Ecos Del Desierto Historia Del Monoteismo

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Juan Echánove
Ecos del desierto
El origen histórico del monoteísmo
Publicado por
CENTRAL BOOKS SUPPLY, INC
927 Quezon Avenue, Quezon City
Philippines
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A Carmen y a Juan, mis hijos
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Agradecimientos
Muchas son las personas con las cuales este libro está en
deuda: Carmen Riaño, fiel lectora del manuscrito; Ricardo Villa,
también animoso lector de primera hora; Miguel Murado,
arqueólogo, historiador, guionista, escritor y ante todo buen amigo,
cuyas excelentes sugerencias tan útiles me resultaron; José-Antonio
Huerga Astorga, que revisó exhaustivamente el original,
regalándome brillantes opiniones; Lynn Ungar, que tal vez sin
saberlo me ayudó a dar una nueva perspectiva a este libro; y también
Nelo López; Irene Pérez, Ignacio Huerga, Fernando Fajardo, Elisa
Prados y todos aquellos que con su amistad y apoyo me animaron a
seguir adelante. Como dijo el poeta Jean Paul, “los libros son tan
sólo voluminosas cartas a los amigos”.
Gracias también a Ces Vitan, Tina Balagtas y a todo el
excelente equipo editorial de Central Books, cuya paciencia conmigo
nunca tuvo límites. Estoy también especialmente agradecido a José
María Fons, que hizo posible su presentación en el Instituto
Cervantes de Manila. Y gracias especiales al diseñador grafico Luis
Echánove -mi hermano-, el responsable del atractivo diseño de las
cubiertas.
No puedo dejar de mencionar a aquellas personas que
hicieron posible la gestación de este proyecto. Las largas
conversaciones en el monte Scopus de Jerusalén con Aixa
Rachmouni, filóloga y experta en ugarítico, fueron determinantes
para decidirme a afrontar esta tarea. Debo mi amor a Palestina –del
cual nació el libro- a la amistad de Majeed Nassar, Abu Jamil, Juani
Rishmawi, Sergio Yahni y tantos otros amigos, palestinos e israelíes,
que intentan, día a día, hacer su contribución a la paz en Oriente
Medio. Quisiera además rendir tributo a Ahmad Maslamani, amigo y
compañero en el frente de la paz, cuya vida fue un ejemplo para
todos los que aún soñamos que musulmanes, judíos y cristianos
convivirán un día en un país sin muros ni barreras, desde el
Mediterráneo hasta el Jordán.
Este libro nunca habría podido ser escrito sin el incondicional
apoyo de Eva, mi mujer y editora. Mientras yo escribía, ella trajo al
mundo a nuestros dos hijos.
Manila, Marzo 2008
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Índice
Introducción………..…………………………………..………………..11
Monoteismo e historia……………………..……………………………17
Monoteísmo y politeísmo. Trascendencia e inmanencia. Monoteísmo y
evolucionismo. Creencias personales y origen del monoteísmo. Breve
historia del estudio del origen del monoteísmo.
Antes de la historia……………………………………………….……..33
Arqueología y antropología. Antes de Dios y de los dioses. El Dios
Ocioso. La Diosa Madre en la prehistoria. Beida y la piedra sagrada. La
Diosa Madre pasa a la historia. Culto Solar. La religión minoica. El
Dios Padre indoeuropeo.
Ra, Amón, Atón………………………………….………………………87
Introducción. Pastores nómadas en un Sahara fértil. Dioses animales en
el Egipto histórico. El Dios Supremo. Amón y Ra. El faraón que
adoraba al sol. La nueva religión. ¿Fanático o visionario? Regreso al
pasado. Neith.
Elohim……………………………………….………………………….123
El dilema bíblico. El relato bíblico de Abraham. Los hapiru. Los dioses
de Sumer. Sin. Tras los pasos del Dios lunar. El nombre de Dios. Ugarit.
El Dios de Abraham. El Dios del clan. Los hijos de Elohim, el Ángel del
Señor y el culto a los muertos. Conclusiones.
Yahvé………………………………………………….…………………161
Sobre la historicidad del Éxodo. “Yo soy el que soy”. Un dios diferente
a Elohim. Los Madianitas. El Dios de los beduinos del Sinaí. Yahu.
Tormenta en la montaña. Piedras en el Sinaí. Tablas de la ley. Un Dios
celoso. Yahvé versus Atón. El becerro de oro. Culto a las serpientes. Un
Dios guerrero y vengador. Los dioses cananeos. La ocupación de
Canaan. Yahvé asimilado a Elohim. Yahvé versus Baal ¿Yahvé hijo de
Elohim?
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Yahvé-Elohim………………….…………………………….………...219
Los reinos hebreos. Un templo cananeo para Yahvé. La cambiante
religiosidad de los reyes de Judá. La consorte de Yahvé. El culto al
becerro en el reino de Israel. Politeísmo popular. Crónicas enotistas. Los
rejabitas. Conclusiones.
Marduk, Ormuz……………………………………..………………...259
En las riberas de Babilonia. Los profetas. Marduk. “Fuera de mí no hay
ningún dios”. Llegan los persas. El mazdeísmo. Ormuz y Yahvé.
Después del Deuteroisaías.
Logos………………………………………………………………….…297
Filosofía griega y monoteísmo. Jenófanes y el monoteísmo presocrático.
Platón y el Demiurgo. Aristóteles y el Primer Motor. Nous. La
helenización del judaísmo. Filón, el Ontos y el Logos. ¿Por qué en
Palestina? Proselitismo judío.
El Dios Cristiano…………………………………………………….…325
Jesús en el desierto. Jesús Logos. La expansión cristiana y el Dios
Supremo Indoeuropeo. Dios padre de los hombres. Dios
antropomórfico. Dios soltero. ¿Politeísmo cristiano? El eco de los
desiertos.
Alá……………………………………………………………….………353
La cuna de los nómadas conquistadores. El culto a Alá en la Arabia
preislámica. Los nabateos. Un nuevo monoteísmo. El Corán. Alá y
Yahvé. La expansión del monoteísmo islámico. Monoteísmo e Islam
hoy.
Epílogo…………………………..……………………………………...387
Politeísmo y post-modernidad. Unidad y diversidad.
Bibliografía……………………………………………………….…….403
Mapas…………………………….………………………………….....413
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“Nuestra vida es la confusa respuesta a preguntas
que hemos olvidado dónde fueron planteadas”
Peter Sloterdijk
“Yo sólo podría creer en un Dios que sepa danzar”
Friedrich Wilhelm Nietzsche
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Introducción
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Un lluvioso día de marzo, caminando por las pulcras calles de
Singapur, mi hija Carmen apuntó de pronto con su dedo hacia los
inmensos rascacielos de cristal y preguntó: “Papa, ¿quién ha fabricado
las ciudades?” -la pregunta era pertinente; quien fabrica qué era un tema
recurrente en nuestras conversaciones últimamente-. Con tono
didáctico, le respondí que las ciudades las “fabrican” las personas. Su
siguiente pregunta, como no podía ser de otro modo, fue que quién
había fabricado a las personas. “las personas salen de la tripa de las
mamás”, le dije. “Eso ya lo sé”, contestó, con esa resolución de la que
sólo una niña de cuatro años es capaz -, “pero,- continuó- ¿quién fabricó
a las mamás al principio principio?” Pude haber hablado de la evolución,
de Adán y Eva o mencionar a Dios, pero preferí contestarle que eso
tendría que descubrirlo ella por sí misma cuando fuera un poco más
mayor. La respuesta le pareció razonable, o al menos decidió dar la
conversación por concluida y enfocar su atención a las fuentes de
colores que aparecieron frente a nosotros.
Tengo la certeza de que si, por ejemplo, hubiera respondido a
Carmen que Dios fue quien “fabricó”a las primeras personas y al
Universo lo siguiente que habría escuchado de ella habría sido “¿y quién
fabricó a Dios?” Naturalmente, la habría intentado explicar que también
a esta pregunta debería ella encontrar su propia respuesta en el futuro.
Tal vez concluya que a Dios lo han fabricado los hombres y que por
tanto no existe, o que nadie lo fabricó, porque es eterno, o puede que
considere que la pregunta carece de sentido. Es posible también que no
encuentre ninguna opción completamente satisfactoria. Tal vez este
libro la sirva de alguna ayuda en su labor de buscar una respuesta.
Esta es la historia de cómo una oscura divinidad de la tormenta
adorada por un puñado de nómadas en un remoto rincón del Sinaí,
terminó convirtiéndose en el Dios universal de las tres grandes religiones
monoteístas. Analizar el origen del monoteísmo puede ayudarnos a
comprender otros aspectos del mundo de hoy, de nuestra psicología
colectiva y de la cultura contemporánea en esta post-modernidad
aparentemente tan poco religiosa. Este libro es un ejercicio consciente de
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contención frente a los dogmatismos. Para algunos Dios es la respuesta.
Para nosotros, Dios es la pregunta.
No buscaremos, ni mucho menos, arribar a conclusiones
cerradas. Por otra parte, aunque hemos procurado ceñir los datos a la
información estrictamente aportada por la ciencia histórica y tomar en
consideración, en las materias objeto de debate, el máximo de opiniones
posibles de los diferentes especialistas, el trabajo se ha afrontando
también desde un cierto subjetivismo. Pensamos que la actitud más
honesta posible, a la hora de analizar cualquier fenómeno a la luz de las
ciencias sociales, es aceptar y asumir el propio enfoque como punto de
partida. Por ello, además de encontrar descripciones y exposiciones, el
lector hallará aquí opiniones. A su criterio personal corresponde
aceptarlas o, por el contrario, desecharlas.
El libro se inicia con un breve capítulo introductorio en el que
proponemos una definición manejable del monoteísmo y lo
contextualizamos como el objeto de nuestro estudio. El segundo
capítulo se ocupa de la religiosidad en la prehistoria, analizada a partir
de los datos ofrecidos tanto por la arqueología como por la antropología
cultural. Veremos como la expandida creencia por parte de muchas
culturas antiguas y contemporáneas en una deidad suprema creadora del
Universo, pero impasible a los acontecimientos cotidianos, dio pie a
toda una tesis conforme a la cual la humanidad prehistórica habría
adorado a un único Dios. Nos ocuparemos también de los cultos
femeninos en el neolítico, sus trazas en Creta y otras culturas históricas y
sopesaremos los argumentos que ven en tal religiosidad de signo
femenino un principio monoteísta. Finalmente, veremos cómo los cultos
solares, y después, con las invasiones indoeuropeas, los complejos
panteones politeístas gobernados por dioses celestes y del trueno,
articularon la religiosidad de gran parte del Mundo Antiguo.
El tercer capítulo analiza los elementos monoteístas en la
religión del Antiguo Egipto, tales como la monolatría chamanista del
Egipto pre-dinástico, la exaltación primero de Ra y luego de Amón
como dioses supremos, cuasi-únicos, en el Egipto faraónico, la
fascinante revolución monoteísta de Ajenatón y, finalmente, los visos de
monoteísmo en torno a la Diosa Neith, ya en el ocaso de la civilización
egipcia.
Los cuatro capítulos siguientes analizan en detalle la historia del
origen del monoteísmo en el pueblo judío, a partir de la ingente
información que la arqueología, la religión comparada, la lingüística y el
análisis historiográfico de los libros bíblicos nos suministran. Es esta una
porción del libro rica en detalles, pródiga en el dato concreto. Tal vez
por ello resulte demasiado especializada y menos interesante para
algunos lectores. La razón de tal minuciosidad es evidente: Se trata, ni
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más ni menos, que de refutar asentados lugares comunes, malentendidos
históricos e incluso puras mentiras sin base, y ello requiere del más
exquisito (y argumentado) rigor histórico. Para quien no se sienta
tentado de indagar en tales aguas, valga decir que el resto del libro puede
igualmente leerse con provecho saltándose esta porción, acaso
demasiado erudita.
En estos cuatro capítulos bíblicos nos ocuparemos primero del
mundo religioso simbolizado por la figura de Abraham, arquetipo de los
clanes de semitas amorreos que, hace cuatro mil años merodeaban por el
Medio Oriente adorando a un dios lunar llamado El o Elohim. El
capítulo siguiente estudia el mundo hebreo en la etapa simbolizada por
el patriarca Moisés y su Dios, Yahvé, la divinidad de la tormenta
reverenciada por los beduinos de la península del Sinaí. El tercer
capítulo sobre el monoteísmo judío describe el mundo religioso en la
época de la monarquía hebrea, cuando las figuras de Elohim y Yahvé
acaban por ser asimiladas. El ambivalente dios Baal, o incluso Asherá,
la diosa consorte de Yahvé (principio femenino en el judaísmo y del que
tan poca impronta ha quedado), fueron objeto de profunda devoción por
parte del pueblo y de los monarcas en esta etapa. El cuarto y último
capítulo sobre el origen la religiosidad hebrea explica cómo, finalmente,
y por influencia de las religiones babilónica y sobre todo persa, el
judaísmo asume su condición monoteísta, transformándose así en una
religión de vocación universal, y por tanto proselitista y misionera,
condición que después perderá. La tesis de la influencia del mazdeísmo
en el origen del monoteísmo judío constituye la hipótesis central de esta
parte de la obra.
Destinamos después un capítulo a presentar, brevemente, cual
fue el papel de Dios (Theos, Nous, Demiurgo…) en la filosofía griega:
Desde Jenófanes, el casi olvidado padre del monoteísmo filosófico,
hasta Platón y Aristóteles, cuyos sistemas de pensamiento articulan todo
el entramado de la teología occidental. Sigue un capítulo breve sobre el
Cristianismo (breve sí, porque este libro trata del origen del monoteísmo,
y el monoteísmo cristiano no es original, sino derivado –del judaísmo).
Nuestro análisis aquí se centra en el papel jugado por el Dios Supremo
Indoeuropeo en la conformación de la idea cristiana de Dios (padre de
los hombres, masculino y soltero y dios de fisionomía netamente
humana). Hacemos además un recorrido rápido por algunos de los
numerosos elementos politeístas en el Cristianismo.
Una red de conexiones lógicas en varias direcciones, como si de
vasos comunicantes se trataste, cruza los diferentes capítulos,
estableciendo relaciones a veces insospechadas entre los variados datos
que iremos presentando. El capítulo dedicado al Islam da buena fe de
este ejercicio de relaciones. Así, veremos cómo Alá, el Dios musulmán,
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traza su origen en aquel dios lunar El o Elohim, adorado desde remotos
tiempos por los pastores semitas. La religión del pueblo nabateo –
centrada en dos dioses: El-Elohim, y también Yahvé- nos confirma la
diferente identidad original de uno y otro Dios. La expansión del
Islamismo, y la cierta relajación del principio monoteísta estricto como
fruto de su amoldarse a las tradiciones religiosas de los diversos pueblos
convertidos –algo que, en mucha mayor medida, también ocurrió en el
Cristianismo- cierran este capítulo, sin duda destinado a despejar dudas
ante la avalancha de mutua incomprensión que nubla hoy el diálogo
Occidente-Oriente.
Cierran el libro unos apuntes al vuelo sobre la dialéctica
monoteísmo-politeísmo en la sociedad de consumo contemporánea. Las
alusiones, intuiciones o divagaciones de este capítulo final cobran tal vez
sentido a la luz de la tesis que fluye bajo toda la obra: Que la religión es
un fenómeno humano, profundamente humano, consustancial, casi, a
toda forma social. El mundo moderno se dice laico, pero oculta bajo su
disfraz racionalista una envoltura religiosa asombrosamente compleja.
Los cultos, los ritos y los mitos tal vez hoy ya no apelan a un Dios o
unos dioses de nombre propio, pero siguen inundando nuestra vida,
moldeando nuestras actitudes, reacciones y modos de pensar, como
puentes mágicos hacia una trascendencia lejana y cercana a la vez.
Este libro comenzó a escribirse en Palestina, en el mismo
entorno geográfico en el cual, en gran medida, se generó el fenómeno
monoteísta objeto de nuestro estudio. Esa parte del mundo, donde la
política vive tan arraigada en la religión y donde nada puede tal vez
comprenderse o estudiarse satisfactoriamente si no se consideran los
fenómenos religiosos subyacentes, requiere hoy de muchas respuestas,
respuestas orientadas a la paz, respuestas que, en lugar de fomentar la
exclusión de unos u otros esgrimiendo el arma de la religión, utilicen
esta como instrumento de convivencia. Desde tal perspectiva, nuestro
libro quisiera ser también una aportación a la paz, porque mirar al
pasado sin prejuicios -y en este caso a un pasado tan arcaico- permite
iluminar el presente y aporta respuestas oportunas a los dilemas que
ensangrienta el día a día.
Fue recorriendo, en un caluroso mediodía de la primavera, los
yermos salpicados de montañas rocosas del árido desierto del Wadi
Rum, en el sur de la actual Jordania, donde asumimos el reto personal
de llevar adelante esta tarea. Los ecos del desierto, la voz que brota del
silencio más absoluto, sigue gritando allí igual que hace miles de años.
Para escucharla, sólo se precisa abandonar la mirada en el crepúsculo,
allí donde el atardecer besa al horizonte.
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Monoteísmo e historia
18
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Monoteísmo y politeísmo
Monoteísmo (del griego mono, uno, y Theos, que significa Dios),
es la concepción o creencia religiosa en un Dios único y trascendente.
No resulta sencillo asumir una definición de “Dios” liberada de
particularismos culturales. Muchos pueblos de la tierra carecen de una
palabra específica para designar de modo general a todos sus dioses,
llamándolos exclusivamente por sus nombres propios.
La definición de monoteísmo plantea diversos problemas, que en
realidad no son sino un reflejo del relativismo propio de todo análisis del
fenómeno religioso. Algunos autores prefieren definir el monoteísmo no
en función de la creencia en un solo Dios, sino en base a la fe en una
divinidad con una expresión de poder universal, aunque se adoren
además otros dioses. Y es que muchas religiones clasifican a sus
deidades en categorías, reconociendo a un Dios supremo, creador del
mundo o incluso de los otros seres divinos, y a dioses de menor rango.
En otras ocasiones, junto a Dios o a los dioses, se cree en la
existencia de criaturas intermedias, semi divinas, tales como los
semidioses o héroes de las mitologías romana y griega (Hércules,
Prometeo, etc.) o ángeles, duendes y otros seres no humanos, pero tal
vez tampoco plenamente divinos. Muchos pueblos de la historia han
practicado el culto a los antepasados. Desde la antigua Roma hasta el
corazón de África, el animismo ha sido un componente fundamental de
muchas prácticas religiosas. ¿Eran los antepasados dioses para estas
civilizaciones? Los aborígenes australianos, los melanesios y otros
grupos culturales fundan sus creencias en el más allá en la existencia de
espíritus que alimentan a los objetos y a la vida toda. Esos espíritus
inasibles, ¿pueden ser catalogados como dioses? Algunas civilizaciones
históricas rendían culto a muchos dioses pero consideraban que todos
ellos eran, finalmente, manifestaciones concretas de un único principio
divino. ¿Debemos hablar en estos casos de monoteísmo o de politeísmo?
La distinción entre estos dos conceptos nos resulta útil a los efectos de
analizar la historia de las religiones, por lo que deberemos ser muy
cautos a la hora de dar valor absoluto a significados e interpretaciones.
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A los efectos de este libro, denominaremos dioses a los seres o
poderes sobrenaturales objeto de culto1. Es una definición práctica lo
bastante general como para obviar disquisiciones innecesarias. El mayor
riesgo a la hora de definir la idea de Dios es hacerlo a partir de la
concepción que de esta palabra se tenga desde una u otra religión en
concreto. Si asignamos a Dios determinados atributos, obviamente
dejaremos fuera del concepto a aquellas criaturas supra-humanas en las
que se cree pero que no cumplen con tales atributos.
Otra trampa, en este sentido, es aplicar definiciones de Dios
distintas en función de cual religión estemos analizando. De un modo
más amplio, este mismo tipo de problemas se presenta a la hora de
abordar cualquier tipo de fenómeno religioso en otras culturas, ya sean
estas de la Antigüedad o actuales. Para muchos pueblos de la tierra,
tanto en el pasado como en el presente, la vida religiosa traspasa el
lindero de lo que desde la perspectiva de la racionalidad Occidental
consideramos como propio de la religión, rebalsándose hacia todas las
demás facetas de la existencia cotidiana.
Las tres principales religiones monoteístas actuales2 conciben a
Dios no sólo como único y trascendente, sino también como
todopoderoso y creador de lo existente. No obstante, estos dos últimos
aspectos no son elementos determinantes en la definición del
monoteísmo, puesto que existen algunos ejemplos históricos de sistemas
monoteístas en los que a Dios no se le imputa la creación del mundo,
por considerarse el cosmos eterno. Otros sistemas religiosos han
atribuido a Dios un poder limitado, sometido a las leyes naturales.
1
Es preciso hacer una aclaración sobre el modo como se utilizarán en este
trabajo las palabras Dios y dios. Generalmente, Dios con mayúsculas se
reservaba tradicionalmente para designar al dios judeocristiano de la Biblia,
llamado Alá (Allah) en árabe. Con minuscula, en cambio, se denomina a
cualquier otro dios, preferentemente a los dioses de las religiones politeistas
(dios Zeus, dios Shiva, etc.). En los últimos años, y para no prejuzgar el estudio
de las religiones con visiones etnocentristas, se tiende a usar Dios cuando se
hace referencia a la deidad suprema de cualquier religión, ya sea monoteista o
politeista, y dios para las demás divinidades de las religiones politeistas. En este
libro seguiremos este mismo modelo. Cuando escribamos Dios, nos estaremos
refiriendo a la idea de deidad única o superior a las otras, en tanto dios, más
generalmente utilizado en plural, servirá en aquí para llamar a los dioses de
menor rango.
2
Decimos “principales” porque además de ellas existen otras religiones
monoteístas vigentes en el mundo actual, tales como el mazdeísmo, el
yesidismo -practicado por algunos clanes kurdos-, el mandeísmo –una reliquia
gnóstica con seguidores en los esteros del sur de Irak- , el sijismo – la sincrética
religión islámica-hindú del Punjab-, la religión drusa o el culto bahai, entre
otras.
21
Dios casi siempre es concebido como una “persona”, esto es,
como un sujeto dotado de personalidad e inteligencia, al modo de los
seres humanos –aunque represente la epitome de lo supra-humano-. La
abstracción de lo divino se hace concreta en una expresión
antropomórfica. Sólo así resulta comprensible, asible, concreta. No
obstante, a priori la definición de Dios que hemos planteado no requiere
necesariamente de esa antropomorfización. Dios puede ser concebido
también como “energía” o de cualquier otra forma no estrictamente
humanizada.
Las lindes entre monoteísmo y politeísmo no son en absoluto
nítidas. En primer lugar porque un gran número de religiones politeístas
reconocen únicamente a un Dios supremo, bajo el cual hay una serie de
dioses intermediarios, tales como antepasados deificados o divinidades
protectoras. La idea del Dios Supremo en el politeísmo es un elemento
clave, como se verá a lo largo de las siguientes páginas, para comprender
las relaciones entre monoteísmo y politeísmo, así como sus afinidades y
diferencias. La historia de la relación entre el monoteísmo y el
politeísmo, más que basada en una oposición, se constituye en forma de
una relación dialéctica entre ambos conceptos, en la que ambos se han
retroalimentado.
En muchas culturas, y en muchos momentos del pasado, y
también del presente, politeísmo y monoteísmo arrojan una diferente luz
sobre una misma fenomenología religiosa3. Aunque desde una
perspectiva estrictamente numérica y racional la distinción parezca clara
(adorar a un solo dios o adorar a muchos dioses), al interior de las
propias religiones las cosas no son siempre tan obvias. El hinduismo
ofrece un ejemplo excelente de esta situación. Se puede ser hinduista y
politeísta, y se puede ser hinduista y monoteísta.
Otras formas más o menos intermedias entre el politeísmo y el
monoteísmo son el dualismo y el enotismo. El dualismo es la creencia
en únicamente dos dioses, uno generalmente asociado al bien y otro
asociado al mal. Por su parte, la monolatría o enotismo – a veces escrito
“henotismo”- es la aceptación del hecho de que existen varios dioses,
pero solamente se adora a uno porque se considera superior a los demás.
Este único Dios al que se adora es el Dios del clan, el Dios del grupo. Se
admite que otros clanes adoren a su propio Dios protector, cuya
3
Como sabiamente nos ha recordado José-Antonio Huerga Astorga, “Una
historia del monoteísmo no es una historia de las religiones. Es muy difícil
estudiar el monoteísmo históricamente, sobre la movediza base espaciotemporal, porque constantemente tropezaremos con quiebras profundas e
inexplicables en la consciencia colectiva de los pueblos” (correspondencia
personal con el autor).
22
existencia no se niega. El enotismo, por tanto, concibe la figura de Dios
vinculada a limitaciones grupales o geográficas. Como se verá más
adelante, la religiosidad del Abraham o del Moisés bíblico es claramente
enotista. Hoy en día pueden encontrarse trazas o ecos de enotismo en
conceptos tales como la idea de Iglesia Nacional, propia del
anglicanismo y del luteranismo noreuropeo. También se encuentran
claras pistas de enotismo en el judaísmo, cuya concepción del pueblo
elegido por Dios, aunque no implica la aceptación de que otros dioses
puedan existir, evoca esta idea de Dios como Ser Supremo
especialmente ligado al propio grupo. La diferencia entre enotismo
prístino y monoteísmo puro es que para un monoteísta los dioses de los
otros grupos son dioses falsos. Para un enotista, todos los dioses son
verdaderos, pero su fe se encamina exclusivamente a un único Dios.
Un tipo especial de –aparente- monolatría es el llamado
“enotismo literario”. En muchas culturas y en muchas épocas se han
escrito textos sagrados que ensalzan a una determinada figura religiosa
por encima de todas las demás. Una lectura descontextualizada de estos
textos puede inducir a considerar que su autor era un enotista que
adoraba exclusivamente al dios ensalzado, o, tal vez, incluso un
monoteísta. En ocasiones tal es el caso, pero en otras muchas, ocurre
que el documento sirve a unos propósitos específicos de adoración de la
divinidad ensalzada, sin que ello involucre descartar el culto a otros
dioses. Tal sucede en muchos papiros egipcios, tablillas babilónicas o
incluso himnos a los santos en el cristianismo. Un arqueólogo del futuro
remoto que se topase con un himno medieval de exaltación de San
Pancracio y no tuviera suficientes elementos de juicio para valorar la
religión cristiana íntegramente, podría sacar la conclusión de que el
cristianismo (o al menos el autor del himno), centraba su culto, de modo
monoteísta, en este santo.
Con frecuencia, los datos de que disponemos para reconstruir
algunas religiones antiguas son insuficientes, de modo que corremos el
riesgo de caer en el mismo tipo de error que el hipotético arqueólogo
futurista. El uso de superlativos en este tipo de literatura de exaltación
religiosa no presupone una creencia monoteísta, ni siquiera enotista. La
deidad exaltada ni siquiera tiene porque ser el dios supremo del medio
religioso que produjo el texto4.
4
La adecuada interpretación de los símbolos y objetos religiosos es un problema
general en el estudio de la historia de la religión. Karl Jung menciona cierta
anécdota, tal vez apócrifa, sobre un piel roja que tras visitar Gran Bretaña
comentaba a sus amigos indios que los ingleses adoraban a los animales, puesto
que en las catedrales aparecían representados leones, bueyes y águilas. Por
supuesto, ignoraba que se trataba de los símbolos de los apóstoles, a su vez
23
Trascendencia e inmanencia
En la definición de monoteísmo que de modo convencional
hemos expresado, se señala también la idea de que Dios, además de ser
único debe ser trascendente, diferente y diferenciado del universo. La
identificación plena de Dios con el Universo, negando a la divinidad
toda trascendencia, se denomina panteísmo. El deísmo o monismo, esto
es, la creencia en que Dios no es lo mismo que el Universo, pero que no
hay una separación nítida entre lo creado y el creador, conformando
ambos un continuum, está muy próxima al panteísmo.
Las fronteras entre monoteísmo y panteísmo no son en absoluto
claras. Para los filósofos griegos, el Logos o principio Absoluto era tanto
inmanente como trascendente. La fe cristiana, por su parte, afirma que
la Deidad está en todas las cosas, pero no reconoce que Dios sea la
identidad o naturaleza última de lo fungible. En la práctica los cristianos
viven su fe desde la idea de que Dios está “allí” y nosotros estamos
“aquí”. A lo largo de la historia, casi todos los místicos cristianos que
han experimentado lo divino desde la inmanencia, más que desde la
trascendencia, han sido catalogados como heterodoxos. Tales fueron los
casos del Maestro Eckhart, del anónimo autor de la Nube del No Saber,
de San Juan de la Cruz, de Teilhard de Chardin y de tantos otros.
En el caso del hinduismo y el budismo, este tipo de aparente
sutileza, propia de la lógica grecolatina y de la filosofía occidental,
carece de sentido. En la religión y la filosofía orientales, lo divino es tan
inmanente como trascendente. En Oriente la visión religiosa - o si se
prefiere, filosófica- parte del supuesto de que la racionalidad basada en
los opuestos es extraordinariamente limitada a la hora de definir a la
divinidad. El pensamiento cotidiano se basa en la división, en la
separación, en la diferencia entre el “tú” y el “yo”. Por el contrario, el
principio divino es la juntura de todos los extremos, es la no-oposición
por definición5.
Tal y como señala el historiador Jonathan Kirsch, “nada hay en la
naturaleza humana que sugiera el carácter inevitable que la noción de
basados en el relato bíblico del sueño de Ezequiel (el cual, a su vez, presenta
analogías con la representación de los cuatro hijos del dios egipcio Horus).
5
Este libro estudia principalmente el origen de los tres grandes monoteísmos:
judaísmo, cristianismo e Islam, de modo que no ahondaremos demasiado en las
aparentemente complejas aguas de la filosofía oriental. Valga señalar que la
enorme agudeza de la misma para no caer en la “trampa” de considerar al
monoteísmo y al politeísmo como conceptos encasillados, es precisamente un
efecto del penetrante concepto de que los opuestos son, finalmente, idénticos.
24
que solo existe un Dios”. La creencia en que sólo hay un Dios, y que
esta Divinidad es trascendente no es en absoluto una noción muy común
a lo largo y ancho del mundo y de la historia. Surgió en un lapso de
siglos concretos y en un área geográfica específica. Ese puñado de siglos
discurre aproximadamente del 1,500 a.C. al 500 a.C., y el área
geográfica
de la que hablamos fue Oriente Medio. Estas dos
coordenadas espaciales y temporales delimitarán en gran medida todos
los temas que tocaremos en nuestros análisis.
Otra distinción de principio que es necesario realizar es la que
habitualmente se establece entre religión oficial, religión popular y
mística. El fenómeno religioso es extremadamente poliédrico, y una
misma religión es vivida de maneras muy diferentes por distintos
sujetos. Se suele denominar religión oficial a la versión dogmática de
una religión, es decir, a los aspectos ligados a la doctrina canónica de la
misma, mantenida por el clero, recogida en los textos sagrados
considerados oficiales y generalmente sustentada por el poder. Religión
popular es la forma como la vivencia religiosa es sentida y expresada por
la mayor parte de la gente, independientemente del hecho de que en
determinados aspectos se diferencie de la religión oficial. La mística es la
experiencia religiosa de contacto directo con la divinidad. Es
importante, a la hora de analizar objetivamente los fenómenos
religiosos, considerar estos tres planos del fenómeno desde una
ponderada equidistancia, y no atribuir mayor peso a uno sobre otros.
Para el estudioso, todas las interpretaciones de Dios o de los dioses
resultan de igual interés para conocer el fenómeno religioso, provengan
de las fuentes eruditas oficiales, de las oraciones y creencias populares o
de las visiones trascendentes de los místicos.
Tal y como veremos, la mística es la forma de manifestación
religiosa en la que de manera más constante, en todos los tiempos y
todos los rincones de la tierra, ha brotado la concepción monoteísta. No
obstante, un fenómeno extremadamente extendido en toda la historia es
la convivencia del sentimiento monoteísta o próximo al monoteísmo de
un puñado limitado de personas especialmente espirituales con la
expresión politeísta de las grandes masas y el culto oficial. Como nos
recuerda José-Antonio Huerga Astorga,
“Bajo distintas formas, en todas las religiones subyace un
sentimiento monoteísta, variable según la evolución psicológica
y cultural de las gentes. Unos buscan la Unidad en la diversidad;
otros, la mayoría, creen y temen a los dioses de su propia
creación, modelados a su imagen y semejanza. Pero ya los
estoicos defendían „la unidad fundamental de todos los dioses‟ y el
25
erudito Varrón (s.II a.C.) que „todos los dioses y diosas son el único
Júpiter”.
No obstante, deberemos ser muy cautos a la hora de utilizar los
textos de los místicos como expresiones de monoteísmo en el tiempo y el
lugar que les tocó vivir. Las manifestaciones extáticas reflejan el
sentimiento religioso del místico, y no necesariamente el de la mayoría
de la sociedad en la que éste se desenvuelve.
En casi todas las religiones conviven de un modo u otro estos
tres planos. En los siguientes capítulos intentaremos analizar el origen
del monoteísmo en la Antigüedad, tomando en consideración esta
diversidad de la vivencia religiosa. No obstante, debe señalarse que la
mística, en tanto implica la experimentación directa de Dios, es en sí
generalmente monoteísta, o, más propiamente, deísta o incluso
panteísta, al producirse una identificación entre el sujeto que vive la fe y
el objeto de su fe, es decir, Dios. Los místicos experimentan a un solo
Dios, no a varios dioses. Esto no significa que no haya místicos en las
religiones politeístas. El místico es arrebatado por un único Dios. Los
Misterios de Eleusis, la mística vishnuísta hindú o las posesiones en el
Vudú, por poner ejemplos variados, son todas ellas experiencias místicas
de orden monoteísta pero generadas en contextos religiosos politeístas.
Monoteísmo y evolucionismo
Es esencial, a la hora de analizar el monoteísmo y el politeísmo,
apartar todo tipo de prejuicios religiosos respecto a la supuesta mayor
perfección de uno frente al otro. En 1779, David Hume, en sus Diálogos
relativos a la Religión Natural, expresó el principio de la intrínseca
superioridad moral del monoteísmo, como forma más perfecta de
religión. Para Hume, el politeísmo era una manifestación religiosa
propia de sociedades menos evolucionadas, en tanto el monoteísmo
constituía la expresión religiosa propia de las civilizaciones más
avanzadas y perfectas. Este tipo de concepción persiste con arraigo entre
el gran público occidental, incluido el no religioso. No obstante, y contra
el prejuicio común, el politeísmo es en verdad un fenómeno propio de
culturas sedentarias, sofisticadas culturalmente, mientras que el origen
del monoteísmo está ligado habitualmente a culturas nómadas y
pastoriles no urbanas, y por tanto menos “cultas”, o, si se prefiere, más
tradicionales. Por otra parte el politeísmo implica habitualmente una
noción más abierta y flexible de lo religioso, y por ello más tolerante
hacia las creencias de los demás. Por el contrario, y tal y como ya
expresó Freud, “la intolerancia religiosa nació inevitablemente con la
creencia en un solo Dios”, afirmación que tendremos oportunidad de
26
reconfirmar reiteradamente cuando analicemos con detalle el origen del
monoteísmo a lo largo de este libro.
Tampoco es cierto, como tendrá oportunidad de considerarse en
los siguientes capítulos, que en la historia de la humanidad se haya
producido una sucesión lineal desde el politeísmo al monoteísmo. Hay
muchos indicios que demuestran, más bien, como en muchas ocasiones
la transición se ha desarrollado precisamente en el sentido opuesto. Por
otra parte, y como se ha indicado, la experimentación religiosa más
plena, la mística, no es un fenómeno exclusivo de contextos
monoteístas.
La agricultura incrementa la dependencia de los hombres de
nuevos factores de la naturaleza, y, por tanto, genera la necesidad de dar
respuestas a nuevas preguntas. Los pueblos agrícolas demandan que una
serie de condiciones naturales confluyan de un modo apropiado para así
garantizar su supervivencia logrando una cosecha suficiente. Se
necesitan cantidades adecuadas de agua, se requiere de un clima
propicio, es preciso que no se produzcan plagas....se depende, por tanto,
de requisitos muy diversos. La necesidad de rogar al más allá, a lo que
está fuera del control humano, se diversifica. Esta dependencia de
múltiples elementos fácilmente deriva en la adoración a una multitud de
dioses.
La vida urbana complica las relaciones sociales e incorpora
nuevas variables en la ecuación de la supervivencia, creando la
necesidad de contar con nuevos dioses a los que rogar y mantener
aplacados para que su cólera no genere problemas en la crecientemente
compleja vida cotidiana. Además, la sedentarización permite la
construcción de templos, y, a la larga, el surgimiento de castas y grupos
sacerdotales. Los grupos sacerdotales devienen en grupos de poder. De
este modo, cada nuevo dios es un nuevo factor de poder, porque justifica
la construcción de un nuevo templo, la conformación de una nueva
casta sacerdotal. El Dios único inicial, creador de todo lo existente, goza
de numerosos atributos, y es sencillo desgajar algunos de estos atributos
y darles adoración en sí mismos. Tal vez al Dios original se le atribuyen
la creación de la luz y el cielo. En un primer término surge la devoción
hacia, por ejemplo, su faceta como creador de la luz como algo
específico, y se le pasa a designar con un calificativo. Este calificativo se
termina convirtiendo en el nombre de un nuevo dios, el dios de la luz,
diferente al dios del cielo. Por ultimo, los pueblos sedentarios tienen
además una tendencia mucho más acusada a la representación de los
dioses. Los nómadas no pueden confeccionar efigies muy grandes y
elaboradas de sus divinidades, porque no podrían cargar con ellas en sus
desplazamientos.
27
Creencias personales y origen del monoteísmo
Es posible que algunas personas religiosas sientan prejuicios ante
un libro como este. Este es un libro de historia, y la historia la hacen las
personas, no los dioses. Hablaremos del origen del monoteísmo
estudiando cual fue el proceso político, social, cultural que hizo nacer la
creencia monoteísta. Pero esto no significa que aquí nos pronunciemos
sobre si Dios es una creación del pensamiento humano o si existe por sí
mismo. Eso entra en el ámbito de las ideas de cada persona. Los
creyentes en la existencia de un solo Dios, aquellos que practican el
monoteísmo, piensan que Dios es preexistente a todas las cosas,
incluida, por supuesto, la historia humana. Tales personas pueden ver en
este libro una narración sobre bases históricas de cómo se produjo el
proceso mediante el cual Dios se reveló a los hombres.
Naturalmente, este libro sí choca, y frontalmente, con algunos
dogmas y creencias rígidas de ciertos grupos religiosos que dan por
sentado, por ejemplo, que todo el contenido de la Biblia es puramente
histórico. Se estrella, en definitiva, con todos aquellos que viven su
religiosidad desde miras estrechas y sin capacidad de analizar su propia
fe. Para aquellos que ya tienen una determinada concepción religiosa
muy detallada sobre como fue ese proceso de revelación de Dios a los
hombres, este libro resultará, ciertamente, muy poco ortodoxo.
Aquellos otros que disienten de la idea de que Dios sea un Ser
diferenciado de la propia creación encontrarán tal vez motivos para
reforzar sus posiciones. Los que creen en varios dioses se toparán aquí
con buenos motivos para considerar que su fe es tan respetable como la
creencia en un solo Dios. Finalmente, aquellos que no se pronuncian
sobre si Dios existe, los llamados agnósticos, y los que afirman la
inexistencia de Dios, verán en estas páginas una explicación histórica
del fenómeno que condujo a muchos otros, a lo largo de los siglos, a
creer que existe una única divinidad suprema y de naturaleza
inmanente.
En resumen, analizar desde la perspectiva de la historia de las
religiones el origen de la concepción occidental del monoteísmo no
implica bajo ningún punto de vista prejuzgar o minar las creencias
religiosas personales. Para un creyente en, por ejemplo, el cristianismo,
la idea de que la fe en un Dios único ha sido sentida y experimentada
por muchos pueblos en muchos momentos de la historia, está bastante
más cercana a la concepción de Dios como germen de la bondad y que
busca la salvación de toda la humanidad, que el propio cristianismo
sustenta, que aceptar el hecho de que Dios, supuestamente, haya
escogido a determinado grupo humano o social en exclusiva para
revelarse a los hombres.
