio"?
En la interpretación que hoy se hace de los profetas anteriores al exilio existe la
tendencia, en especial con Isaías y Amós, de considerarles como "anunciadores del
juicio" y no como "heraldos de la conversión": así pues su cometido no sería el de hacer
entrar en razón al pueblo, aunque fuera en el último minuto, sino hacer ver por medio de
la condena divina ya decretada que las esperanzas de salvación eran ciegas y poner en
marcha la calamidad por medio de su poderosa palabra. Naturalmente existen
objeciones ante esta argumentación. En este sentido el presente escrito propone unas
observaciones que tienen su importancia a la hora de hablar sobre el juicio divino en los
profetas preexílicos.
2. Qué significa juicio y sentencia en el antiguo Israel?
Para nosotros juicio y sentencia son la imposición de un castigo que, normalmente, es
ejecutado. Después de la sentencia el acusado puede ser indultado, pero esto es una
excepción. En todo caso, las deliberaciones llegan a su término con la sentencia.
En el A.T. se dibuja otro panorama. Pues tras haber decretado el castigo, los inculpados
intentan persuadir mediante regalos o abogados para que la sentencia sea revocada. No
siempre tienen éxito, pues ello depende de la transigencia de los jueces, que son libres
para indultar o condenar.
Recordemos que "juicio" en el sentido de castigo y rechazo no es una palabra que
pertenezca a los textos de los profetas preexilicos, sino a los exegetas.
La relación de Dios con su pueblo es concebida, a veces, como si fuera un proceso. Por
ej., en Mi 6,1-5 Dios, el juez que ha convocado el juicio, se contempla,
paradójicamente, corno" acusado", instando a Israel a que presente y fundamente sus
quejas hacia El. Una visión global nos muestra cómo la relación de Dios con Israel es
vista por los antiguos profetas como un "conflicto", que es expresado de muy distinto
modo, siendo el proceso tan sólo "un" ejemplo más. Por consiguiente, el rechazo del
pueblo de Israel no aparece únicamente como condena o castigo, sino también en
muchas otras metáforas. De ello se deduce que hemos de comparar el anunc io profético
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de que Dios había condenado definitivamente a Israel, con otros textos del A.T, en los
cuales encontramos como resultado final negativo un rechazo definitivo de Israel que
formalmente no tiene un carácter judicial.
¿Cómo reacciona un hombre en el antiguo Israel ante su ruina inminente? ¿Puede tratar
de hacer algo para alejar la desgracia que ya se ha decretado contra él?
Gn 32ss (J) relata el intento de reconciliación que Jacob emprende cuando sale al
encuentro de Esaú, que había determinado matar a su hermano (Gn 27,41). Jacob pide el
perdón y la reconciliación por medio de suntuosos regalos (estos forman parte de la
bendición, que él había logrado al engañar a su padre y al robársela a su hermano, y que,
en cierta forma, ahora restituye al candidato auténtico y originario). Esto se muestra en
Gn 32,21; 33,8 y también en los ruegos de Jacob con los que insta a Esaú a aceptar sus
regalos (Gn 33,8-11): el regalo de Jacob quería ser una petición humilde de
reconciliación, a la que no tenía derecho a causa de su engaño. En todo caso, dependía
enteramente de la condescendencia de su hermano y enemigo, que con razón le
guardaba rencor. Por eso dice Jacob en 33,10 que él mira la cara de Esaú, tal como se
contempla el rostro de Dios, pues Esaú le ha rega lado la vida en lugar de la venganza, al
igual que Dios regala la vida con su bondad. En una situación desesperada, una vez ya
ha sido decretada la ruina, todavía se puede intentar revocar esa decisión por medio de
un presente, que simboliza, de modo visib le y material, la petición de reconciliación.
Esta situación es similar a la de otra narración que se encuentra en 1 S 25,12-35. Aquí
intercede Abigail, como defensora e implicada, entre David y su hermano Nabal. Ella
lleva un presente al encuentro de David y éste lo acepta como signo de la reconciliación.