28
Breve historia del estudio del origen del monoteísmo
El origen de la creencia en un solo Dios fue considerado durante
siglos una materia de fe. Para judíos, musulmanes y cristianos, existe un
único Dios, y los hombres creen en El porque se ha revelado al mundo o
a su pueblo a través de patriarcas o profetas, o, eventualmente (en el
caso de los cristianos) enviando a su único Hijo. Desde esta perspectiva,
no cabía hablar de un origen estrictamente histórico del monoteísmo,
sino tan sólo en la medida en que esa revelación se produjo en la historia
de los hombres como un hecho cierto, concreto y singular. En
consecuencia, se entendía el politeísmo como una forma natural de
religión propia de aquellos pueblos o personas que todavía no conocían
al Dios verdadero, al Dios único revelado a los hombres. El politeísmo
era un estadio inferior y previo al monoteísmo. La humanidad fue
politeísta en algún momento del pasado, y gracias a la revelación,
conoció a Dios y (una parte de ella) asumió el monoteísmo.
Desde la Reforma, y gracias a la traducción de la Biblia a las
lenguas vulgares y la promoción protestante de la lectura bíblica por
parte de los seglares, varios teólogos y pensadores centroeuropeos se
percataron de que el Antiguo Testamento cobija severas contradicciones
internas. A partir de ahí dedujeron que no podía ser considerado una
obra íntegramente revelada por Dios, porque Dios no se equivoca. Si no
era una obra inspirada plenamente por Dios, es que los hombres habían
participado en su elaboración. Baruc de Spinoza, tras analizar
críticamente e históricamente el texto del Pentateuco, llegó a la
conclusión de que esta colección de libros bíblicos no podía ser obra de
la mano de Moisés, como sostenía el judaísmo de la época. Su
heterodoxia interpretativa provocó su expulsión de la comunidad judía
por parte del rabinato de Ámsterdam y consecuente exilio en 1656. Otro
tanto sostendría pocos años después el católico Richard Simon, cuya
obra “Historia crítica del Antiguo Testamento”, publicada en 1678, le
valió la animadversión y censura de las autoridades eclesiásticas de la
época.
A partir del momento en que, durante la Ilustración Europea,
razón y fe comenzaron a caminar por rutas diferenciadas, el origen en la
creencia en un solo Dios comenzó a ser analizada por algunos filósofos
desde una concepción no principal o únicamente religiosa. Aunque
muchos filósofos ilustrados desarrollaron intentos de análisis histórico,
en realidad, sus resultados se parecían más a meras especulaciones que a
un producto de la investigación rigurosa. Esto no es nada extraño, si
tenemos en consideración que el estudio de la Historia Antigua contexto temporal en el cual surgió la creencia monoteísta en la forma
29
en que actualmente la conocemos- se basa en dos instrumentos
principales: el estudio documental y la arqueología. En la Ilustración se
disponía de un limitadísimo número de documentos anteriores al
período grecolatino, si dejamos al margen los textos bíblicos. En aquel
momento tampoco se había iniciado la excavación arqueológica
sistemática en el Medio Oriente, cuna de las principales religiones
monoteístas contemporáneas. La principal hipótesis de partida
continuaba siendo que el monoteísmo sucedió en el tiempo al
politeísmo. No asociaban este salto a la revelación o la fe, sino a la
supuesta intrínseca superioridad moral de la idea de creer en un único
Dios sobre la idea de creer en varios dioses. Para los ilustrados el
monoteísmo había surgido simple y sencillamente porque la historia
humana era, bajo su concepción, una constante evolución en positivo,
durante la cual, la humanidad fue adquiriendo paso a paso un superior y
mejor conocimiento del mundo y de la realidad. En tanto que la
creencia en un solo Dios era para ellos más razonable, más profunda,
más elevada que la creencia en varios dioses, es lógico que, en este
proceso evolutivo, se pasase del politeísmo al monoteísmo como un
tránsito natural. La conclusión no se diferenciaba de la que los teólogos
habían viniendo sustentando en los siglos precedentes.
Después, y a lo largo del siglo XIX, con el surgimiento de las
diferentes ciencias sociales especializadas, tales como la sociología, la
antropología social o la psicología, comenzó también a estudiarse el
origen del monoteísmo desde la perspectiva de estas ramas del saber.
Para Freud, por ejemplo, la religión surgió a partir de la relación con la
figura del padre y analizó el modo como la gente tiende a identificar la
figura Divina con la paternal, como efecto del complejo de Edipo.
Como expresa Richard Elliott Friedman, “no hace falta ser freudiano
para percibir que existe una clara conexión entre las imágenes que la
personas tienen de sus padres y sus concepciones sobre Dios”. No
obstante, veremos más adelante como no todas las civilizaciones han
identificado siempre a la divinidad suprema con una figura masculina. Y
es que, como expresa Jean Markele, “el concepto entre las concepciones
maculina y femenina de lo divino(…) se encuentra presente en mayor o
menor grado en todas las civlizaciones”. La masculinidad del Dios de
las tres grandes religiones monoteístas contemporáneas, además de las
evidentes connotaciones psicológicas, tiene también fuertes causas
socioculturales6: la naturaleza patriarcal de las culturas que vieron nacer
a tales monoteismos resulta determinante para explicar la masculinidad
6
El propio Friedman, por su parte, atribuye la existencia del monoteísmo a la
“atracción hacia la unicidad” debida a razones tal vez psicológicas, tal vez
incluso estéticas.
30
del Dios monoteísta –y también del Dios Supremo en muchos sistemas
religiosos politeistas-.
La búsqueda de las causas filosóficas, psicológicas, sociales
políticas, económicas o incluso bioloogicas7 de la creencia en un único
Dios no ha cesado desde entonces y sigue siendo materia de
apasionantes debates y juiciosos análisis. En paralelo, comenzó a
adoptar forma propia una auténtica ciencia de la historia de las
religiones, avocada al estudio del origen, naturaleza y evolución de este
fenómeno humano. A medida que los prejuicios de la fe iban
desapareciendo, estos historiadores de lo religioso comenzaron a
considerar la Biblia básicamente como un texto mítico, como una
alegoría bien intencionada pero bajo ningún concepto como una crónica
de hechos fundamentados en la realidad. Ciencia y Biblia caminaban
cada vez más por sendas separadas. Las nuevas teorías científicas
parecían convertir en cuentos para niños o simples patrañas muchos
relatos de la Biblia: la publicación en 1859 del “Origen de las Especies”
por parte de Darwin, daba al traste con la interpretación literal de la
creación recogida en el Génesis.
Entre tanto, se iniciaron las primeras expediciones
arqueológicas serias, inauguradas con la incursión napoleónica en
Egipto y seguidas de un auténtico ejército de excavadores franceses,
británicos y alemanes en todo Oriente Medio y el Mediterráneo
Oriental. Una cantidad ingente de documentos y objetos del pasado
remoto comenzó a aflorar. La visión europea sobre la Antigüedad se
engrandeció poderosamente. Para disgusto de los teólogos, poco de lo
encontrado probaba algo de lo que la Biblia afirmaba, salvo algunos
aspectos tangenciales. Los arqueólogos excavaron Ur, Babilonia y otros
muchos lugares mencionados en la Obra Sagrada. Con ello se daba
verosimilitud al relato bíblico en cuanto al hecho cierto de que tales
ciudades habían existido realmente. Sin embargo, el pueblo hebreo y su
particular historia no aparecía reflejada por ninguna parte en los
hallazgos. La presencia hebrea en Egipto durante el cautiverio relatado
en el Antiguo Testamento, no se mencionaba en ningún papiro, en
ningún relieve. Los nombres de Abraham, Moisés y los demás patriarcas
no eran citados en ninguna tablilla cuneiforme. Todo parecía indicar
que, efectivamente, los libros bíblicos carecían valor histórico. Europa,
que durante siglos había conocido la antigüedad anterior a los
documentos griegos casi exclusivamente a través de la Biblia, comenzó a
7
Por ejemplo, una docena de universidades Europa están desarrollando un
ambicioso estudio inter-disciplinar llamado “Explicando la religión”, el cual
busca encontrar las razones “naturales” (biofísicas, neuronales…) que llevan a
los humanos a practicar la religión y creer en Dios.
31
asumir que los libros bíblicos en realidad sólo contenían, en el mejor de
los casos una mínima parte de la información. Se generalizó la
desconfianza de los historiadores en la Biblia como fuente histórica, y es
que, como señala Jeroslav Pelikan,
“(…) en lugar de corroborar lo contado en la Biblia, la
historiografía se había convertido en la mayor fuerza promotora
de dudas en relación con la veracidad del relato bíblico”.
No es extraño que en las primeras excavaciones no se
encontraran referencias al mundo hebreo. Las gentes cuya historia relata
la Biblia conformaban un pueblo de escasísima importancia en el
Oriente Medio Antiguo. Jamás constituyeron un gran imperio, jamás
desempeñaron un papel destacado en la historia de la región.
A inicios del siglo XX una nueva oleada de arqueólogos
altamente motivados por sus ideas religiosas, se empeñaron en rastrear
pruebas arqueológicas en las antiguas tierras de Canaan o Israel que
confirmaran los relatos bíblicos. La arqueológica bíblica, como subespecialidad, cobró forma propia. Equipos de trabajo de toda Europa
rastrearon incesantemente Palestina. Poco a poco fueron apareciendo
restos8. Ciertos descubrimientos probaban que el ambiente histórico y
social descrito en la Biblia y las costumbres sociales relatadas en el libro
sagrado, se correspondían con lo que las excavaciones encontraban.
Pero otros hallazgos, más que confirmar los hechos históricos descritos
en el Antiguo Testamento, parecían contradecirlo. ¿Cómo era posible
que la Biblia no hiciese casi referencias al pueblo hitita o a la presencia
egipcia en Palestina, coetánea a la supuesta época de la conquista hebrea
de la región, culturas de las que aparecían objetos por doquier en
Palestina?
A partir de los años 20 del siglo pasado, cuando ya pocos creían
que la arqueología podría aportar algo sustancial respecto al posible
carácter histórico de los hechos descritos en la Biblia, comenzaron a
hallarse ciertas referencias aquí y allá –dentro y fuera de Palestina- que
iluminaban con algunos datos la posible verosimilitud de los grandes
elementos del relato bíblico. En las bibliotecas de Mari en Irak, en el
emplazamiento de Ugarit, en excavaciones en el bajo Egipto y en los
archivos de Tell A Marma, aparecieron textos con referencias a los
“hapiru” – tal vez asimilables a los hebreos-, menciones a Yahvé, citas
de los beni yamin –la tribu del Benjamín bíblico (uno de los doce clanes
del pueblo de Israel). Eran referencias tangenciales, menciones a veces
inconexas. Con estos nuevos datos, todo el problema comenzó a asumir
8
Casi siempre vinculados a la época posterior al rey David.
32
una nueva dimensión. Los historiadores se encontraban ahora un
extraño y complejo puzzle entre las manos, conformado por datos
difíciles de analizar, no siempre completos y a veces verdaderamente
alambicados. El estudioso de la Historia Antigua contaba ahora con
fuentes fidedignas, anteriores al momento en el cual comenzaron a
redactarse los libros más antiguos de la Biblia, que apuntalaban la
historicidad de varios aspectos del relato bíblico. Algunos de estos datos
incluían claves completamente nuevas, por ejemplo, la referencia más
antigua a Yahvé no asociaba a este Dios con los hebreos, sino con un
grupo de nómadas del Sinaí.
Tales sorpresas arqueológicas no han dejado de aflorar desde
entonces. El nuevo y fascinante rompecabezas que han conformado los
más recientes hallazgos nos permite ahora, mejor que nunca antes,
trazar con cierta verosimilitud la historia del origen del monoteísmo.
Los avances en la ciencia lingüística en las últimas décadas también
están resultando un excelente instrumento para conocer mejor temas
tales como la significación de los nombres dados a Dios en la Biblia, un
aspecto muy importante para recomponer la historia de cómo y porqué
surgió el monoteísmo. Por supuesto, todavía existen muchas lagunas, y
es probable que algunas nunca logren llenarse con nuevos datos o
hallazgos.
Lamentablemente, el gran público desconoce la nueva
dimensión de la historiografía sobre el origen del monoteísmo. Para
algunos la fe, la revelación divina, sigue siendo el único trasunto
relevante en toda esta cuestión. Para otros, la Biblia todavía es un relato
mítico y no merece la pena en absoluto analizarla desde la perspectiva
de las ciencias cultas.
Sobre la base de los datos que aporta la arqueología, y utilizando
también algunos elementos propios de otras ciencias sociales,
pretenderemos mostrar, en los próximos capítulos, el estado de la
cuestión. Comprender el cómo y el porqué históricos del monoteísmo
constituye, a nuestro juicio, un sano ejercicio de honestidad intelectual,
sin duda necesaria para conocer nuestro propio presente como
sociedades marcadas medularmente por tal noción religiosa. Y es que,
como dijera Ramón Panikkar,
“(…) por
mucho que intentemos despojarnos de nuestro pasado
y desarraigar nuestras antiguas creencias, el karma de los
caminos recorridos –algunos de ellos milenarios- sigue
adhiriéndose a nuestro ser”.
33
Antes de la historia
34
35
Arqueología y antropología
Para conocer como vivían nuestros ancestros antes de la
invención de la escritura, contamos principalmente con dos ramas de la
ciencia: la arqueología y la antropología. No obstante, ambas ofrecen un
terreno resbaladizo y que a veces puede conducir a resultados pocas
veces demostrables. Los hallazgos de la arqueología nos permiten
obtener mucha información, pero no “toda” la información. En el
ámbito de la religión, sacar conclusiones de los objetos hallados resulta
especialmente difícil. Para empezar, nunca tenemos la certeza sobre
cuales útiles o representaciones tienen un significado religioso y cuales
no. Los autores de las pinturas de Altamira, ¿tenían una motivación
mágica para pintar o simplemente se ejercitaban como artistas de
espíritu libre? La decoración zigzagueante en la empuñadura de un
hacha del neolítico, ¿es sólo arte o también un elemento cultual? Pero si
resulta difícil decidir qué objetos respondían originalmente a unas
motivaciones religiosas y cuales no, más complejo todavía es determinar
el motivo específico de aquellos que definamos como religiosos.
Volviendo al ejemplo de las pinturas rupestres: ¿revelan una idea
religiosa de tipo chamanista por parte de sus creadores o más bien tenían
un valor mágico-simpático para propiciar la caza? No siempre podemos
ofrecer respuestas concluyentes.
Para ayudarnos en esta labor contamos también con el apoyo de
la antropología. La información que ésta ciencia nos ofrece sobre las
sociedades actuales llamadas primitivas1 y sus expresiones religiosas
1
Utilizamos los términos “primitivos” y “culturas primitivas” en su sentido
literal, es decir, “primeras” culturas y no es su manida pero incorrecta acepción
de “burdas” o “simples”. Nada más lejos de nuestra intención que hacer algún
tipo de valoración negativa de estas culturas o considerarlas “inferiores” o
“menos evolucionadas”. Para obviar el uso de la palabra “primitiva”, tan
vilipendiado por su mal empleo, muchas veces se sustituye por “indígena”, o
“aborigen”. Ambas palabras, etimológicamente, significan exactamente lo
mismo: original u oriundo. Todas las culturas son “indígenas” o “aborígenes”
del lugar dónde surgen. El término culturas “tradicionales” tampoco nos parece
adecuado: todas las culturas son tradicionales, cada una desde la perspectiva de
36
pueden ayudarnos a arrojar alguna luz. La posibilidad de acudir a los
pueblos primitivos del presente para conocer mejor el pasado religioso
de la humanidad no se debe, como a veces se piensa, a que tales pueblos
sean una especie de “fósiles” vivientes del pasado más remoto. Todas las
culturas del mundo evolucionan en una u otra dirección, todas sufren las
influencias de otras culturas e influyen a su vez sobre unas terceras. Es la
simplicidad del ojo del observador poco avezado la que yerra al
considerar a estas sociedades como “sencillas” o “estancadas”. La
espiritualidad de tales pueblos puede aporta información sobre la
religiosidad de la prehistoria por dos motivos bien diferentes a ese
supuesto carácter de residuos evocadores del remoto pasado. Uno de
ellos es que algunas de estas culturas se desenvuelven (o se han
desenvuelto, porque cada vez son menos las personas cuya forma de
vida responde a estas características) bajo un modelo de producción con
pautas semejantes a las de nuestros más remotos antepasados: el
nomadismo en pos de la caza y la recolección. El medio natural y las
formas de interactuar con el mismo inciden en todos los aspectos
sociales y culturales, incluidos las expresiones religiosas. No es
descabellado considerar que los pueblos cazadores nómadas actuales tal
vez presentan expresiones religiosas semejantes a las de los cazadores
nómadas de hace miles de años, aunque no necesariamente porque “no
hayan evolucionado”, sino más bien porque la humanidad tiende a dar
respuestas semejantes ante fenómenos parecidos. No obstante, tenemos
que ser muy cautos a la hora de establecer paralelismos, debido,
precisamente, a ese carácter dinámico de todas las culturas.
El otro motivo principal por el cual el estudio de las formas
religiosas de las civilizaciones “primitivas” es útil a los efectos de
conocer la religiosidad de la prehistoria es que, si somos capaces de
encontrar algunas trazas o ecos de rasgos más o menos difundidos de
formas religiosas comunes a pueblos distribuidos en diferentes lugares
del mundo, tal vez podamos deducir que esos rasgos o trazas responden
a un pensamiento religioso muy arcaico, anterior a la plena difusión del
género humano sobre el orbe. No obstante, tenemos una vez más que
ser cuidadosos y no sobrevalorar las conclusiones. Una misma idea
religiosa puede brotar en dos extremos del planeta de manera totalmente
independiente2. El género humano es único, y única su estructura
su propia tradición. Llamarlas culturas tradicionales oculta el prejuicio de
considerarlas poco “modernas”. Por todo ello, empleamos el término
primitivas. En su acepción literal es tal vez el más adecuado.
2
El difusionismo, la concepción sobre la evolución cultural según la cual todos
y cada uno de los grandes hallazgos de la civilización humana se produjeron en
un único lugar, a partir del cual se difundió a todos los demás, hace tiempo que
ha dejado de ser considerada seriamente. Existen muchas evidencias de que
37
cerebral. No es extraño que una misma noción surja simultáneamente en
más de un lugar, o incluso que sea común a todos los humanos,
simplemente porque en alguna medida estamos “programados”
cerebralmente en un sentido que facilita la adopción de tal idea.
Analizaremos la religiosidad de la humanidad en la prehistoria
utilizando tanto el material aportado por la antropología como el
procedente de la arqueología. Este análisis nos llevará a considerar dos
posibles hipótesis respecto de un supuesto monoteísmo en la prehistoria:
La noción religiosa de un ser supremo creador del mundo en el pasado
pero alejado de él en el presente -difundida en muchos pueblos de la
Tierra- y la idea de un culto original a la Diosa Madre, cuyo peso
argumental descansa sobe todo en los hallazgos de la arqueología. Así
mismo, haremos uso de la lingüística, especialmente para conocer la
religiosidad de los pueblos indoeuropeos, cuyas creencias religiosas
supondrían la sustitución de la Diosa Madre por un poderoso Dios
Supremo nuevo. Pero antes de nada, nos ocuparemos de una etapa
todavía más pretérita: la anterior a la adoración a los dioses.
Antes de Dios y de los dioses
Pese a la, como enseguida veremos, amplia difusión de la idea
del Dios Supremo entre muchos pueblos de la tierra, curiosamente ésta
no se hace presente en aquellos grupos humanos cuyas formas de vida
más se asemejan a las del pasado remoto de la humanidad. El caso de
los aborígenes australianos es muy ilustrativo. Aislados durante decenas
de miles de años del resto de la familia humana, los aborígenes de
Australia basaban su sistema de producción en la caza y en la
recolección. Nunca desarrollaron la agricultura ni la ganadería ni
conocieron el uso de los metales. Su estadio productivo se asemejaba al
del conjunto de la humanidad durante el paleolítico y gran parte del
neolítico. En este sentido, estudiar sus expresiones religiosas resulta
mucho más interesante a los propósitos de conocer las creencias en la
prehistoria que analizar las de los pueblos de agricultores o ganaderos
del África Subsahariana o del Extremo Oriente, por ejemplo.
La vida espiritual aborigen se centraba en el concepto de tótem,
la creencia en la existencia de un parentesco sobrenatural que liga al
grupo humano con un determinado objeto material, generalmente una
grandes descubrimientos del género humano sucedieron en dos o más lugares
de manera independiente. Por ejemplo, el inicio de la agricultura en China
comenzó de modo completamente autónomo al comienzo de la agricultura en
Oriente Medio o Mesoamérica. Nada conduce a pensar que este tipo de
descubrimientos en paralelo no se dio también en el ámbito de la religión.
38
especie animal. El tótem no es ninguna divinidad ni ser superior. El
totemismo no supone la veneración de objetos materiales o de animales.
La especial analogía entre el grupo y su ser totémico se manifestaba,
entre otros aspectos, en la prohibición de matar el animal e ingerirlo.
Algunas tribus expresaban su relación con el tótem bajo la fórmula de
“es nuestro amigo” o “es nuestro hermano mayor”. El totemismo
implica una especial concordancia, de naturaliza religiosa, entre los
seres humanos y el territorio, entre las personas y la naturaleza. Por otro
lado, casi ninguna tribu australiana contaba con mitos sobre el origen
del mundo ni con relación al mundo de ultratumba. Salvo muy contadas
excepciones, los antiguos australianos no creían en dioses de ninguna
clase. Trazas de totemismo han pervivido también en África y en
muchos otros lugares. Por ejemplo, los ritos iniciáticos de las
organizaciones religiosas secretas africanas conllevan generalmente
danzar disfrazado del animal protector del grupo. El totemismo también
se hace presente en la institución de la monarquía o jefatura tradicional
africana: el gobernante era generalmente identificado con un
determinado animal. Y es que, como señalara Aniela Jaffé, la discípula
de Jung,
“En las religiones y en el arte religioso de prácticamente
cualquier raza, las atributos de los animales se adscriben a los
dioses supremos, o los dioses son representados bajo la forma de
animales”3.
En el caso de los melanesios, otra cultura arcaica sometida a un
elevado grado de aislamiento, encontramos esta misma ausencia de
creencias en un Dios superior o en los dioses en general. En Melanesia4,
la religión estaba inspirada en la idea del mana, una fuerza impersonal y
misteriosa que emana de los espíritus o espectros de los antepasados, las
personas y las cosas. El mana logra residir en unos objetos en particular
mejor que en otros, y puede ser manipulado mediante técnicas
adecuadas para ello. La creencia en esta fuerza no personificada se ve
3
Jaffé también nos recuerda que el simbolismo religioso de los animales está
presente incluso en el cristianismo, donde tres de los cuatro apóstoles son
representados simbólicamente en forma animal, y el propio Cristo es
metafóricamente identificado con el pez o con el cordero. La imagen del Hijo
de Dios nacido entre un buey y una mula constituye para Jaffé un bello símbolo
de esa eterna relación entre el mundo animal y lo sagrado.
4
El gran arco insular que se extiende entre Micronesia y Australia, desde
Nueva Guinea hasta las islas Fidji, incluyendo Nueva Caledonia, las Nuevas
Hébridas, las Salomón y otros archipiélagos.
39
acompañada en muchas tribus, del culto a los antepasados y, en
ocasiones, a los jefes de las tribus.
El concepto de mana se asemeja a las nociones de lo divino como
energía impersonal e inasible propias de una poderosa corriente mística
y filosófica del pensamiento occidental la cual, no obstante, no puede ser
calificada en estricto sentido como monoteísta, sino más bien como
panteísta. Pese a ello, esta aparente condición impersonal del mana ha
sido puesta en discusión por Eliade y otros autores, dado que, a su
criterio, la noción de impersonalidad “carece de sentido en el horizonte
mental arcaico”. Lo que queda fuera de toda duda es que el mana está
falto de dimensión ontológica, no existe nunca por sí mismo, sino tan
sólo como emanación generada por un objeto o un ser vivo. En este
sentido, difícilmente puede ser concebido como un ente personal, como
un ser divino, por difusa que sea nuestra definición de “ser” y de
“divino”.
Marett y otros estudiosos de la primera mitad del siglo XX
tendieron a ver en el mana la forma más antigua de religión, y, por ende,
atribuyeron un carácter universal a la misma. Diversos antropólogos
interpretaron variados fenómenos religiosos en diferentes culturas
arcaicas como reminiscencias de la supuesta creencia en este tipo de
fuerza o energía divina de carácter impersonal. Hoy por hoy, sin
embargo, este tipo de nociones se encuentran completamente
desacreditadas, toda vez que, como señala Hogbin la creencia en “el
mana (…) no es en manera alguna universal. Por consiguiente, tomarlo
como base para construir una teoría general de la religión primitiva es
no solamente erróneo sino además, falaz”.
Tanto entre los aborígenes como entre los melanesios, se
encuentran también, además de la creencia en el mana, trazas evidentes
de chamanismo. El chamanismo es una expresión religiosa
caracterizada por la presencia de ciertos individuos en la comunidad
que, a través de unas determinadas técnicas de éxtasis, desarrollan viajes
iniciáticos de ascensión a los cielos o descenso a los infiernos5.
Eventualmente, el chamán realiza estos viajes espirituales acompañado
o poseído por los espíritus de los antepasados muertos. Se han hallado
bosquejos de chamanismo en muchas culturas de la tierra, desde
Sudamérica a África y Asia del Sur, si bien es en Siberia dónde este
fenómeno religioso alcanzó su expresión más detallada. Entre los
5
En su vivo lenguaje, Karem Armstrong expresa nítidamente la razón de ser del
viaje iniciático: “There is no ascent to the heights without a prior descent into
darkness, no new life without some form of death. Throughout our lives, we all
find ourselves in situations which we come face to face with the unknown, and
the myth of the hero shows us how to behave”.
40
aborígenes y melanesios, aunque el trance chamánico no se presenta en
un estado muy complejo, forma parte sustancial de la religiosidad. El
chamanismo, al igual que el totemismo, no implica necesariamente la
creencia en los dioses, ni mucho menos en un Dios Supremo o único.
Esta breve reseña de la espiritualidad aborigen y melanesia
ilustra claramente como, aunque la religión es un fenómeno universal, la
creencia en Dios o los dioses no lo es en absoluto. Algunos pueblos de la
tierra han abordado las grandes preguntas sobre el sentido de la vida a
partir de ideas fascinantes y sumamente elaboradas relativas a la
asociación del hombre con todo lo existente y a la presencia de fuerza
sobrenatural informe que habita en todas partes. La religiosidad de estos
pueblos se enraíza profundamente en la idea de la inmanencia de lo
divino. Por el contrario, la noción de trascendencia, la fe en la existencia
de un Ser o unos seres divinos separados y distintos de la Naturaleza, es
completamente ajena al pensamiento de estos pueblos6. No hay ninguna
razón que nos impida considerar que, en sus etapas más remotas, la
humanidad practicó alguna forma de totemismo y chamanismo o, en
general, una concepción religiosa afín a estos paradigmas, y que el
reconocimiento de la existencia de seres trascendentes concretos fue un
proceso posterior. Advertiremos a continuación lo que la arqueología
puede aportarnos en defensa o condena de esta hipótesis.
Disponemos, desafortunadamente, de escasísimo material
arqueológico para el conocimiento de las fases más arcaicas del
desarrollo del pensamiento religioso. Los hallazgos más antiguos
encontrados en el mundo que podrían tener una significación religiosa
son los enterramientos practicados por el llamado Homo Anteccesor
hallados en Atapuerca, en España, donde tuvo lugar una deliberada
acumulación de cadáveres hacia el 300 000 a.C. Descubrimientos de
sedimentos más tardíos, también en Atapuerca, aportan pruebas de la
práctica ritual del canibalismo, un rito frecuente en muchos pueblos
históricos, basado en la idea de que ingiriendo la carne o vísceras del
fallecido se adquieren su fuerza y cualidades.
Los descubrimientos del musteriense (entre el 100 000 y el 40
000 a.C.) son ya más abundantes, habiéndose encontrado cementerios
prehistóricos en diversos puntos de Francia, Palestina, Uzbekistán y
otros lugares. Se trata de osarios humanos que muestran que los
cadáveres eran enterrados con una cierta formalidad, generalmente
colocándolos en posición fetal. No hay pruebas de hasta que punto esta
6
Salvedad hecha de los espíritus de los antepasados, en cuya existencia, como
enseguida veremos, muchos pueblos creen. Pero los espíritus de los muertos no
son dioses, ni tampoco humanos deificados, sino personas que llevan una forma
de existencia en un plano de la realidad diferente a la física.
41
práctica reflejaba un culto a los muertos o eventualmente una creencia
en algún tipo de vida de ultratumba. Por supuesto, tampoco nos dice
nada respecto a la posible creencia de los neanderthales y otros
mustarienses en dioses o en un Dios.
En diversas cuevas de los Alpes –como la de Drachendoch, en
Suiza- han sido encontrados enterramientos de animales, como osos
cavernarios, dispuestos en un determinado orden y junto a cráneos
humanos. En otras ocasiones han aparecido cráneos completos junto
con huesos intactos entre las grietas de la rocas. Estos enterramientos
insinúan una religión mágico-religiosa de indudable sabor totemista. No
han sido encontradas, sin embargo, representaciones antropomórficas esculturas, relieves, pinturas- correspondientes a este período. Tal vez
los cráneos fueran ofrendas sagradas para conseguir una caza favorable,
una práctica que también se ha conservado entre varios pueblos del
ártico hasta etapas recientes.
Ya en el paleolítico superior (40 000/18 000 a.C.) los testimonios
de nociones religiosas son más abundantes. Los enterramientos de esta
era son más complejos e incluyen adornos, tumbas dobles, depósitos de
cráneos y otras evidencias de un tratamiento religioso del cadáver y que
podrían apuntar a la práctica del animismo o culto a los antepasados,
una expresión espiritual usual en muchas culturas históricas,
especialmente en África y el Sudeste Asiático, y que muy habitualmente
aparece asociado al chamanismo. El término animismo (del latín anima,
alma) fue usado por primera vez por el antropólogo inglés Edward Tylor
a mediados del siglo XIX, para hacer referencia a la creencia de que los
antepasados perviven en forma de espíritus, asociados a lugares en
particular (árboles, ríos, montañas…) e influyen en la vida de los vivos.
Por ello, resulta importante rendirles culto, de modo que su actuar sea
favorable a los humanos. Estos espíritus pueden incluso poseer a
personas y de éste modo comunicarse directamente con el mundo de los
vivientes. Tylor sugería que el animismo se originó a consecuencia del
hecho de soñar con personas que ya han muerto, lo que llevó a pensar
que estas personas de algún modo seguían presentes y se manifestaban.
Para el antropólogo británico, el animismo habría sido la forma más
antigua de religión, algo difícil de probar, aunque tampoco hay razones
fundamentales para descartar esta opción.
Es en esta etapa cuando aparecen los abundantes monumentos
de artes plásticas en cuevas rupestres. Aunque el propósito de estas
pinturas sigue siendo fruto de una enorme polémica en la actualidad, su
significación mágica o religiosa está hoy fuera de toda duda para la
mayor parte de los expertos. Como expresa Brian Fagan, “sea cual sea la
interpretación correcta, nadie duda de que las pinturas reflejan una
relación espiritual cercana entre el ámbito de los vivos y las fuerzas
42
sobrenaturales del cosmos”. En algunos casos, la atribución de un
carácter sagrado a estas cuevas incluso perduró hasta etapas recientes,
pese a la implacable persecución religiosa del Cristianismo sobre toda
forma de “paganismo”. Cuenta Aniela Jaffé que en el siglo XV el papa
Calixto II prohibió la celebración de ceremonias religiosas en la cueva
con los „dibujos de caballos‟. No sabemos a qué cueva en concreto se
refería el papa, pero de lo que no cabe duda es que se estaba refiriendo a
una caverna con pinturas prehistóricas.
Parece harto probable que los dibujos de animales son expresión
de la llamada mágica simpática, que pretende influir sobre la realidad
mediante un objeto que la representa. Así, los rituales ante las pinturas
con escenas de caza buscarían congraciar a los cazadores con los
animales representados en ellas, de modo que su caza les fuera
favorable. Del mismo lodo, las pinturas que representan a bestias
copulando, como cierta imagen en la cueva francesa de Tuc l´Audubert
en la que aparecen un bisonte macho y otro hembra, probablemente se
empleaban en la celebración de rituales de fertilidad. La habitual
temática de hombres con máscaras de animales ha dado pie a que estas
pinturas hayan sido consideradas ya desde hace décadas, por la mayoría
de los autores, como alusivas a ritos totémicos. Horst Kirchner señaló
hace ya muchos años los paralelismos entre el célebre bajorrelieve de la
cueva francesa de Lascaux y los trances chamánicos. Este mismo autor
considera que unos misteriosos objetos de uso indeterminado hallados
en varias cuevas prehistóricas de éste periodo son en realidad banquetas
de tambor. Tal y como señala el genial Mircea Eliade,
“si esta interpretación es acertada, significa que los brujos
prehistóricos utilizaban tambores comparables a los de los
chamanes siberianos” en tiempos ya históricos. Las
representaciones plásticas del pájaro, un símbolo ampliamente
extendido entre los pueblos que practican el chamanismo
(incluidos los melanesios y los aborígenes) para hacer referencia
al espíritu protector y al éxtasis, apuntan también en el mismo
sentido.
Para Joseph Campbell,
“en Lascaux (…) aparece representado un chamán, postrado en
trance, portando una careta en forma de pájaro (…) los
chamanes en Siberia también se disfrazan de pájaros, y muchos
consideran haber sido concebidos por sus madres por obra de un
pájaro que descendió del cielo”.
43
En la cueva de Tríos Frères, también en Francia, aparece un hombre
bailando con una máscara en forma de caballo. La utilización de
disfraces de animales durante las ceremonias iniciativas es arto frecuente
entre los pueblos africanos que practican el totemismo. Mediante el uso
del disfraz, el danzante se identifica con el tótem de su clan.
Todas estas evidencias empujan a considerar que, en esta etapa
la humanidad practicaba una religiosidad fundada en una especial
relación reverencial de orden totémico para con los animales, formas de
culto hacia los muertos y la práctica ritual de bailes chamánicos. La
ausencia de representaciones de dioses, así como de ofrendas permite
pensar que no se rendía culto a seres divinos, al menos antropomórficos.
Todo esto define un panorama bastante afín al que hemos descrito en
relación con las formas de totemismo, animismo y chamanismo que
conocemos en la actualidad en Australia, Melanesia y otros lugares.
Cabe afirmar, por tanto, que la humanidad prehistórica vivía la
religiosidad antes incluso de creer en los dioses. Y es que, tal y como
juiciosamente señalaba hace ya varias décadas el propio Eliade, “la
religión no implica necesariamente la creencia en Dios, los dioses o los
espíritus, se refiere, más bien, a la creencia en lo sagrado”. El dilema,
por supuesto, viene dado a la hora de determinar que debemos entender
por “lo sagrado”.
Probablemente, las márgenes de este concepto sólo pueden ser
delineadas a partir de la oposición a lo profano. En este sentido,
podríamos afirmar que sagrado es aquello que, por expresar o referir a
una realidad trascendente, difiere en su naturaleza de aquello que le
rodea.
En síntesis, la religión más arcaica de la humanidad no fue,
presumiblemente, el monoteísmo, aunque tampoco el politeísmo, sino
más bien, una expresión religiosa de tipo totémica y chamanista. La
pregunta, por supuesto, es saber si este pensamiento religioso sin dioses
dio paso primero a una religiosidad politeísta o a una de tipo
monoteísta.
El Dios Ocioso
El padre de la teoría del “Monoteísmo primitivo” fue el profesor
austriaco Wilhelm Schmidt (1868-1954). A partir de los estudios
elaborados por Andrew Law y otros autores sobre la importancia de la
idea del Dios Supremo en muchas culturas de África, y bajo el fuerte
condicionante ideológico de una Europea colonialista empeñada en
enviar misioneros para “convertir” a los pueblos africanos, Schmidt
sostenía que la religión original de la humanidad fue el monoteísmo, la
44
cual, sólo posteriormente evolucionó hacia el politeísmo, principalmente
a raíz de la sedentarización y el descubrimiento de la agricultura.
La teoría del “monoteísmo primitivo” parte del hecho de que en
gran cantidad de culturas se cree que inicialmente sólo existía un único
Dios, el cual fundó el mundo. Después de la creación, este Dios
primigenio se alejó de los hombres, y dejó de influir para siempre en la
existencia cotidiana. Es considerado como el principio que explica la
existencia y justifica el orden en el cosmos, pero no es objeto de culto,
debido a que, por su alejamiento de las criaturas, no interfiere en los
acontecimientos cotidianos. El papel de intermediar con los hombres es
atribuido a seres divinos inferiores, a los antepasados, a los animales
totémicos, a reyes divinos o cualquier otra figura deificada. Para los
ideólogos del monoteísmo primitivo, los mitos sobre la creencia en un
único Dios en la humanidad arcaica no serían sino un reflejo de un
acontecimiento histórico cierto: En algún momento del pasado remoto
la humanidad sólo rindió culto a ese único Dios, de naturaleza celeste y
considerado generalmente como masculino. Posteriormente, esta
situación derivó en una subsiguiente etapa de politeísmo. Debido a que
ese Dios Supremo, creador de todo lo existente, no interfiere ya en el
acontecer de la vida cotidiana, los historiadores de las religiones suelen
denominarlo el Deus Otiosus, el Dios Ocioso. Décadas de estudios sobre
los mitos, ritos y tradiciones religiosas de multitud de pueblos de la
tierra, nos permiten en la actualidad confirmar la amplia difusión de la
noción del Dios Ocioso.
La creencia en el Deus Otiosus se encuentra particularmente
extendida entre los pueblos del África subsahariana. En las culturas
africanas, la mayor parte de los mitos sobre la creación se inician con el
origen del hombre. En cambio, el surgimiento del mundo como tal no
suele ocupar un papel importante en las narraciones. La creación de la
humanidad es atribuida siempre a un Dios único. Así, para los vendas
de Sudáfrica, Dios adoptó la forma de una serpiente y vomitó a los
primeros hombres de su vientre. Según los pigmeos akwas de Gabón, el
Ser Supremo modeló a la primera pareja humana con tierra humedecida
con su saliva. Este Dios creador generalmente es asociado al cielo, como
sucede con Mulungu, la deidad suprema de más de una veintena de
pueblos del África Occidental. En algunos casos, los mitos recogen
concepciones filosóficas y teológicas de una sutileza que nada tiene que
envidiar a la del pensamiento místico de Occidente u Oriente. Los
bambara, afirman que “Dios viene de Sí mismo, es conocido por Él
mismo, ha salido de Él mismo, de la nada que es Él mismo”. En
ocasiones, se trata de una figura divina muy compleja. Entre los
bosquimanos, la idea de Caang, el Dios Creador reúne elementos de
45
héroe civilizador, demiurgo y antiguo tótem, pero no tiene forma
humana y es invisible.
Normalmente, los mitos señalan que los primeros seres humanos
creados por Dios tenían un carácter excepcional. Así, para los bassa de
Camerún eran inmortales. Los dogón de Burkina Fasso consideran que
eran andróginos. Para los mossis, también de Burkina Fasso, los
primeros humanos no conocían el hambre. En ese pasado mítico, Dios y
los hombres convivían, y ni el dolor ni las penurias acosaban a los
hombres.
Generalmente, el Dios Creador se aparta de los hombres,
decepcionado por su proceder. Tahonon Mawu, de Dios Supremo de los
ewe de Nigeria, tras crear a las personas, a los animales y a las plantas,
convivió con ellos por un tiempo, pero finalmente, descontento con la
actuación de los humanos, decidió retirarse de entre ellos para siempre.
Los giziga cuentan que una niña traviesa decidió majar unas semillas
que encontró fortuitamente. Los golpes que dio enfurecieron al Dios del
Cielo, que decidió ahuyentarse. Fue a partir de entonces cuando los
hombres perdieron su armonía y comenzaron a guerrear entre sí. Al
alejarse Dios de los hombres, éstos se vuelven mortales, el sufrimiento se
hace presente y se pierde la perfección original. Esta visión de la “caída”
de la humanidad desde un estrato original de felicidad y equilibro a un
mundo de penurias, como resultado de la traición a Dios, se encuentra
reflejada también en la religiosidad de muchos pueblos históricos. El
relato bíblico del Génesis ofrece un ejemplo extraordinario de la
pervivencia de esta noción y de la antigüedad de la misma.
El alejamiento de Dios no siempre es percibido sólo en términos
trágicos. En muchos casos, los mitos señalan que, aunque la humanidad
original fuera mucho más perfecta, vivía doblegada, sometida a Dios,
incluso literalmente de rodillas. Para los kissi de Guinea, el alejamiento
de la Deidad permitió a los humanos erguirse, ser plenamente hombres.
En todo caso, la ruptura que supone la separación de Dios es
considerada siempre como la raíz del sufrimiento y el dolor de la vida en
el presente.
En ocasiones el alejamiento divino se concibe como un resultado
de la propia naturaleza todopoderosa de la divinidad, y no como efecto
de un proceder decepcionante por parte del género humano. Según
Frazer los tumbukas no rinden culto al Dios creador porque lo
consideran demasiado desconocido y demasiado grande para mostrar
interés por los asuntos humanos.
El resultado de este abandono es una completa inoperancia del
Dios superior para interactuar en el mundo tangible. Para los shoto y los
tsawana del África Austral el gran Dios Modimo, aunque soberano amo
del mundo, está poco interesado en la creación. Mwari, el Dios creador
46
de los shona de Zimbabwe, interviene muy poco en la existencia
cotidiana de la humanidad.
Este distanciamiento del Dios Creador obliga a los hombres a
acudir a una serie de intermediarios para intentar restituir la armonía y
el equilibro en la vida. Algún autor ha afirmado, muy gráficamente, que
para los africanos, “la intensidad de la emoción religiosa es proporcional
al sentimiento de alejamiento que el alma humana experimenta frente a
Dios, separación que hace necesario el establecimiento de relaciones”.
Estas relaciones se establecen a través de otras figuras divinas o
semidivinas. En ocasiones se trata de demiurgos o divinidades menores
que han terminado la obra de creación del mundo. Para los dogón, estos
genios, llamados Nommo, tienen esencia divina y son los que
enseñaron a los hombres el uso del lenguaje. Los senufos asignan a
Katieleo, el hermano gemelo del Dios Supremo Koulotieleo, la labor de
perfeccionar el mundo, una vez que éste último se hubo alejado de todo
lo creado. Estas divinidades secundarias son a las que en la vida
cotidiana se dirigen las oraciones. Muchas veces, requieren de sacrificios
permanentes para escuchar las peticiones de los humanos. En ocasiones
estos dioses menores están asociados a planetas. Los pendes y los lundas
del Zaire rinden pleitesía a Venus. Sirio ocupa un papel primordial entre
los dogón. El papel de intermediación entre el Dios Creador, retirado de
la humanidad, y los hombres, es atribuido en otras ocasiones a los
antepasados. Así, los kissi consideran que “el autor del Universo está tan
distanciado que, a pesar de su perfección, hay que recurrir a los
antepasados para solucionar las dificultades del mundo”. En otros casos,
el papel de intermediación divina es asignado a los herreros7, a los brujos
o, en sociedades con organizaciones más complejas, al rey o jefe del
pueblo divinizado.
De este modo, y como señala L.V. Thomas, en la práctica el
Dios Ocioso no es nunca representado, y generalmente no recibe culto,
ni se le ofrecen sacrificios, salvo en ocasiones muy excepcionales en las
que la vida del pueblo puede estar amenazada. Así, según los pigmeos
bambuti de la selva lluviosa del Ituri, el Dios celeste que creó el mundo
no debe nunca recibir culto de ninguna clase. Entre los bobo de Burkina
Fasso es muy común el uso de nombres de pila tales como “Guarda
silencio y mira a Dios”, evocadores de esta idea de que Dios no debe ser
un objeto de culto para ruegos o solicitudes, sino más bien objeto de
contemplación mística. En los escasos casos en los que se alaba al Dios
7
“El herrero, dueño del fuego robado a los dioses, ofreciendo sacrificios para
garantizar el éxito de la fragua, produciendo el hierro del que procede lo mejor
y lo peor de las cosas, está considerado por los africanos con tanto temor como
fascinación. Su trabajo es una especie de procreación”, señala Anna Stamm.
47
Ocioso, la alabanza no es de tipo peticionario, sino de simple
glorificación. “Dios nuestro señor, has creado el mundo, lo has hecho
como es” expresa un rezo iniciático de Gabón. Como dicen los
mponwes, Dios es “la ley eterna que rige todos los fenómenos del
universo”. No se inmiscuye en los asuntos humanos de manera
cotidiana, porque si lo hiciera dejaría de ser la respuesta última de la
existencia del Universo. Su falta de carácter antropomórfico y de
atributos humanos lo libera de cualquier tipo de servidumbre humana.
Extremo Oriente también nos ofrece varios ejemplos de la idea
del Dios Ocioso, creador del mundo. En China, en los primeros tiempos
de la dinastía Chou, el dios principal era Shang-di, el Emperador del
Cielo. Posteriormente, esta divinidad fue desplazada por otro ser
supremo, también de signo celeste, y casi anónimo, aunque conocido
generalmente como T‟ien, que significa cielo en chino. Estos dioses
supremos de la antigua China no eran objeto de reverencia ritual por
parte del pueblo, pese a que se les atribuía la creación del mundo. El
culto a T‟ien, el principio superior que regía el universo, quedaba
reservado al propio emperador, único con la potestad de poder ofrecer
ofrendas a tan relevante deidad. El resto de pueblo sólo se dirigía en sus
plegarias a los dioses de categoría inferior. Según los antiguos japoneses,
el orbe fue obra de Iznagai, el cual también creó a Amaterasu - la deidad
más reverenciada y considerada la antepasada de los emperadores- y a
todos los demás dioses. Iznagai, no obstante, no jugaba ningún papel
cultual. La creencia en una deidad de esta condición también está
extendida entre los pueblos predravídicos de la India; en el archipiélago
Andamán, por ejemplo, el Ser Supremo se llama Puluga, habita en el
cielo y su voz es el estruendo de la tormenta. En el hinduismo, la figura
de Brahama, el nunca adorado8 creador del universo, es tal vez el
ejemplo más notorio de Dios Ocioso en una gran religión de nuestro
tiempo.
Entre algunos pueblos siberianos la idea de que el mundo fue
creado por un Dios que después se alejó de los hombres, y que por tanto,
en el día a día, no recibe culto, también se encuentra bastante extendida.
Los ugrios del Obi creían en el Dios celeste Numi-Torima9. Los
polinesios asignan a Tangaroa el papel de Dios Creador del mundo10.
8
En toda la India solo existe un templo consagrado a Brahama, ubicado en la
ciudad de Pushkar. El hinduismo balinés, en cambio, cuenta con numerosos
centros religiosos consagrados al Dios creador.
9
No obstante, es posible que en estos casos la creencia en esta figura sea fruto
de un posterior influjo cristiano o islámico.
10
Para algún autor, sin embargo, el propio Tangaroa sería un sustituto inferior
de una deidad todavía más importante y ajena a todo tipo de culto: Rangi, que
aunque aparece en los mitos, jamás es adorada.
48
La noción de Dios Supremo se presenta incluso, excepcionalmente entre
algunas tribus aborígenes australianas. Así, los kulim creen en Bundjil,
un ser sublime que habita “por encima del cielo oscuro”. Bundjil ha
creado la tierra, las plantas, los animales y a la humanidad.
En el continente americano el fenómeno del Dios Ocioso se
hallaba también muy difundido. Sólo por citar algunos ejemplos,
mencionemos que los indios oglala de Norteamérica creían en una
esencia divina del mundo, llamada Ton, creadora de todo lo existente
pero inalcanzable mediante los rituales, y que para los aztecas Ometeotl,
el dios bisexual hacedor del universo y de los demás dioses, vivía en las
esferas celestes completamente ajeno al mundo terrenal. Los selkman de
la Tierra del Fuego asignaban a Tamaukel la creación de todo lo
existente, pero no le rendían adoración.
Podemos resumir afirmando que la idea del Dios Ocioso es
compartida por muchísimas culturas del planeta. La amplia expansión
del fenómeno puede conducirnos a pensar que, probablemente, se trata
de un paradigma muy arcaico. No obstante, esta noción convive con la
fe en numerosos otros dioses, espíritus y otras criaturas del más allá. De
hecho, la creencia en la existencia de otros seres divinos es casi un
imperativo del concepto mismo de Dios Ocioso: dado que el Dios
creador no influye en el acontecer humano, se hace indispensable
aceptar a otros seres divinos como intermediarios. Aunque el Deus
Otiosus pueda evocar un supuesto monoteísmo original de la humanidad,
su culto no constituye en sí mismo una forma de monoteísmo. Algunos
divulgadores poco escrupulosos suelen a veces citar mitos concretos de
diversos pueblos de la tierra con relación a su Dios Creador para dar la
falsa impresión de que son monoteístas. Se trata, simplemente, de una
utilización parcializada de la información suministrada por los
antropólogos.
Por otra parte, aunque la tradición del Deus Otiosus está
ampliamente difundida entre numerosos pueblos, se encuentra
completamente ausente entre muchas de las culturas de cazadores
recolectores de rasgos más arcaicos, como los tasmanos11, la mayor
parte de las tribus aborígenes de Australia o los melanesios, pueblos que,
como vimos, generalmente no incluyen a ninguna divinidad en sus
sistemas religiosos.
11
Los tasmanos fueron exterminados completamente en el siglo XIX, en lo que
constituye uno de los ejemplos de genocidio más devastadores y tristes de la
historia. La ausencia de una noción precisa de divinidad suprema los hizo
acreedores, en la época victoriana, del absurdo calificativo de ser un pueblo sin
religión de ninguna clase, propio de una noción estrecha y sumamente
etnocéntrica del fenómeno religioso.
49
Argumentar el supuesto momoteísmo del género humano en la
preshistoria sobre la base de la noción del Dios Ocioso supone proyectar
el tiempo mítico remoto de las tradiciones de los pueblos como reflejo de
un tiempo histórico, verdadero. Es decir, significa suponer que los mitos
de estos pueblos nos están refiriendo acontecimientos históricos reales,
de un momento del pasado en el cual el grupo creía en un único Dios.
Pero los mitos sobre el Dios Creador que después se retiró de los
humanos no sólo nos hablan de que en un principio sólo existía este
Dios, sino también que, en aquel tiempo remoto, los hombres eran de
una forma superior a la actual, incluso inmortales. No se puede
desagregar un elemento del mito prescindiendo del otro. No hay razón
alguna para dar validez histórica a un elemento y no al conjunto. Si la
pervivencia de la noción del Dios Ocioso evoca un supuesto
monoteismo arcaico, otros aspectos del mito pueden igualmente evocar
otros sucesos reales del pasado. Por ejemplo: ¿Porqué no atribuir a la
idea de la superioridad de la humanidad arcaica un viso equivalente de
versomilitud y defender, por tanto, que los humanos prehístóricos
gozaban de una naturaleza más perfecta que la nuestra? Mantener tal
posición resultaría absurdo.
Más que rememorar un supuesto monoteismo original, la
universal prevalencia del mito del Dios Ocioso tal vez simplemente
refleja un aspecto clave de la psicología colectiva, o si se quiere, de los
afanes espirituales de los hombres: la necesidad de que algún ser
concreto sea el autor de la existencia del mundo y la humanidad, un ser
que es el que da lógica al conjunto de lo existente, independientemente a
los acontecimientos mundanos y al devenir de las cosas. Esta idea
presupone un elemento ciertamente monoteísta, pero que no tiene
porqué proyectarse a un momento concreto del pasado histórico. En
resumen: No hay necesidad de creer que la humanidad arcaica fue
alguna vez monoteísta para explicar el porqué del mito del Dios Ocioso.
Ese porqué, más bien, hay que buscarlo en el anhelo psicológico en pos
de la unicidad que subyace a todas las cosas. No es en absoluto casual
que en la mayor parte de las culturas este Dios Ocioso creador de todo
lo existente tenga una naturaleza celestial:“La mera contemplación de la
bóveda celeste –señalaba acertadamente Mircea Eliade- provoca en la
conciencia primitiva una experiencia religiosa (…) el simbolismo de su
trascendencia se deduce de la simple consideración de su altura infinita.
El „altísimo‟ se convierte, con toda naturalidad, en un atributo de la
divinidad”.
El mito del Dios Ocioso prueba de modo muy claro que el
anhelo por la unicidad del hombre para con un ser superior está
profundamente arraigado como elemento clave de la psique profunda.
Pero eso no equivale a presumir que la religión de la humanidad, en
50
algún tiempo concreto de la prehistoria, fue la de adoración exclusiva a
un Dios único. La idea del Dios Ocioso nos remite a esa trágica idea de
que la fe real en un único Dios presupone un esfuerzo espiritual de tal
índole que al final el drama del hombre es sentirse alejado de ese Dios y
tener que acudir a “los dioses”.
Tal y como afirmaba Aldous Huxley, “es muy significativo que
entre los primitivos contemporáneos se hallen dos tramas de
pensamiento: una trama exotérica para la mayoría no filosófica y una
trama esotérica, a menudo monoteísta”. Esta es, precisamente, otra
dimensión crucial a la hora de valorar el mito del Dios Ocioso. Este
Dios, al que el común del pueblo no adora, sí puede ser a veces objeto
de culto por parte de aquellos que, especialmente iniciados, gozan de la
capacidad para establecer un ligamen directo con la divinidad creadora
sin necesidad de intermediarios. Podemos encontrar místicos en
cualquier cultura y en cualquier época de la historia. Pero una cosa es
que las religiones tradicionales que cuentan con el mito del Dios Ocioso
definan por esta vía un camino para la trascendencia mística, y otra muy
diferente que en algún momento el conjunto de esos pueblos, o toda la
humanidad, fueran monoteístas.
Probablemente el mito del Dios Ocioso, aunque muy arcaico, no
es tan antiguo como podría deducirse de su amplia difusión. El hecho de
que no hayan sido halladas representaciones antropomórficas en las
etapas más antiguas de la prehistoria, concuerda con la concepción del
Dios Ocioso en el sentido de que éste, como vimos, en general no es
representado nunca. No obstante, la creencia en el Dios Supremo
retirado del mundanal ruido implica creer, necesariamente, en dioses o
seres divinos inferiores, los cuales sí son objeto de culto y por tanto
representados figurativamente. Si el hombre del paleolítico creía en un
Dios Supremo creador y dioses menores intermediarios, cuanto menos
resulta extraño que no hayamos encontrado representaciones
antropomórficas de estos dioses intermediarios.
La noción del Dios Ocioso no evoca un monoteísmo original del
género humano. El dios ocioso es una figura más -la superior, por
supuesto- en muchos panteones politeístas. Pero, además, existen pocas
evidencias de que esta creencia pueda derivar después en un
monoteísmo centrado en su culto. El carácter un tanto frío y remoto del
Dios alejado de los hombres no resulta muy favorable para que, cuando
las circunstancias así lo requieren, pueda ser “reconvertido” no ya en el
Dios Superior, sino en el Dios Único.
Los procesos hacia el monoteísmo, como más adelante
tendremos oportunidad de analizar en el caso del judaísmo, el
mazdeismo y otras religiones, se articularon generalmente a partir de
alguna figura divina más activa y más ligada a los acontecimientos
51
terrenales. Históricamente, han sido las deidades “inferiores” de los
panteones politeístas las que han devenido en Dioses de religiones
monoteístas12. En conclusión, el concepto del Dios Ocioso, presente en
tantos pueblos de la tierra, no prueba en absoluto que la humanidad
prehistórica reconociera como deidad única a un ser supremo creador
del mundo al que después la historia retiró influencia sobre la vida de los
hombres al iniciarse el culto a otros dioses intercesores.
La Diosa Madre en la prehistoria
En años recientes, la creencia en un supuesto monoteísmo de la
humanidad prehistórica ha venido arguyéndose por una vía bien distinta
a la del concepto del Dios Ocioso….¿se practicó en el paleolítico un
culto monoteísta orientado a una gran divinidad femenina? Los
hallazgos arqueológicos en Europa y Asia de la etapa final del
paleolítico ofrecen pistas sugerentes en esa dirección.
Las más antiguas representaciones antropomórficas del
mundo encontradas hasta el presente son las llamadas venus: unas efigies
escultóricas de personajes femeninos pertenecientes al auriñacense. Las
más arcaicas han sido datadas en torno al 27 000 a.C. Se han
encontrado imágenes de este tipo correspondientes a todo el paleolítico
final. También se han localizado figuras femeninas en grandes
cantidades correspondientes al neolítico13. Hasta el presente, han sido
encontradas más de mil imágenes completas o fragmentos de imágenes,
en una amplia extensión que abarca casi toda Europa incluida Rusia14.
12
Un caso tal vez excepcional es el del Islam: Alá es uno y el mismo Dios que
la deidad suprema del antiguo politeísmo de los pueblos semitas desde épocas
arcaicas. No sería exagerado afirmar que tal vez se deba a ello, al menos en
parte, la pureza del monoteísmo islámico, extremadamente más nítido que el
del cristianismo o incluso el judaísmo. E incluso en este caso, debe mencionarse
que la religiosidad de los antiguos semitas, como tendremos ocasión de analizar
más adelante, no respondía al arquetipo del Dios Ocioso, puesto que Alá fue
objeto de culto desde la más remota antigüedad.
13
En esta misma etapa, además de las estatuillas, son frecuentes los
bajorrelieves de mujeres cincelados en los muros de las cuevas. No se han
hallado, en cambio, pinturas murales de mujeres –ni casi de hombres: el arte
rupestre representa sólo a animales o a humanos zoomórficos.
14
Tal y como afirmó Joseph Campbell, “desde los Pirineos hasta el lago
Baikal”. La elevada cantidad de figurillas de la diosa desenterradas en las
estepas rusas y en valle del Don han llevado a algunos expertos a considerar
que el origen de este culto se encontraría en tales regiones. No obstante, se trata
de una mera conjetura no contrastable. Además, otros lugares presentan
concertaciones todavía mayores. Sólo en Francia se han hallado, hasta el
momento, 130 venus paleolíticas.
52
Las más célebres de entre ellas, como la venus de Willendorf, la de La
Madeleine o la de Balzi Rossi han alcanzado una notable celebridad
entre el gran público. A ello hay que añadir otra ingente cantidad de
figuras semejantes, también de la prehistoria, halladas en todo Próximo
Oriente15, en Irán16, la India17 y Asia Central18. Aunque responden a
estilos a veces muy variados, todas las figuras del paleolítico tienen en
común el representar a la mujer desnuda y con los órganos sexuales muy
acentuados, que incluyen pechos, vulvas y nalgas voluminosos, en
ocasiones vientre de embarazada y, en contraste, cabeza y extremidades
más pequeñas y escasamente definidas. En las figuras del neolítico, es
frecuente la representación del rostro, a veces de forma tosca, esculpido
tanto en piedra como en arcilla o en vasijas. Las imágenes halladas en
Irán suelen mostrar la imagen de una mujer desnuda, también de formas
redondeadas, apretándose los senos con las manos.
No se han descubierto nunca hasta la fecha figurillas masculinas
del paleolítico en ninguna parte. Sí se han hallado algunas datables en el
neolítico, pero absolutamente minoritarias en comparación con el
número de las imágenes femeninas.
Aunque algunos estudiosos consideran estas estatuillas
femeninas como meras manifestaciones estéticas o eróticas, la inmensa
mayoría de los expertos relacionan estos objetos con una significación
de tipo religioso ligada a la fertilidad. Para el emérito profesor E.O.
James, director durante años del departamento de historia de las
religiones en la universidad de Londres, “en torno a las Venus se
reunían una red de emociones y sentimientos colectivos que las dotaban
de una significación religiosa, particularmente aquellos relacionados con
el nacimiento y la provisión de alimentos”. No cabe sin embargo
dilucidar si las estatuillas eran imágenes sujetas a un culto comunitario o
más bien amuletos de uso personal o familiar.
15
Utilizaremos Próximo Oriente y Oriente Medio no como sinónimos (error
muy común en la actualidad), sino como marcos geográficos de diferente
amplitud: por Próximo Oriente entendemos la ribera oriental del Mediterráneo,
es decir, el territorio de los actuales Turquía, Siria, Líbano, Palestina e Israel.
Por el contrario, cuando nos refiramos a Oriente Medio estaremos hablando de
una región más amplia, que abarca desde Egipto hasta Irán, incluyendo el
Próximo Oriente, Irak y la península Arábiga.
16
Principalmente en la zona sudeste, territorio que, como veremos, sería
después conocido como Elam. En el noreste persa no se han descubierto trazas
del culto a la Diosa.
17
Especialmente en Beluchistán y en valle del Indo, en el actual territorio
paquistaní.
18
Primordialmente en la zona del mar Caspio y en los montes Pamir.
53
Tampoco existe, ni mucho menos, un acuerdo unánime en
cuanto a qué es lo que las estatuillas representan. Según ciertos expertos,
son retratos simbólicos de sacerdotisas que desempeñaban ritos
familiares y gentilicios. Otros autores tienden a considerar que aluden a
las antepasadas del clan. A favor de ésta hipótesis se encuentra el hecho
de que muchas han sido desenterradas en la cercanía del antiguo hogar o
fuego doméstico de las cuevas. No obstante, el análisis del material
ofrecido por la antropología no avala plenamente esta tesis, por cuanto
no se conoce casi ningún testimonio de pueblos históricos que hayan
rendido culto a las antepasadas en lugar de a los antepasados
masculinos. Además, es muy probable que el culto a los antepasados,
aunque tremendamente extendido en muchas religiones, sea un
fenómeno históricamente más reciente.
Bastante más verosímil, sin embargo, es la hipótesis que
considera que las venus prehistóricas aluden a la diosa del clan, deidad
madre y dueña del fuego, protectora de la comunidad, garante de la
fertilidad y reina de la vegetación. O, si se preferiere, simbolizan la
feminidad en cuanto tal, como simbolo inefable de lo divino19. Esta
figura mitológica ha dejado trazas en muchas culturas históricas y
contemporáneas. Según esta hipótesis, las venus probarían la vigencia
en la antigüedad remota de una forma de culto matrilineal, ampliamente
extendida por toda Europa y Próximo Oriente. A favor de esta misma
opción, el profesor Le Roy McDermott ha contemplado la posibilidad
de que las estatuillas hubieran sido esculpidas por mujeres, no por
hombres, a partir de un concienzudo estudio sobre el modo como las
embarazadas tienden a representarse en caso de que se les solicite que se
autorretraten.
Esta sugerente y rompedora posibilidad podría inclusive llevar a
sugerir que el estatuto social de la mujer, en esa etapa anterior a la
historia, tal vez fue muy diferente al de épocas posteriores. La
supremacía religiosa de la mujer tal vez reflejaba también una
supremacía social.
Este posible culto a la diosa madre del clan, ¿tuvo un carácter
monoteísta? La semejanza de todas estas figurillas, su extenso ámbito de
presencia y la ausencia de representaciones masculinas o de cualquier
otro tipo conducen casi inequívocamente a dar una respuesta afirmativa.
No es importante si cada clan o grupo tribal daba un mismo nombre a su
diosa o le atribuía exactamente el mismo tipo de culto o no. El hecho es
19
Markale, filósofa francesa e historiadora experta en culturas célticas
afirma:“the best hypothesis would be to see in these statuettes and engravings a
representation of femininity as such, anonymous and universal, a symbolic
form of the ineffable divine”.
54
que todas las venus representan un único arquetipo religioso. Lo
inverosímil, más bien, sería pensar que representan a divinidades
diferentes o que junto a estas diosas se adoraban a otros seres divinos de
los cuales no hemos encontrado rastro alguno.
Sólo podemos entrever ciertos detalles sobre cuales eran los
atributos de esta Gran Diosa Madre a partir de las trazas que su antiguo
culto haya dejado en las religiones posteriores. En este sentido, no es
osado relacionarla con la Luna, el astro considerado femenino en casi
todos los pueblos de la tierra, en función del carácter lunar del ciclo
menstrual. Marija Gimbutas, una de las autoras que más ha
profundizado en el análisis de la posible naturaleza de la Diosa
prehistórica, considera que probablemente estaba relacionada con el
agua como elemento primigenio, representado en las venus mediante
ciertos símbolos evocadores del líquido amniótico que a veces
incorporan en los muslos. Gimbutas conjetura que probablemente los
autores de las venus pensaban que la diosa se formó a sí misma y creo
todo lo existente a partir del líquido primordial. También apunta la
hipótesis de que los ojos con forma de lechuza que decoran algunos
santuarios y altares del neolítico rememoran la relación de la Diosa
Madre con la muerte y la vida de ultratumba. El hecho de que
numerosas representaciones de la deidad se han excavado en tumbas
parece avalar esta exégesis.
Esta doble faceta de la Diosa, como creadora y dadora de vida y
como destructora, tiene una ingente cantidad de paralelismos en los
mitos religiosos de muchos pueblos históricos relativos a figuras divinas
femeninas. Pepe Rodríguez, uno de los autores que más han difundido
en España la tesis de la creencia prehistórica en la Diosa Madre, señala
que “esa diosa, útero divino del que nace todo y al que todo regresa para
ser regenerado y proseguir el ciclo de la Naturaleza (…) presidió con
exclusividad la expresión religiosa humana desde c. 30 000 a.C. hasta c.
3000 a.C. En la Gran Diosa única (…) se contenían todos los
fundamentos cosmogónicos: caos y orden, oscuridad y luz, sequía y
humedad, muerte y vida…”20. ¿Qué razón puedo empujar a los pueblos
20
Rodríguez, como otros, interpreta la figura de la diosa desde claves
idealizadas, pero sin duda sugerentes: “El hallazgo fundamental de la ideación
de la Diosa fue concebir un concepto totalizador capaz de integrar sin fisuras el
macrocosmos y el microcosmos. Como ente asimilado a la fisiología femenina
y a su rol maternal, la Diosa no sólo tenía la capacidad partenogenética y
nutricia que la señalaban como causa y sostén del universo, sino que ofrecía un
cuerpo cósmico, cual útero, en cuyo interior se gestaban todos los estados del
ser como un continuum. La muerte y la vida se sucedían como la noche al día,
eran complementarias e inevitables, dando lugar a una existencia sin fin.
Ninguna formulación religiosa posterior ha sido tan holística, inteligente y
55
de la prehistoria a centrar su religiosidad en la figura de la Diosa Madre?
Jean Markale sostiene con fundamento que los prehistóricos, como
algunos pueblos contemporáneos hasta tiempos recientes, desconocían
el papel del hombre en la procreación, el cual tal vez no fue percibido
sino hasta la etapa de la sedentarización, la domesticación de animales y
consecuente observación de la relación entre el apareamiento y el
subsiguiente parto. Para los humanos arcaicos, la reproducción ocurría
mágicamente en la mujer. Capaz de generar vida por sí sola, la mujer
representaba el principio creador, y consecuentemente, lo divino no
podía sino ser expresado en forma femenina.
Pero, ¿cómo fue destronada la Diosa Madre? ¿Por qué dejó de
ser adorada en exclusividad o cuanto menos con tanta relevancia? Una
cosa es cierta: cronológicamente, el declive de la Diosa Madre coincidió
con el inicio de la vida urbana y el descubrimiento de la agricultura.
Enfocaremos nuestra mirada a los asentamientos humanos más antiguos
para tratar de reconstruir las claves de este proceso.
La vida urbana comenzó en Próximo Oriente hace unos 11 000
años, más de mil milenios antes del inicio de la agricultura21 y de la
ganadería22 . Hasta entonces, la recolección y la caza habían sido las
únicas fuentes de producción de la humanidad. Por su naturaleza,
ambas requerían del movimiento constante de los clanes, de modo que
no existía una necesidad de asentarse de manera permanente en un
lugar23. El descubrimiento del trigo -majado y horneado- como alimento,
tranquilizadora como la Diosa. Ningún dios varón, por muy Dios Padre que se
haya erigido, ha tenido ni tendrá jamás la capacidad de integración y de
evocación mítica de la Diosa”.
21
El yacimiento de un poblado agrícola más arcaico (Jarmo, en el actual Irak)
data de aproximadamente el 6700 a.C.
22
la prueba más remota de domesticación de animales se han descubierto en
Ganj-Dareh, en Irán. Se trata de varios cubículos conteniendo huesos de ovejas.
Este yacimiento supone además el más antiguo ejemplo de culto a animales
domésticos.
23
Valga señalar que no resulta nada evidente porqué algunos humanos
decidieron abandonar la cacería y recolección nomádica a favor de esta nueva
vida sedentaria. Estudios recientes han demostrado que la subsistencia de los
pastores nómadas requiere de mucho menos esfuerzo en tiempo y energías que
la de los pueblos sedentarios dedicados a la agricultura. Durante años se
consideró que la vida urbana nació como consecuencia de la creciente
concentración de altas densidades de población en las riberas de los ríos y en los
oasis, causada por fuertes sequías que desertificaron los pastos y obligaron a los
nómadas a asentarse junto a los cursos de agua. No obstante, sabemos hoy en
día que los asentamientos urbanos más arcaicos no surgieron en valles fluviales,
sino en los montes Zagros –a caballo entre Turquía e Irak- y otras zonas de
56
un suceso que sin duda ocurrió de modo completamente fortuito, supuso
una enorme revolución: ya no habría necesidad de estar migrando,
puesto que el grano de cereal podía acopiarse y, al contrario que los
frutos o la carne, perdurar apto para el consumo durante mucho tiempo.
Fue entonces cuando surgieron los primeros asentamientos permanentes
o urbanos de la historia24, tales como Jericó, en el valle del Jordán, o
Abu Hureyra, en la actual Siria.
Jericó surgió hacia el 9250, como un sencillo poblado. Hacia el
7000 la población disponía de una poderosa muralla de tres metros de
ancho y cuatro de altura, así como de torres de vigía, evidencia de que el
hombre ha sido un lobo para el hombre desde el albor de la civilización.
En Jericó la gente todavía no cultivaba, sino que se limitaba a recolectar
trigo silvestre, almacenarlo y consumirlo a lo largo del tiempo, hasta que
se agotaba y se recogía nuevo trigo en los mismos lugares próximos al
asentamiento. La regeneración natural del trigo fue al cabo imitada por
el hombre, iniciándose de este modo la agricultura. Aunque pueda
parecer un descubrimiento muy sencillo, comenzó solamente en
Próximo Oriente, allí dónde ya existían esos pequeños asentamientos
urbanos permanentes de gentes acostumbradas a recolectar trigo y por
tanto familiarizados con este cereal. En los siguientes milenios, el
descubrimiento se fue difundiendo paulatinamente por todo Oriente
Medio, el Norte de África, Europa y el valle del Indo. Habría que
esperar un puñado de miles de años más para que en otros lugares del
planeta, y de modo también fortuito, se iniciase la agricultura25.
La convivencia permanente y el nuevo sistema productivo
agrario impuso la necesidad de adoptar un sinnúmero de formas
culturales nuevas, tales como la organización del trabajo (esencial para
garantizar la disponibilidad de agua o construir las viviendas) la defensa
(construcción de empalizadas en torno a los poblados), las jefaturas
permanentes y, en definitiva, todos los elementos básicos de una
sociedad compleja. Pero, ¿cuál era la religiosidad de estos primeros
urbanitas de la historia? Todavía no se había inventado la escritura, de
modo que desafortunadamente no disponemos de textos que nos
permitan conocer el tema con precisión. No obstante, sí contamos con
una importante cantidad de imágenes religiosas encontradas en estas
primeras “ciudades” o poblados de la humanidad y éstas nos revelan
montaña del Oriente Medio, áreas en las que el trigo y otros cereales crecían de
manera silvestre.
24
Sería osado calificar de “ciudades” a estas poblaciones, que apenas reunían a
unos pocos cientos de personas.
25
En China, con el inicio de la siembra del arroz, en África Subsahariana, con
el del ñame y otros productos, y finalmente en América Central y Andina, con
el maíz.
57
que, durante algunos siglos, el culto a la diosa originado en el paleolítico
siguió vigente en las primeras sociedades urbanas.
En el yacimiento arqueológico de Sha‟ar Hagolan, junto al
mar de Galilea, en el norte del actual Israel, han sido hallados los restos
de otro de los asentamientos humanos permanentes más antiguos,
datado en el 8000 a.C. En todas y cada una de las más de cien viviendas
excavadas en el lugar se han desenterrado figurillas de terracota de venus
semejantes a las del paleolítico y el neolítico superior. El arquetipo
representativo es exactamente el mismo -enormes muslos y abundantes
pliegues de grasa- aunque moldeado con la nueva tecnología del barro,
propia de la civilización ya naciente, en lugar de en piedra. La presencia
de las venus de Sha‟ar Hagolan dentro de los hogares es también
plenamente coherente con los hallazgos del paleolítico y el neolítico
superior dentro de cuevas. En los estratos más antiguos del yacimiento
de Jericó, datables en el 7000 a.C., también han sido encontradas
figurillas femeninas, en este caso acompañas de representaciones de
animales26. Curiosamente en ninguno de estos emplazamientos de los
principios del urbanismo han salido a la luz figurillas masculinas. Las
venus aparecidas en Jarmo, otro poblado de esta etapa –datado en el
6,700 a.C.- destacan por su realismo, incluyendo ojos, nariz y boca
claramente definidos.
Las venus de Sha‟ar Hagolan, de Jericó o de Jarmo muestran
como el culto a la Diosa Madre pervivió como elemento central, y
probablemente exclusivo, de la religiosidad en la etapa inicial de la vida
agrícola y urbana, con un espíritu de continuidad respecto a la fase
anterior. El culto a la Diosa Madre logró perdurar intacto en el tracto
inicial hacia la vida sedentaria, aunque no por mucho tiempo.
Los siguientes asentamientos urbanos más antiguos fueron
localizados en la llanura de Konia, en la actual Turquía, en 1957. En un
lugar llamado Çatal Hüyük, se excavó hace unas décadas una pequeña
ciudad que floreció durante unos 700 años. De nuevo, lo que se ha
descubierto en los estratos más antiguos (6500 a.C) prueba que la gran
divinidad allí adorada era femenina, representada en este caso bajo una
pluralidad de aspectos: como una joven, como una madre pariendo o
como una anciana. James Mellaart, el arqueólogo que descubrió Çatal
Hüyük, llegó a la conclusión de que en aquel poblado las mujeres eran
26
La asociación de la diosa a los animales salvajes, como “Señora de las fieras”,
es una de las simbologías más arcaicas de la historia humana, con gran número
de reminiscencias en las religiones históricas. En Jericó también se encontraron
cadáveres con el cráneo emplastado con barro a modo de máscara, una práctica
asociable al culto de los muertos y que, curiosamente, tiene paralelos en muchas
culturas primitivas contemporáneas, como entre los papúes de Nueva Guinea.
58
no sólo el centro de la religión, sino también las que desarrollaron la
agricultura y controlaban los productos agrícolas. En el poblado de Tell
es-Sawwan, datado en el 600 a.C., han salido a la luz docenas de
imágenes de la Diosa, en este caso de rodillas y con enormes globos
oculares realizados con incrustaciones, en una técnica que recuerda
vivamente a la utilizada por la estatuaria sumeria tres mil años
después27.
Siguiendo este recorrido cronológico, nuestra siguiente etapa
es de nuevo Çatal Hüyük, pero en sus estratos más recientes -5800 a.C.En ellos han aparecido altares con cuernos de bisonte macho–el
antecesor del actual toro- así como figuras de la Diosa Madre pariendo
uno de tales toros salvajes28. Son las más arcaicas representaciones del
culto al bovino, epitome simbólica del principio masculino y cuya
relevancia será inmensa en siglos posteriores en todo Oriente Medio y en
el Mediterráneo29, y es que, como bien expresa Jack Tresidder, “la más
formidable de todas las bestias, el toro, se convirtió en el adversario y en
el icono de muchas culturas de la antigüedad”.
También se han excavado en Çatal Hüyük algunas imágenes
de un dios macho, en forma de joven, amante de la diosa o anciano dios
con barba. Las figuras de la diosa también son cuantiosas, en muchas
ocasiones representada pariendo. Las imágenes de dioses masculinos,
infrecuentes en los estratos más antiguos del yacimiento, abundan en
cambio en los más modernos. Este rico abanico de representaciones
religiosas nos habla ya de un elaborado sistema religioso poblado por
diversas deidades, posiblemente con atributos y designaciones
específicas. Tal vez no todas las efigies femeninas representen a una
única diosa y las masculinas a un único dios. No tenemos razones para
27
Muchas de las esculturas se excavaron junto a tumbas de niños, como
ejerciendo su simbólica protección materna sobre los infantes muertos
prematuramente.
28
El ganado vacuno todavía no había sido domesticado por el hombre en esta
época. La domesticación se produjo hacia el 6200 a.C. Los últimos bisontes o
toros salvajes euroasiáticos se extinguieron en Polonia en 1627.
29
Baste mencionar la predominancia del culto a Apis en el Antiguo Egipto, las
representaciones del cananeo Baal como un toro, y-como tendremos
oportunidad de ver-, del mismísimo Yahvé, las tauromaquias practicadas en la
Creta Minoica o en taurobolium mitraico (la ducha ritual en la sangre del toro).
El simbolismo religioso del toro es extraordinariamente complejo: Ha sido
asociado en algunas culturas a divinidades solares, en otras a los dioses lunares,
o a los de la tormenta, o a los cuerpos celestes…veremos a lo largo de los
siguientes capítulos repetidas veces a la figura del toro desplegar toda esa
riqueza de símbolos.
59
descartar, por ejemplo, que el dios joven amante de la diosa sea hijo del
dios y la diosa con rasgos de ancianos.
Tal y como señala Maurice Vieyra, experto en religiones
anatólicas, esto significaría que en aquel tiempo ya habría adoptado
forma la triada primordial dios padre-dios hijo-diosa amante que tanto
se repetiría en la historia de las religiones posterior. Lo que está fuera de
duda es que existían relaciones de familiaridad entre la o las figuras
femeninas y la o las masculinas, puesto que abundan las
representaciones de la diosa abrazando al dios joven y de la diosa
pariendo. En las etapas más modernas del yacimiento, las figuras se
vuelven más complejas y aparecen ya representaciones simbólicas de los
dioses y no sólo antropomórficas, tales como senos de mujer para
representar a la diosa o cabezas de toro para representar al dios.
El yacimiento de Hacilar, también en Turquía, data de una
etapa ligeramente posterior, en torno al 5600 a.C. Allí de nuevo
predominan todavía las imágenes de la diosa, que conserva sus formas
abultadas de épocas anteriores, pero casi siempre aparece representada
sentada, de pie o incluso de cuclillas abrazando a un personaje
masculino realizado en una escala mucho más pequeña30. En Hacilar la
Madre Divina es además representada semi-abstractamente en
pictogramas simbólicos en vasijas y platos, así como su contraparte, un
macho taurino de alargada cornamenta.
En los sedimentos inferiores de los poblados neolíticos de Tell
Hassuna y de Arpachiyah (en torno al 3800 a.C.), en el actual Irak, las
imágenes de la diosa, aunque también presentes, son ya menos
abundantes. En el poblado de El Obeid, en el sur de Irak, datado en el
4800 a 3750 a.C., las imágenes de terracota de mujeres –en ocasiones
amamantando a niños- se acompañan de otras de hombres con cabeza
de ofidio. Hacia esta época todo el sur de Irak, posteriormente conocido
como Sumer, se encuentra ya cubierto por una tupida red de
asentamientos de un tamaño significativo –se estima que de hasta 4000
habitantes algunos de ellos- . Ya en el preludio del nacimiento de la
escritura, en Tell Brak, un poblado del 3500 a.C., el profesor Mallowan
excavó un templo en el que fueron encontradas gran cantidad de
imágenes femeninas de una extrema simpleza, acompañadas en muchas
ocasiones de una figura probablemente masculina, que tal vez represente
el hijo o el consorte de la Diosa.