También aquí la reconciliación es descrita como "levantamiento del rostro" (Gn 32,21):
Abigail ha inclinado su cara y su mirada está dirigida a la tierra (Gn 33,3), David alza su
cara buscando su mirada. David había jurado ya que arruinaría a Nabal y a toda su
familia. Después de un juramento aún es posible reconsiderar la decisión tomada.
En 2 S 14,5-11 un caso jurídico ficticio presenta una apelación de una mujer, que, una
vez más, aparece como abogada e implicada, en favor de su hijo que está sujeto a la
venganza de sangre. En esta apelación el rey anula el derecho vigente a vengar un
asesinato. El rey, como la más alta instancia de apelación, declara nula una "condena a
muerte". Nos hallamos ante un caso en el cual un hombre es eximido de una muerte que
hubiera sufrido legítimamente porque el derecho así lo contemplaba.
Estas tres narraciones muestran claramente que el antiguo Israel no conocía ninguna
sentencia "absoluta" de muerte, en la que no hubiese ninguna posibilidad para que el
culpable o sus parientes pudiesen mostrarse disconformes o en las que las supremas
instancias tuvieran las manos atadas. Ciertamente debía haber para ello unas razones
suficientemente fundadas. De otro modo sería totalmente arbitrario.
Sin embargo es posible que se mantenga una sentencia y que se exija su cumplimiento,
tal como lo hicieron los gabaonitas con los descendientes de Saúl, 2 S 21,36, ya que
éstos rehusaron explícitamente una compensación económica. Como a ellos no les
estaba permitido matar, obligan a que el rey les conceda la potestad de ejecutar a siete
miembros de la familia de Saúl como castigo por lo ocurrido. También en Pr 6,34s un
marido engañado se niega a reconciliarse con su rival, esto es, exige la pena de muerte
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para su oponente y para su esposa (Lv 20,10; Dt 22,22). Esto muestra la libertad frente a
la pretensión de reconciliación.
Resumiendo es posible constatar que: 1. Aun en el caso de una condena explícita el
culpable puede intentar que el veredicto no se cumpla. Tanto el ofendido como el juez
pueden acceder a ello. 2. Si ello es así, se puede afirmar que en el antiguo Israel no
existía la idea de un castigo definitivo. Tan sólo cuando una sentencia de muerte ya ha
sido ejecutada, es ésta definitiva. Mientras tanto existe un plazo de tiempo incierto que
se puede utilizar para intentar la reconciliación. Hasta que el castigo no ha sido llevado
a cabo permanece, por tanto, la esperanza, la posibilidad de una intercesión y de que la
gracia sea concedida. Esto es también lo que muestran las confesiones de los pecados de
los Salmos: en ellos la culpa es reconocida y, sin embargo, el orante pide, en medio de
sus penas y sufrimientos, la curación, la liberación de la culpa y la vida.
3. Ofuscación y aviso ante la ofuscación en boca de los profetas
En dos momentos del A.T, en la narración profética de 1 R 22 y en la visión de Isaías,
nos encontramos ante una doble misión muy particular, que dos profetas, Miqueas e
Isaías, reciben de Dios. A primera vista uno proclama la victoria (1 R 22,15), mientras
que el otro debe impedir que el corazón de sus oyentes comprenda, debe cegar sus ojos,
y ensordecer sus oídos. En el fondo ambos saben que Yahvé ya ha decidido la ruina. La
situación especial de esta misión de ambos profetas arroja nueva luz sobre una perdición
que Dios ya ha decretado ("juicio") y sobre la condición de los implicados en ello.