Como vemos, la adoración a la Diosa Madre perduró desde el
paleolítico, a través del neolítico, hasta la época del surgimiento de las
primeras sociedades urbanas y la agricultura. Poco a poco y en un
30
En Yumuk Tepe (4000 a.C.), también en Turquía, solo se ha encontrado una
representación –muy tosca- de la Diosa, y ninguna figurilla de varón.
60
proceso sumamente gradual, como hemos visto, el culto exclusivo a la
Diosa, fue dando paso también a la veneración de una figura masculina.
La Madre Divina seguía dominando el sentimiento religioso, pero, ¿en
todas partes? La arqueología nos ha revelado una singular excepción…
Beida y la piedra sagrada
En los umbrales del desierto arábigo, al sur de la actual Jordania
–muy cerca ya del Negev y el Sinaí-, se encuentran las ruinas de Beida,
tal vez el poblado neolítico más fascinante de cuantos se han descubierto
en Oriente Medio. El lugar fue habitado de manera esporádica por
bandas de cazadores-recolectores desde al menos el 7500 a.C.
Quinientos años después se transformó en un asentamiento estable en el
que se practicaba la agricultura. Hacia el 6500 la aldea había alcanzado
un notable nivel de sofisticación, incluida la división en oficios de su
población, como denota el descubrimiento de diversos talleres de
artesanos especializados, una carnicería y otros negocios específicos. En
Beida la complejidad de la vida urbana superaba con creces a la de otros
poblados de la misma época. Pero no sólo este refinamiento cultural
hace de Beida un tesoro arqueológico único: el lugar, pese a su relativo
gran tamaño y a sus 500 años de permanente ocupación (hasta el 6000
a.C., momento en el cual fue abandonado por razones desconocidas) no
ha ofrecido a los arqueólogos sino una sola figurilla de la Diosa Madre,
en vivo contraste con las decenas de esculturas femeninas descubiertas
en todos los demás asentamientos urbanos prehistóricos del Creciente
Fértil. La pregunta obvia es: Si los pobladores de Beida, al contrario que
todos los demás urbanitas de la época, no practicaban el culto a la Diosa
Femenina, ¿qué clase de espiritualidad orientaba sus vidas?
A escasa distancia del Beida se encontraron hace unos años los
restos de tres edificios tan antiguos como el resto del poblado. De forma
ovalada, parecen haber sido reedificados varias veces. El edificio central
es el más largo. En mitad del mismo se desenterró un gran bloque de
arenisca de forma rectangular. Otra piedra, de menor tamaño, se erguía
junto a la entrada. En el exterior, a cierta distancia, se alzaba una tercera
roca, en este caso de perfil triangular. Nada indica que estas tocas rocas
hubieran sido alguna vez coloreadas, emplastadas o decoradas de
cualquier otro modo. No hay duda alguna de que los pobladores de
Beida conocían estas y otras técnicas artesanales, de modo que si
decidieron no esculpir las piedras ni embellecerlas de manera alguna fue
sin duda con un propósito deliberado.
Todo indica que estas singulares construcciones de Beida eran
templos, y que los monolitos allí erectos tenían un sentido religioso. La
consideración de las piedras como hierofanías, como expresiones o
61
manifestaciones de la divinidad es algo extremadamente común en la
historia religiosa. La piedra, por su solidez y aparente inmutabilidad, es
un símbolo por excelencia de la ultra-presencia e intemporalidad.
Muchos pueblos primitivos utilizan las piedras para simbolizar la
presencia del mundo trascendente. Esto no quiere decir, en absoluto,
que “adoren” a las piedras. Las piedras son el símbolo de la presencia
divina, no la divinidad en sí misma. Incluso la religión de la Grecia
clásica, paradigma de la representación figurativa de los dioses, ofrece
numerosos ejemplos de reminiscencias de la representación lítica de
divinidades. Todavía hoy, entre nosotros, los monumentos funerarios
(lápidas, cruces) son realizados en piedra. No se trata sólo de una
asociación lógica destinada a garantizar la permanencia del monumento
fúnebre: hoy en día se conocen materiales bastante más perdurables que
la piedra31. Sucede, no obstante, que la asociación piedra-eternidad sigue
siendo símbolo arraigado en nuestro imaginario colectivo.
Si hay un lugar en el cual el fenómeno de la representación de la
divinidad como simple piedra sin pulir alcanzó un mayor florecimiento,
es en la zona desértica en la cual Beida se emplazaba. Y es que la
erección de piedras de tamaño relativamente grande sobre la superficie
del suelo y con fines cultuales venía practicándose por los nómadas del
Negev, el Sinaí y sur de Jordania desde al menos el 10 000 a.C. Los
arqueólogos suelen denominar a estos megalitos o estelas con el término
bíblico “masheba” (en plural, “mashebot”). Tendremos oportunidad
más delante de ocuparnos de nuevo de estas singulares formas religiosas
y de su trascendental importancia en la religión hebrea arcaica.
Retengamos no obstante este dato, de trascendental importancia: Tan
enraizada debía estar la representación de lo numinoso mediante piedras
sin pulir en aquellos desiertos que, tal y como afirma Norton, “parece
que en Beida la Gran Madre no tuvo adoradores”.
Baste apuntar aquí que Beida constituye tal vez un fascinante
eslabón en la más remota historia de los antecedentes del monoteísmo
semita. El centro cultual de Beida, como el propio Norton señala,
“sugiere la austeridad de dos modernas religiones originadas no muy
lejos: el Judaísmo y el Islam. Ambas prohíben elaborar imágenes
labradas, y el lugar sagrado de Beida carecía de ellas. El centro
31
Señalemos, por otra parte, que las lápidas de piedra devienen probablemente
de una tradición –ampliamente documentada en un sinfín de culturasconforme a la cual la piedra erigida cumple la función de “retener” el alma del
difunto para evitar que escape. La tradición arcaica perdura entre nosotros pese
a que la significación original de la misma se haya olvidado en la noche de los
tiempos. Es el fenómeno que Mircea Eliade denominó “infantilización” de los
símbolos religiosos: Perduran en el tiempo más allá que la significación que los
explica.
62
simbólico del Islam, mucho más antiguo que Mahoma, es la famosa
piedra negra (en realidad un meteorito) incrustado en la pared de la
Cava, en la Meca. Tal vez la piedra eregida por los granjeros de Beida
hace 9000 años sea un distante predecesor de la piedra negra del Islam”.
¿Qué tipo de divinidad era adorada en Beida en forma de piedra tosca
sin pulir? Si nos dejamos llevar por la historia religiosa comparada,
probablemente un Ser Divino no muy diferente al reverenciado por los
beduinos semitas en épocas ya históricas en esa misma región del
desierto…una divinidad sin duda abstracta, no concebida a imagen y
semejanza humana. Pero dejemos aquí esta sugerente cadena de
asociaciones, que ya tendremos ocasión de retomar más adelante32.
Beida no deja de ser una excepción geográfica- al fin y al cabo
es el único poblado prehistórico descubierto en el desierto-. Lo cierto es
que el resto de los asentamientos neolíticos de Oriente Medio revelan un
culto inicialmente centrado en la Diosa Madre, a la que paulatinamente
se fue incorporando una figura masculina.
La Diosa Madre pasa a la historia
Hacia el 3,500 a.C., tuvo lugar el más trascendental hecho de
la historia humana: la invención de la escritura. El suceso ocurrió de
manera más o menos simultanea en cuatro lugares, todos ellos
caracterizados por una vida agrícola y urbana ya asentada en aquella
época33: Sumer, Egipto, Creta y Elam. La escritura sumeria,
denominada cuneiforme – por la forma de cuña de las escisiones con
32
Adelantando un debate sólo plenamente comprensible para el lector cuando
haya avanzado unos cuantos capítulos en la lectura, podríamos plantearnos
cual era el Dios adorado realmente en Beida, si Yahvé o El-Elohim-Alá. Hay
razones para decidirse por cualquiera de ambos. Geográficamente Beida ocupa
una zona intermedia entre los focos originales de estos dos dioses, adorados
ambos en forma lítica. Tal vez lo más razonable sería concluir que en la época
de Beida las especificaciones de una y otra divinidad –dios de la Tormenta el
primero, de la Luna el segundo- no eran lo bastante nítidas aún como para
considerarlos dioses distintos...o tal vez sí.
33
Tal y como veremos más adelante, Sumer y Elam, ambas en la
desembocadura de los ríos Éufrates y Tigris, en los actuales Irak e Irán, habían
dado forma a una compleja civilización de ciudades Estado, levantadas en
torno a la común necesidad de organizar la canalización de aguas para el riego.
El mismo fenómeno había provocado la conformación de la estructura política
y social en Egipto, primero también como pequeños reinos o ciudades Estado y
después como un faraonato ya unificado. En Creta, el factor determinante del
desarrollo urbano había sido el comercio, única salida económica para
garantizar la prosperidad en una isla poco fértil, densamente poblada y
estratégicamente situada.
63
estilete en las tablillas- y la egipcia, llamada jeroglífica, fueron
descifradas en el siglo XIX. La escritura de Elam se logró comprender
parcialmente en el siglo XX, en tanto la versión más antigua de la
escritura cretense todavía no resulta legible en el presente. El poder
disponer de testimonios escritos comprensibles en los casos de Sumer,
Egipto y en parte Elam, modifica por completo el tipo de conocimiento
del que podemos disponer de la religión de estos pueblos. Ya no
necesitamos confiar en la nunca plenamente precisa interpretación de los
objetos e imágenes religiosas, sino que podemos comprender de primera
mano cómo la gente sentía y vivía el mundo religioso, a través de sus
propias oraciones, mitos, relatos, archivos de los templos y un sinfín más
de textos.
¿Qué nos dicen los documentos más antiguos de éstas
civilizaciones con respecto a su religión? En el caso de Egipto, los
testimonios escritos más arcaicos nos hablan de una multitud de dioses,
reflejo de un politeísmo pleno. Entre ellos, se encuentran diversas
divinidades femeninas, pero nada evoca de modo rotundo una
supremacía anterior de una diosa femenina. En cuanto a los hallazgos
arqueológicos prehistóricos, no son lo bastante conclusivos como para
realizar juicios tajantes: Si bien es cierto que en cementerios
prehistóricos de la región del Delta, como el Badari, se han encontrado
efigies femeninas, otras evidencias empujan a conjeturar que en el
Antiguo Egipto, la transición al politeísmo urbano y sedentario no se
realizó, probablemente, a partir de una etapa previa de culto a la Diosa,
sino tal vez directamente desde una fase de tipo totemista. Pero este
asunto ya lo analizaremos en el próximo capítulo.
En Sumeria, la franja sur del actual Irak34, el marco inicial
cambia bastante: la zona no estuvo siempre habitada; antes de la llegada
de los primeros pueblos a la zona, predecesores de los sumerios, los
pantanos ocupaban por completo el área. Fue la mano del hombre la
que, a fuerza de canalización, hizo habitable la desembocadura del
Eúfrates y el Tigris35. Por ello, conjeturar las formas religiosas de Sumer
en el paleolítico o neolítico superior carece de sentido, puesto que
plausiblemente en esas etapas era una zona cenagosa y despoblada.
34
De manera aproximada, la antigua Mesopotamia abarcaba el mismo
territorio que el Irak de hoy, estando convencionalmente dividida, de sur a
norte, en las regiones de Sumer, Akkad, Babilonia y, en el extremo norte,
Asiria.
35
Incluso la línea del mar, en el recodo del golfo Pérsico, era diferente a la
actual, penetrando profundamente en un área que actualmente es de tierra
firme. No es un fenómeno que se haya detenido: la acumulación de depósitos
fluviales en la desembocadura va haciendo crecer la zona de tierra, en una
especie de versión natural del pólder holandés.
64
Hacia el 5000 a.C., momento del inicio de la vida urbana en Sumer,
predominaba también allí el culto a la Diosa Madre. Eso es al menos lo
que cabe deducir del descubrimiento en un lugar llamado Choga Mami
de una aldea amurallada de esa etapa en la que se encontraron
numerosas estatuillas femeninas. Coetáneo a Choga Mami fue el
surgimiento de Eridú, la primera ciudad sumeria, que, tal y como el
profesor Lara Peinado ha señalado, “fue capaz de crear una floreciente
cultura en torno al templo de un dios desconocido, desplazado muy
pronto por un dios sumerio, Enki”. Nada impediría pensar que esa
primera deidad de la que nada sabemos fuera todavía la Diosa Madre.
Hacia el 3500 o 3300 a.C. surge por primera vez la escritura en Sumer.
Ninguno de los textos escritos de esta portentosa civilización nos revela
ya nada que indique un culto exclusivo a una divinidad femenina,
aunque sí existen reminiscencias evocadoras de ese pasado religioso de
signo femenino, como el hecho de que ciertos mitos hagan de la diosa
Nammu la creadora de los demás dioses, o el papel primordial de
Inanna (Isthar) como deidad fertilizadora, cuyo culto fue
extraordinariamente importante a lo largo de toda la historia sumeria y
también en la subsiguiente etapa babilónica.
Más adelante analizaremos el caso de Creta, dónde la
imposibilidad de interpretar las fuentes escritas nos obligará de nuevo a
apoyarnos en el testimonio de las imágenes. Nos queda, por tanto,
referirnos a Elam. Probablemente una encuesta entre personas de
mediana o alta cultura daría como resultado que un noventa por cien
jamás habían oído hablar de esta antigua civilización. No es casual.
Elam vivió gran parte de su historia a la sombra de Mesopotamia y
nunca forjó un gran imperio propio. Por otra parte, aunque se trata de
una cultura con escritura propia, los elamitas fueron especialmente
parcos en dejar textos para la posteridad. Por ello sabemos muy poco de
su historia, aunque sí conocemos los jalones más señeros. Elam estaba
situado al occidente de Sumer, en las riberas del Kerha, un río menor
que enlaza con el Eúfrates y el Tigris en el mismo punto dónde estos dos
últimos se unen. Hoy en día, esta zona conforma el extremo sur
occidental de Irán. Las ruinas de Susa, la grandiosa capital elamita,
fueron descubiertas en 1887 por Morgan. Gracias a ésta y a posteriores
excavaciones sabemos hoy que Elam fue un reino independiente desde
el cuarto milenio antes de nuestra era – coetáneo a Sumer- hasta el 2350
a.C., momento en que fue ocupada por el rey acadio Sargón, soberano
de la ciudad mesopotámica de Ágade o Akkad36. En algunas fases de su
historia recuperó su independencia, pero nunca dejó de ser ya un reino
36
Antes, hacia el 2500, Elam había logrado dominar a las ciudades Estado
Sumeria por un breve lapso.
65
más o menos secundario. Triste sino el de los elamitas, sin duda, para
haber sido uno de los cuatro primeros pueblos en desarrollar una
escritura propia.
Pese a las numerosas lagunas que hemos de afrontar con
respecto a la historia de Elam, su religiosidad en las épocas más arcaicas
nos es bien conocida, gracias al hecho fortuito de haber sido encontrado
un solemne tratado, actualmente expuesto en el Louvre, firmado entre la
ciudad de Susa, capital de Elam, y el rey Naramsin de Akkad, hacia el
3500 a.C. La información que contiene este tratado es absolutamente
sorprendente: en el listado y descripción de los dioses de Elam contenido
en el documento aparece como primera y cardinal divinidad, con
soberanía sobre todos los demás dioses, una diosa, denominada Pinikir.
Humpan, la principal divinidad masculina en importancia, estaba
sometida a Pinikir. Es el único documento de toda la historia antigua
que evidencia una religión con una divinidad femenina, en lugar de
masculina, a la cabeza de todos los demás dioses. Este hecho, sin
embargo, parece haber pasado desapercibido para casi todos hasta el
momento.
El descubrimiento de numerosas figurillas femeninas de
terracota y arcilla en el territorio del antiguo Elam37 refuerza la tesis del
culto a Pinikir, posiblemente como una pervivencia de la adoración
prehistórica a la Diosa suprema. Otras imágenes muestran a la Diosa en
procesión y relacionada con iconografía arbórea o representaciones de
serpientes y otros animales, lo cual da verosimilitud a la relación del
culto a la divinidad femenina neolítica asociado a la idea de fertilidad38.
Imágenes de toros y carneros labradas en cilindros parecen confirmar
esta importancia de los cultos de fertilidad en Elam arcaico. Otros
documentos elamitas prueban que hacia la mitad del tercer milenio, la
diosa había perdido parte de su importancia. Denominada por entonces
Kiri-Risha, literalmente “La Diosa más grande”, seguía teniendo un
papel fundamental, pero ya no ocupaba la cabecera del panteón, ejercida
ahora por el masculino Humpan. Pinikir sería adorada durante dos mil
años más en Elam, pero ya jamás recuperó su primacía.
37
Entre las que destaca una figurilla encontrada en Susa que representa a la
diosa con una mano sobre el estómago y la otra sosteniendo uno de sus pechos.
Algunas de estas terracotas femeninas halladas en Elam son mucho más
antiguas, anteriores al surgimiento de la escritura en la zona, lo que denota que
allí, como en tantas otras partes, el culto predominante en el neolítico era el de
adoración a la Diosa Madre.
38
La asociación Mujer-serpiente-árbol, que el relato de Adán y Eva conserva,
parece ser un arquetipo mítico sumamente arcaico, originado probablemente en
la zona del Éufrates y el Tigris (el Edén bíblico).
66
La información disponible sobre Elam encaja perfectamente
con la sucesión de acontecimientos que logramos discernir en base a los
hallazgos de Sha‟ar Hagolan, Çatal Hüyük o Hacilar. La deducción que
podemos sacar de todas estas revelaciones arqueológicas no podía ser
más evidente: la diosa madre prehistórica fue perdiendo su exclusividad
y supremacía a medida que los siglos de vida urbana avanzaban. Las
funciones religiosas de la Diosa Madre, vinculada siempre a la noción
de fertilidad, permanecieron en la etapa del inicio de la vida urbana, del
mismo modo que en los milenios anteriores. La representación abultada
de senos, barriga y sexo de las figuras de Sha‟ar Hagolan dan fe de ello39.
No obstante, las nuevas y complejas formas culturales que
iban surgiendo diversificaban las necesidades. Ya no bastaba con
garantizar la fertilidad, había que lograr también el concurso de las
fuerzas del más allá para asegurar la lluvia, la regularidad de las
estaciones, la ausencia de tormentas que acabaran con las cosechas. El
mundo de lo divino, reflejo siempre del mundo humano, se fue
especializando, al igual que el trabajo humano se especializaba. De este
modo, la humanidad fue inventado nuevos dioses. Y el modo de
inventarlos, se basó, como siempre sucede en la historia de las
religiones, en patrones estrictamente humanos: los dioses eran hijos o
amantes de la diosa primordial, de modo que todos los dioses
constituían una gran familia. Las imágenes de la diosa pariendo son el
testimonio explícito de este proceso. También en Elam la diosa
permaneció como cabeza del panteón durante un determinado período
de tiempo, hasta que, finalmente, su lugar fue definitivamente ocupado
por una divinidad masculina.
Todo esto explica la multiplicación de los dioses, pero no la
causa del destronamiento de la Diosa. ¿Por qué la arcaica Diosa Madre
no logró conservar una posición de supremacía ni en Elam ni en
ninguna otra parte, como cabría suponer dada su condición de divinidad
primordial? Resulta bastante sensato pensar que esa pérdida paulatina de
la posición de la Diosa a favor de nuevos dioses masculinos no era sino
un reflejo de una paralela pérdida de poder de la mujer en la estructura
social. La teología y mitología de todos los pueblos refleja siempre la
realidad político-social de éstos. En este sentido, preguntarse porqué la
39
Esta idea de fertilidad, ligada inicialmente a la reproducción humana y
animal (esencial para la caza) de la etapa preagrícola, después se asoció
también a la reproducción de los cultivos. La asociación entre figuras divinas
femeninas y fertilidad perduraría a lo largo de los siglos hasta nuestros días,
pese al destronamiento de la Diosa Madre como ser supremo exclusivo o
principal.
67
diosa perdió su hegemonía es tanto como cuestionarse porqué la mujer
pasó a ocupar una posición de dominada frente al hombre.
Tal vez el primero en ocuparse de este asunto fue Frederick
Engels. El co-fundador del socialismo responsabilizaba a la propiedad
privada –surgida según él con el advenimiento de la agricultura- de la
perdida del poderío femenino en la prehistoria. Para Engels, el concepto
de propiedad sobre la tierra y la producción facilitó la noción de la
propiedad o dominio del hombre sobre la mujer. Gera Lerner, una
historiadora feminista contemporánea, plantea una tesis semejante.
Relaciona la pérdida del poder de la mujer en las primeras sociedades
agrícolas con la formación de las estructuras políticas y el surgimiento de
la institución de la esclavitud y de la guerra, valores “masculinos” que
obtuvieron su reflejo teológico en la sustitución de la Diosa por dioses
varones.
Elaborando un poco más en esta misma visión, cabe señalar que
la sedentarización terminó con la migración estacional de los hombres
en busca de la caza, siempre tras las manadas de animales, que había
caracterizado el paleolítico y el neolítico superior. Ahora los varones
permanecían en las nuevas poblaciones, a cargo de la vigilancia para
evitar que los grupos todavía nómadas o los pobladores de otros
asentamientos permanentes atacasen en épocas de escasez y se
adueñaran de la cosecha acopiada. Esto modificó por completo el
sistema de relaciones familiares y derivó a la larga en una usurpación
masculina de los sistemas de organización social, y política de los
poblados. La estructura religiosa se limitó a reproducir la nueva
asignación de papeles, colocando a la Diosa Madre en un papel de
subordinación frente a una figura divina masculina. Es cierto que –como
hemos visto- la diosa perduró en su posición preponderante durante
varios siglos después del surgimiento de la vida urbana y de la
agricultura, pero ciertamente su papel fue paulatinamente disminuyendo
a medida que los dioses masculinos tomaban forma, en un proceso
gradual de siglos. Los cambios religiosos siguen a los cambios sociopolíticos, pero no necesariamente a la misma velocidad.
Leonar Shlain, por su parte, considera que el factor letal para
que la Diosa perdiera su papel señero fue el descubrimiento de la
escritura. Las sociedades alfabetas, para Shlain, tienden a utilizar más el
lado izquierdo del cerebro, asociado a los atributos netamente
masculinos (razón frente a creatividad, abstracción frente a intuición,
etc.) de modo que el cambio a la larga produjo una minusvaloración de
lo femenino y una sobre-valoración de lo masculino, cuyo reflejo
teológico fue esa pérdida de la hegemonía de la divinidad femenina. La
cronología, desde luego, avala la hipótesis de Shlain: el descubrimiento
68
de la escritura, en casi todos los casos- Creta es la principal excepciónfue simultáneo al cambio religioso.
Podemos concluir afirmando que en realidad las razones fueron
múltiples o, si se prefiere, relacionadas entre sí. Urbanismo, agricultura y
escritura dieron conjuntamente forma a una sociedad absolutamente
nueva en la cual el hombre pasó a tener una posición de plena
supremacía sobre la mujer, lo cual se reflejó, en el plano espiritual, en el
destronamiento de la Diosa Madre. La transición fue paulatina, en
función de un proceso gradual que hemos ido viendo, jalonado en las
etapas de Sha‟ar Hagolan, Çatal Hüyük, Hacilar, Tell Brak y Elam.
La pérdida de importancia del culto centrado en la Diosa se
encuentra bien catalogada por la arqueología no sólo en Próximo
Oriente, sino también en toda Europa y en Irán. A partir del 6000 a.C.,
el número de imágenes de venus en estas zonas desciende notablemente.
En este caso no podemos responsabilizar a la vida urbana de este
proceso, puesto que los primeros asentamientos europeos e iranios
permanentes surgieron bastante más tarde que en el Próximo Oriente y
fueron de mucha menor entidad durante milenios, si dejamos al margen
el caso excepcional de Creta. Esto fue debido a que aunque la
agricultura penetró pronto en estas regiones, no ocupó el lugar central
que sí jugaba en Próximo Oriente, dado que convivía, como fórmula
productiva, con la ganadería a escala masiva40. La necesidad de vivir en
asentamientos permanentes exigida por la agricultura se enfrentaba con
la perentoria querencia a moverse en pos de los pastos requerida por la
ganadería, razón por la cual tan sólo se desarrollaron pequeños poblados
y no ciudades de mayor dimensión. No obstante, también en Europa y
en la antigua Persia los cambios sociales y culturales derivados del
nuevo esquema de producción fueron de la suficiente entidad como para
modificar el esquema religioso por completo.
Culto solar
En Europa, al menos en una primera etapa, este cambio de
rumbo derivó en la adoración al sol41. Las tumbas de este período se
40
En Oriente, por el contrario, la ganadería pasó a jugar un papel más residual
frente a la agricultura, salvo en el caso de los grupos nómadas periféricos al
llamado Creciente Perfil.
41
En el siglo XIX se generó toda una corriente historiográfica que pretendía ver
en el culto solar arcaico un fenómeno de dimensión universal. No obstante,
primero Bastian y más tarde Frazer desacreditaron este tipo de teorías más o
menos novelescas al demostrar que en realidad la adoración al astro rey es un
fenómeno relativamente poco frecuente, quedando circunscrito en el pasado de
la humanidad a la Europa arcaica, el antiguo Egipto, el Perú y México
69
encuentran siempre orientadas en función de los puntos cardinales
definidos por el ciclo solar, un elemento que, indudablemente, presenta
una fuerte connotación religiosa. Por otra parte, el celebérrimo círculo
megalítico de Stonehenge, en Wiltershire (Gran Bretaña) ha sido
interpretado por varios autores como un templo solar, debido a que su
eje principal está dirigido hacia el punto en el que nace el sol en el
solsticio invernal42.
Finalmente, aunque es imposible demostrar hoy por hoy que
exista una relación directa entre los dólmenes y menhires erguidos por
toda Europa y el culto solar, son numerosos los ejemplos ofrecidos por
la historia comparada de las religiones que conducen a pensar que en
general tiende a existir una relación muy estrecha entre la erección de
megalitos y la adoración al astro rey. Además, las abundantes
representaciones del círculo, ya sea en forma de disco, o bien como
rueda, cruz, esvástica y otros símbolos nos muestran sin duda alguna
esta derivación del pensamiento religioso en el Viejo Continente hacia el
culto heólico. Los carros cultuales y otros objetos que buscan reproducir
el movimiento del astro, -como cierto extraño y sugerente disco de
bronce hallado Alemania recientemente, y que permitían orientar el
punto de la salida del sol en el solsticio- afianzan la certeza de que los
pobladores pre indoeuropeos del Viejo Continente adoraron al sol. La
tesis de que el tránsito del culto a la diosa madre al culto al sol se
produjo a raíz del inicio de la agricultura queda en parte avalada por la
asociación existente entre los ciclos agrícolas y las estaciones, marcadas
por la variación del recorrido solar4344. No obstante, debemos ser cautos
precolombinos y a algunos pueblos africanos concretos. En el caso de estos
últimos, generalmente la creencia en el dios solar es derivativa con respecto a la
del Dios Ocioso. Así, para los munsh el sol es hijo del Dios Supremo Awondo
y, tal y como Frazer destacó, hay toda una serie de tribus que dan al astro rey el
mismo nombre que al Dios Supremo.
42
No nos ocuparemos aquí de la cultura megalítica europea en su conjunto,
cuya significación religiosa es hoy por hoy todavía imposible de precisar. Para
algunos especialistas, no hay ninguna certeza como para considerar que los
menhires y dólmenes fueran erguidos para simbolizar la presencia divina. Más
bien, todo apunta a que jugaban un papel asociado al estudio de los astros y
particularmente de la evolución del sol en el firmamento. El máximo apogeo de
la cultura megalítica se produjo alrededor del 3000 a.C., época de construcción
del propio Stonehenge. Hacia el 2800 a C. cesó la erección de dólmenes,
menhires, crónlech y otros monumentos de piedra en Europa.
43
El disco fue descubierto en 1999 en Nebra, y es la más antigua representación
conocida de la bóveda celeste en el mundo.
44
En varios yacimientos de Oriente Medio de esta misma época también se han
encontrado profusión de símbolos solares, asociados frecuentemente a figuras
de animales.
70
a la hora de valorar el alcance de este giro religioso hacia el culto solar
en Europa: No existe ninguna evidencia probatoria de que el antiguo
monoteísmo de la diosa Madre fuera sustituido por otro, esta vez
centrado en el astro rey. Sólo podemos reconocer que la adoración al sol
tuvo una gran importancia en el primer neolítico europeo.
Probablemente, convivió con los sistemas religiosos centrados en la
divinidad femenina primordial, aunque ésta perdiera en gran medida su
importancia de antaño. Presumiblemente, el culto a los antepasados y
otras formas religiosas, tal vez incluso la idea del Dios Supremo Ocioso,
convivieron con el culto solar. Pero éstas no son sino meras hipótesis al
vuelo. Lo crucial es que en Europa, como en el caso de Oriente Medio,
la resultante de este cambio religioso fue la subordinación de la
divinidad femenina o al menos la pérdida de su importancia previa.
Finalmente, la decadencia del culto a la Gran Diosa Madre fue
precipitada como efecto de las invasiones indoeuropeas que tuvieron
lugar hacia entre el 3000 y el 1500 a.C., y de las que nos ocuparemos
más adelante.
En el caso de Irán, la desaparición del culto a la Diosa parece
que tomó un rumbo distinto. Las estatuillas de la Divina Madre
tocándose los pechos dieron paso, en el final de la prehistoria, a una
forma de culto politeísta encabezado por una divinidad de tipo
andrógino. Una placa de esta etapa expuesta en el museo de Cincinnati
es sumamente reveladora: muestra a varias figuras de niños, adultos y
ancianos adorando a una imagen alada con dos rostros: uno mofletudo y
de rasgos femeninos y el otro claramente masculino. De los hombros de
la deidad brotan dos gemelos idénticos, probablemente también dioses,
lo que de nuevo evoca la idea de que la multiplicación del panteón se
argumentaba sobre la base de la literal reproducción de los dioses
previos.
Parece, pues, que en Irán el destronamiento de la Diosa Madre
no se ocasionó, al menos inicialmente, a raíz de la subordinación a un
Dios varón o su suplantación por la imagen del dios sol, sino
transformándola en una deidad bisexual, de modo que a sus atributos
inicialmente femeninos se sumasen los masculinos como signo de los
nuevos tiempos y la nueva estructura social. También en Irán, sería la
invasión de los pueblos indoeuropeos la que asestó el golpe mortal a los
ecos de la primacía original de la divinidad femenina, suplantando este
sistema de culto a un Dios-Diosa Supremo-a bisexual por la adoración a
un nuevo dios, completamente masculino.
De este modo, el monoteísmo de la Diosa Madre murió, pasó a
la historia. Como dice Sloterdijk, “las antiguas metafísicas de la luz y el
cielo fueron las primeras que acabaron con el monopolio del seno
materno en el pensamiento originario”. Pero…¿en todas partes?
71
Diversos indicios apuntan a que al menos en un rincón de la geografía
europea el culto monoteísta a la gran Diosa perduró durante más tiempo
que en el resto: La fascinante isla de Creta, en el mar Egeo, pudo ser, tal
vez, el último escondite del reinado de la Diosa.
La religión minoica
En el año 1900 Sir Arthur Evans inició en Creta una serie de
excavaciones arqueológicas que revelaron al mundo la existencia de una
antigua y compleja civilización urbana en el Egeo durante el tercer y
segundo milenio a.C. Los expertos han llamado a esta civilización
minoica, en referencia al legendario rey Minos de los relatos griegos, el
cual residía, según el mito clásico, en un palacio laberíntico en Creta.
Esta civilización construyó –efectivamente- complejas residencias
palatinas, como las de Cnosos y Festos, cuyos restos, profusamente
decorados con maravillosos frescos de vivos colores y dotados de un
esplendor inigualable, siguen sobrecogiendo en la actualidad. La
civilización cretense logró enriquecerse gracias a la privilegiada posición
geográfica de la isla, a caballo entre las costas de Asia, Europa y África.
Pescadores y marinos, los minoicos hicieron de Creta un pivote
comercial de primer orden en todo el Mediterráneo Oriental durante casi
dos mil años.
Aunque los cretenses conocieron la escritura, su alfabeto más
antiguo (denominado “lineal A”), como ya dijimos, no ha podido
todavía ser descifrado. Esto provoca una profunda laguna en el
conocimiento sobre su exquisita civilización. Muchos misterios siguen
velándola todavía hoy, incluido el hecho de su súbito colapso hacia el
1450 a.C. Entre estos muchos secretos, el de su sistema religioso es,
probablemente, uno de los más fascinantes.
Diversos expertos han sustentado la hipótesis de que al menos en
las etapas más antiguas de la civilización minoica, ésta fue monoteísta,
centrando su culto en la adoración de una única Diosa. Esta Diosa sería,
en realidad, la misma Madre de la fertilidad del neolítico, que en Creta y
otras islas del Egeo habría logrado mantener su hegemonía religiosa
durante más tiempo que en el resto de Europa. La base argumental de
semejante teoría no es, ni mucho menos, insustancial: En ninguna de las
excavaciones desarrolladas hasta la fecha en Creta correspondientes a
emplazamientos anteriores al 1450 a.C. se ha encontrado nunca
imágenes de dioses masculinos adultos45. Todas las representaciones
religiosas halladas son femeninas. También se han descubierto sellos y
otras evidencias de cultos a una Diosa, tales como un sello hallado en la
45
Aunque sí se han encontrado algunos exvotos de niños y bebés.
72
ciudad de Cnosos, y datado en torno al 2000 a.C., el cual representa a
esta Diosa sobre un pico rocoso, extendiendo majestuosamente su cetro
hacia un fiel varón que se tapa los ojos ante la visión de la divinidad.
Muchas de las imágenes de la Diosa minoica han sido encontradas en
cuevas, exactamente en el mismo tipo de emplazamientos que las venus
neolíticas.
Resulta interesante que en una fase posterior, cuando ya la
religión cretense era probablemente politeísta y la cultura minoica fue
sustituida por la aquea (cuyo alfabeto, el “lineal B”, si ha podido ser
descifrado), las denominaciones de las diosas y heroínas eran en casi
todos los casos epítetos descriptivos de sus cualidades, y no nombres
propios. Así, Britomartis significa “la dulce virgen”, Pasífae “aquella
que brilla para todos”, Fedra “la luminosa” o Ariadna “la muy visible”.
Esto parece apuntar a que en realidad todas estas figuras surgieron
inicialmente a partir de apelativos locales a una misma y única
Divinidad.
Otro elemento de juicio interesante es el carácter indeterminado
de todas las diosas y heroínas cretenses posteriores, así como de las
deidades griegas que los expertos consideran originadas en el mundo
minoico, como Artemisa o Hécate. Se trata de diosas de perfiles mal
definidos o sin una personalidad propia. Más bien, todas comparten una
entidad colectiva semejante, que las relaciona con las montañas y las
cuevas, así como con los animales y la vegetación. Este carácter
indeterminado parece indicar también que inicialmente no fueron sino
aspectos diversos de una misma y única Diosa.
De ser cierta la hipótesis del monoteísmo minoico, Creta habría
sido no sólo el último reducto del culto monoteísta a la gran Diosa
adorada previamente en toda Europa y Próximo Oriente -y tal vez en
áreas más extensas46-, sino también el único lugar en donde esta
religiosidad centrada exclusivamente en una divinidad femenina habría
tenido apogeo en una cultura histórica (con alfabeto), perdurando hasta
mediados del segundo milenio a.C.
No podemos sino conjeturar cual era la naturaleza de la Diosa
en la Creta antigua, así como qué tipo de culto se le rendía. Su
46
¿Hasta cuándo sobrevivió el culto a la gran diosa madre? ¿Tuvo un carácter
universal o casi universal? Probablemente no. De ser así, lo natural sería
encontrar al menos algunos pueblos primitivos contemporáneos con una
religiosidad de este tipo. En la práctica no se ha podido catalogar a ninguna
cultura reciente en el mundo cuya religiosidad sea de tipo monoteísta femenino.
Se han hallado, excepcionalmente, algunos pueblos cuya divinidad suprema es
femenina (como por ejemplo los melanesios del archipiélago de Nueva Irlanda,
que adoran a la lunar diosa Hintubuhet como deidad máxima), pero sin que
ello implique monoteísmo.
73
asociación a las montañas y a las cuevas parece indudable, así como su
carácter de “Señora de los animales”, puesto que en muchas ocasiones
es representada junto a dos leones o sosteniendo bajo el brazo a un
ciervo o a un cordero, así como rodeada de peces y aves47. En ocasiones,
el cielo y el mar enmarcan la Diosa. Todo esto apunta a unas
atribuciones muy amplias, que permiten definirla como una auténtica
Diosa universal, que reinaba sobre el cielo, el mar y la tierra, las plantas
y los animales. Era pues, una divinidad global, poderosa y gobernadora
de todo el Universo. Este abundante simbolismo iconográfico asociado a
la Diosa parece confirmar el carácter monoteísta de su culto.
El hacha de doble filo es uno de los símbolos más frecuentes en
la cultura minoica, y aparece ya asociado a la figura de la Diosa desde el
paleolítico48. En muchos frescos, relieves y esculturas minoicas esta
hacha es asida por mujeres (tal vez la propia Diosa, tal vez por
sacerdotisas). Ciertos expertos consideran que el simbolismo de estas
imágenes no es otro que el de la subordinación del principio masculino representado por el hacha- al femenino - representado por la mujer que
lo agarra -. En este caso, estaríamos ante una evocación no ya sólo del
culto a la Diosa, sino de la edad del matriarcado político y social que tal
vez lo acompañó.
No sabemos cómo ni en qué momento el monoteísmo dejó paso
al politeísmo en Creta. Es probable que lo que en un inicio fueron meras
advocaciones locales de la Diosa derivasen después hasta una pluralidad
de diosas con entidad propia. Por otra parte, la refinada cultura de las
cortes de Cnossos y Festos generó probablemente una religiosidad
palaciega con sus propias características, centrada en el culto a una diosa
asociada a las serpientes, la cual, tal vez, no era ya la misma que la gran
Diosa Madre adorada originalmente.
Poco a poco, debió también ir surgiendo el culto a una divinidad
masculina, considerada el consorte de la Diosa y asimilado, como en
Çatal Hüyük, a la figura del toro. Las célebres “corridas” o
tauromaquias cretenses, en las cuales los danzantes realizaban complejas
cabriolas ante el bovino, evocan, posiblemente, un ritual místico de
conjunción del principio femenino, ejecutado por el danzante, y el
47
Se trata de un arquetipo ampliamente extendido. Como tendremos
oportunidad de ver más adelante, muchos relieves de Asherá, la consorte del
dios semítico oriental El- y también probablemente de Elohim/Yahvémuestran a la diosa flanqueada por íbices, leones u otros animales.
48
En el yacimiento de Tell Arpachira, en el actual Irán, se encontró una
representación de un hacha de doble filo asociado a una diosa, y datable en el
paleolítico.
74
masculino, simbolizado por el toro49. Varios hallazgos de la etapa final
de la cultura minoica confirman esta transición al politeísmo. Un anillo
encontrado en Isopata parece representar ya a dos diosas distintas.
En Cnosos han sido encontrados varios altares tripartitos, lo que
tal vez demuestra que en ellos se adoraba a tres divinidades distintas.
Finalmente, se han desenterrado algunas imágenes de ídolos gemelos,
también datables de este período. Es posible que la unificación política
de toda la isla, bajo el dominio de Cnossos, fuera un factor decisivo en
esta transición del monoteísmo centrado en la Diosa Madre a un
politeísmo incipiente.
Los documentos escritos en lineal B más antiguos de Creta, nos
describen ya una religiosidad plenamente politeísta. Hacia el 1400 a.C.
ya se hablaba en la isla aqueo, un dialecto griego, en la ciudad de
Cnossos, y varias nuevas divinidades ya eran objeto de culto. Aunque no
tenemos la certeza de cómo sucedió, lo cierto es que la cultura aquea
sustituyó a la cultura micénica en Creta e impuso sus pautas. Muy
probablemente, esta sustitución adoptó la forma de una ocupación
violenta. El fenómeno de la conquista aquea y consecuente sustitución
de la religiosidad minoica también se hizo extensivo a las demás islas
egeas hasta entonces sujetas al modelo cultural cretense. En Filacope,
una de las Cicladas, ha sido encontrado un santuario minoico, al parecer
abandonado súbitamente hacia el 1120 a.C., en el cual los arqueólogos
se han topado, junto a las tradicionales imágenes femeninas, con gran
cantidad también de figuras masculinas. Aunque la propia cultura
minoica posiblemente había ido ya evolucionando, por sí misma, hacia
el politeísmo, la invasión aquea asestó el golpe mortal a este reducto
final del culto a la Diosa Madre del paleolítico y el neolítico.
La pervivencia de la Diosa
El valle del Indo ofrece otro ejemplo de pervivencia tardía del
culto centrado en la Diosa. También aquí se produjo esa misma
transición desde el culto a la Diosa hacia la adoración a un panteón
presidido por un dios masculino. Como en el Creciente Fértil, el proceso
fue paralelo al desarrollo de la agricultura y la sedentarización urbana.
Todavía en el 1500 A.C. la Diosa ocupaba un lugar privilegiado en
Mohenjo Daro y Harappa, las principales urbes de la región. Al igual
49
Probablemente existe una relación directa entre la diosa neolítica y la figura
del torero. Es sabido que con toda probabilidad el toreo deriva de las
tauromaquias del Mediterráneo Oriental. Esta relación entre las repechudas
venus neolíticas y la estilizada figura del matador, aunque sorprendente, no deja
de ser fascinante.
75
que en Europa y tantos otros sitios, también en el valle del Indo fueron
las invasiones indoeuropeas las que asentaron el golpe de muerte al culto
femenino. En la civilización de Indo, parece que el proceso de
urbanización no generó automáticamente la conformación de una casta
sacerdotal o de un culto. Esto es al menos lo que cabe deducir del hecho
de que en ninguna de ambas ciudades se hayan encontrado hasta la
fecha estructuras arquitectónicas que puedan corresponderse con
templos. Sorprendentemente, los edificios de mayor empaque en estas
urbes eran los baños públicos, lo cual tal vez sugiera un culto centrado
en el agua.
La desaparición del culto monoteísta a la Diosa Madre en sus
últimos refugios –Creta, el Indo- no supuso, ni mucho menos, la
erradicación completa de esta figura en el pensamiento religioso
posterior. La Diosa, bajo diferentes advocaciones, fue asumida en los
panteones politeístas de todos los pueblos euroasiáticos –especialmente
en la cuenca mediterránea-, bajo diferentes formas y expresiones. Los
encarecidos intentos de todos los cultos oficiales posteriores por asignar
el papel rector a dioses masculinos no impidieron en modo alguno que
la Diosa o las diosas hayan seguido teniendo una significación medular
en todas las religiones politeístas. En Mesopotamia, la sumeria Inanna y
su equivalente babilónica Ishtar asumieron el rol asignado en la
antigüedad remota a la Diosa Madre primordial. En Egipto, Isis y otras
deidades femeninas parecen evocar ese mismo origen en la noche de los
tiempos.
El recurrente arquetipo religioso de la Diosa que hace nacer a un
joven Dios de la fertilidad rememora sin duda alguna esa transición
desde el culto monoteísta centrado en la Madre a la adoración del dios
masculino hijo de ésta. Llamada Anat y Asherá en Siria y Palestina,
Arinna y Hannahanna en Anatolia, Artemisa o Rhea en Grecia, Cibeles
en Frigia, Venus en Roma, el modelo se repite en todas las culturas
antiguas. Su hijo, llámese Baal, Hatti, Adonis, siempre responde a unas
mismas características: es la joven deidad que muere antes de alcanzar la
madurez, como las estaciones, en simbólica representación de la
fertilidad.
Muy probablemente, la enorme pervivencia y fuerza espiritual de
la figura de la Diosa deba asociarse a procesos profundos de la psique
humana, tales como el papel de la madre en la gestación y primera
infancia, o, en un sentido más amplio, a la percepción de que un
principio femenino primordial alimenta y da vida a toda la existencia del
Cosmos. Por otra parte, la faceta dadora de vida, misericordiosa y
compasiva de la Diosa conlleva un potencial de fuerza mística, espiritual
y amorosa al que difícilmente ha podido resistirse la religiosidad de
ningún pueblo. El otro aspecto clave de la Diosa, su faceta de
76
destructora y regenedarora de lo existente, también ha pervivido en casi
todas las culturas, bajo fórmulas distintas, pero siempre presentes.
Apuntemos, finalmente, al papel que la figura de la Diosa
representa incluso en las religiones monoteístas y que, de modo
evidente, rememora esa primacía en los tiempos más remotos. En el
cristianismo, la Virgen María principalmente, pero también la propia
Iglesia –femenina en su definición y en sus formas externas- y las figuras
de las santas, evocan esta corriente de culto a la Diosa surgido en la
noche de los tiempos50. El caso del Islam, algo más complejo en este
sentido, es parcialmente diferente. La no representación antropomórfica
de Alá hace posible que esta divinidad recoja en sí misma atributos tanto
masculinos como femeninos. No en balde, la asociación del Alá pre
islámico a la luna, un símbolo absolutamente femenino, nos recuerda
esta doble naturaleza original de la divinidad.
No obstante el papel desempañado por la Diosa hasta nuestros
días, desde un punto de vista estrictamente jerárquico fue relegado,
desde fines del neolítico en casi todas partes, y más tarde –como hemos
visto- en Creta51, su último reducto, por las figuras de los dioses
masculinos uránicos. En Europa y gran parte de Asia esta sustitución
adoptó una forma especialmente radical, de la mano del poderoso y
guerrero Dios indoeuropeo del cielo, las tormentas y los truenos. Su
impronta religiosa marcaría el destino de una gran parte del mundo
durante milenios.
El Dios Padre Indoeuropeo
¿Quiénes eran los indoeuropeos? Desde al menos el siglo XVI,
algunos sabios y lingüistas se habían sentido intrigados por las
semejanzas léxicas entre idiomas tan diversos y separados en el tiempo y
en el espacio como el sánscrito, el griego, el lituano, el alemán o el latín.
Investigaciones más concienzudas desarrolladas a partir del siglo XIX
permitieron al fin constatar que, efectivamente, existe un parentesco o
sustrato común en un gran conjunto de lenguas que abarca casi todas las
de Europa (las lenguas bálticas, germánicas, célticas, latinas, el griego y
50
Por otra parte, en el misticismo cristiano no faltan referencias explícitas a
Dios como “madre”, y no sólo como padre. “To the property of motherhood
belong nature love, wisdom and knowledge- and this is God”, escribió la
mística inglesa medieval Julian de Norwich. La dimensión femenina de la
Divinidad dentro de la tradición mística cristiana es un tema tan fascinante
como poco conocido.
51
Los aqueos, conquistadores de Creta formaban parte de esa gran familia de
pueblos indoeuropeos que desde el 3000 a.C. venían expandiéndose por todo el
continente, en sucesivas oleadas.
77
otras52) y se prolonga hasta las del norte de la India (el antiguo hitita, el
persa, el sánscrito, el hindi, el maharati y muchas más). Estudios
comparativos demostraron algunas semejanzas culturales en los
fundamentos de la organización social, política y religiosa de estos
pueblos. Esto permitió arrojar la conjetura de que los grupos hablantes
de estas lenguas, a las que se llamó indoeuropeas, compartieron en algún
momento del pasado un idioma y un espacio geográfico común, a partir
del cual fueron a lo largo de los siglos expandiéndose. Las versiones
extremas de esta hipótesis llevaron a relacionar el concepto indoeuropeo
con elementos de antropología física: se consideró que estos pueblos no
sólo compartían un sustrato lingüístico y cultural, sino también racial.
Esta posibilidad está hoy por hoy completamente descartada, por cuanto
los pueblos que han hablado o hablan un idioma de la familia
indoeuropea responden a arquetipos étnicos muy diversos53.
El concepto indoeuropeo debe entenderse en términos
lingüísticos y culturales, y responde al hecho de que, en un momento del
pasado54, una serie de grupos humanos, en un determinado espacio
geográfico –situado en alguna parte del este de Europa, probablemente
al sur de Rusia o tal vez, según teorías más recientes, en el sureste de la
52
Incluyendo casi todas las lenguas vivas en el continente, excepto el vasco o
eusquera.
53
La versión más descabellada y atroz de este discurso fue el nazismo, el cual
no sólo identificó una supuesta “raza indoeuropea”, sino que consideró como la
versión más “pura” de la misma a los escandinavos, denominándola “raza
aria”...un término, el de ario, que en realidad se refiere a los grupos
indoeuropeos que invadieron el norte de la India en torno al 1500 a.C. El
concepto de “raza indoeuropea” carece de base científica y es fruto de la
errónea tendencia a asimilar los criterios lingüísticos y culturales a los étnicos.
Del mismo modo que no existe una “raza” indoeuropea, tampoco existe una
“raza” latina, o germánica, o céltica. El hecho de hablar una lengua con raíz
común a otra no significa tener un aspecto semejante. Lastimosamente, la
opinión pública actual continúa atada a este tipo de concepciones. Aunque el
asunto se aparta del propósito de éste libro, no está demás explayarse un poco
al respecto: Así, por ejemplo, no es raro escuchar expresiones tales como que
“los gallegos son rubios porque son celtas”, cuando: A) los galeses también son
celtas pero no son rubios, B) ¡Los propios gallegos no son predominantemente
rubios!....hablar una lengua celta o tener un pasado histórico de cultura celta no
significa predominancia de los rubios porque, sencillamente, los celtas no son
rubios…ni morenos. El término celta es una categoría lingüística y cultural, no
étnica. A nadie se le ocurre afirmar que “los católicos son bajitos” porque todo
el mundo tiene claro que religión y estatura no guardan relación directa.
54
Se ha estimado que el idioma indoeuropeo original se hablaba hacia el 3,000
a.C, aunque algunos autores hacen remontar el origen de la lengua indoeuropea
original hasta el 7000 a.C.
78
actual Turquía-, en intenso contacto cultural y sujetos a condiciones
económicas afines, hablaron una lengua común, el idioma indoeuropeo
original, y compartieron una serie de parámetros culturales, y que
después esta lengua y este arquetipo cultural fue expandiéndose a lo
largo del tiempo, a la vez que se fue fraccionando como efecto de su
interacción con otras lenguas y otras culturas.
El sustrato lingüístico común y determinadas características de
los pueblos indoeuropeos históricos permiten definir, a grandes trazas,
los principales elementos de la cultura indoeuropea original así como del
medio natural en que se desenvolvió ésta. Haremos un somero resumen
de estos aspectos, puesto que resultan trascendentales para conocer, a su
vez, cuales fueron los principales elementos de su religiosidad y del
papel que los indoeuropeos asignaron a Dios o a los dioses.
Los indoeuropeos arcaicos practicaban un modelo productivo
diversificado: eran ganaderos y cazadores, pero también conocían la
agricultura, siendo ellos tal vez quienes la introdujeron en Europa.
Conocían el caballo (probablemente fueron quienes primero lo
domesticaron, hacia el 3000 a.C.55), animal que facilitaba sus
desplazamientos y les dotaba de una potencia bélica inusitada frente a
otros pueblos, gracias a la cual lograron expandirse, en siglos sucesivos,
por el inmenso territorio comprendido entre el río Indo al este y las Islas
Británicas al oeste56. A medida que se dispersaban y ocupaban nuevas
áreas, su lengua original fue fraccionándose en diversas variantes,
antecesoras a su vez de los diferentes troncos lingüísticos indoeuropeos
(celta, germánico, hitita…). Su estructura familiar y social se
correspondía con su modelo productivo. La caza y el pastoreo son
actividades que requieren de una jefatura centralizada y, por ser
funciones vinculadas a la fuerza física, eran ejercidas principalmente por
los varones. Por ello, el jefe varón del clan o grupo familiar detentaba un
poder casi absoluto, a veces hasta de vida y muerte, sobre los demás
miembros. El clan familiar se configuraba como la célula básica de toda
55
A Oriente Medio no llegó sino hasta unos 500 años después. Los caballos
salvajes tenían un tamaño equivalente al de un poney. Fue el hombre quien,
seleccionando a las bestias de mayor empaque –aptas para la montura- obró el
proceso de incremento del tamaño del animal, al domeñarlo.
56
De ahí que al caballo se le atribuyera una fuerte significación mágico religiosa
en las culturas indoeuropeas. En Roma, por ejemplo, un caballo era sacrificado
cada mes de octubre a Marte, el dios de la guerra y de la agricultura. La cola del
caballo era conservada todo el invierno como símbolo de fertilidad. El caballo,
una bestia más poderosa que el hombre pero cuyo poder es restringido por obra
humana, goza de una fuerza simbólica inaudita. “El enigma de los caballos”,
expresa Friedman, “no es desconocido para nadie que haya montado uno
alguna vez”.
79
la estructura social. Casa, mujer e hijos, todo era propiedad del pater
familias. Los derechos se heredaban por progenitura. En muchas lenguas
indoeuropeas, el término para progenitor (despotes en griego, dampti en
sáncristo, dominus en latín) está asociado a la idea de amo o señor. Por
encima del clan familiar se encontraba la tribu, a la que los clanes debían
fidelidad cuando se requería la concurrencia de una fuerza militar
conjunta poderosa para hacer frente a enemigos y salvaguardar así los
derechos de pasto y caza sobre el territorio. Todos los miembros de la
tribu se consideraban descendientes de un mismo antepasado común y
por tanto se debían lealtad de hermanos entre sí, en términos de mutua
ayuda frente amenazas exteriores.
En la tribu no existía una jefatura individual, sino que todos los
padres de familia (ergo todos los guerreros) gozaban de iguales deberes y
derechos y adoptaban sus decisiones, especialmente las relativas a la
justicia y a la guerra, en asambleas comunitarias, salvo en las ocasiones
en las que necesidades específicas exigían la designación de un caudillo
militar. Con el transcurrir del tiempo, en muchos pueblos indoeuropeos
fueron surgiendo, fuera de esta clase común de patres familias guerreros,
dos clases sociales más: Los sacerdotes, específicamente dedicados a las
actividades religiosas, y los campesinos no guerreros, clase social
mayoritaria formada a partir de los pueblos sometidos. No obstante, esta
estratificación social no se produjo sino a partir de una evolución lenta y
gradual57. Todos estos aspectos culturales influyeron decisivamente en
las formas religiosas de los indoeuropeos. La religión, en definitiva, no
es sino un reflejo nítido de la sociedad de la que nace.
Los pueblos indoeuropeos históricos de la antigüedad fueron
politeístas. Sin embargo, en casi todos ellos fue sumamente frecuente la
consideración de uno de los dioses del Panteón como superior a todos
los demás58. Este Dios Supremo actuaba como padre o jefe de los dioses,
gobernando la corte divina, si bien su poder sobre los demás dioses y
diosas no era absoluto. El Dios Supremo fungía como un rey del mundo
celestial, gobernando con mano de hierro a las demás criaturas divinas.
57
Por ejemplo, entre los latinos, todavía en la época de la Roma imperial el
imperator conservaba, junto a sus atribuciones políticas, determinadas funciones
sacerdotales.
58
Algunos autores consideran que, originalmente, las tribus indoeuropeas eran
enotistas, es decir, cada tribu contaba con su propia divinidad exclusiva. A
medida que las tribus se federaban o asociaban, tal y como sucedió entre los
germanos, los celtas o los arios, la deidad suprema del grupo o clan dominante
pasaba a convertirse en el Padre de todos los demás dioses. Aunque esta tesis
no deja de ser atrayente, no explica la afinidad de la raíz “dev” ni las
características comunes del Dios Supremo en los distintos pueblos
indoeuropeos, de las que enseguida nos ocuparemos.
80
Podía castigar a los demás dioses, pero no era capaz de controlar lo que
éstos hacían. Todas las divinidades, incluidas el Dios Supremo,
respondían a patrones de actuación vigorosamente humanos. De poder
limitado, cada dios se conducía como lo haría un hombre común: capaz
de entrar en cólera, capaz de amar apasionadamente a otra diosa u otro
dios, capaz, en definitiva, de cualquier sentimiento cotidiano de los
humanos. El mundo de los dioses transcurría paralelo al de los
hombres59. Y había ocasiones en las que los seres divinos resultaban
incluso más humanos que los propios hombres, dejándose arrebatar por
las pasiones más bajas de una manera harto desenfrenada. Como señala
Leonar Shlain, el Zeus de la mitología griega es un auténtico violador
en serie60. Esta estructura teológica respondía de una manera casi literal
al modelo familiar y tribal, que, como hemos visto, se caracterizaba por
la presencia de la figura de poder casi absoluto del pater familias y la
equidad, en la tribu, entre todos los guerreros. La “asamblea de los
dioses”-presidida por el Dios Supremo como primus inter pares, y en la
cual éstos debatían sobre las decisiones más trascendentes, se
correspondía también con la idea de la asamblea política de la tribu61.
La antigüedad de la creencia en este Dios Supremo se muestra
en el hecho de que el término para designar a Dios en numerosos
pueblos indoeuropeos conserva una misma raíz -“dev”62 - (Deus en latín,
59
En esta breve reseña de la religiosidad indoeuropea hemos dejado de lado
otros aspectos distintos a la concepción del Dios Supremo, pero igualmente
reveladores de las relaciones entre estructura socioeconómica y religiosidad,
tales como el extendido culto indoeuropeo al caballo (expresado en muchas
ocasiones en forma de sacrificio propiciatorio de estas bestias; el caballo era
identificado con el cosmos y su sacrificio representaba la creación), la ausencia
inicial de templos (el culto se rendía en los bosques o las montañas), tan típica
de todos los pueblos de pastores nómadas, o el culto doméstico a los
antepasados, como forma de estrechar y perpetuar los lazos consanguíneos en el
clan.
60
En vivo contraste con el bíblico Yahvé, del que no se nos narra jamás ningún
escarceo amoroso, ni con diosas ni con humanas mujeres.
61
La “asamblea de los dioses”, como las que Homero nos describe en la Ilíada y
la Odisea, es un concepto diferente al de “Corte Celestial”, una noción de las
religiones semíticas. En la asamblea de los dioses todos departen en pie de
igualdad, aunque el Dios supremo tenga la última palabra en caso de disputa.
La Corte Celestial es una reunión de los dioses pero en la que uno de ellos
opera como rey de los demás, siendo los otros sus consejeros o asesores. La
noción de “corte celestial” es típicamente oriental, no indoeuropea, y está
asociada a sociedades urbanas de poder centralizado, tales como las
monarquías del Oriente Medio antiguo.
62
O también “div” y “tiv”, que no son sino evoluciones semánticas de la misma
raíz. Algunos autores –minoritarios- relacionan en cambio esta raíz con el
81
Deva en iranio, Deivas en celta, Daeva en lituano o Tivar en nórdico) lo
que denota que se trata de un concepto anterior al fraccionamiento y
dispersión de todos estos pueblos63. Esta raíz comparte el mismo origen
etimológico que las palabras “brillante”, “luz” o “día” en la mayor parte
de las lenguas indoeuropeas vivas y muertas, lo que permite considerar
que la naturaleza de este Dios Supremo se asociaba a la luz del día, lo
cual casa perfectamente con la condición celeste asignada a este Dios
por parte de casi todos estos pueblos ya en tiempos históricos. Se trataba
de una Divinidad que moraba, literalmente, en el cielo o en las altas
montañas. En muchas ocasiones, era también asociado al trueno y la
tormenta, tal y como sucedía con Zeus en Grecia: Los epítetos de este
Dios evocan siempre su relación con las tempestades64 y los lugares en
los que caía un rayo eran considerados sagrados y se consagraban a
Zeus65.
Entre los germanos del sur, el papel de Dios Supremo estaba
asignado a Wotan (también llamado Woden o Wodan), que era a la vez
la divinidad del torbellino y el trueno y el Dios de los muertos, amo de la
ultratumba y guía de las almas tras la muerte. El mismo papel jugaba
Odín entre los germanos de Escandinavia. De carácter guerrero y
también asociado a la tormenta, Odín reinaba en la Valhala, el paraíso
al que las valkirias conducían a los guerreros muertos en combate66.
Entre los antiguos eslavos, Perum (de piorum, relámpago), el dios de la
tormenta, era el rey de todos los demás dioses. La divinidad suprema de
los hititas se denominaba literalmente “Dios de la Tormenta y el Cielo”.
El caso de la religión védica de los arios (los pueblos indoeuropeos de la
antigua India) responde también a este mismo modelo. Un pasaje de los
término “divertirse”, “jugar”. Según esta etimología improbable, los dioses
serían, para los indoeuropeos, los seres que por principio más se “divierten”, al
no estar constreñidos por las limitaciones humanas.
63
Las raíces comunes en las palabras de las distintas lenguas indoeuropeas son
también un indicador magnífico de sus parentescos. Así, por ejemplo, los
pueblos galés, gaélico, galo, galaico, gálata o galitzio formaron todos parte de la
gran familia indoeuropea de los celtas (“gal”).
64
Tales como Urios (el que envía los vientos favorables), Bronton (el tonante).
65
Debe señalarse que Zeus, pese a ser la deidad suprema del panteón griego, era
objeto de menor culto cotidiano que otros dioses, aunque sin llegar al arquetipo
de Deus Otiosus, porque, aunque menos que otras deidades, también a él se le
rendía culto, y además se consideraba que interfería en la vida cotidiana de los
hombres, al contrario que el ocioso Dios de tantos pueblos sub-saharianos y de
todo el mundo.
66
Entre los germanos, no obstante, la soberanía sobre el panteón divino era
compartida por Wodan-Odín con Dinar (Thor en Escandinavia). Tal y como
distingue Eliade, aquel ejercía las funciones de “soberano mágico” o chamán,
en tanto éste las de “soberano héroe” o jefe de la tribu.
82
Vedas menciona que existen hasta 3399 dioses, y a lo largo del texto
sagrado se mencionan por sus nombres hasta 33 divinidades diferentes.
El Dios Supremo de este abigarrado panteón era Indra, al cual los Vedas
dedican nada menos que 250 himnos religiosos. En ellos nos es descrito
como un Dios guerrero, asociado al trueno y al rayo. Para los celtas la
deidad superior era Taranis (de taran, tronar); Perunas (que significa
relámpago) la de los bálticos67.
Siempre celestial, conexo con la luz del día o con la tormenta,
éste Dios Supremo, ejerce poder absoluto sobre los hombres y
relaciones de cierta jefatura, aunque no control total, sobre una
colección de numerosas deidades especializadas. El Dios Supremo sufre
las veleidades humanas, tiende a mostrarse colérico y con justicia ciega,
capaz del premio o del castigo. En muchas ocasiones, y como otro
reflejo más de hasta qué punto la figura de este Dios no es sino un
trasunto de la estructura social y familiar, es designado como Dios
Padre68, no ya de los otros dioses (que son sus “hermanos”) sino de los
hombres, al igual que el pater familias lo era en el hogar69.
La expansión de los pueblos indoeuropeos por casi toda Europa
entre el 3000 y el 1500 a. de C. barrió el culto monoteísta a la Diosa
madre primordial en gran parte del continente70. Un buen indicador de
67
Esto no significa que la figura del dios de la tormenta fuera una exclusividad
de los indoeuropeos. Probablemente, los pueblos que habitaban las regiones
después ocupadas por éstos también contaban en sus panteones con esta figura.
Tal es el caso de los hatti, el pueblo pre-indoeuropeo que ocupaba Anatolia
antes de la invasión de los hititas, y cuyo dios supremo era Shiushummi, la
deidad del trueno.
68
La fonética española pronuncia “Júpiter” para designar al Dios Supremo
latino, pero, en realidad, es Iupiter, es decir Dius-Piter, Dios Padre.
69
Como nota curiosa, puede mencionarse que el arcaico Dios Supremo
indoeuropeo aún es adorado por unas tres mil personas en un remoto rincón del
Hindu Kusk pakistaní. Se trata de los kalash, el último pueblo indoeuropeo que
aun conserva intacto el politeísmo arcaico. Su divinidad suprema, llamada
Dazau, recuerda vivamente en sus atributos al Zeus griego. No está claro si los
kalash son descendientes de guerreros de las fuerzas de Alejandro Magno o si,
mas probablemente, los paralelismos de su religión con la mitología griega se
deben a su común origen indoeuropeo.
70
Matija Gimbutas ha especulado que la causa principal de la debacle del culto
a la diosa –no sólo en Europa, también en Oriente Medio- hay que buscarla en
las invasiones de ciertos pueblos de jinetes nómadas pre-indoeuropeos
procedentes del sur de Rusia, los cuales, hacia el 4500 a.C., se habrían
expandido por toda Europa y Oriente Medio. Gimbutas denomina a esta
civilización invasora “cultura de Kurgan” (por el nombre ruso para designar a
los túmulos funerarios), pero las evidencias de su existencia son más que
frágiles.
83
ello es que precisamente fueron en aquellas escasas áreas en las que la
presencia indoeuropea nunca llegó o llegó tardíamente dónde más se
conservó la creencia en la Diosa. Así, además del caso de Creta, pueden
mencionarse los del País Vasco en los Pirineos Occidentales y Liguria.
Estas regiones probablemente no fueron ocupadas por pueblos
indoeuropeos y ambas presentan dos de los focos más importantes de
volumen de estatuaria de venus neolíticas.
Lo poco que conocemos sobre la religión vasca pre-cristiana
permite afirmar que en el centro de la vida religiosa se hallaba el culto a
una divinidad femenina llamada Mari. Mari era la personificación de la
tierra. Se consideraba que las cuevas71 eran su hogar. La Diosa conservó
su papel como deidad omnipotente hasta los tiempos de la
cristianización72. Maju, su consorte, quedaba supeditado a la gran
Diosa73. La etimología de Mari evoca su asociación con la noción de
fertilidad, puesto que probablemente el nombre deriva de “Amari”,
término alusivo al oficio de ser madre74. Mari nunca fue sustituida por
un dios masculino, aunque –como señala Andrés Ortiz-Ossés, experto
en el tema:
Primordialmente la de Mariurika, en Amboto, cuya forma –alta, estrecha y
larga- recuerda vivamente a la vulva femenina.
72
Según Ortíz-Ossés, el matriarcalismo vasco ha perdurado hasta tiempos
recientes como un sustrato psicosocial de esa religiosidad centrada en lo
femenino propia de la cultura vasca arcaica. La adoración a Mari, por su parte,
duró hasta tiempos no muy lejanos entre los pastores de Amboto. Según se
cuenta, el párroco de la zona acudía a celebrar misa a la cueva de Mariurika
una vez cada siete años, en honor a la Diosa. Probablemente, pues, Amboto ha
sido la última localización de una forma religiosa que, en el pasado, cubrió casi
toda Euroasia.
73
En cuanto al resto de la península Ibérica, tan sólo la parte norte y central fue
ocupada por pueblos de origen indoeuropeo (celtas principalmente), en tanto el
sur y las costas del Mediterráneo fueron áreas de penetración ibérica, una
cultura de origen camita, norteafricano. La gran familia lingüística camita
incluye hoy en día a pueblos tales como los beréberes, los targui, los amhara o
los somalíes. Los íberos probablemente asimilaron los cultos locales a la diosa
Madre en lugar de suplantarlos con una noción del Dios Padre al estilo
indoeuropeo, que ellos no poseían. El papel de la Virgen en la religiosidad
andaluza hasta nuestros días, inusitado en comparación a cualquier otro punto
de Europa, es tal vez un rescoldo del hecho de que Andalucía no fue ocupada
por las invasiones indoeuropeas y por tanto el eco del culto a la Diosa
permaneció más vivo que en otras partes.
74
Otra posible etimología es que proceda de la cristiana María, a cuyo nombre
fuera asimilada la diosa en la época de la cristianización del País Vasco, hacia
los siglos VI y VII d.C.
84
71
“Hay numerosas referencias a la existencia de una divinidad
celeste, asimilable al Júpiter latino o al Dios cristiano de nombre
Urtzi (…) éste parece no tener ningún papel en las leyendas,
siendo probablemente una incorporación de origen exterior”.
Mari no era sino la misma diosa del Neolítico, la Venus de las
estatuillas, adorada en toda Europa antes de la llegada de los
indoeuropeos. Así pues, en las montañas vascas la arcaica religión
matriarcal pre-indoeuropea perduró durante centurias. Huelga decir que
también la lengua vasca logró sobrevivir, como una reliquia de esa
cultura Europea arcaica extinta en el resto del continente.
Generalmente tendemos a considerar algunos aspectos de
nuestra religiosidad como simplemente “naturales” cuando en realidad
son el resultado, obviamente, de la historia de la cultura y la sociedad.
En este sentido, la cantidad de elementos de la religiosidad indoeuropea
y en particular de su concepción del Dios Supremo que ha heredado la
cultura occidental es colosal. El prejuicio de considerar al analizar la
religión de otros pueblos que, aunque nos encontremos frente a un
panteón politeísta, debe existir un Dios Supremo, es en realidad
fuertemente cultural y de raíz indoeuropea.
El carácter masculino de la concepción contemporánea del Dios
Supremo es en gran medida reflejo de su fuerte impronta indoeuropea,
como lo es también el imaginarlo como padre de los fieles o la idea de
que tiene el poder de castigar y perdonar, completamente extraña a otras
concepciones religiosas de otros pueblos75.
Aunque muchos aspectos de la ideas sobre Dios con las que
estamos familiarizados en el mundo occidental, tienen un origen
indoeuropeo muy arcaico, la concepción monoteísta, en cambio, no es
parte de esa huella. Por más que creyeran en un Dios Supremo, los
pueblos indoeuropeos históricos nunca fueron monoteístas76, sino, más
bien, ejemplo de un politeísmo masivo, tal y como evidencian los casos
de la antigua Roma, Grecia o en el hinduismo contemporáneo.
Tendremos ocasión de analizar en próximos capítulos como se forjó el
monoteísmo tal y como hoy en día lo entendemos. Veremos que surgió
en el medio cultural semita, un contexto muy diferente al indoeuropeo
desde varios puntos de vista. No obstante, la recurrente historia de
75
Nuestra herencia de las concepciones religiosas indoeuropeas abarca muchos
otros aspectos además de los relativos a la naturaleza de Dios. La idea de que
debe existir una clase sacerdotal específica es un buen ejemplo de ello: Se trata
de una concepción que, en cambio, resulta en general ajena al universo cultural
semita y por tanto árabe e islámico.
76
Salvo el caso del mazdeísmo persa, que analizaremos más adelante.
85
sucesivas oleadas de invasiones indoeuropeas, (incluido Oriente Medio,
la zona de origen del monoteísmo) supuso que, históricamente, las
nociones sobre el Dios Supremo de los indoeuropeos influyeran de
forma decisiva en el proceso de conformación de la idea del Dios único.
A través de la impronta primero persa y después griega sobre el
judaísmo, y posteriormente del predominio de Roma sobre el
cristianismo, sumado al sustrato religioso de los pueblos convertidos a
esta nueva religión en toda Europa, el modelo indoeuropeo de entender
al Dios Supremo marcó de manera inequívoca la forma que finalmente
adoptaría el monoteísmo cristiano.
Pero antes, mucho antes de que cualquiera de estas influencias
tuviera lugar, ya sabemos que habían venido tomando forma en Oriente
Medio las primeras culturas urbanas con escritura. Una de ellas, la del
antiguo Egipto, fue el escenario de una de las más apasionantes
evoluciones de la idea de Dios y de los dioses que la historia ha
conocido.
86
87
Ra, Amón, Atón
88
Introducción
Sumergirse en el laberinto de tumbas del Valle de los Reyes en
Luxor o dejarse llevar por el magnetismo eterno de las inmensas
pirámides de Gizeh son experiencias que además de subyugarnos, nos
hablan en primera persona de un mundo religioso de hace cinco mil
años. Un mundo con un fascinante sentido hacia la vida y la muerte, un
mundo imbuido de religión. En los relieves de los templos, en los frescos
de las cámaras subterráneas, aquellos hombres y mujeres que alguna vez
vivieron, amaron, sintieron, siguen hablándonos hoy. La religión del
antiguo Egipto, como una voz arcana del pasado remoto, sigue
planteándonos muchas preguntas, pero también, dándonos algunas
respuestas sobre los grandes temores del género humano. ¿Cómo sentían
los egipcios la experiencia religiosa? ¿Qué relación establecían con sus
dioses? ¿Experimentaron la necesidad de creer en un único dios?
La forma de vida egipcia y también las expresiones culturales y
artísticas cambiaron aparentemente muy poco a lo largo de los siglos.
Desde la unificación de todo el valle del Nilo hacia el 3,050 a.C. con
Buto1, el primer faraón, pareciera como si la expresión política, social y
religiosa de Egipto hubiera quedado ya predeterminada en todas sus
formas fundamentales. En arquitectura funeraria, se pasó de las
mastabas a las pirámides y de éstas a las tumbas excavadas en la roca.
Pero cuando el no experto contempla un relieve egipcio, le resulta casi
imposible determinar a que época de la historia corresponde. Impresiona
observar como a lo largo de más de dos mil quinientos años las formas y
tradiciones se mantuvieron tan poco alteradas. Políticamente sucede lo
mismo. Salvo algunos lapsos muy concretos de tiempo, Egipto gozó a lo
largo de los siglos de una estabilidad política mucho mayor que la de
cualquier otra zona de Oriente Medio en la Antigüedad. ¿Presenta la
religión egipcia esa misma homogénea continuidad a lo largo de los
siglos?
1
Buto, gobernante del Alto Egipto, logró ocupar el Bajo Egipto, logrando por
primera vez la unificación de todo el valle del Nilo en un solo Estado.
89
Amón, Ra, Horus, Osiris, Isis, Apis.....la lista de divinidades del
Egipto antiguo parece interminable. Los antiguos egipcios fueron,
durante miles de años, politeístas. No obstante, cuando se analiza
detenidamente el asunto, se observa que el fenómeno de fondo, como en
cualquier religión, no es tan sencillo. Hay indicios de una espiritualidad
de tipo totemista en el período pre-faraónico. Aunque en el Egipto ya
histórico la religión fue plenamente politeísta, la creencia en un Dios
Supremo, incluso creador de los demás dioses, nunca se perdió. Las
especulaciones religiosas referentes a triadas de dioses2 matizaban en
parte la concepción politeísta. Tal politeísmo institucional convivía con
formas de monolatría: determinados grupos, como los colegios
sacerdotales o algunas personas especialmente vinculadas a un dios
local, centraban su culto en una divinidad específica y no rendían
adoración a los demás seres divinos del panteón, aunque no negaran su
existencia.
En el ámbito local, parece que el culto tendía a centrarse en
alguno o algunos dioses regionales, más que en el amplio Olimpo oficial
en su conjunto. Finalmente, hubo una breve etapa en la historia egipcia
en la que el monoteísmo absoluto reinó con luz propia. Como veremos,
esta pluralidad de fenómenos religiosos, a veces conviviendo en el
tiempo, a veces sucediéndose entre sí, nos ofrecen un buen ejemplo de lo
escasamente útil que a veces puede llegar a resultar mantener posiciones
muy formalistas sobre dónde empieza el politeísmo y donde termina el
monoteísmo.
Pastores nómadas en un Sahara fértil
El Libro de Los Muertos, el texto colocado por los sacerdotes en
las tumbas para que los fallecidos dispusieran de una guía práctica
durante su periplo por el Otro Mundo, contenía la siguiente oración a
Amón-Ra:
“Un himno a Amón-Ra, jefe de los dioses, señor de los cielos,
señor de la verdad, creador de los hombres, creador de las bestias
(...). Ra, cuya palabra es la Verdad, el gobernador del mundo, el
más valeroso, el jefe del que se hizo el mundo y que se hizo a sí
mismo. Sus formas son más numerosas que las de cualquier otro
dios (...) Oh, creador de los dioses (...) señor de la Eternidad,
creador de la Infinitud, creador de la luz. Salud a ti (Amón-Ra),
2
grupos de tres divinidades mutuamente relacionadas entre sí y que en parte
compartían una naturaleza común,
90
tú que has creado todas estas cosas, tú, el Único, que te
manifiestas de muy diversas formas”
En base a este bello himno y a otros documentos semejantes,
algunos egiptólogos han venido especulando, desde principios del siglo
XIX, con la posibilidad de que la religión del reino faraónico fuera, en
los tiempos más remotos, monoteísta. El célebre egiptólogo Sir Wallis
Budge, en su trabajo dedicado al análisis del Libro de los Muertos,
mencionaba comentando este pasaje:
“Leyendo estos extractos es imposible no concluir que las ideas
de los egipcios arcaicos en relación al dios Amón Ra hacían de
éste un dios supremo y que de hecho llegaban a establecer una
distinción muy clara entre el Dios, es decir, Amón Ra, y los dioses.
Nos encontramos ante una definición de Dios como un ser que
se creó a sí mismo, que tiene existencia propia y que creó todo el
Universo”.
Otros muchos pioneros de la egiptología mantuvieron esta
misma tesis de un presumible monoteísmo inicial3. Para ellos, los
campesinos del Egipto arcaico fueron monoteístas: creían en la
existencia de un solo Dios eterno, innombrable e inabarcable por la
mente humana. Según tal teoría, el culto exclusivo a Amón-Ra derivó
después hacia el politeísmo, a medida que se fueron deificando algunos
de los atributos del Dios, hasta asumir estos caracteres la naturaleza de
dioses independientes.
Para Budge la concepción religiosa de los egipcios estaba
demasiado marcada por su origen cuasi monoteísta como para que la
proliferación posterior de nuevos dioses borrase esa necesidad de atribuir
a alguno de ellos un máximo rango en la jerarquía divina, de forma que
acogiera esa necesidad sentida, ese eco, de un Dios supremo. Nada más
grato para el gusto victoriano que imaginar una raíz monoteísta
escondida detrás del genio creativo y organizativo del antiguo Egipcio.
Para los egiptólogos decimonónicos, el politeísmo, considerado zafio y
tribal, casaba mal con la grandiosa cultura faraónica.
La hipótesis del tránsito del monoteísmo al politeísmo en el
Egipto antiguo se ha argumentado también en base a que el número de
dioses reverenciados por los habitantes del Nilo se fue incrementando a
lo largo de los siglos. Algunos dioses no adorados en la época de las
primeras dinastías faraónicas, fueron incorporados más tarde al panteón
religioso. El culto a los faraones, por ejemplo, fue tomando forma con el
3
Entre otros, Champollion-Figeac, De Rouge y Pierret.
91
tiempo4. Más tarde, los egipcios comenzaron a adorar incluso a otros
personajes reales, como a Imhotep, el arquitecto y primer ministro del
faraón Zoser, cuya pirámide es la más alta de todo Egipto5. Si cuanto
más atrás en el tiempo miremos, menor era el número de dioses
adorados, ¿porqué no partir de la base de un monoteísmo inicial?
Para analizar con cierta profundidad esta cuestión, debemos
antes conocer como se conformó la civilización egipcia. Hace diez mil
años las ahora áridas arenas del desierto egipcio eran grandes planicies
fértiles en la que los elefantes, y los bisontes pastaban mientras los
humanos cazaban, errando incesantemente detrás de las bestias6.
Sabemos, por las escenas de caza en las pinturas rupestres encontradas
en los macizos montañosos saharauis y por el descubrimiento de
enterramientos humanos acompañados de cornamentas de bovinos, que
hacia el 10,000 a.C. el chamanismo, al igual que en Europa, era también
la forma religiosa de los pueblos prehistóricos norafricanos.
Posteriormente –tal vez hacia el 7000 a.C.-, estos cazadores y
recolectores aprendieron a domeñar a los bisontes, a las ovejas y a las
cabras, en un proceso que seguramente se desarrolló de modo
independiente al descubrimiento de la domesticación en el Oriente
Medio asiático. Hacia el 5000 a.C. la ganadería nómada dominaba la
vida socio-económica de los pobladores del actual Sahara y, con alta
probabilidad, también su vida religiosa, orientada a un chamanismo
cada vez más elaborado.