Ambos textos coinciden en: 1. Tanto Isaías como Miqueas experimentan en una visión"
el : propósito verdadero", pero "oculto" de Yahvé. Isaías cita textualmente la misión de
desinformación que Yahvé le encomienda (orden de obstinación). Gracias a esta visión
ambos conocen el juicio futuro, mientras que los demás no sólo no saben nada, sino que
además deben ser engañados. En contra de un conocimiento mejor, Isaías y Miqueas,
han de engañar a sus oyentes. El resto de los profetas en 1 R 22 miente sin ser
consciente de ello, pues no tiene acceso al consejo de Yahvé. 2. Ambos profetas revelan
a sus destinatarios su conocimiento secreto, que han obtenido gracias a su visión, acerca
del verdadero propósito de Yahvé de perderlos. 3. Los profetas hacen esto
aparentemente sin haber recibido una autorización específica por parte de Yahvé. De
esta forma desbaratan su misión de desinformació n, ya que sus destinatarios pueden
descubrir que su mensaje es sólo una maniobra capciosa (1 R 22,15). La contradicción
entre la ruina ocultada y la misión hecha pública radica en Yahvé.
Los dos textos se diferencian en que Miqueas, ante las preguntas del rey de Israel,
primero oculta los propósitos de Yahvé y, después, los revela, mientras que Isaías
divulga por sí mismo su misión al margen de la situación especial de una consulta a
Yahvé ante una guerra que se está planeando.
4. ¿Obstinación u ofuscación?
Antes de cuestionarnos qué es lo que significa esta doble misión de Yahvé, merece la
pena determinar con precisión la naturaleza de la desinformación que es encomendada a
Miqueas e Isaías. En Isaías se tiende a hablar de una "misión de obstinación". Pero en Is
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6,9 (tal como en Miqueas) no nos hallamos ante un caso de obstinación sino de
ofuscación, es decir, de desinformación. Obstinación es fijación de la voluntad en una
elección errónea, ofuscación es fijación del entendimiento en un error. La obstinación
activa es la instigación a la desobediencia. La desinformación es la difusión de un error
que aparecía como verdad; la obstinación es el mantenimiento de la desobediencia,
mientras que la ofuscación es confusión ante un error.
Esta diferencia se refleja a nivel terminológico: en Ex 4,14 se habla de obstinación,
mientras que en Is 6,9 se habla de ofuscación. El faraón es consciente de cuál es la
voluntad de Dios, pero la rehúsa, mientras que "este pueblo" (Is 6,9) cree conocer la
voluntad divina y, por ello, se cierra herméticamente frente a la revelación de la
verdadera voluntad divina. El pecado del faraón es la testarudez, el del pueblo el "ser
sabihondo". El supuesto conocimiento de la voluntad de Dios se convierte en un
caparazón ante el auténtico me nsaje de Yahvé pues el pueblo piensa que ya obedece a
Yahvé, de modo que los profetas no hacen más que molestar con su mensaje. Los
cometidos diferentes de los enviados de Dios se corresponden con diversas situaciones:
mientras Moisés es enviado para llevar al faraón a que deje de resistirse a la voluntad de
Dios, Isaías debe consolidar al pueblo en su confusión.
Es importante percibir la diferencia existente entre la resistencia a la voluntad de Dios
(obstinación) y la perseverancia en una supuesta voluntad de Dios (ofuscación).
5. Misión desinformativa y veracidad de Yahvé
¿Qué significa este doble encargo de Yahvé a Isaías y Miqueas? ¿Por qué tenían que
desinformar primero, para después revelar que estaban desinformados conscientemente?
Con su segunda misión falsean la primera, o por lo menos la comprometen seriamente.
El sentido de Is 6,9 viene dado por: 1. El profeta ha de anunciar las desgracias y poner
en marcha su realización con su palabra poderosa. 2. Posteriormente el profeta constata
que su mensaje ha conducido fácticamente a la obstinación a su audiencia y contempla
este resultado final como una misión inicial de Yahvé que ha de explicar el resultado. 3.
La misión de Yahvé a Isaías es irónica, pues invita, como arma última, a los oyentes de
los profetas a hacer aquello que no deberían. 4. Obstinación y misión de obstinación son
castigos por la negativa a escuchar la palabra de Yahvé. 5. M. Buber cree que es el
mismo mensaje salvífico de Isaías el que hace olvidar a los israelitas la conversión, pues
dicho mensaje eclipsa el juicio que les amenaza.