En torno al 4000 a.C., la persistencia de las sequías y
consecuente desecación de acuíferos en todo el norte de África
provocada por un cambio climático global fue obligando a los cazadores
4
Inicialmente los faraones sólo eran considerados los sumos sacerdotes del
culto a todos y cada uno de los dioses de Egipto. Después pasaron a ser
divinizados tras su muerte, y, ya a partir de la época del Imperio Nuevo,
incluso en vida.
5
También terminaron siendo deidificados Kagemmi, un funcionario del faraón
Teti, de la sexta dinastía, así como Isi, otro funcionario de la misma época, y
Amenhotep, el constructor de las imágenes del faraón Tutmosis III conocidas
hoy como los Colosos de Menón.
6
La geología y la climatología han demostrado que en tiempos remotos,
probablemente entre el 8,000 y el 2,500, todo el norte de África era una enorme
sabana, con grandes lagos de agua dulce. El largo proceso de calentamiento
posterior a la última glaciación fue transformando la región en un área seca.
Este proceso prosiguió hasta tiempos históricos. Sabemos, por las fuentes
romanas, por ejemplo, que hace dos mil años la franja fértil en las costas de
Libia no era tan reducida como en la actualidad. Las pinturas encontradas en
muchos puntos del Sahara muestran escenas de cazadores persiguiendo gacelas
en regiones en la actualidad desoladas.
92
y pastores nómadas del sector oriental del actual desierto del Sahara a
asentarse de forma permanente a orillas del Nilo -la principal fuente de
agua que conservaba su caudal de modo estable. Brian Fagan estima que
hacia ese tiempo ya poblaban el valle del Nilo al menos medio millón de
personas.
La afluencia de gentes del desierto hacia la cuenca del río
prosiguió ya en épocas históricas. Los cambios climáticos son
recurrentes en la Tierra, con su consecuente efecto expansivo –en las
etapas de calentamiento- o contractivo –en las de enfriamiento- de la
superficie de los desiertos. Los nómadas no pueden hacer frente al
incremento demográfico sino con la emigración hacia las áreas que
disponen de agua y donde la agricultura resulta posible. Tan sólo un
cierto número limitado de reses –y por tanto de familias dependientes
del ganado- pueden pastar en una determinada superficie desértica. Si se
excede esa cifra los ya de por sí escasos pastos enseguida se agotan. En
cambio, las zonas agrícolas pueden dar de comer a poblaciones en
crecimiento sostenido. Por ello las zonas irrigables han asumido siempre
los excedentes poblacionales del desierto, ya haya tenido ello lugar
mediante pacíficas emigraciones o por medio de la ocupación bélica. La
dicotomía entre errabundos y sedentarios, o si se prefiere, entre pastores
y agricultores, y la permanente relación de afluencia de aquellos en el
territorio de estos es una de las corrientes de la migración humana más
características en la conformación de las diferentes culturas y
sociedades7.
A medida que los clanes nómadas se iban fijando en la cuenca
del Nilo, traían consigo sus creencias de tipo totémico. Todo esto
sucedía en una época anterior a que los egipcios inventaran la escritura,
de modo que, lamentablemente, no contamos con registros escritos para
conocer los detalles. El Libro de los Muertos y otros documentos en los
que se han basado aquellos que sostienen que la primera religión de los
7
Algunos autores, como Terry G. Jordan-Bychkov, Terry y Mona Domosh ven
la relación dialéctica entre nomadismo y agricultura de una forma exactamente
opuesta a la que hemos señalado: Para ellos, el pastoreo surgió como efecto de
la superpoblación en la cuenca del Nilo –así como del Éufrates-Tigris y del resto
del creciente Fértil-, que obligaba a aquellos grupos sin acceso a la tierra a
abandonar las zonas agrícolas, teniendo que optar por dedicarse a la ganadería
en las áridas zonas adyacentes. No obstante esta hipótesis no resiste la
cronología arqueológica: Las culturas ganaderas del Sahara precedieron en al
menos dos mil años al inicio de la agricultura en Egipto. Ello no obsta al hecho
de que en la historia Antigua las corrientes migratorias entre el desierto y los
valles de los ríos no siempre han sido unidireccionales: los nómadas emigraban
a las zonas de riego y se hacían agricultores, pero en algunos casos, de forma
opuesta, grupos sedentarios adoptaban una vida pastoril en el desierto.
93
egipcios fue el monoteísmo, se escribieron en una época muy posterior,
ya en plena etapa faraónica.
La arqueología puede aquí ofrecernos algunas respuestas. En ElBadari, en el valle del Nilo, se ha excavado una comunidad datada en el
5000 a.C. en la cual aparecieron enterramientos de perros, antílopes y
otros animales. Otros poblados de la misma época han dado resultados
parecidos. Así pues, en los primeros tiempos de la vida sedentaria en el
Nilo, el culto a los animales seguía siendo la forma religiosa principal.
En Kanais, en el llamado Desierto Oriental, la sección del Sáhara
situada entre el Nilo y el Mar Rojo, se descubrieron hace pocos años una
serie de bajo relieves cuya datación ha resultado algo polémica, pero que
en general hay que situar en torno al 4000 o 3500 a.C. Esta era una
época en la el curso del Nilo se encontraba probablemente ya
organizado en forma de pequeños Estados o nomos. En uno de los
relieves más interesantes se representa a una embarcación sobre la que
navegan un toro de largo pene y dos figuras humanas. De nuevo, la idea
del culto animal –y particularmente a los bovinos- parece ocupar un
lugar importante. La famosa paleta de Nejem que se remonta al 3100
a.C., conmemora la unificación del país del Nilo bajo Buto, el primer
faraón, que aparece portando un cinturón en forma de rabo de toro
mientras agarra del pelo a un enemigo derrotado. La escena está
presidida por dos cabezas de bovinos.
Como vemos, desde los tiempos de la caza y recolección hasta
los del asentamiento de poblados estables en el Nilo, pasando por la
etapa ganadera en las sabanas del entonces fértil desierto, toda la
prehistoria egipcia nos habla del culto a los animales. Varios indicios, ya
del Egipto histórico, refrendan las conclusiones extraíbles de la
arqueología prefaraónica.
Dioses animales en el Egipto histórico
La gran mayoría de los dioses que se adoraban en Egipto ya en
la época histórica estaban representados bajo la forma de animales, de
seres mitad hombre y mitad animal: Sobek era un cocodrilo, Khepri un
escarabajo, Taurt un hipopótamo, Horus un halcón, Apofis una
serpiente, Wepwawet un chacal8. Ejemplos de casos de mezcla entre
hombre y animal son los de Sejmet (una mujer con cabeza de león), Isis
8
Algunos de los dioses eran directamente adorados bajo la forma de animales
vivos. Por ejemplo, se consideraba que el espíritu del dios Monthu vivía en una
determinada vaca de carne y hueso, que era seleccionada mediante un
complicado ritual. Cuando la vaca moría, el espíritu del dios pasaba a otra, que
ocupaba su lugar.
94
(una joven con cuernos de toro), Selket (un hombre con atributos de
escorpión) o Harajty (una mujer con cabeza de halcón)9.
A veces varios dioses eran figurados como una misma bestia.
Buchis era un toro, pero también se simbolizaba como macho bovino a
Apis. Jnum y Amón eran adorados ambos en forma de carnero. Algunos
eran representados indistintamente como un animal u otro. Seth a veces
aparece como un hipopótamo y otras como un cocodrilo.
En ocasiones se simbolizaba a un mismo dios bien como
persona o bien como animal. Mut podía aparecer como una vaca, pero
también como una mujer joven. El asunto parece intrincado, y desde
luego lo es. Hace falta ser un auténtico experto para identificar
correctamente a las decenas de dioses del Antiguo Egipto. Bástenos aquí
retener la idea fundamental: la asociación entre muchos dioses y figuras
de animales. Algunos indicios arqueológicos nos muestran que en la
época de las primeras dinastías casi todos los dioses eran caracterizados
como animales, y que la representación en la forma de mitad animalmitad persona o como persona comenzó a darse paulatinamente
después.
En el Egipto faraónico la inmensa mayoría de los dioses estaban
especialmente ligados a una ciudad o provincia concreta. Esta especial
relación de cada dios con un lugar o zona aparece confirmada una y otra
vez en numerosísimos textos religiosos de la época faraónica. El
principal templo de cada dios se encontraba precisamente en el lugar al
cual se vinculaba su origen. El dios Horus se ligaba al Bajo Egipto,
Osiris a la ciudad de Mendes, Bastet a la de Bubastis, Neith a Sais,
Ajedali a Busiris, Wepwawet a Asyut, Osiris a Abydos, Seth a Naqada,
Hathor a Dendera, Min a Coptos, Monthu a Armat, Sobek a la región
de Asuán, y así un largo etcétera10.
En los casos de las ciudades de Heracleopolis, Hermopolis y
Heliopolis, la vinculación de cada una de estas poblaciones y un dios
concreto era tan evidente para los antiguos, que los términos con las que
actualmente las conocemos derivan de los que los griegos las asignaron,
a partir del nombre del dios helénico al que asimilaban al dios egipcio
adorado en cada una de ellas. Herishef, Thoth y Ra eran los dioses
principales de cada una de estas tres urbes, identificados por los griegos,
9
En cuanto a los de apariencia completamente humana, están los casos de
Osiris, personificada como una mujer momificada, Ptah, como una estatua
tosca de un hombre o Bes como un enano monstruoso.
10
El glosario de dioses egipcios que la obra de Ángela Thomas “Egyptians
Gods and Myths” anexa en su parte final permite establecer este tipo de
relaciones entre los dioses y lugares concretos en nada menos que…cuarenta y
cinco casos.
95
respectivamente, con Hércules, Hermes y Helios. Sólo un grupo muy
limitado de deidades no estaban ligados a algún lugar concreto11.
Casi todas las ciudades y provincias egipcias sólo se vinculaban a
un único dios, como sucedería después con los santos patrones en la
Cristiandad12. Sólo hay cuatro excepciones de ciudades en las que se
conformó todo un panteón, en lugar de cultivarse la fe en un sólo ser
divino principal: Menfis, Hermópolis, Heliopolis y Tebas. Cada uno de
estos cuatro panteones se conformaba por un puñado del conjunto de
todos los dioses adorados en todo Egipto. En Heliopolis, por ejemplo, el
panteón estaba integrado por doce dioses, en Menfis por nueve. Thot era
el dios supremo del panteón de Hermópolis, Ra de Heliópolis, Ptah de
Menfis y Amón de Tebas. Las relaciones entre los dioses en cada uno de
estos panteones variaban. Por eso es tan difícil instruirse en mitología
egipcia…en cada panteón las historias sobre los dioses cambian, así
como sus relaciones mutuas.
Las cuatro ciudades dotadas con panteón compartían una misma
característica: Todas ellas fueron capitales de Egipto en algún momento
de la dilata historia antigua del país del Nilo. Heliópolis y Hermópolis
fueron las sedes del Bajo y Alto Egipto antes de la unificación. Menfis
fue la cabecera de los faraones durante el Imperio Antiguo y Medio.
Tebas fue la capital en la época del Imperio Nuevo. Las otras ciudades,
aquellas que no contaban con todo un panteón propio, y en las que sólo
se adoraba a un dios principal –Asyut, Bubastis y docenas más- nunca
fueron capitales o centros de poder importantes más allá de los límites
de sus respectivas provincias.
Con todos estos datos podemos ya dar forma a una hipótesis
sobre la religión egipcia en la época anterior a los faraones y sobre como
se produjo en Egipto el surgimiento del politeísmo. En la etapa
predinástica cada comunidad local contaba con un tótem,
principalmente bajo la figura de un animal. Como en todo totemismo, el
animal-tótem actuaba como guardián del grupo, o, como lo denomina
E.O. James, como su “aliado sobrenatural”. El asentamiento en el valle
del Nilo fue consecuencia de las sequías que transformaron el norte de
África en un desierto. Antes de fijarse junto al río, los diferentes clanes y
grupos humanos del actual Sahara se dedicaban primero a la caza y más
tarde al pastoreo. Cuando los distintos grupos, en un proceso que debió
11
Entre ellos se encontraban Hapy (el dios representativo del río Nilo) , Taurt
(un dios protector representado bajo la figura de un hipopótamo) y Bes (el dios
que salvagurdaba los partos y protegía el hogar).
12
En la etapa final de la época prefaraónica, hacia el 3200 a 3000 a.C., cada
distrito de Egipto contaba con un emblema o símbolo propio. Este emblema
consistía en la imagen del dios principal colocado sobre un estandarte.
96
durar siglos, se fueron instalando en las riberas del Nilo, cada uno de
ellos mantuvo inicialmente su vinculación totémica a un determinado
animal. Eventualmente, el tótem fue poco a poco divinizado hasta
adoptar una entidad trascendente. La vida sedentaria trajo consigo el
inicio de la producción agrícola y el surgimiento de núcleos urbanos
permanentes. Cuando la organización social se hizo más compleja el
poder divino comenzó a ser encarnado incluso bajo forma
antropomórfica, aunque muchos tótems mantuvieron su representación
como animales13 y otros, pasaron a ser descritos como mitad humanos y
mitad bestias14. El gobernante de cada clan era considerado una
reencarnación viviente del dios-tótem15.
En un lento proceso los clanes locales fueron organizándose en
pequeñas estructuras políticas que, a través de guerras y alianzas, se
acabaron agrupando en torno a dos grandes polos: Uno en la zona del
delta o Bajo Egipto, y el otro en el curso superior del río o Alto Egipto.
Como reflejo en el plano religioso de esos procesos de unificación
política, Heliópolis y Hermópolis, capitales respectivamente del Alto y
Bajo Egipto, institucionalizaron complejos panteones religiosos
conteniendo a los dioses-tótem de las provincias reunidas. De este
modo, se superaba el localismo enotista por un politeísmo integrador, en
el que cabían todos los dioses adorados en la zona de influencia de cada
una de las dos sedes de poder.
Finalmente, hacia el 3050 a.C. “las dos tierras”, como solían
llamarlas los egipcios, quedaron unificadas, convirtiéndose Menfis –
justo en la frontera ambas- en la capital del reino unificado.
Consecuentemente, la urbe enseguida contó con un intrincado y
complejo panteón, al engrosarse con dioses de las ya numerosísimas
provincias.
13
En algunos casos, ya en la época faraónica, se llegó a adorar a toda la especie
del animal que era representativo de un determinado dios. Así, los gatos o los
halcones, por ejemplo, terminaron siendo deificados e incluso eran muchas
veces momificados tras su muerte.
14
Tras la unificación de Egipto, aquellos dioses adorados en más de una
provincia bajo la figura de un mismo animal, terminaron indentíficándose con
una sóla deidad. El dios chacal Wepwawet, adorado en Asyut, fue identificado
con el también dios chacal Anubis, del bajo Egipto. Herishef, un dios de
Heraclópolis, Jnum, adorado en Elefantina, y Amón, de Tebas, eran todos
representados en forma de carnero y acabaron siendo asimilados a éste último
en el momento en que Tebas se convirtió, en la época del Imperio Nuevo, en la
capital de todo Egipto.
15
Como veremos, esta divinización del poder terrenal perduraría en el Egipto
histórico, siendo considerados los faraones presencia viva del dios supremo de
cada etapa.
97
En la época del Imperio Nuevo -casi 1500 años después- Tebas
suplantó a Menfis como capital faraónica, dando con ello pie al
surgimiento de su propio panteón, sustitutivo del de la vieja capital. El
politeísmo en Egipto surgió como reflejo religioso del proceso de
sedentarización primero y de consecuente unión política después. La
mayor parte de las teofanías egipcias evocan este proceso de unificación
del país16. Por ejemplo, la mítica lid entre Horus y Seth, un tema muy
frecuente en la mitología nilótica, refleja la lucha entre el Alto y Bajo
Egipto en el momento en que todos los pequeños reinos iniciales ya se
habían agrupado en torno a estas dos grandes unidades políticas y
ambas combatían por la hegemonía completa. Horus, un dios originario
de la zona del Delta, representa en este mito al Bajo Egipto, y Seth, un
ser divino adorado inicialmente en la ciudad de Naqada, aguas arriba
del Nilo, representa al Alto Egipto. Osiris fue probablemente la
divinificación de un jefe guerrero cuya muerte provocó la guerra final
entre ambas porciones del valle del Nilo17.
La relación más estrecha entre un determinado dios del panteón
y una ciudad o provincia concreta nunca se perdió del todo. El pueblo
llano, durante milenios, siguió centrando su adoración en el dios local
de su provincia, más que en las deidades del gran sistema politeísta
oficial. Aunque la monolatría totemista dejó paso al politeísmo, aquella
se conservó fuertemente en el ámbito popular.
El Dios Supremo
El dios supremo de Egipto durante la primera dinastía fue Ptah,
la deidad local de la inicial capital del reino unificado. Según la
cosmología menfita, Ptah habría creado todo lo existente, comenzando
por el cosmos, continuando por los animales y concluyendo con los
16
Debe mencionarse que este proceso de unificación no fue igual en el Alto y el
Bajo Egipto. Mientras que en el Alto Egipto antes de la unificación se conformó
toda una pléyade de ciudades Estado mercantiles, en el Bajo Egipto anterior a
la unificación de todo el valle del Nilo, primaron las monarquías locales de tipo
elitista y muy centralizado.
17
Hay muchos más ejemplos en este mismo sentido. Así, los referentes a las
triadas o grupos de tres dioses adorados de forma relacionada. La tríada más
célebre fue la conformada por Isis, Osiris y Horus. Cada uno de estos tres
dioses era inicialmente adorado por separado y en un principio no se establecía
ninguna relación específica entre los tres. Cada uno existía por sí mismo, sin
relación con los demás, y era adorado principalmente en una zona específica
del valle del Nilo. A partir de la tercera dinastía se estableció el sistema de
adoración de los tres de forma relacionada.
98
hombres y los dioses, para finalmente, descansar tras el esfuerzo
realizado, y disfrutar con la contemplación de su obra18. Se consideraba
que todos los demás dioses rendían pleitesía a Ptah y que, de hecho, no
eran sino emanaciones del aliento o de la palabra de Ptah, una idea que
anticipa de algún modo, como ya señaló J.H. Brestasted, la doctrina
egipcia sobre el Logos, así como el pensamiento de Filón o la idea del
Verbo en el Evangelio de San Juan. Parece, no obstante, que esta
teología tan elaborada y abstracta no logró prender en el pueblo, que
conservó su adoración a los dioses locales. A partir de la quinta dinastía
faraónica (2380 a.C.), época de la construcción de las pirámides, una
divinidad solar se convirtió en el dios Supremo de todo el país del Nilo,
en sustitución de Ptah. Se trataba de Ra, dios cardinal de la ciudad de
Heliópolis. El sol, como fuente de la vida, fue adorado en el valle nilota
desde épocas muy arcaicas. Parece que era la divinidad principal en
varios lugares distintos, antes de que todo Egipto fuera unificado. En la
ciudad de Elefantina se le denominaba Jnum, y se le representaba como
un carnero. En otros lugares se le llamaba Nefertun y tomaba la forma
de un bebé. Es natural que muchos de los clanes o grupos que
terminaron unificándose dando forma al Egipto faraónico adorasen a
este tipo de divinidades totémicas vinculadas al sol. El sol era asimilado
con la posibilidad de la vida, porque hacía viable el crecimiento de las
plantas y el discurrir del tiempo. Muy pronto, Ra fue identificado con
todas las divinidades solares de otras provincias19. Finalmente, de un
modo explícito, Ra quedó definido como el sol de mediodía. Se le
representaba habitualmente como una figura humana rodeada por la
forma de un disco solar. En un ritual que se repetía a diario durante toda
la eternidad, Ra triunfaba cada aurora sobre la oscuridad volviendo a
brotar en la mañana. Se consideraba, además, que el dios Ra había sido
el primer faraón de Egipto20.
Han llegado a nosotros variadas versiones del mito sobre el
origen de Ra y su relación con los demás dioses; pero en todas ellas se le
define como el creador de los demás dioses y del mundo21.
18
Al lector no se le habrá escapado el absoluto paralelismo entre esta
cosmogonía y la del Génesis. Tal y como podremos ver a lo largo de los
próximos capítulos, muchísimos mitos y relatos bíblicos reproducen arquetipos
de otros pueblos de la Antigüedad.
19
Por ejemplo el dios local Khepri, el escarabajo, pasó a ser considerado el
aspecto creativo de Ra.
20
Este argumento era empleado, entre otras razones, para justificar la
divinización de los faraones.
21
Uno de estos relatos míticos, llamado “La destrucción de la Humanidad”,
apareció escrito en las vendas que cubrían el cuerpo momificado de
Tutankamón.
99
El papel de Ra como dios Supremo conllevaba una fuerte
connotación política. Ra plasmaba el poder central y la unificación de
todo Egipto, y, su especial relación con la figura del faraón venía a
simbolizar que, al igual que Ra era el principal entre los dioses, el faraón
era el principal entre los hombres. Horus, el dios Halcón encarnado en el
faraón, era el hijo del supremo Ra22, consecuentemente, el gobernante
no era sino el hijo físico del dios Sol.
El ritual de adoración a Ra más importante durante el Imperio
Antiguo tenía lugar en la ciudad de Heliópolis, el lugar en que
originalmente se había iniciado el culto a este dios. Diariamente se
llevaba a cabo una escenificación o dramatización de la vida diaria del
Dios. A alba, al mediodía y al anochecer, se vestía a su imagen y se le
presentaban ofrendas. En determinadas ocasiones, la imagen del Dios
era sacada de su templo principal en procesión por la ciudad, o incluso
llevada a lo largo del Nilo hacia los templos de otros dioses, en una
especie de actos de “visita” ritual. Esas eran las únicas festividades en las
cuales el pueblo observaba la imagen del divino Ra. El resto del año
solamente los sacerdotes y el faraón podían contemplar al Supremo
Dios, puesto que el acceso al templo estaba vedado al común de los
mortales23.
Un breve lapso de conflictos internos, hambre generalizada y
caos durante algunas décadas dio paso al llamado Imperio Medio,
cuando el faraón Mentuotep II logró, hacia el 1975 a.C, de nuevo
unificar todo el valle del Nilo. A partir de ese momento, Egipto, además
de recuperar su anterior gloria, comenzó a actuar como un poder
internacional expandiendo su influencia en varias direcciones, tanto
hacia el sur -en el norte del actual Sudán- como hacia el este -en el
territorio de Palestina, entonces llamada Canaan-.
La religiosidad egipcia durante el Imperio Medio apenas sí
presenta diferencias con la del Imperio Antiguo. El culto oficial a
numerosos dioses seguía siendo la norma, aunque Ra conservaba ese
carácter de superior. Gozaba de una función mucha más preponderante
22
En Horus, como en Ra y en tantas otras deidades del antiguo Egipto,
convergían en realidad varias divinidades locales inicialmente distintas. El
halcón fue posiblemente uno de los animales totémicos predilectos por los
clanes del Egipto prehistórico. El carácter “agregado” de Horus en la época
faraónica se reflejaba en lo variado de los fenómenos que personificaba. En
Edfu se le adoraba como deidad asociada al sol, en tanto que en el Alto Egipto
era una deidad solar, como el propio Ra.
23
Sucedía exactamente lo mismo con todos los demás dioses del panteón
oficial. El pueblo llano centraba su religiosidad en la respectiva divinidad tutelar
de la provincia – los antiguos tótem de cada lugar-, puesto que los grandes
dioses, con sus templos inaccesibles, resultaban demasiado inaccesibles.
100
que la otorgada a otros seres supremos de las distintas civilizaciones de
la antigüedad. No era en absoluto un Dios Ocioso, ni tampoco un Dios
primus inter pares con respecto a los otros seres divinos. Al dios egipcio
se le asignaba la paternidad sobre todos los dioses y sobre todo lo
creado, algo que no cabe predicar del Padre indoeuropeo. El Dios
Supremo indoeuropeo (el Zeus griego, el Júpiter romano) nunca dispuso
de unos atributos tan sobresalientes como los de Ra.
Hacia el 1640 a.C. los hiksos -un grupo de belicosos nómadas
procedentes del este del Mediterráneo-, penetraron intempestivamente
en el valle del Nilo. Se trataba de un ejemplo claro de ese tipo de
irrupciones de pueblos pastores sobe zonas fértiles de campesinos
sedentarios a las que antes nos hemos venido refiriendo. Los hiksos
dominaron la zona del Delta durante casi un siglo, hasta que fueron
derrotados por sus súbditos egipcios.
Amón y Ra
A la etapa subsiguiente a la derrota de los hiksos se la conoce
como Imperio Nuevo. Durante esta fase (1542 a 1070 a.C.) el reino del
Nilo alcanzó su cumbre en cuanto influencia exterior y estabilidad
interna se refiere. La capital, como ya vimos, fue trasladada a Tebas.
Grandiosa y repleta de templos, Tebas fue durante siglos la mayor
metrópolis y el principal centro de poder de todo el Oriente Medio.
Con el auge de Tebas el culto del hasta entonces dios local de la
ciudad, llamado Amón, comenzó a cobrar creciente importancia en todo
Egipto. Amón era considerado el dios del viento, y, por extensión, del
hálito humano y de la propia vida. El majestuoso templo tebano de
Karnak, consagrado a Amón, se convirtió en el principal centro de culto
de todo el país. Cada mañana los sacerdotes limpiaban y vestían a la
efigie custodiada en el santuario. La figura se guardaba en un aposento
específico del templo, en el que todos, salvo un grupo muy restringido de
sacerdotes, tenían terminantemente prohibido el acceso. Esta
característica encaja bien con el nombre de la divinidad, puesto que
Amón significa, en egipcio antiguo, “el escondido”. Cada vez más,
Amón competía con Ra como dios cabecilla del amplio panteón. El
carnero, representación de Amón, se había convertido en el símbolo
principal de los propios faraones.
Poco a poco se fue produciendo una creciente asimilación de
Amón con Ra. Hacia el 1450 ya se mencionaba “Amón-Ra” en los
textos, en plena identificación de ambas figuras. Los faraones pasaron a
ser considerados hijos de Amón-Ra. Se estableció una fiesta anual,
denominada Opet, durante la cual el faraón visitaba el templo de
Karnak para con ello renovar el carácter divino de su autoridad. La
101
vinculación de Ra con Amón resultaba además muy afortunada desde el
punto de vista teológico. Ra era el sol, dador de vida, y Amón era el
viento y el hálito humano, expresión máxima de la vida en el hombre.
Esta equiparación de Amón y Ra supuso dar forma a un nuevo
súper dios, de atributos y potencia inmensos. Un poema de la XIX
Dinastía relativo a Amón-Ra, expresa esta idea de un modo
inusitadamente moderno:
“Oh, forma misteriosa y destellante figura, el dios deseado que
se manifiesta en diversas formas. Todos los dioses alardean de
él, para magnificarse con su belleza, eres tan divino (…). Su
imagen nunca ha podido esparcirse fuera de los libros (sagrados).
Es demasiado misterioso como para que su gloria llegue a ser
revelada, demasiado grandioso como para que los hombres
puedan preguntarse por él, demasiado poderoso como para ser
conocido”.
La realidad plena del dios era considerada demasiado perfecta y
misteriosa como para ser conocida por los hombres en toda su
profundidad. Amón-Ra era percibido tan omnipotente que sus imágenes
y representaciones no alcanzaban a describir adecuadamente su
grandeza y poder. Esta misma idea está contenida en el texto llamado
“El nombre secreto de Ra”, que era esculpido en la entrada de las
tumbas de los faraones. El relato narra que Ra era conocido bajo
muchos nombres y formas24, pero el Dios jamás revelaba - ni a los
hombres y a los otros dioses- su denominación más poderosa, la que le
describía en modo pleno. Ese apodo era tan importante que de él
emanaba su superioridad. La diosa Isis, deseosa de obtener el poder
supremo de Ra, decidió averiguar el nombre. Tras muchas aventuras y
tretas, no logró finalmente su propósito, de modo que Ra retuvo su
grandioso rango25.
El pasaje del “Libro de los Muertos” que mencionábamos al
inicio de este capítulo, y en el cual se basaron algunos egiptólogos para
defender la teoría de un posible monoteísmo de los egipcios en la época
prefaraónica, es el que de un modo más firme nos define la grandeza
inmensa de Amón-Ra.
Como vimos, el texto expresa literalmente la idea de que todo lo
viviente –incluso los demás dioses- es manifestación de Amón-Ra. Otra
24
Hasta veinticuatro de estos nombres son mencionados en la narración.
El concepto del nombre secreto de Dios, el nombre demasiado sagrado como
para ser pronunciado, se repetirá en el judaísmo muchos siglos después, tal y
como veremos más adelante.
102
25
oda a Amón de la misma época profundiza en la misma noción, aunque
de un modo algo más intrincado:
“Tres son todos los dioses: Amón, Ra y Ptah (…) aquel que se
esconde al conocimiento humano, como hace Amón, aquel que
se deja ver, que es Ra, y el cuerpo de este último, que es Ptah”.
El himno reduce todo el panteón a tan sólo tres divinidades, y se
define a cada una de ellas como una manifestación específica de un
mismo fenómeno, o tal vez, de un mismo Dios. Se nos presenta a Amón
como una deidad escondida, oculta. Ra, en cambio, con su naturaleza
vinculada al sol del mediodía, es como la “cara vista” del propio Atón.
Ptah, reverenciado habitualmente como un dios telúrico26, se describe en
el texto como el cuerpo, como la expresión material de ese doble Dios
Ra-Amón27. La identificación de Amón y Ra (y Ptah, que era, como ya
vimos, cabeza del sistema mitológico menfita y el Dios Supremo
durante las dinastías más arcaicas) respondía a una elaboración
teológica compleja y profunda. La asimilación de todos los dioses en
uno sólo, al cual se le atribuyen poderes tan enormes que no son
abarcables por la mente humana, es algo muy parecido al monoteísmo.
No obstante, ninguno de los textos de este período llega a expresar que
Amón-Ra sea el único ser divino que existe. No son himnos monoteístas
en sentido estricto, pero destilan cierto sabor en esa dirección.
Debemos responder a dos cuestiones fundamentales para valorar
adecuadamente la importancia de este proceso hacia un cuasimonoteísmo basado en la figura de Amón-Ra. La primera, es
preguntarnos porqué se produjo. La segunda, que alcance práctico tuvo.
Para algunos autores la creciente monolatría hacia Amón-Ra no
fue sino un eco de ese supuesto lejano monoteísmo del Egipto anterior a
los faraones. Ya vimos, no obstante, que la teoría del monoteísmo
original egipcio carece de sustento. Además, Ra solo fue reverenciado en
26
Era además considerado el patrono de los artesanos.
Las triadas o grupos de tres dioses o aspectos de un mismo dios, han jugado
un papel crucial en muchas religiones. En el hinduismo, la trilogía BrahmaShiva-Visnú, dioses creador, destructor y resucitador respectivamente, forman
el triángulo mágico en torno al cual el mundo surge, muere y renace
eternamente, como símbolo de la vida y de la existencia misma de todo lo
material. La concepción cristiana de la Santísima Trinidad es otra variante de
este mismo arquetipo religioso. En el caso egipcio, ya desde el Imperio
Antiguo, la triada Ra, Isis y Osiris, con el mismo sentido de nacimiento, muerte
y reconstrucción, había tenido gran importancia.
103
27
todo el valle del Nilo a partir de la segunda Dinastía. En el período pre
faraónico sólo se le adoraba localmente, en el área de Menfis.
Nuestra opinión es que esta tendencia a concentrar en Amón-Ra
tantos atributos fue un efecto del creciente proceso de centralización
política en la persona de los monarcas. En el Imperio Nuevo los
faraones llegaron a la cumbre de la acumulación de poder efectivo. No
sólo eran dueños y señores de la vida de todos los egipcios. Gozaban,
además, de la propiedad de casi toda la tierra fértil del país. Todo les
pertenecía, excepto aquello que estaba consagrado a los templos. Una
soberanía tan sumamente centralizada se fue reflejando, en los aspectos
religiosos, en una concertación de atributos en un solo dios.
Seguramente, los soberanos egipcios alentaban este proceso teológico,
afín a sus intereses. Durante las primeras dinastías los faraones habían
sido considerados la reencarnación de Horus, y por ello hijos del
supremo Dios Ra. En el Nuevo Imperio, los reyes del Nilo eran ya
identificados directamente con Amón-Ra, en un salto cualitativo que
habla por sí mismo. Según los textos de este período, el faraón
controlaba las fuerzas naturales para mantener en orden al reino. El
faraón no era humano exclusivamente, sino un auténtico semidiós y
nexo entre los hombres y el mundo divino.
Pero tal vez este reflejo del creciente totalitarismo faraónico no
es suficiente para explicar el tenor cuasi monoteísta de algunos de los
textos religiosos de esta época. Debemos aceptar quizá la posibilidad de
que en algunos medios sacerdotales se gestó la idea de que Amón-Ra era
mucho más, incluso, que un Dios Supremo. Algunos sacerdotes de
talante místico, tal vez sintieron la necesidad muy profunda de explicar
la última realidad de todas las cosas, incluso de todos los dioses, a partir
de un único principio divino, o si se prefiere, de un único Dios. Es muy
razonable asumir que algunos de tales místicos terminaran asumiendo
esa concepción religiosa monoteísta. ¿Podríamos estar hablando del
primer monoteísmo histórico? Ciertamente no. La historia de las
religiones no es la historia de las creencias de algunos círculos místicos,
sino de las grandes corrientes de la fe de los pueblos y los sistemas
religiosos.
Esto nos lleva a contestar la segunda pregunta que antes
formulábamos. ¿Qué tipo de alcance real llegaron a tener estas
disquisiciones teológicas sobre la naturaleza del dios Amón-Ra?
Probablemente muy limitado. Ya vimos que el pueblo llano se
contentaba en general con rezar a sus dioses locales. Desde la
perspectiva de la religión oficial, Amón-Ra no fue nunca considerado
como el dios universal y único. Se mantenía el culto a los demás dioses.
Incluso Amón por una parte, y Ra por otra, eran adorados
diferenciadamente por sacerdotes distintos y en templos diferentes. Los
104
textos que hemos citado “evocan” un mundo de ideas próximo al
monoteísmo, pero no son monoteísmo en sentido pleno ni
desembocaron en una práctica religiosa oficial ni popular de tipo
monoteísta. Es cierto que ambos dioses estaban a punto de ser
confundidos en uno sólo. Resulta difícil saber si esta evolución podría
haber desembocado en un sistema religioso plenamente monoteísta
basado en la figura de Amón-Ra.
En todo caso, los intereses políticos y las luchas por el poder
anegaron enseguida ese proceso. A medida que el culto a Amón había
ido cobrando importancia, los sacerdotes de este dios se convirtieron en
el sector del clero más potentado del Imperio. Tal vez para reducir el
inmenso poder del clero amonita, el faraón Amenofis III (1386-1349
a.C.) decidió autoproclamarse no ya sólo hijo de Amón-Ra, sino
encarnación de Ra. Con ello se colocaba al mismo nivel que Amón y
rompía en parte con la identificación de Ra con el dios carnero. El
faraón mandó además erigir varios templos en Tebas a lo largo del Nilo
consagrados al culto a Ra, es decir, a sí mismo. Los célebres colosos de
Menón, dos impresionantes estatuas que todavía se yerguen en pie en las
ruinas de Tebas, son precisamente representaciones de Amenofis III
como dios Ra.
El acto de Amenofis III volviendo a diferenciar a Ra de Amón
constituye un gesto evidente de ruptura con el camino hacia la
sobredimensión del dios carnero que se había venido andando en los
años anteriores en la religión egipcia. Pero Amenofis no descuidó
tampoco el culto a Amón. Las majestuosas ruinas del templo de Luxor,
edificado por el faraón a mayor gloria de este poderoso dios, son un
testimonio vivo de ello. Fue además, el primer monarca egipcio en
divinizarse en vida. Además, elevó a la categoría de dios a Amenhotep,
su primer ministro. Finalmente, practicó también el culto a dioses no
egipcios, algo que ya venía sucediendo desde los inicios del Imperio
Nuevo. Cuando en el año 36 de su reinado, se sintió enfermo y a punto
de morir, solicitó al rey Tushratta de Mitanni, en el norte del actual Irak,
una imagen de la semita diosa Ishtar, de supuestos poderes curativos,
para que aliviase sus dolores. Con una tendencia tan marcada hacia el
politeísmo -que incluso llevaba a que, cuando el culto a una divinidad
suprema alcanzaba tanto protagonismo inmediatamente un faraón la
“rebajaba” de nivel-, resulta absolutamente sorprendente lo que sucedió
en Egipto tras la muerte de Amenofis.
El faraón que adoraba al sol
En el año 1373 a.C. comenzó a reinar en Egipto Amenofis IV,
hijo de Amenofis III. En su breve reinado, de apenas 17 años, tuvieron
105
lugar en la religión y en la visa sociopolítica egipcias una serie de
convulsiones y cambios sin precedentes en los miles de años de historia
anterior. Sin duda, Amenofis sí logro romper con esa cierta monotonía
en la historia de la religión en Egipto como ninguno de sus predecesores
lo había logrado a lo largo de casi una veintena de dinastías. Los
enigmáticos y extraordinarios sucesos de ese período siguen
maravillando a los historiadores, que no logran ponerse de acuerdo
sobre muchos aspectos de lo ocurrido.
Todo empezó de un modo sencillo. Poco después de llegar al
poder, Amenofis comenzó a transformarse en un fanático adorador de
una antigua divinidad egipcia, denominada Atón, el dios del disco solar.
Atón había sido hasta entonces tan solo un dios menor, de importancia
más bien escasa. Era representado como una cabeza de halcón o en
forma de disco del que brotaban rayos que concluían en manos. Atón
era un dios de naturaleza bisexual, con aspectos tanto femeninos como
masculinos. En el Imperio Antiguo Atón había sido interpretado como
un avatar más del dios Ra, el sol de mediodía. Después cayó
relativamente en el olvido, sin templos ni sacerdotes a él asignados. Los
faraones inmediatamente antecesores de Amenofis IV habían ido poco a
poco incrementando su importancia. Amenofis II, su bisabuelo, había
decidió convertirlo en uno de los dioses tutelares de la familia real.
Amenofis III, su padre, llegó más lejos, levantando templos específicos
para Atón y creando un pequeño cuerpo sacerdotal encargado de su
culto. Probablemente ello formaba parte de su estrategia general de
reducir el poder de los sacerdotes de Amón.
No sabemos si Amenofis IV ya sentía una especial predilección
por Atón antes de reinar. En todo caso, durante su primer año en el
trono no dio visos de ello. En uno de los santuarios consagrados a
Amón-Ra en el complejo de templos de Karnak se conserva todavía un
bajorrelieve de la etapa inicial de su reinado en el cual el joven faraón
aparece combatiendo enemigos a la honra de Amón-Ra, en una típica
imagen frecuente en el arte egipcio. Sin embargo, la obra se encuentra
inconclusa, como si súbitamente Amenofis IV hubiera perdido todo su
interés por erigir una imagen en honor de ese dios.
En el año segundo de su gobierno, ordenó Amenofis construir
cuatro templos a Atón, uno en Tebas y tres en Karnak, en un
emplazamiento próximo al del gran templo de Amón-Ra28. El mayor de
ellos fue bautizado como “Geem Aten”, que quiere decir “El lugar de
28
Ninguno de estos cuatro templos han sobrevivido hasta nuestros días. Sus
piedras fueron reutilizadas, en épocas posteriores, para levantar otros templos.
En el lugar dónde se ubicaban fueron encontradas en los años 20 varias
colosales estatuas de Amenofis IV.
106
encuentro de Atón”, y consistía en un largo patio rectangular sin techo,
rodeado de estatuas enormes del faraón. La ausencia de techo en un
templo era algo no infrecuente en la arquitectura egipcia, y tenía como
objetivo permitir que los rayos del sol inundaran durante el día el
interior del recinto, debido a que era precisamente el propio disco solar
el dios al que allí se rendía culto.
El templo de Geem Aten estaba decorado con relieves que
representaban una ceremonia llamada “Sed”. El “Sed” venía
practicándose en Egipto desde tiempo inmemorial, y consistía en una
serie de ejercicios y pruebas destinadas a demostrar que el faraón se
encontraba físicamente apto para ejercer sus funciones. En los tiempos
más antiguos era el propio faraón quien las realizaba, pero en época
posterior pasó a ser reemplazado por auténticos “extras” especialmente
entrenados. Existía un modelo tradicional de figurar en los relieves este
tipo de ceremonia. Sin embargo, Amenofis IV modificó tal convención
artística. En lugar de representar a todos los dioses de Egipto, cada uno
en un altar, los relieves de Geem Aten muestran al propio faraón,
rodeado del disco solar, en todos los altares. En la tradicional
iconografía del tema de la procesión de los estandartes con los símbolos
de los dioses, están ausentes los más importantes. En todos los relieves
la figura del disco solar Atón y la del faraón es mucho más grande que
las figuras de los demás dioses, algo también completamente novedoso.
Además de los templos de Atón erigidos en Karnak y Tebas, Amenofis
construyó, en aquellos años, otros en Nubia, Heliópolis y Menfis.
Nunca antes un faraón había llegado tan lejos en el ensalzamiento de un
dios sobre todos los demás en un lapso tan breve de tiempo.
En el cuarto año de su reinado, Amenofis decidió alzar una
nueva ciudad, consagrada al culto a Atón, escogiendo un
emplazamiento despoblado, situado junto a la actual aldea de Amarma.
El paraje se encontraba más o menos a mitad de camino entre Tebas, la
capital, y Menfis, la segunda urbe más importante del reino. Bautizó a la
nueva ciudad con el nombre de Ajetatón (el horizonte de Atón). Las
obras de edificación fueron rápidas. Cinco o seis años después de la
entronización del faraón, el centro de la ciudad estaba prácticamente
concluido. Amarma llegó a reunir enseguida a casi 20,000 habitantes,
acogiendo una bulliciosa vida política y económica. Muy pronto
Amenofis cambió su propio nombre por el de Ajenatón (en egipcio
Ajen-Aten, que significa “el que está al servicio de Atón”).
Hasta aquí, aunque los sucesos no dejaban de ser sorprendentes,
encajaban todavía con una cierta lógica comprensible para sus
coetáneos: un joven nuevo faraón, probablemente inquieto como su
padre con el excesivo poder de los sacerdotes de Amón, que optaba por
encumbrar a otra divinidad para reducir en alguna medida ese poder.
107
Tal vez muchos de sus súbditos pensaban que Ajenatón sólo estaba
realizando una jugada teológica y a la vez política semejante a la que su
padre había llevado a cabo cuando recuperó la importancia de Ra.
A partir del año 1379 a.C. Ajenatón convierte a Atón en la
suprema divinidad de Egipto. A la vez, comienza a mostrar una
hostilidad sin tapujos hacia los otros dioses, y principalmente hacia
Amón y Ra. Enseguida establece impuestos especiales sobre los templos
de Amón para poder financiar las obras en Amarma. Es fácil imaginar el
odio que todo esto produjo en la influyente y rica casta sacerdotal de
Amón, concentrada principalmente en la poderosa ciudad de Tebas. La
tensión entre el faraón y el clero tradicional no cesaba de crecer.
Probablemente con el ánimo de no tensar más la cuerda, en el
año sexto de su gobierno Ajenatón optó por retirarse de la hostil Tebas y
trasladarse a Amarna. La nueva población pasaba a ser, no ya sólo el
principal centro de culto a Atón, sino la residencia del faraón y por tanto
la capital de Egipto.
Cuando posteriormente Amarma fue abandonada, poco después
de la muerte de Ajenatón, nunca se volvió a construir nada nuevo en su
lugar. Por ello las ruinas de esta urbe han llegado hasta nosotros en un
excelente estado para conocer no sólo la historia política y religiosa de
esta etapa de Egipto, sino en general muchas costumbres de la vida
cotidiana del gran reino del Nilo. Se han encontrado los talleres de los
alfareros, los barrios de los artistas y multitud de objetos que permiten
reconstruir el día a día en un modo parecido a como sucede con
Pompeya en relación al Imperio Romano. En este sentido, no hay
ninguna otra ruina semejante en todo Egipto. Pero Amarma no sólo ha
aportado datos trascendentales para los arqueólogos sobre la vida
popular en el Egipto faraónico. También fue hallada allí una colección
de 350 tablillas conteniendo cartas diplomáticas que la corte de
Ajenatón recibía de los diferentes reinos de todo Oriente Medio29.
En Amarma Ajenatón edificó varios grandes templos a Atón y
estableció todo un ritual, o más bien casi un estilo de vida, basado en el
culto al dios solar. Tanto el faraón como Nefertiti, su esposa, y la familia
real, llevaban una vida en Amarma consagrada a la nueva fe. En el
extremo sur de la ciudad se ha excavado un centro de culto llamado
Maru Atón. Este lugar contaba con altares, pero también con piscinas y
jardines, como si la vida religiosa del faraón y su corte no sólo estuviera
circunscrita a los templos, si no que también inundara los goces
cotidianos.
29
Muchas de estas misivas proceden de Canaan y aportan testimonios
importantes para la reconstrucción de la historia del pueblo hebreo, tal y como
veremos más adelante.
108
Ocupado en la adoración a su querido Dios, Ajenatón comenzó
a descuidar los asuntos políticos. Muchos autores piensan que el
creciente desinterés del faraón por la vida política enseguida fue
aprovechado por los tradicionales enemigos de Egipto para tomar
posiciones contra el reino del Nilo. Los hititas, un aguerrido pueblo de
la actual Turquía asiática, estrecharon alianzas con varios de los
reyezuelos de Canaan y Siria hasta entonces amigos de Egipto y
atacaron a algunos otros. Muchas de las cartas encontradas en Amarma
recogen desesperados llamamientos de los régulos de esta zona
solicitando el apoyo del faraón ante el inminente avance hitita. No
obstante, Ajenatón no parecía darse por enterado. De modo muy rápido
la cabeza de puente establecida en Asia por los antecesores de Ajenatón
como medida preventiva ante invasiones como la de los hicsos, se estaba
desmoronando30.
La nueva religión
Algo extraordinario sucedió en aquellos años: En su retiro de
Amarma la fe de Ajenatón en Atón cobró definitivamente un aspecto
plenamente monoteísta. Uno de los textos encontrados en la ciudad
abandonada, firmado por el propio Ajenatón, constituye el primer
ejemplo de profesión de fe monoteísta de toda la historia de la
humanidad:
“Oh, Dios vivo Atón, que iniciaste la vida (…) ¡Oh, único Dios,
sin ningún otro a tu lado! Tú creaste la tierra de acuerdo a tus
deseos (…) Estás dentro de mi corazón y nadie te conoce mejor
salvo yo, tu propio hijo”.
Este breve pasaje es rotundo en su monoteísmo. Afirma que
Atón es el único Dios, o lo que es lo mismo: que no existen otros dioses
salvo Él. No hay ningún otro indicio escrito de ningún otro pueblo de la
época o de una etapa anterior en la que aparezca un ejemplo de
monoteísmo tan claro y evidente.
No obstante, y tal y como este mismo texto apunta, el propio
Atón se reservaba para sí el papel de hijo del Dios Atón. En otros
documentos se atribuye este mismo carácter filial del Dios a su esposa
Nefertiti. No resulta claro que cabría entender por este concepto de hijo
30
Algunos estudiosos consideran que en realidad en tiempos de Ajenatón los
hititas todavía no llegaron a suponer una amenaza seria para Egipto, y que el
faraón supo mantener un adecuado control de la situación en sus dominios en
Palestina y Siria.
109
e hija de Atón. En un cierto sentido podría tener un carácter metafórico.
Tal vez, venía a significar que el matrimonio real era una especie de
prolongación o de manifestación de Atón, o que de algún modo
compartía su naturaleza. En ese caso, la relación entre el faraón y el
Dios vendría a equivaler a la que el cristianismo presenta entre Dios
Padre y Dios Hijo31.
En el año noveno del reinado del faraón monoteísta parece que
la tensión entre el soberano y los sacerdotes de Amón-Ra alcanzó su
momento más álgido. Es probable que las continuas provocaciones de
éstos –afrentados por el cariz que había adoptado la situaciónterminaran por causar la cólera de Ajenatón. En todo caso, y fueran
cuales fueren los motivos concretos, la reacción del faraón fue
contundente. Destruyó y desacralizó una enorme cantidad de templos
de otros dioses, incluyendo los destinados al culto a Amón y a Ra.
Además, mandó borrar el plural en la palabra “dioses” en inscripciones
de todo Egipto, así como el nombre de su padre32.
A partir de entonces la tolerancia hacia los demás cultos
desapareció por completo. Por primera vez en la historia –y por
desgracia no por última- se interpretaba que, dado que sólo existía un
Dios “verdadero”, el cual requería una reverencia exclusiva, el culto a
los dioses “falsos” debía de ser perseguido hasta el extermino. Sólo la
diosa Maat, convertida inicialmente por Ajenatón en consorte de Atón,
sobrevivió inicialmente a esta oposición, pero también ella, con el
tiempo, sería prohibida y su imagen borrada, terminando con ello el
único resquicio no monoteísta de la nueva fe.
Atón no era ya sólo el Dios oficial y único del faraón. Era,
sencillamente, el único al que los egipcios debían dirigirse…porque los
demás no existían. Para reforzar esta idea, a partir del año doce del
31
Algunas de las cartas de los reyezuelos de Canaan encontradas en Amarna
parecen indicar que Ajenatón incluso se identificaba a sí mismo con el propio
Atón. Labayu, uno de estos gobernantes, comienza así una misiva a Ajenatón
en la que se defiende de ciertos reproches sobre su falta de eficacia en
enfrentarse a unos enemigos: “Mi rey: mi señor y mi dios-sol (…)”. Tal vez
Labayu sólo pretendía engatusar a Ajenatón llamándole dios-sol, es decir,
Atón. O tal vez en Canaan no se conocían suficientemente los detalles de la
nueva religión y consideraban que Ajenatón simplemente, se había deificado así
mismo. Resulta improbable que este tipo de identificación se produjera de un
modo oficial por parte del propio Atón. Ningún texto de Ajenatón refleja esta
idea explícitamente.
32
Se ha llegado a afirmar que incluso desmanteló la tumba de su padre, porque
estaba consagrada a Amón. Esto no está documentado y hoy por hoy nos
resulta imposible saber quien fue el responsable de la destrucción de esta tumba,
si Ajenatón o, más probablemente, ladrones furtivos en épocas posteriores.
110
mandato ajenita fueron retiradas todas las menciones a cualquier otro
dios en todas las oraciones y descripciones de Atón. Sólo el dios Ra se
salvó de esta purga, y su nombre se siguió utilizando, pero como
auténtico sinónimo de Atón, o, más bien, como expresión de Atón en
tanto que divinidad creadora. Por supuesto, estos hechos tuvieron unos
importantes efectos económicos y políticos. El inmenso patrimonio de
los templos de Amón y los demás dioses terminó en el tesoro público,
bajo el control directo del faraón. Con ello, la centralización del poder
en el monarca alcanzaba una cuota sin paralelo en la historia egipcia.
La reforma religiosa, o tal vez deberíamos denominarla
revolución, no sólo supuso cambios en el nivel teológico, sino también
en el culto y el ritual. Estos cambios se reflejan en la propia arquitectura
de los templos consagrados a Atón que el faraón construyó. Ya vimos
que éstos carecían de techo cubriendo el sancta sanctorum. Por otra parte,
su interés en construir el mayor número posible de templos a Atón
rápidamente llevó a sus arquitectos a inventar una nueva fórmula
constructiva basada en el uso de ladrillos ultra ligeros.
Ajenatón mismo actuaba como máximo sacerdote de la
adoración a Atón. Los bajorrelieves de Amarna muestran al faraón
haciendo ofrendas al Dios, con las manos alzadas. A veces aparece
sólo, en otras, con su mujer, Nefertiti, o incluso con sus hijas. Existía,
además, toda una jerarquía religiosa dedicada a Atón, encabezada por
Meyre, el sumo sacerdote. El papel sacerdotal de Ajenatón, así como el
hecho de que se auto designase hijo del Dios, indican, después de todo,
que el faraón se veía a sí mismo como personalización del nexo entre el
mundo divino y el mundo humano, aspecto éste en el que seguía la
escrupulosa senda del pensamiento religioso egipcio tradicional.
El dios Atón siempre es representado en Amarna en forma de
disco solar33. Del disco solar manan rayos terminados en forma de
manos, que tocan a las personas, animales y plantas. Los que terminan
en la nariz de los personajes siempre acaban con una cruz egipcia, el
símbolo de la vida. Con ello, se simbolizaba el papel de Atón como
dador de vida y creador de todo lo existente. El no personificar a Dios
en forma figurativa será, como veremos, un elemento determinante en
todas las formas de monoteísmo puro de los siglos posteriores.
La imagen del Atón se repite en todas las escenas halladas en
Amarna, no sólo en los actos de adoración. Las estampas familiares de
Ajenatón y Nefertiti deleitándose mientras contemplan a sus hijas, y
muchas otras referentes a cualquier aspecto de la vida familiar, se ven
siempre inundadas por la lluvia de rayos solares del astro divino. La
33
Nunca como un halcón, la otra manera de representar a Atón antes del
reinado de Ajenatón.
111
figura de Atón también se utilizaba para decorar las tumbas de los altos
funcionarios y otras personalidades. El propio faraón aparece también
cincelado en ellas, adorando al dios solar o en escenas domésticas. Todo
evoca en estos relieves un cierto sentido de omnipresencia de Dios, muy
alejado de la visión religiosa anterior a Ajenatón, cuando los dioses
generalmente sólo eran esculpidos en las escenas de culto, no en los
pasajes de vida cotidiana.
No sabemos cuáles eran los componentes morales de la nueva fe.
Algunos han considerado que el culto al disco solar pregonado por
Ajenatón implicaba una ética basada en el amor al género humano, y
que eso explicaría el carácter poco belicoso del faraón y porqué permitió
a los hititas hacerse con parte de las posesiones en Asia hasta entonces
bajo la influencia del reino del Nilo, sin combatirlos. Sin embargo, no
hay base suficiente que avale esta visión. Es posible que cuando
Ajenatón se retiró a Amarma su atención sobre la vida política y los
intereses de Estado bajase considerablemente. Tal vez nada le interesaba
a Ajenatón tanto como su Dios sol, pero eso no significa forzosamente
que fuera un profeta del amor.
También se ha querido ver en el atonismo una fe de alto
contenido contemplativo. Pero la vida en Amarma, por lo que cabe
deducir de las escenas recogidas en sus frescos, no era precisamente la de
una comunidad mística dedicada al recogimiento. El alejamiento de
Ajenatón de Tebas estuvo más relacionado con una huida hacia delante
para evitar mayores colisiones con el opresivo clero de Amón que con
un escape ascético.
Para algunos otros expertos, en cambio, la fe atonista carecía por
completo de una ética propia. Los poéticos himnos y oraciones al dios
Atón encontrados en Amarna son muy hermosos y denotan una
extrema sensibilidad por la belleza, pero no contienen principios
morales.
Es interesante observar que Ajenatón no estableció un sistema
alternativo al que había existido hasta entonces que explicase que
sucedía con la gente tras su muerte. La religión tradicional egipcia en la
época previa a Ajenatón consideraba que las personas al morir eran
juzgadas por el dios Osiris, el cual, en función de sus buenas o malas
obras, decidía su condenación o su salvación, tras una ardua
deliberación con toda la corte de dioses. Para ello, Anubis, lugarteniente
de Osiris en el juicio, pesaba el corazón del fallecido en una balanza. Al
borrase del mapa a Osiris, a Anubis y a todos los demás dioses, ¿quién
juzgaba a las almas? Y si no eran juzgadas, ¿qué sentido tenía entonces
creer o dejar de creer en los efectos positivos de las buenas obras en la
vida de ultratumba? Bajo este punto de vista, podría afirmarse que el
112
atonismo era más pobre, desde la perspectiva ética, que la religión
politeísta tradicional de Egipto34.
Hay quienes, como la experta Ángela Thomas, más que en
motivaciones estrictamente místicas, ven en las razones económicas la
clave para la reforma religiosa, cuyo principal motivo, según este punto
de vista, no fue otro que lograr controlar el patrimonio de los templos de
los demás dioses.
Lo que sí parece cierto es que la fe en Atón implicó unas dosis de
optimismo y de amor a la vida, al goce cotidiano, tal vez sin
precedentes. El rigurosismo ritual de la religión egipcia tradicional
estaba bastante alejado de mundo de los sentimientos y de la afectividad.
La sinceridad con la cual Ajenatón expresa su amor hacia el dios Atón,
la relación casi mística entre en faraón y su esposa Nefertiti y el
naturalismo del arte de la época despiertan la idea de una religiosidad de
tipo desenvuelto, basada en las emociones y con un fuerte componente
vitalista o si se prefiere, sensual.
No está en absoluto claro el margen de apoyo popular con que
Ajenatón contó a la hora de emprender su gran revolución religiosa. Por
supuesto la clase sacerdotal tradicional se opuso vivamente, pero la
actitud del pueblo llano resulta menos evidente. Muchos de los relieves
muestran a Ajenatón rodeado siempre de guardias bien armados, signo
claro de que contaba con numerosos enemigos de los cuales protegerse.
Es posible que entre sus seguidores más acérrimos, algunos le
considerasen una reencarnación o manifestación filial del dios Atón,
aspecto este, que, como hemos dicho, no parece que el propio Ajenatón
buscase cultivar. Sin duda, la nueva religión gozó de algún nivel de
apoyo por parte del ejército, o al menos de una cierta neutralidad. De
otro modo no resultaría fácil explicar como Ajenatón logró conservar el
poder tras enfrentarse abiertamente con los poderosos grupos
sacerdotales. Este enfrentamiento pudo en parte servirle precisamente
para ganar créditos entre sus súbditos, en gran medida ahogados por las
cargas fiscales impuestas por el clero.
Algunos egiptólogos llegan a imaginar todo este período como
una especie de etapa de trance colectivo durante la cual la mayoría de la
plebe se habría identificado con la obra reformista de Ajenatón, al que
reverenciaban sobremanera como libertador de las cargas del clero. De
34
Esto choca fuertemente con el prejuicio de considerar que las religiones
centradas en un solo Dios son por principio moralmente más elevadas que
aquellas en las que se adoran a muchos dioses. Los elementos de ética y moral
de las religiones no son necesariamente dependientes de su estructura teológica.
Creer en un solo Dios no significa necesariamente estar guiado por una moral
más elevada.
113
todos modos no parece probable que la gente común dejara de adorar en
las provincias a los dioses tradicionales. El estudioso Jonathan Krisch
considera que el faraón “falló en ganarse los corazones y las mentes de
los hombres y mujeres corrientes”. Probablemente, muchos se sintieron
frustrados por la prohibición de las procesiones por las calles de sus
ciudades, que siembre habían constituido un motivo de algarabía. Tal y
como señalaba E.O. James, “Atón era realmente demasiado remoto
como para resultar popular”.
Otro aspecto en duda es si para Ajenatón su Dios era una deidad
destinada a ser adorada por todos los hombres o sólo por el pueblo
egipcio. La distinción no es baladí, dado que en general todos los
monoteísmos tienden a tener una vocación universalista. Sabemos que el
faraón mandó construir un templo al Dios Sol en Nubia, fuera del
territorio estrictamente egipcio, lo cual podría apuntar a un interés en
exportar su doctrina, pero no hay pruebas en los detallados archivos de
Amarma que demuestren una política de este tipo hacia los semitas
sometidos a Egipto en la zona Siria y Palestina.
¿Fanático o visionario?
Muchos historiadores e intelectuales en general han reflexionado
sobre la personalidad de Ajenatón. Su figura resulta sin embargo
sumamente esquiva, y, más allá de la conjetura, no es nada fácil trazar
un bosquejo de los motivos personales que pudieron conducirle a
acometer esta formidable empresa reformadora en la fe egipcia. Algunos
autores, como la egiptóloga Rita Freed, asimilan su figura a una especie
de líder de culto, con gran carisma, capaz de poner en marcha sus
propias ideas contra viento y marea. Sigmund Freud vio en él a un
visionario o profeta, sosteniendo que, posteriormente, llegó a influir de
algún modo en la figura de Moisés. Ésta tesis, tal y como analizaremos
más adelante, no tiene base histórica alguna. Otros especialistas se
muestran mucho más críticos y subrayan su desprecio hacia la cultura
egipcia tradicional como un elemento negativo del reinado de Ajenatón.
Lo consideran un fanático sin escrúpulos, o incluso un tirano. Para el
egiptólogo Jan Assman, la revolución monoteísta de Ajenatón “fue no
sólo la primera sino también la más radical irrupción de violencia antireligiosa de la historia de la humanidad”. Shlain, por su parte, califica de
represivo su reinado. Su figura, como se ve, no dejar neutral a nadie.
A la extraña fascinación que produce la obra religiosa y la
persona de Ajenatón se suma la que provoca su imagen en las
esculturas que han llegado hasta nosotros. La mayor parte sus efigies se
conservan hoy en el museo Egipcio de El Cairo. Tras deambular sin
rumbo por los empolvados pasillos de este templo de la arqueología, la
114
contemplación de las esculturas del faraón hereje cautiva hasta el
hipnotismo. Todas representan al faraón con unos rasgos
inusitadamente alargados, rostro delgado abdomen engrandecido, a
veces casi hasta lo grotesco. El carácter hierático y completamente
convencional del arte egipcio durante siglos, cambió por completo
durante el breve reinado de este extraño personaje. Su rostro anguloso,
casi afeminado, consumido y alargado contrasta vivamente con el
modelo tradicional de retrato de todos los demás faraones de Egipto. La
mirada de Ajenatón trasmite un misticismo más cercano a la imagen de
un monje que a la de un rey.
Ese mismo estilo naturalista se capta también en las imágenes de
Nefertiti y de los demás personajes de la época. Por otra parte, el arte
egipcio en esta etapa ofrece una especial inclinación por los temas
costumbristas, con relieves figurando escenas cotidianas de la vida de la
gente común en una proporción mucho mayor que lo habitual35.
No es fácil saber porqué motivo se produjo esta revolución
estética paralela a la revolución religiosa, aunque sin duda ambas
estaban relacionadas. Tal vez el deseo del faraón de que sus artistas
representaran el mundo y a las personas del modo más naturalista
respondía a un deseo de romper en general y en todos los ámbitos,
incluido el arte, con toda la tradición anterior. La nueva fe hacía ver el
mundo de un modo diferente; por tanto, había que representar el mundo
también de un modo distinto al convencionalismo anterior. Algunos
egiptólogos piensan que la figuración alargada y angulosa de Ajenatón
más que realista, es exageración grotesca de su físico, buscada de
propósito para indicar con ello su condición completamente
diferenciada de la del resto de los humanos no trascendidos por la flecha
mística de Atón.
El realismo – cuando no deformación- de las representaciones de
Ajenatón permiten realizar un análisis fisonómico de su salud. Muchos
investigadores se han sumado a ese esfuerzo. Para algunos,
probablemente adolecía de alguna enfermedad física que provocaba ese
alargamiento de sus facciones. Hay quienes llegan a ver en su fisonomía
trazas de desequilibrios psíquicos, los cuales explicarían su actitud
religiosa, catalogable como un mero desvarío mental. Para otros, existió
una intencionalidad en mostrarlo con esos suaves rasgos alargados para
dotarlo de un aire femenino, o más bien andrógino. Tal vez se buscaba
35
Hay que tener en cuenta que la mayoría del pueblo no tenía nunca la
oportunidad de ver la cara al faraón, de modo que sólo conocían su aspecto por
los relieves y esculturas que lo representaban.
115
con ello que la imagen del faraón representara en un modo más
adecuado el carácter bisexual del dios Atón.
Muchas veces se soslaya la importancia que el factor humano, la
simple y llana voluntad de un determinado sujeto, con el suficiente
poder para transformar sus ideas en realidades, tiene en la historia. Este
parece uno de esos casos en los que la impronta personal es la principal
responsable de los sucesos. No había nada en el Egipto anterior a
Ajenatón que pudiera inducir a pensar que un fenómeno tal iba a
terminar produciéndose. Los faraones inmediatamente anteriores a
Ajenatón habían tomado medidas para reducir el poderío inmenso del
dios Amón y de sus sacerdotes, pero eso no les justificó a dar el salto
hacia la erradicación de todos los demás dioses.
Fue el propio Ajenatón, con su reducido grupo de fieles
seguidores de la familia real y la corte, quien encabezó el gran cambio y
tomaron todas las decisiones fundamentales. Naturalmente hay que
tener presente el enorme poder que acumulaba en sus manos la figura
del faraón en el Egipto antiguo. Sus deseos eran obras. No se discutían.
El único límite real a su poder era la tradición. Un personaje singular,
lleno de fe en sus creencias, tal vez hasta el fanatismo, y con ese poder,
puede sin duda mover montañas.
Con seguridad muchas fuerzas sociales en Egipto le intentaron
frenar, sobre todo aquellos que sacaban un mayor rendimiento a la
situación religiosa que Ajenatón pretendía transformar, los
omnipresentes sacerdotes de Amón. Que lograra lidiarlos, al menos al
principio, fue probablemente una combinación de habilidad y de apoyo
popular.
No debemos olvidar que es muy posible que una cierta dosis de
pensamiento monoteísta flotara sobre Egipto en algunos medios
sacerdotales de tipo más místico. Desde esta perspectiva, el surgimiento
en la época del faraón Ajenatón del culto al disco solar como único
Dios, no sería sino una materialización de ese elemento monoteísta
barruntado por algunos sacerdotes en relación a Amón-Ra en años
anteriores. Pero tampoco hay que sobredimensionar ese aspecto. El
fenómeno atonista fue básicamente original en todos los sentidos.
Además de la figura de Ajenatón, también la su esposa, Nefertiti
resulta esencial para comprender los sucesos ocurridos en aquellos años.
La célebre efigie de Nefertiti conservada en el Museo de Berlín ha hecho
de ella uno de los personajes más populares de la historia egipcia entre el
gran público. El busto debe corresponder bien con la belleza original de
la reina, puesto que el nombre oficial que su marido le asignó cuando él
mismo cambió su nombre por el de Ajenatón fue el de Nefer Neferu
Aten, que significa “belleza de las bellezas de Atón”.
116
Todo parece indicar que en el momento de su ascenso al poder el
joven faraón ya se encontraba casado con Nefertiti. La tradición vigente
en la época dictaba que el faraón debía de haber contraído matrimonio
con su hermana mayor. Con ello, se buscaba legitimar los derechos
dinásticos de los hijos tanto por la vía paterna como por la materna. No
obstante, ya su padre, Amenofis III, había roto con este principio,
aunque en su caso, por razones de fuerza mayor, ya que carecía de
hermanas, casándose con una mujer de noble familia llamada Tiye, la
madre de Ajenatón.
La enigmática sonrisa de la efigie de Nefertiti evoca fácilmente
todo el misterio de la época que le tocó vivir. Porque Nefertiti, además
de singular por su belleza, también lo fue por el papel religioso y
político que jugó junto a su marido. En numerosos textos la reina se nos
presenta como la gran sacerdotisa del culto a Atón. Desempeñaba una
importante función en la nueva religión, hasta el punto de llegar a veces
a ser identificada como hija del Dios, como ya vimos. Nunca antes en la
historia del Antiguo Egipto una esposa de faraón había jugado un papel
religioso tan importante. Por ejemplo, en los relieves de uno de los tres
templos a Atón levantados por Ajenatón en Karnak al principio de su
reinado, Nefertiti aparece haciendo ofrendas al dios, una tarea
normalmente asignada sólo al faraón, no a su consorte. Parece incluso
que todo el templo estaba especialmente dedicado a la adoración de
Nefertiti hacia a Atón, lo cual supondría el primer edificio religioso del
mundo dedicado a una mujer36.
Algunos autores consideran que, además de Nefertiti, la otra
gran figura determinante en el pensamiento religioso de Ajenatón fue su
propio padre, Amenofis III. Así, Ray Jhonson piensa que Amenofis III
cedió en vida el poder a su hijo y sobrevivió durante varios años del
reinado de éste, llegando a acompañarle en su retiro a Amarma. En todo
caso, esta no es una opinión ni mucho menos mayoritaria entre los
egiptólogos que han analizado este período. Otros, como Ángela
Thomas, señalan que las evidencias sobre el posible co-reinado son más
bien escasas, y se decantan por considerar que, caso de que tal
36
Pese a su importancia capital durante todo el reinado de Ajenatón y a la sin
duda poderosa relación amorosa que los unía -tal y como cabe deducir de las
escenas familiares representadas en Amarma-, no fue, en cambio, la única en
ocupar el corazón del rey. Nefertiti dio a Ajenatón seis hijas, pero ningún
varón, lo que empujó a este a contar con una favorita, llamada Kiya. Además,
tal vez, como sus antecesores, tuvo todo un harén a su disposición. Finalmente,
recibió a varias princesas extranjeras como esposas en el marco de las relaciones
políticas con varios reinos de Oriente Medio.
117
correinado ocurriera, no debió de durar más que dos o tres años, los
iniciales de Ajenatón como faraón y previos a la revolución atonista.
Regreso al pasado
Ajenatón murió en el 1336 a.C. No sabemos de qué causa,
aunque no es descartable que afectado por alguna epidemia, puesto que
en los años inmediatamente anteriores habían muerto en un breve lapso
de tiempo tres de sus hijas y tal vez también Nefertiti. Fue enterrado en
una tumba excavada en la roca en las proximidades de Amarma. Había
reinado durante tan sólo 17 años, pero suficientes para provocar una
completa convulsión en la religión egipcia.
No está muy claro para los historiadores quién sucedió al faraón
tras su muerte. Hasta hace poco se consideraba que fue su primogénito
Tutankamón, pero muchos indicios apuntan a que entre padre e hijo
reinó brevemente un personaje llamado Ankeprure. Para la mayoría, se
trataría del marido de Meritatén, la hija mayor de Ajenatón. Otros
identifican a Ankeprure con Nefertiti, señalando que ésta en realidad no
había muerto cuando Ajenatón falleció. Finalmente, hay egiptólogos
que piensan que hubo dos Ankeprure en el poder, tal vez reinando
simultáneamente. Fuera quien fuese quien sucedió a Ajenatón, sólo
duro cuatro años en el poder, y durante ese tiempo el sistema monoteísta
centrado en Atón permaneció inalterado, aunque seguramente sujeto a
una intensísima presión por parte de los grupos sacerdotales
tradicionales.
El misterioso sucesor de Ajenatón fue a su vez sustituido por
Tutankatón (que significa “la viva imagen de Atón”), el hijo de
Ajenatón y, probablemente, de la favorita Kiyia. Tutankatón sólo reinó
diez años, pero es uno de los faraones más famosos entre el gran público
porque su tumba, encontrada en el Gran Valle de los Reyes de Tebas a
inicios del siglo XX fue hallada intacta junto a un portentoso tesoro. La
máscara funeraria dorada de Tutankatón es una de las obras más
celebres del arte Egipcio.
Parece que durante los dos primeros años de su mandato
Tutankatón se mantuvo fiel al sistema religioso centrado en Atón creado
por su padre, pero a partir del tercer año las cosas dieron un nuevo
vuelco. El faraón se cambió el nombre por el de Tutankamón (“la viva
imagen de Amón”). Además, abandonó Amarna y se instaló en
Menfis37. Desde allí coordinó el proceso de contrarreforma destinado a
dejar todo tal y como estaba antes de la revolución religiosa de su padre.
37
Es muy posible que la mayor parte de los cortesanos y funcionarios ya habían
decidido abandonarla en cuanto Ajenatón murió.
118
Reparó de inmediato las estelas de Amón del gran templo de Karnak, en
Tebas, y añadió a las mismas una promesa grabada indicando su
intención inmediata de restaurar el culto a todos los dioses, rehabilitar
los templos y reiniciar en ellos el culto con la mayor prontitud.
Es claro que estas medidas no fueron decisiones personales del
faraón, que apenas era un niño cuando llegó al poder. Los sacerdotes de
Amón y en general la casta religiosa tradicional, ultrajada por su padre,
decidieron aprovechar la debilidad propia de su juventud para imponerle
estas disposiciones. Tal vez el muchacho hizo, estrictamente, lo único
que podía hacer si quería salvar su cabeza.
El culto a todos los demás dioses fue restituido, pero por el
momento no se llegó tan lejos como para condenar la memoria de
Ajenatón. Las imágenes del faraón permanecieron intactas en la época
de Tutankamón, y también en las de sus dos inmediatos sucesores: Ay y
Horemheb. Ay, un viejo funcionario de la época de Ajenatón, tal vez
incluso padre de Nefertiti, sólo reinó cuatro años. Horemheb, que
sucedió a Ay en el trono, era un célebre militar y político que también
había prestado sus servicios a Ajenatón en los tiempos de Amarna. No
es raro que ninguno de ellos quisiera dedicarse a destruir las imágenes de
Ajenatón. El culto a los demás dioses se había restituido, el monoteísmo
había muerto, y con ello, los sacerdotes de Amón habían logrado
recuperar su poder. Pero estos faraones, unos auténticos reconvertidos a
la nueva situación, sin duda sintieron escrúpulos de atacar directamente
la memoria del faraón Ajenatón, al cual habían estado estrechamente
ligados.
Fue con Ramsés I, el sucesor Horemheb y fundador de la
siguiente dinastía cuando finalmente el trono decidió borrar cualquier
vestigio de la etapa atonista. Los sacerdotes de Amón destruyeron todas
las estatuas de Ajenatón que encontraron, desmantelaron los templos
que había edificado a Atón y borraron su memoria y la de su mujer
Nefertiti de todos los archivos. El nombre de Ajenatón fue retirado de la
lista oficial de faraones38 que se emplazaba en el templo de Abydos de
Seti I, como si su reinado jamás hubiera tenido lugar. Curiosamente,
también los de Tutankamón, Ay y Horemheb fueron retirados del
registro oficial: No se les perdonaba que, pese a haber vuelto al
politeísmo, hubieran estado vinculados en alguna etapa de su vida a
Ajenatón.
El dios Atón como tal no fue condenado ni se destruyeron sus
imágenes. Se consideraba que el responsable de todo había sido
Ajenatón, que había otorgado a este dios un papel que no le
38
Los escasos textos egipcios posteriores que mencionan a Ajenatón se refieren
a él como “el criminal”.
119
correspondía, pero que el propio dios no tenía culpa alguna de lo
sucedido. Atón volvió a ocupar un rango secundario en la jerarquía
religiosa egipcia.
A partir de entonces nunca volvería a tener lugar un intento
profundo de reforma religiosa en el Egipto faraónico. El monoteísmo
volvió a desaparecer del mapa por completo, tan rápidamente como
había surgido de la mano de Ajenatón. Durante la práctica totalidad de
los mil trescientos años siguientes, los egipcios siguieron adorando a sus
numerosos dioses, con Amón-Ra a la cabeza del panteón.
El fenómeno del atonismo es desde todos los puntos de vista
absolutamente único en la historia no ya sólo de Egipto, sino de todo el
mundo antiguo. Tendrían que pasar más de ochocientos años para que
el monoteísmo cobrara expresión propia en otro lugar del Oriente
Medio. La singularidad del fenómeno atonista, el primer monoteísmo
claro de toda la historia, hace para muchos estudiosos difícil asumir la
idea de que desapareció tan de repente como había brotado. Pero la
verdad es que no dejó ningún poso duradero ni influyó en lo más
mínimo en la historia posterior de la religión egipcia. Muchos han
querido ver los ecos de su influencia en la posterior paulatina
conformación del monoteísmo judío. Como tendremos ocasión de ver,
todo ello forma parte más de la pura especulación que de los hechos
históricos reconocidos o reconocibles.No obstante, la importancia del
atonismo en la historia del monoteísmo es trascendental porque
demuestra como el brotar de la creencia en un único Dios puede tener
lugar de un modo más o menos espontáneo. Además, arrebata al
judaísmo su supuesto monopolio como primera religión monoteísta del
mundo antiguo. Pero, por otra parte, ejemplifica como a veces en la
historia de las religiones un fenómeno extremadamente singular puede
borrase del mapa sin producir grandes efectos inmediatos.
Neith
La revolución monoteísta de Atón despierta encendidas
polémicas y es objeto de apasionado debate por muchos. No obstante,
hubo en la historia de Egipto otro ensayo religioso tan o más fascinante
que, sin embargo, ha captado mucho menos el interés de los expertos y
el público: La entronización de Neith como diosa suprema, un hecho sin
precedentes que, aunque no llegó a traducirse en un monoteísmo
estricto, produjo un resultado bastante semejante.
Durante los quinientos años que sucedieron al desbaratamiento
del atonismo, la religión egipcia permaneció más o menos inalterada,
con Amón preservando su posición a la cabeza del mundo divino. Hacia
el 659 a.C., en época de la Dinastía XVI, la capital del reino se traslado
120
a Sais, en el Delta. Neith, una diosa que desde tiempo inmemorial había
sido adorada en esta ciudad, se transformó en la divinidad suprema.
Muchas otras diosas –eventualmente todas, finalmente- pasaron a ser
asimiladas a Neith, un fenómeno que, como enseguida veremos, había
venido iniciándose desde algún tiempo antes. Paulatinamente fue vista
como el ser divino por excelencia, la autora y gobernadora de los cielos,
la tierra y del submundo, así como de todas las criaturas existentes.
Según los textos de la época, creó, mediante su pensamiento y a partir
de la nada, el universo y todo lo contenido en él.
Pero pese a su omnisciencia, Neith no era la única deidad
reconocida: los demás dioses, aunque creados por ella e inferiores en
rango, siguieron siendo objeto de veneración. Al contrario que en el
atonismo, la reverencia a Neith no adoptó forma monoteísta, aunque
llegó a estar a un paso muy corto de dar tal salto. Los textos presentan a
Neith como autocreada así misma de la nada y autosuficiente en su
existir todopoderoso, elucubraciones filosóficas que nos recuerdan a las
veleidades monoteístas centradas en Ra que ciertos círculos sacerdotales
habían desarrollado siglos antes.
¿Pero, quien era originalmente la diosa Neith? ¿Cómo logró
alcanzar un rango tan preponderante, cercano al monoteísmo? Tal y
como señala E. O. James, se trataba de una diosa antiquísima,
relacionada originalmente con la caza -como la griega Diana- y
representada en un inicio como una vaca con cabeza de león. Parece que
en la época inicial del Egipto faraónico gozó de gran predicamento: Dos
reinas de la primera dinastía incorporaron el nombre de la diosa al suyo
propio y muchas estelas de la época se refieren a la diosa. Era
considerada la madre de Ra, pero en ese proceso paulatino de
incremento de su poder, fue después también asimilada a Isis, la esposa
de Osiris, y a Nut, la diosa del caos primordial. En la época dorada de
su culto, durante la dinastía XVI, su figura se perfila como la de una
auténtica Madre Universal, que reúne todos los atributos de todas las
deidades femeninas, al modo de las antiguas Diosas Madres de la
prehistoria.
La hegemonía de Neith duró algo más de cien años, lo mismo
que la estirpe faraónica que la había coronado. Hacia el 525, momento
del decaimiento de la XVI Dinastía, perdió su encumbrado estatus, sólo
pálidamente recuperado durante la época de ocupación persa de Egipto,
cuando el rey Cambises acudió a adorarla a su supremo templo de Sais y
la realizó ofrendas como madre de todos los dioses. La supremacía cuasi
monoteísta de Neith es fascinante por al menos dos razones: Primero y
ante todo, por tratarse de una figura femenina. Fue la primera vez aunque no sería la última- en que una diosa alcanzaba la cumbre del
escalafón en el panteón del Antiguo Egipto. Nunca, desde el fin de la
121
hegemonía de la Gran Madre en Creta, una divinidad femenina había
merecido semejante posición en ninguna parte. En segundo lugar, y al
contrario que la revolución atonista, el reinado divino de Neith no fue
un fenómeno espontáneo y breve, sino el resultado de una paulatina
concentración de atributos en una misma diosa, desarrollada a lo largo
de mucho tiempo. Una vez alcanzado el rango superior frente a todos
los dioses, Neith permaneció en ese puesto a lo largo de más de un siglo,
tras el cual Egipto regresó a su habitual politeísmo.