Todas estas explicaciones hacen abstracción de la doble estructura comunicativa que es
común en Is 6 y 1 R 22: Yahvé informa a los profetas acerca del castigo decretado y les
recomienda que impidan que sus destinatarios lo descubran(desinformación),mientras
que los profetas transmiten ambas cosas, información y desinformación. Es necesario
explicar este mensaje doble del profeta, pues es, en sí mismo, contradictorio.
Contra la primera interpretación habla la comunicación de la misión de obstinación, ya
que una misión que apunta a engañar pierde todo su efecto si es revelada. Nada hace
pensar que Isaías no estuviese hablando en v. 9 para sus oyentes, o que Is 6 se dirija
sólo a iniciados. El capítulo 6 no tiene carácter esotérico. Isaías comunica la "misión de
obstinación" integrada en el contexto del capítulo.
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Contra la segunda interpretación habla el lenguaje empleado: en Is 6,10 nos hallamos
ante una misión (imperativo) con su objetivo, y no ante una constatación. Mientras no
haya razón de fuerza mayor para conferir al imperativo valor indicativo, deberemos
tomarlo como imperativo. Isaías recibe realmente la misión de engañar.
La tercera interpretación exigiría una palabra dirigida a los mismos necios, no al
profeta, ya que la ironía es propia de una confrontación directa, que, en última instancia,
puesto que no ha alcanzado nada, acaba con la ironía: "¡Por mí, podéis hacer lo que os
plazca! ", como en Am 4,4 donde también asistimos a una interpelación directa e irónica
a Israel. La sesión del consejo del trono no es un lugar que dé pie a una ironía
impaciente frente a los obstinados que no están presentes en el consejo, sino un marco
excelso para los decretos reales divinos y para que los siervos presentes, entre ellos el
profeta Isaías, reciban órdenes.
La cuarta interpretación da en el blanco: la misión de obstinación y desinformación del
profeta es el castigo de Yahvé ante la postura reservada adoptada por Israel. Pero no
dice nada acerca del doble mensaje de los profetas: el propio mensaje desorientador y la
declaración de ese mensaje como desorientación.
La explicación de Buber no recoge la comunicación doble y contradictoria que tiene
lugar en Is 6 e interpreta los vv. 9-10 aisladamente del contexto del capítulo. Además
plantea, posiblemente, una pregunta errónea: como Isaías no dice nada acerca de la
forma en que ha de cegar al pueblo (a diferencia de 1 R 22), la pregunta ha de
permanecer, posiblemente, abierta, pues tiene mayor importancia "el hecho de que" los
oyentes sean desinformados, que "el modo como" eso ocurra. Por ello no es necesario
en el "memorandum" de Isaías (Is 7-8) o en su predicación demostrar la realización del
"mandato de obstinación". Is 6 puede adquirir sentido pleno, al igual que 1 R 22, por sí
solo, sin prejuicio de las conexiones que existen con su "memorandum" y con todo el
conjunto de la predicación de Isaías.
La misión de obstinación que Yahvéh da a Isaías y la de información errónea a Miqueas
plantean inevitablemente la pregunta por la veracidad de Yahvé y configuran así la
imagen que Israel percibía de El: ¿es un Dios verdadero o es un Dios mentiroso?
Por este motivo para Yahvéh no es posible un engaño total: de este modo perdería su
propia credibilidad, y, al mismo tiempo, también la perderían sus profetas, ya que así
sería imposible distinguirlos de los falsos profetas.
La respuesta a la pregunta por el sentido de la comunicación doble de los dos profetas
reza como sigue: Yahvéh muestra a través de Miqueas e Isaías el misterio de su
estrategia que se sirve del engaño, una estrategia que ha de llevar a la perdición de un
pueblo y de su rey, para así salvar su propia credibilidad y la de sus profetas. Pues una
inducción al error que es calificada como tal ya no es una inducción al error.
Esta forma de proceder aparentemente contradictoria de Yahvéh responde a dos
necesidades contrapuestas: por un lado, por medio de la astucia hacer inevitable un
castigo justo, pero, por otro lado, haciéndolo de forma que su credibilidad y la de sus
profetas se mantenga intacta. Así 1 R 22 e Is 6,9ss conducen a Yahvéh hasta el límite de
una mentira efectiva: Yahvéh permite que el espíritu de la mentira actúe y encomiende a
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Isaías que propague la ilusión y la ofuscación. Pero Dios acompaña la desorie ntación
con una información, de manera que la mentira pueda ser desarmada por la verdad.
6. Oyentes entre engaño y verdad
Los destinatarios de las palabras de Isaías y Miqueas se hallan en una nueva situación;
Yahvéh no mentirá, ya que revela su propósito de engañar.
En 1 R 22 los profetas y el rey prefieren permanecer en su ilusión (v. 24-28). Ya
anteriormente el rey había mostrado con su rechazo de Miqueas, que prefería su propio
prejuicio al mensaje del profeta (v. 8.18). Ellos se destruyen por medio de su propio
engaño. Precisamente la astucia bélica, con la cual el rey quiere preservarse del destino
anunciado, le conduce a la muerte. El rey no es víctima de un engaño ajeno, sino del
suyo propio.
En Is 6 todo permanece abierto. Yahvéh ha advertido que obcecará a los judíos por
medio de sus profetas. Los judíos pueden dejarse advertir y tomar medidas o bien
sucumbir al engaño, si es que prefieren engañarse a sí mismos.
¿Por qué utiliza Yahvéh el medio de la desorientación, si El mismo lo paraliza
enseguida por medio del segundo mensaje del profeta? El engaño cumple el objetivo de
convertir en cierta una medida de castigo, puesto que el pueblo, en su ilusión, se
imagina estar seguro, no toma medidas u olvida el tomar precauciones. Por ello no hay
escapatoria posible frente a un destino engañoso, porque nadie lo ve venir ni lo quiere
percibir. La errónea valoración de la situación frustra posibles medidas preventivas, que
podrían evitar aún la desgracia cercana. Yahvéh engaña al rey de Israel en tiempos de
Miqueas y al pueblo en tiempos de Isaías, porque su ruina ya ha sido tan plenamente
decidida, que descarta las posibles medidas contrarias por medio del cuidadoso
encubrimiento del plan. Su táctica de mantener oculto el secreto consiste en la difusión
de desinformaciones, que consiguen oscurecer la situación real.
Por otra parte Yahvéh sólo puede utilizar esta estrategia dentro de los límites de su
veracidad. Dicha veracidad obliga a Yahvéh a levantar la punta del velo que oculta el
secreto, aunque con ello corre el peligro de que un observador atento vea el peligro
inminente y dé la alarma, impidiéndole castigar a Israel con el único castigo infalible:
me refiero al destino no anunciado, mantenido oculto por medio de engaño.
Esto resulta especialmente claro en 1 R 22: tras el anuncio por parte de Miqueas de la
reunión del consejo divino, el rey de Israel puede aún detener la ocupación de Ramot de
Galaad, pues ha podido averiguar, por Miqueas, la verdadera intención de Yahvéh. Algo
parecido ocurre en Is 6: una vez conocido el plan de castigo sobre Judá, ésta puede aún
hacer algo para evitarlo.
Resumiendo podríamos constatar lo siguiente: 1. La ofuscación puede ser un castigo
enviado por Yahvéh. Pero como El no miente, envía, junto con la ofuscación la
posibilidad de percibir el engaño. Ambos profetas ofrecen el correspondiente código
para descifrar la desinformación. 2. Como la ofuscación impide que se tome una
decisión adecuada, conduce, de la forma más segura, a la ruina. Pero Yahvéh no ciega
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totalmente, pues toda desgracia decidida por El, aunque la decisión sea firme, nunca es
del todo inevitable.
7. Yahvéh y la veracidad
Es posible plantear una objeción a la interpretación aquí presentada sobre la "misión de
obstinación" en Is 6,9ss y la narración de 1 R 22: se trata de una imagen "apologética"
de Yahvéh, pues la falta de veracidad resulta insostenible. En cambio, para el antiguo
Israel esta concepción no era insoportable. De hecho, en textos como 1 R 22,20-23; Is
6,9s, así como (Jc 9,8; 1 S 16,14.23; 26,19; 2 S 15,31; 24,1; 1 R 12,15), lo oscuro y lo
demoníaco- incalculable es remitido a menudo a la esencia de Yahvéh. De hecho B.
Stade indica que Yahvéh es guardián del derecho y de la moral, pero sin ser justo. Si
esta concepción fuera real, no sería difícil ver cómo Yahvéh prepara la ruina segura de
sus enemigos mediante simulaciones engañosas.
Pero en el contexto de estos textos llama la atención que o bien se trata del castigo de
Yahvéh por un crimen (Jc 9,23; 2 S 15,31) o bien que Yahvéh posibilita, a la ve z, con
su amenaza, el modo de salvarse: 1 S 16,14.22; 1 S 26,19; 2S15,31, 1R12,15 y 1 R 22
son situaciones deliberativas, en las cuales la resolución salvadora se contrapone a la
funesta, de modo que príncipes y reyes puedan evitar el destino; en estos casos no es
posible hablar de la fatalidad de la desgracia.
Yahvéh amenaza, se encoleriza, incita al pecado, prepara las desgracias, pero no sin
proporcionar, a la vez, una posibilidad para escapar de la perdición.
Yahvéh actúa de una forma semejante en la intercesión: El revela la desgracia decretada
a un intercesor, cuyas súplicas le hacen desistir de la perdición; en Am 7,1-6 y Ex 32,714 Yahvéh mismo proporciona el medio para salvarse a los amenazados por El.
Esta imagen de Yahvéh en el A.T. parece ser más apropiada, que no la de un Dios
caprichoso e injusto. Es la conjunción de poder y humanidad, que son características de
la esencia de Yahvéh; el poder es representado mediante su ira destructora, su
humanidad mediante su bondad salvífica que quita a la ira su inevitabilidad.
La veracidad de Yahvéh era indispensable, pues la veracidad de los profetas y la
seguridad en las consultas en el oráculo dependían de ello. Los profetas auténticos sólo
podían tener la pretensión de ser verdaderos mensajeros de Yahvéh, si El no les
comunicaba palabras falsas. Si El engañaba por medio de los profetas, estos podían
subjetivamente ser sinceros, pero objetivamente estaban anunciando lo erróneo y
extraviaban al pueblo al igual que los falsos profetas. La misión profética descansa
sobre el pilar de la veracidad de Dios. La narración de 1 R 22 quiere mostrar que es
posible confiar plenamente en Yahvéh, a pesar de los falsos profetas y de las respuestas
desorientadoras. En Is 5,20 resulta también patente que para Isaías la mentira y el
engaño son incompatibles con Yahvéh. Esta apologética también se encuentra en 1 R 22
e Is 6.
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8. Conclusión
Tanto en Gen 32s, 1 S 25, 2 S 14, 1 R 22, como en la "misión de obstinación" de Isaías
se muestran posibilidades para que los culpables puedan alcanzar una solución
conciliadora en lugar de un castigo duro. Estas posibilidades de salvación no son ningún
derecho que los culpables puedan exigir; son libertades y muestras de benevolencia
propias de un poderoso dispuesto a la reconciliación. El Dios de Israel es un ser
poderoso y condescendiente, que se preocupa por la protección del culpable, tal como lo
muestran, entre otros, los textos proféticos de la época previa al exilio.
Tradujo y condensó: JUAN JOSE PRIEGO