La conquista de Egipto por parte de Alejandro Magno supuso
una cierta helenización superficial de algunos aspectos de la religión del
país del Nilo, pero de hecho fue mayor la influencia ejercida por Egipto
sobre la religión griega que a la inversa. Lo mismo sucedería siglos
después, en la época romana. El aspecto más notable de esa influencia
religiosa egipcia en todo el Mediterráneo, fue, sin duda alguna, la
adoración a Isis. Isis, inicialmente, no fue sino una deidad totémica local
más, adorada en Busiris, en el Delta.
Hacia la Quinta Dinastía, en el Imperio Antiguo, había ido
expandiendo su culto por todo el Bajo y Alto Egipto, siendo incorporada
al elitista grupo de los dioses más reverenciados en el país del Nilo. Pero
su momento de esplendor no le llegaría sino hasta la Antigüedad
clásica. La diosa Isis pasó a ser adorada en todo el Imperio Romano,
siendo asimilada a Venus y a otras divinidades de toda la cuenca del
Mediterráneo. Su culto llegó a ser tan extremadamente popular que no
hubiera resultado extraño que se hubiese terminado transformando en la
religión oficial del Imperio, pero de este asunto ya nos ocuparemos más
adelante.
Baste señalar aquí que todavía en el siglo V de nuestra era,
cuando el culto a todos los demás dioses egipcios ya había caído por
completo en el olvido perseguido por el triunfante Cristianismo, Isis era
todavía reverenciada en algunos lugares apartados de Egipto.
La evidencia más moderna de religiosidad egipcia hallada hasta
el momento es una inscripción encontrada en el templo de la ciudad de
Filé redactada en honor a Isis. A partir de ese momento, esas secuelas de
religiosidad egipcia desaparecieron bajo el peso del cristianismo. Tras
más de cuatro mil años de vigencia interrumpida, la religión del Antiguo
Egipto moría para siempre39.
39
. Todavía en el 225 d.C. los reyes de Meroe, en el Alto Nilo, edificaban
templos a Amón-Ra. Algunos antropólogos han querido reconocer, aún en
nuestros días, trazas culturales del antiguo Egipto en las expresiones religiosas
de pueblos de toda África. Las estatuillas que los dogón colocan junto a los
muertos evocan las estatuas del ka utilizadas en el antiguo Egipto. Muchos
pueblos africanos han practicado el incesto sagrado en la familia real, al igual
que en el mundo faraónico… los ejemplos son numerosos.
122
123
Elohim
124
125
El dilema bíblico
Aunque el monoteísmo judío no fue el más antiguo, si es, desde
luego, el que más ha influido en la historia humana posterior. El
cristianismo y el Islam, las dos religiones más extendidas en la
actualidad -tanto geográficamente como por lo que respecta al número
de adeptos- beben de las fuentes del monoteísmo del pueblo judío. Por
ello, analizaremos la raíz de este monoteísmo con un gran detenimiento.
Esto implica un esfuerzo a veces complejo de intentar poner en orden
datos muy fragmentarios provenientes de la arqueología, de la
lingüística y de otras ciencias y, por supuesto, la información contenida
en la Biblia.
Hace ya muchas décadas que los historiadores han perdido sus
complejos a la hora de utilizar la Biblia como un instrumento útil para
la investigación. El llamado “redescubrimiento del Antiguo
Testamento” nos permite hoy en día, utilizando por una parte los relatos
bíblicos, y por otra los resultados de la arqueología, sacar algunas
conclusiones enormemente interesantes sobre este período. La Biblia no
es un libro eminentemente histórico, pero contiene betas de historia por
los cuatro costados. En todo este esfuerzo para desenmarañar las causas
y la evolución de los hechos que dieron pie al surgimiento de la idea
monoteísta, acudiremos constantemente a la Biblia como un documento
de referencia. Pero, a la vez, expondremos las posibles claves y datos
que los hallazgos arqueológicos o los documentos de otros pueblos de la
Antigüedad pueden aportar para lograr dar algunas respuestas.
Utilizar la Biblia como documento histórico entraña varias
dificultades. La primera y principal es que este es un libro demasiado
influyente en la mentalidad occidental como para lograr fácilmente
distanciarnos de ideas preconcebidas. Para actuar con rigor, es esencial
este tipo de distanciamiento. Sólo por citar un ejemplo trivial, cualquiera
de nosotros tiene una idea más o menos propia del aspecto que debió
tener Abraham. Tal vez lo imaginemos con larga barba y rodeado de
camellos. Pues bien, históricamente los camellos no fueron
domesticados sino hasta varios siglos después de la época en la que
sucedieron los hechos de la vida de Abraham, caso de que éste alguna
126
vez existiera realmente. El detalle de los camellos puede parecer un
tanto baladí, y desde luego es irrelevante a los objetos del estudio del
origen del monoteísmo. Pero otros prejuicios no son tan irrelevantes. Si
existiera la máquina del tiempo capaz de hacernos viajar tres mil años
atrás hasta la corte del rey Salomón, probablemente quedaríamos muy
decepcionados con la sencillez y carácter provinciano de la misma. La
Jerusalén salomónica no era la ciudad de decorados dorados que las
películas de Hollywood nos han mostrado tantas veces, sino más bien
un villorrio de escasa importancia frente a las grandes urbes de la época,
donde la gente convivía con los animales en sus casas, y las calles, sin
pavimentar, olían a estiércol y detritus. El templo que el rey sabio
levanto a Yahvé tampoco fue precisamente un edificio que pudiera
competir con las maravillas de la antigüedad. Seguramente nunca fue
mayor que cualquier templo de importancia mediana en cualquier
pequeño reino de Siria o de Fenicia, pongamos por caso. Este detalle, por
supuesto, sí es significativo a la hora de analizar la historia del
monoteísmo.
Es primordial, pues, que procuremos abstraer la importancia
actual de los hechos relatados en la Biblia a la hora de intentar
“imaginar” el trasfondo real de la historia del pueblo judío. Cuando
logramos despejar a la Biblia de toda esta tramoya del imaginario
colectivo, entonces enseguida descubrimos que en el pequeño y
cotidiano mundo de los hechos que la Biblia nos relata, late un fondo
real, de personas que alguna vez vivieron, sintieron, se expresaron y
creyeron.
Otro gran reto al acudir a la Biblia como objeto de estudio
historiográfico es que se trata fundamentalmente de una obra
propagandística. Esto, en general, pasa en mayor o menor medida con
cualquier documento histórico. Cuando un rey hitita, pongamos por
caso, mandaba grabar en piedra las grandezas de su reinado, pretendía
pasar a la posteridad por sus hazañas, vendiendo una buena imagen de
sí mismo. Pero esto no significa que no quepa utilizar su texto en piedra
como documento histórico. El problema con la Biblia es que, además de
ese aspecto propagandístico, fue redactada en su mayor parte en una
época muy posterior al momento en que se supone acontecieron los
sucesos narrados. En el momento de la redacción, las ideas religiosas del
pueblo judío habían evolucionado en una dirección muy diferente a las
concepciones originales, de modo que, a la hora de poner por escrito los
viejos sucesos, en gran medida se readaptaron a lo “políticamente
correcto” conforme a la nueva mentalidad. No obstante, muchos ecos de
ese pensamiento religioso anterior permanecieron en el texto, a veces
implícitamente, a veces de modo explícito. Por eso la Biblia está repleta
de pequeñas y grandes contradicciones.
127
La Biblia, además, no fue obra de un solo autor o de un grupo
reducido de autores. Su proceso de elaboración abarcó más de mil años,
y en él participaron personajes no sólo de épocas diferentes, también de
capacidades y opiniones muy distintas. Por otra parte, mucho de lo
escrito en la Biblia brota de fuentes orales más remotas. Es sabida la
importancia de la tradición narrativa entre los pueblos semitas, y en
esto, desde luego, el pueblo judío no fue nunca una excepción. En todo
caso, tampoco tenemos certezas respecto a, en que medida, hubo
pérdida de transmisión a la hora de recoger por escrito estas vetustas
tradiciones.
Las secciones más antiguas de la Biblia datan de
aproximadamente el 1000 a.C. Analizando el Pentateuco –la colección
de los primeros cinco libros bíblicos-, los expertos han identificado
cuatro diferentes voces o fuentes yuxtapuestas. La más arcaica es la
llamada Yahvista, porque en los textos de esta fuente Dios es
generalmente designado bajo el nombre de Yahvé. Otra de las fuentes,
posterior a la yahvista en un mínimo de cien años, es la conocida como
elohista, porque en ella a Dios se le denomina Elohim. La Biblia ofrece
una versión yahvista y otra elohista del Génesis, a veces discordantes.
Lo mismo ocurre con el libro del Éxodo. Una tercera fuente es la
llamada Sacerdotal, por el carácter litúrgico de sus escritos (tales como
el libro del Deuteronomio). Se estima que hacia el 700 a.C. estas tres
secciones ya se habían completado. Después, ya hacia el 400 a.C., una
cuarta y última fuente o estilo, llamada la del Redactor-, se hizo cargo
de amalgamar y “editar” –y en muchos casos modificar, añadir y quitarlas tres versiones anteriores.
En la Biblia no se da una correspondencia lineal entre la época
cronológica de la que cada libro bíblico trata y el momento en que,
probablemente, dicho libro fue escrito. Así, el Génesis, el primero de los
libros de la Biblia y el que nos narra acontecimientos más remotos en el
tiempo, fue elaborado en un período muy tardío, y sin duda posterior a
libros como los de Samuel o los Jueces, que rememoran hechos
ocurridos después. La relación entre la mentalidad del autor del texto y
la mentalidad histórica de lo narrado sólo coinciden en algunas
ocasiones, a saber: en aquellos casos en los que el autor era más o menos
coetáneo, o tan sólo un poco posterior, a los acontecimientos. De modo
muy genérico y somero, puede afirmarse que los libros del Pentateuco,
Josué, Jueces y el primer libro de Samuel, aunque encierran mucho
material elaborado en épocas posteriores, incluyen aquí y allá elementos
idóneos para reconstruir adecuadamente la mentalidad religiosa de los
hebreos hacia el 1100 a 1000 a.C. La contrariedad es que esta
información útil se combina con una ingente cantidad de datos
recopilados muy posteriormente, incluso después del período babilónico.
128
Los libros Segundo de Samuel y los de los Reyes, también alumbran, al
menos hasta cierto punto, el juicio religioso del período que nos narran,
esto es, la fase de la monarquía hebrea (del 1000 al 586 a.C.).
Finalmente, los libros de los profetas nos indican, por lo general, la
mentalidad religiosa del pueblo hebreo de la época en la que
supuestamente ocurrieron los acontecimientos. Como se ve, utilizar el
material bíblico para conocer la historia religiosa del pueblo hebreo es
un camino repleto de espinas.
La lectura religiosa de la Biblia, tanto desde el judaísmo como
desde el cristianismo, y también para el Islam (que también la tiene por
un libro revelado) se ha hecho tradicionalmente desde una linealidad
que no toma en consideración este proceso histórico pausado y largo de
redacción del texto. Desde la visión religiosa, la Biblia ha sido muchas
veces vista como un documento único, con una lógica integral. Esa
lógica sería la de un Dios revelado a un pueblo, al pueblo judío. Esta
revelación se inició con Abraham, vivió otro momento cumbre con
Moisés y siguió expresándose en toda la historia judía posterior. Según
esta versión de los hechos, Dios se dejó ver a Abraham primero,
naciendo con ello el monoteísmo.
A lo largo de los últimos cien años, las expediciones
arqueológicas por todo Oriente Medio han sacado a la luz una inusitada
cantidad de información que permite reinterpretar el estudio del Antiguo
Testamento desde una perspectiva historiográfica. Las ruinas de Ur, de
Nuzi, de Mari, de Ugarit, de Ebla, de Meggido, de Jerusalén, de Hazor
y de tantos otros lugares en Palestina, Siria, Jordania, Turquía, Irak e
Irán permiten ahora dibujar un perfil que, aunque a veces difuso, nos
acerca más a la realidad histórica agazapada bajo los libros bíblicos. El
conocimiento de éstos también ha mejorado sustancialmente gracias a la
propia arqueología. Los manuscritos bíblicos más antiguos disponibles
en el presente son los llamados Rollos del Mar Muerto, descubiertos en
1947 en varias cuevas próximas al asentamiento esenio de Qumram, en
el desierto de Judea. Los miembros de esta secta heterodoxa judía
ocultaron sus libros sagrados temerosos de que cayeran en manos de los
romanos, que destruyeron su apartado monasterio hacia el 68 d.C. En
conjunto, se han encontrado Qumram fragmentos de prácticamente
todas las obras del Antiguo Testamento. El texto de Qumram más
arcaico – una copia íntegra del libro de Isaías- data del 200 a.C..
En todo este capítulo y en los siguientes tendremos oportunidad
de ver que un análisis riguroso de la propia Biblia, complementado con
los aportes de la arqueología, nos llevan a una conclusión de que no
cabe hablar de monoteísmo en la etapa representada por Abraham, ni
tampoco con Moisés. En ambos casos, sólo se vislumbra monolatría o
enotismo, adoración exclusiva a un dios, sin negar la existencia de los
129
demás, algo sumamente habitual en el mundo semítico antiguo,
primordialmente entre los nómadas. La propia Biblia nos dice que los
madianitas, amonitas, moabitas y otros pueblos de pastores habitantes
de las vecindades de Canaan, adoraban cada cual a un único Dios: su
respectiva deidad tribal.
Veremos también más adelante como muchos indicios apuntan a
que el dios adorado por Abraham y el dios adorado por Moisés
probablemente no eran el mismo. Finalmente, conoceremos varios datos
que muestran que, en el período comprendido entre la instalación de un
Estado hebreo en Canaan, hasta la destrucción de Judá por parte de los
babilonios y posterior destierro de los judíos, no sólo no se practicó
tampoco el monoteísmo, sino que primó un politeísmo rampante.
El relato bíblico de Abraham
La figura de Abraham tiene un papel fundamental en la historia
de la Biblia del pueblo hebreo y de su religión. Analizarla constituye un
ejercicio nada fácil, principalmente porque no se trata de un personaje
histórico en el sentido propio del término. Ninguna otra fuente antigua
salvo la propia Biblia menciona a Abraham. Que en un momento
histórico remoto hubiera realmente vivido un jefe de un clan beduino a
partir del cual se dio forma después al personaje mítico no es en absoluto
descartable. Nunca sabremos si Abraham existió o no, pero más
importante que ello es descubrir si en su leyenda narrada en la Biblia hay
trazas de la historia real de la época en la que se supone ocurrieron los
hechos, así como extraer conclusiones sobre el origen remoto de los
hebreos y de sus formas religiosas al reinterpretar el mito a la luz de los
hallazgos de la arqueología.
Hacia fines del siglo XIX la crítica histórica consideró en general
que los pasajes de la Biblia sobre Abraham y sus descendientes
generalmente llamados “los patriarcas”-, no eran sino cuentos
inventados en fecha muy posterior al momento en el que se supone que
vivieron sus protagonistas. Se veía en sus hazañas una especie de
proyección hecha a posteriori, una recreación mítica y fantaseada del
pasado remoto, sin ninguna base histórica. Se argumentaba, en este
sentido, que tal vez no se buscó, al escribir estos textos, mas que
personificar el origen de tribus y grupos humanos, o tal vez dar la
legitimidad apropiada a costumbres sociales, religiosas o jurídicas
atribuyendo su origen a unos seres fabulosos de una época muy antigua.
A partir de la Primera Guerra Mundial nuevos descubrimientos
arqueológicos de monumentos, ciudades y documentos de la época en la
cual supuestamente habían sucedido los hechos de Abraham y los
demás patriarcas narrados en el Génesis –hacia el 2000 a C–
130
comenzaron arrojar una nueva luz sobre el asunto. Estos yacimientos
demostraban la verosimilitud de muchas costumbres y detalles narrados
en la biografía bíblica de Abraham. El descubrimiento de la biblioteca
del palacio real de Mari, en el Eúfrates, con sus miles de tablillas en
escritura cuneiforme, permitió confirmar la existencia real en esa época
de muchos de los lugares mencionados en la bíblica. Aunque, por
supuesto, no se encontraron referencias al propio Abraham ni a ningún
otro de los personajes del relato bíblico en estos yacimientos, los nuevos
datos obligaron a los historiadores a modificar sus puntos de vista sobre
la historicidad de lo narrado en la Biblia.
El relato bíblico de la historia de Abraham se inicia en el capítulo
11 del Génesis, con la genealogía de Terah, el padre del patriarca, y
finaliza con la muerte de Abraham en el capítulo 25 del mismo libro.
Según la Biblia Abraham era originario de Ur1, en Mesopotamia, dónde
fue llamado por Dios para que abandonara su tierra y se dirigiera a una
nueva nación en la cual sería en fundador de una poderosa nueva
estirpe. Abraham obedece la orden sin rechistar, y, junto con su mujer
Sarai2, su sobrino Lot y el resto de su familia, sirvientes y miembros del
clan, se pone en marcha hacia la tierra de Canaan - la región actual de
Israel y los Territorios Palestinos-.
Cuando llegan a Canaan, Ismael, hijo de Abraham y de su
concubina Hagar, recibe nuevas visitas de Dios en las cuales éste insiste
en que será la semilla de una numerosa nación. Posteriormente
Abraham tiene un segundo hijo, esta vez con Sarai, su esposa legítima,
al que llamará Isaac. Abraham recibe la petición divina de que sacrifique
a su propio hijo. Se dispone a cumplirla cuando inesperadamente Dios
da marcha a tras en su orden y le ordena que lo sustituya por un
cordero. Más tarde Sara fallece, y Abraham la entierra en una cueva
próxima a la ciudad de Hebrón, llamada Machpelah. Este acto
constituye la primera toma de posesión explícita en la nueva tierra,
puesto que hasta ese momento el clan se había limitado a deambular con
sus rebaños por Canaan. Posteriormente, Isaac se casa con una mujer
mesopotámica de la parte del clan familiar que no había emigrado desde
1
En ciertos pasajes del Génesis se cita como lugar de origen de Abraham no
Ur, sino la ciudad de Nahor, en la alta Mesopotamia. Así, cuando Abraham
manda a uno de sus sirvientes a buscar una mujer para su hijo Isaac en su tierra
natal, lo envía a Nahor. En el libro de Josué, relativo a la etapa de la ocupación
de Palestina por los hebreos, Josué en un determinado momento de una arenga
a su pueblo vincula a Abraham con Nahor. En el entorno de Nahor vivían
grupos semitas amorreos, tanto sedentarios como también nómadas, entre el
1,900 y el 1,500 a.C. Otro tanto sucedía en Ur, como enseguida veremos.
2
Llamada después en la Biblia Sara, que significa “princesa” en hebreo.
131
Ur. Poco tiempo después del matrimonio de su hijo, Abraham muere y
es enterrado en Machpelah, junto a la tumba de su esposa Sarai.
Tal y como el historiador André Parrot señala, la Biblia nos
dibuja al personaje de Abraham con un temple multiforme. Es, por una
parte, un hombre de paz, que resuelve con ecuanimidad una disputa
territorial con su sobrino Lot; es también compasivo en el momento en
que pide a Dios clemencia hacia los habitantes no pecadores de las
ciudades de Sodoma y Gomorra cuando Dios se disponía a arrasarlas
con su cólera; ofrece la hospitalidad propia de los beduinos a todos los
visitantes, incluyendo una pareja de ángeles que en un momento del
relato se alojan en su casa; también es un gran guerrero, como cuando
rescata a Lot y a su familia de una escaramuza por parte de una tribu
rival. En general, la Biblia nos presenta a un personaje de gran
profundidad espiritual pero también sujeto a las mudanzas del carácter
humano.
El Génesis, como hemos dicho, fue escrito varios siglos después
de la época que en él se nos narra, Resulta chocante que, como ya
apuntó el estudioso católico Giacomo Peregio, Abraham no sea jamás
citado en los libros bíblicos escritos en tiempos más antiguos, tales como
los de los profetas de la etapa monárquica. La reseña más vieja
cronológicamente es la mencionada en el libro de Ezequiel3, una obra
que corresponde a la época del exilio babilónico. Podría por ello
pensarse que la figura de Abraham no jugó en realidad ningún papel en
la religiosidad hebrea anterior a la diáspora babilónica (600 a.C.), siendo
el personaje una pura invención destinada a afianzar el mito nacional
hebreo en un momento de grave crisis de identidad colectiva. Según esta
hipótesis, el recorrido de Abraham desde Mesopotamia a Palestina –en
sentido inverso al de la diáspora- constituiría una suerte de mensaje de
esperanza para el pueblo en el cautiverio babilónico respecto a la
posibilidad de regresar un día a la Tierra Prometida.
Conforme a esta idea, no tendría demasiado sentido profundizar
en la figura del patriarca para intentar dilucidar la religiosidad hebrea
arcaica dada la falta completa de asidero histórico de su relato4. No
3
Ezequiel 33:24.
Con Isaac y Jacob, los descendientes de Abraham, ocurre algo parecido. La
mención más antigua de ellos en la Biblia es también tardía, aunque no tanto
como en el caso de Abraham: las fuentes más antiguas que los citan son los
libros de Amós y Óseas, que debieron escribirse hacia el siglo VIII a.C. Lo
curioso es que la imagen que se nos presenta de ellos en estos libros es
profundamente negativa, al contrario que en el Génesis. Así, Amós considera a
Isaac un idólatra (Amos 7:9) y Óseas dice que Jacob era pecador incluso desde
antes de nacer (Óseas 12:3). No es fácil explicar de qué modo la visión de estos
personajes adquirió después tintes positivos.
132
4
obstante, hay algunas razones para poner entre paréntesis esta hipótesis
y considerar que el relato de Abraham en el Génesis evoca sucesos
arcaicos. Veamos cuales son tales razones.
Los hapiru
Numerosas fuentes extra bíblicas procedentes de las ciudades
mesopotámicas de Mari -2000 a.C.- Nuzi –1500 a.C.-, Babilonia y
Bogahz-keui así como algunas de las cartas de Amarna –1370 a.C.-,
mencionan a un cierto grupo humano llamado hapiru o habiru, palabra
semita que podríamos traducir como “merodeadores”. Las cartas de
Amarna nos los presentan como una amenaza para las ciudades-estado
cananeas.
Según estas fuentes, los hapiru eran nómadas, una suerte de
beduinos que se movían entre Mesopotamia y Siria, algo que encaja con
absoluta perfección al tipo de vida nómada y ámbito geográfico en el
que meneaba su ganado el clan de Abraham, según la Biblia. Más que
por constituir un grupo étnico, los hapiru se definían por su forma de
vida, ajena al mundo urbano. Es muy posible que su origen racial fuera
diverso e incluyera tanto elemento semitas como no semitas.
Para muchos lingüistas, el término es fonéticamente asimilable al
de 'ibri o hebreo, una palabra que la Biblia utiliza por primera vez para
referirse a Abraham5 y cuya etimología ha sido muy discutida6, pero que
con alta probabilidad deba relacionarse con la noción de “los que
atraviesan” o “los que traspasan”, en ese mismo sentido de merodeo o
vida inestable al que hace referencia el término hapiru.
Es probable que las reseñas a los hapiru o habiru en las fuentes
egipcias y medio-orientales estarían evocando al mismo conjunto de
grupos nómadas del que la Biblia nos habla asociado a la figura mítica
de Abraham, lo cual daría verosimilitud a la noción de que el relato
patriarcal evoca en verdad una época antigua de la vida beduina en el
Oriente Medio, no siendo, por tanto, una simple patraña inventada ex
nihilo por los redactores del Génesis durante el exilio babilónico7.
5
Génesis 14:13.
La artificial solución etimológica a la que el propio Génesis apunta es que los
hebreos son los descendientes de un tal Eber, padre de Peleg y de Joktan (Gen
10:24-25 y Gen 11:12-16).
7
Debemos reconocer, sin embargo, que algunos autores, tales como Giacomo
Peregio, no admiten esta asimilación de los habiru con los hebreos. Para
Peregio, los hebreos no son en la Biblia necesariamente los israelitas, sino una
categoría social, a saber: los esclavos o siervos, de modo que no cabría sacar de
modo evidente la conclusión de que se trata del mismo grupo que los habiru.
133
6
Los dioses de Sumer
Gracias a los arqueólogos y a los fascinantes resultados de sus
excavaciones en Ur, Mari y otras urbes importantes en el período
durante el cual podrían situarse los hechos narrados en el relato bíblico
de Abraham, podemos hoy contar con algunas pistas importantes para
dilucidar el trasfondo histórico de la vida en la ciudad de la que el clan
de Abraham habría partido8. La datación de la época que nos es descrita
en el relato bíblico de Abraham sigue hoy en día sujeta a una fuerte
polémica entre los expertos. Los datos de la propia Biblia llevan a la
conclusión de que entre la época de Moisés y la de Abraham
transcurrieron unos 650 años. Teniendo en cuenta que el mundo de
Moisés se puede tasar en torno al siglo XI a.C., esto implicaría datar los
hechos de la etapa de Abraham en torno al 1900 a.C.. Tal hipótesis
encaja con los resultados obtenidos a través de la arqueología, puesto
que, precisamente hacia el 1900 a.C., Ur, Nahor, Harrán y las demás
ciudades mencionadas en el Génesis vinculadas a la figura de Abraham
se encontraban habitadas y vivían una floreciente etapa de esplendor.
Por otra parte, la descripción de la vida de los semitas nómadas
recogida en varias de las miles de tabletas encontradas en la ciudad
mesopotámica de Mari en esa época encaja con el ambiente bíblico de
Abraham. Pero, en contra de estos argumentos de peso, se da el hecho
de que varios textos desenterrados en la ciudad de Uzi, también en
Mesopotamia, ofrecen numerosos ejemplos de costumbres sociales y
legales con un enorme paralelo a casos concretos descritos en el relato
de Abraham. Uzi floreció hacia el 1500 a.C., cuatro siglos después del
1900. ¿Cómo es posible que un personaje sea coetáneo a ciudades de
una determinada época pero se rija por costumbres correspondientes a
cuatrocientos años después? La explicación más plausible es que en
realidad el Génesis nos está describiendo un fondo cultural arcaico, un
proceso que se desarrolló lentamente a través de los siglos. El relato del
Génesis sobre Abraham y su clan constituyen en realidad un eco de un
proceso migratorio más profundo, más largo, y que abarcó tal vez a
grupos humanos amplios, no sólo a un sujeto llamado a Abraham y su
pequeño clan familiar. Es en ese sentido como utilizaremos aquí la
historia bíblica de Abraham a la hora de analizar el papel de esos grupos
8
El calendario hebreo es de origen claramente sumerio. Ambos comparten una
misma lógica de tipo lunar. Otro tanto sucede con el calendario musulmán.
Naturalmente esto no demuestra nada en relación a un hipotético vínculo
directo entre Sumeria y Palestina a través de la figura de Abraham. El
calendario lunar inventado por los sumerios pasó a una enorme cantidad de
pueblos de todo Oriente Medio en la Antigüedad.
134
semitas en esa época (digamos, entre el 1900 y el 1500 a.C.) desde la
perspectiva de la historia del origen del monoteísmo.
La Biblia denomina a la ciudad de partida de Abraham Ur
Kasdim. Kasdim es llamada en las tablillas encontradas en Mari
“Caldea”. Se trata, por tanto, de la ciudad de Ur fundada por los
sumerios hacia el 5000 a.C. y situada en la zona de la cuenca baja del
Eúfrates, conocida como Sumeria. La primera cultura urbana compleja
que se formó en la historia tuvo como marco geográfico esta región, en
el sur del actual Irak. Ur era, junto con Uruk, Lagash, Eridú y una
docena de ciudades más una de las urbes fundadas por los sumerios.
Como todas las demás poblaciones de Sumer, en Ur se practicaba un
exuberante politeísmo, pero con una divinidad principal en el panteón
local: el dios Sin, a veces llamado Nanna.
Los sumerios, un pueblo de origen incierto9, ni semita ni
indoeuropeo, se asentaron en la baja Mesopotamia, una zona
extraordinariamente fértil, como parte de uno de esos procesos
recurrentes de afincamiento de pastores trashumantes en zonas
sedentarias10. Coetánea al nacimiento de la civilización egipcia, Sumer
fue, junto con el valle del Nilo, la cuna de la historia. Hacia mediados
del cuarto milenio a. C. todas las urbes sumerias tenían como punto
focal los templos, llamados “casas de los Cielos”. Los templos, además
de centros espirituales y litúrgicos, eran instituciones económicas de
primer orden, y en su recinto existían talleres de artesanía, almacenes de
grano y otras estructuras mercantiles. Los templos eran propietarios de
tierras fértiles, ganados y trabajadores. La sofisticada forma de vida
urbana de Sumer encaja mal con la figura bíblica del nómada Abraham,
pero en el entorno de las ciudades sumerias vivían grupos beduinos
semitas, a los que cabe asimilar mejor al patriarca y su clan.
Posiblemente se trataba de grupos semitas errantes, originarios de la
cuenca baja del Eúfrates y el Tigris, es decir, Sumeria, la zona de Ur.
9
Los expertos no logran ponerse de acuerdo sobre el origen geográfico de este
pueblo. Para algunos, procedían de zonas de montaña, lo cual explicaría su
asociación de ciertas divinidades a cumbres montañosas -algo en principio
insólito en Sumeria, dado el carácter absolutamente llano de la región-. Así, se
les ha querido hacer originarios del norte de la India o Afganistán, de la región
del Caspio, de Anatolia…otros estudiosos consideran que procedían de Arabia,
arribando por el Golfo Pérsico al sur de Irak. Hay también quienes opinan que
eran autóctonos, descendientes directos de los grupos que habían poblado la
zona en la época del yacimiento de El Obeid.
10
Ellos no se llamaban así mismo sumerios, sino emegir. La palabra Sumer es de
origen acadio, o sea, semita. Los acadios eran un pueblo semita que se instaló
también en la baja Mesopotamia pocos siglos después que los sumerios.
135
Los mitos y metáforas religiosas sumerios del tercer mileno a.C.
estaban generalmente referidos a historias de una vida social
constantemente sujeta a las guerras y al bandidaje. En gran medida, la
creencia en dioses específicos estaba ligada a la necesidad de contar con
entidades sobrenaturales protectoras que protegieran al fiel de las
amenazas del mundo exterior. Los sumerios adoraban a una multitud de
dioses, si bien todo el amplio panteón se encontraba comandado por tres
deidades principales, de naturaleza cósmica: Anu, Enlil, y Enki.
El dios Anu –cuyo nombre significa “cielo” y también
“brillante” en sumerio- era el padre de todos los dioses, el jefe del clan
de todas las divinidades. Anu creó el mundo a partir del caos primordial,
razón por la cual su fiesta principal coincidía con el comienzo del año
nuevo, conmemoración de la creación de lo existente. Anterior a todos
los demás dioses y creador de todos ellos, el gran dios constituía la
fuerza más poderosa del cosmos. Era el prototipo del gobernante
perfecto, la fuente última del Derecho y, en palabras de Eliade, “el
soberano por excelencia”. No obstante, y al modo del dios ocioso de
tantos pueblos primitivos, generalmente se le rendía poco culto, salvo en
la ciudad de Lagash, de la cual era deidad patronal.
Enlil, hijo de Anu y dios del viento11, manifestaba su poder en la
fuerza del trueno y en la lluvia. Manejaba a su antojo los fenómenos
meteorológicos, actuando a veces con cierta malevolencia hacia los
hombres, al provocar inundaciones o huracanes. A diferencia del celeste
y distante Anu, Enlil interfería de modo cotidiano en el acontecer
humano. Enki era el dios del submundo y de las aguas primordiales.
Una segunda triada de dioses, en este caso de naturaleza astral,
seguía en importancia al grupo formado por Anu, Enlil y Enki. Esta
Triada Inferior la componían Babar o Utu (Shamash en semítico) el dios
del sol; Nannar (Sin en semítico) el dios de la luna; e Innana (Isthar),
asociada al planeta Venus. Innana o Isthar, como principal diosa
femenina del panteón, representaba en general el principio femenino y
gozó de un enorme predicamento en todas las ciudades sumerias. De
algún modo era la figura heredera –y destronada, al menos oficialmentede la antigua Diosa Madre primordial del neolítico. El panteón sumerio
se completaba con una ingente cantidad de dioses menores,
considerados todos ellos hijos de Anu, tales como la serpiente Tishpak o
el dios Nidaba, patrón de la escritura. Finalmente, los sumerios también
adoraban a genios y diosecillos denominados Igigi12.
11
Su nombre significa literalmente “Señor del viento tempestuoso”.
La deificación de personas, y en concreto del soberano de cada ciudad, fue un
fenómeno bastante tardío en el mundo sumerio. Tal situación duró unos
cuatrocientos años, los últimos antes de la conquista de toda Sumeria por parte
136
12
No hay acuerdo entre los expertos sobre cómo surgió la religión
sumeria ni cual era el origen de su pluralidad de dioses, aunque parece
bastante probable que se produjera allí un fenómeno semejante al que ya
vimos al ocuparnos del origen del politeísmo egipcio: Grupos nómadas
que practicaban el totemismo se fueron sedentarizando en la fértil zona
del delta del Eúfrates y el Tigris.
Con el transcurrir del tiempo los animales totémicos se cada clan
adoptaron forma humana. A medida que los poblados establecían
relaciones entre ellos, se fue formando un sistema mitológico que ponía
en relación a los dioses totémicos de cada población, hasta conformarse
todo un sistema religioso coherente reconocido y aceptado por todas las
urbes, aunque cada una retuviera el culto preponderante a su antiguo
dios-tótem. Lara Peinado, uno de los mayores expertos españoles en
Historia Antigua del Oriente Medio, ha destacado el curioso hecho de
que varios de los nombres de los reyes de la dinastía de Kish “son
transposición de sustantivos que designan animales (…) para explicar el
porqué de estos nombres (…) habría que pensar en la supervivencia en
Mesopotamia de un estado social totémico antiquísimo, en el que los
animales serían la representación de los dioses supremos”. El hecho de
que también se aplicasen designaciones de animales para ciertos dioses
(“Gran Dragón”, “Vaca de Establo”, etc.) podría confirmar esta
hipótesis.
Además, y ya en tiempos históricos, algunos dioses eran
representados bajo la figura de animales. Por ejemplo, la utilización de
la imagen del toro como asociada a seres divinos aparece muy pronto en
el mundo sumerio, hasta el punto que, en la época clásica de Sumer y
Akkad todos los dioses aparecían portando cuernos sobre la cabeza,
como identidad de su sacralidad, al modo de las aureolas cristianas
sobre los santos13. Otros animales asociados a divinidades eran el águila
y el león, así como figuras híbridas tales como el pájaro de cabeza
humana.
En Sumer no se produjo la convergencia de los dioses en una
única figura tal y como llegó a darse en otras partes; pero sí existía una
forma muy específica y elaborada de enotismo: el culto personal a un
solo dios. Aquellas personas que deseaban mantener una relación más
específica con alguno de los numerosos dioses podían escoger a uno de
ellos como protector, llamado en sumerio “lama”. El lama protegía a la
de Babilonia. En esa etapa final los gobernantes levantaron templos en su
propio honor.
13
Lo cual genera algunas dificultades para reconocerlos a los expertos, porque
de este modo, todos terminan pareciéndose bastante.
137
persona, le traía buena ventura e intercedía entre el fiel y los demás
dioses en su vida cotidiana14.
Además de esta monolatría individual, también se practicaba un
enotismo público en cada ciudad-estado. La mitología sumeria explicaba
como los dioses, al principio de los tiempos, se habían distribuido el
poder sobre la tierra asignándose cada deidad una determinada ciudad.
Cada dios o diosa ejercía su patronazgo en una urbe sumeria concreta,
y, de modo conjunto, todo el panteón conformaba una asamblea
democrática de divinidades basada en la ciudad santa de Nippur15. Los
sumerios, al contrario que los egipcios, sólo muy tardíamente lograron
establecer un sistema centralizado de poder. Cada urbe conservó en
Sumer a su propio dios a la cabecera del panteón local. La intensidad
del culto a uno u otro dios en el conjunto del país dependía en cada
momento de la preponderancia política de la ciudad que apadrinaba: a
mayor relevancia política de una urbe, mayor adoración a su dios
patronal por parte del resto de las ciudades.
Hacia el 4500 a.C., en las épocas más remotas de Sumer, antes
aún de la invención de la escritura, Enki parece haber sido el dios más
importante, en tanto divinidad tutelar de la ciudad de Eridú, la primera
de las urbes sumerias. Según las crónicas de Sumer, la etapa de gloria de
Eridú concluyó con un gran diluvio, cuyo relato mítico es fuente de la
historia del bíblico Noé16. Tras el desastre, Kish se puso a la cabeza de
las ciudades-estado de la baja Mesopotamia. A continuación de Kish
siguió Uruk principal metrópolis. Sargón (2334 a 2279 a.C.), rey de
Akkad –una región de población mixta sumeria y semita situada
inmediatamente al norte de Sumer- derrotó a Uruk y estableció la
14
La expectativa en una vida de ultratumba en la religión sumeria no era,
precisamente, muy reconfortante. Para los sumerios, los muertos pasaban a
vivir una existencia en las sombras, no especialmente calamitosa pero tampoco
feliz. Sus anhelos religiosos estaban más relacionados con lo que podrían
esperar de los dioses en vida, en términos de protección y bendiciones
materiales o felicidad cotidiana, que en promesas de una vida futura después de
la muerte.
15
El doble nombre de casi todos los dioses sumerios deriva del hecho de que
después, tras la dominación de la zona por los acadios, un pueblo de lengua
semita, cada divinidad pasó a ser denominada indistintamente bajo su nombre
acadio o bajo su nombre sumerio.
16
Según el argumento sumerio, los dioses deciden destruir a la humanidad,
pero el dios Enki se apiada y advierte al rey Ziusudra de Shuruppak para que se
salve junto con sus familiares y una pareja de cada especie animal. Ziusudra
construye una barca a tal efecto, y tras siete días y siete noches el diluvio cesa.
En Ur, en Kish y en Uruk se han localizado capas arcillosas en los yacimientos
arqueológicos que denotan fuertes inundaciones en diversos períodos, entre el
4000 y el 2000 a.C.
138
primera monarquía con control efectivo sobre toda Mesopotamia.
Durante el imperio acadio el favor religioso se orientó a Innana-Isthar,
para después, con la derrota de Akkad y la re-independencia de las
ciudades-estado sumerias, volver al gran dios Enlil.
Tras una fase de ocupación de la región a manos del feroz
pueblo montañés de los guti o guteos17, se inicia la llamada etapa neosumeria. Cuando en tiempo del patesi o gobernante Gudea (2141 a 2112
a.C.) Lagash se hizo con la hegemonía de la región, Anu se transformó
en el dios supremo de todo el valle del Eúfrates y el Tigris. Después de
unos años de esplendor Anu cayó en un cierto olvido por parte del
pueblo, pero jamás perdió su primacía simbólica sobre los otros dioses,
iniciándose siempre con su nombre las largas retahílas de divinidades
recogidas en las tabletas cuneiformes. Tras Lagash, llegaría el turno del
esplendor de Ur, la mítica ciudad de procedencia (según la Biblia) de
Abraham y su clan.
Sin
Las ruinas de Ur fueron exhumadas en los años veinte del
pasado siglo por el arqueólogo Leonard Woolley, que excavó el
grandioso zigurat o templo piramidal, el cementerio, las residencias
palaciegas y otros edificios de diferentes períodos de la dilatada historia
de esta urbe. Gracias a tales descubrimientos sabemos que el lugar se
encontraba ya poblado nada menos que en el 6,000 a C. y que alcanzó
su máximo apogeo hacia el 2,110 a.C. En esa fecha el rey Ur-Nammu de
Ur consiguió sacudirse el yugo de Lagash, ocupar esta ciudad y después
Uruk y Akkad, convirtiéndose en amo y señor de toda la región
sumerio-acadia. Ur-Nammu fue sucedido por su hijo Shulgi y éste a su
vez por Amar-Sin. Las tabletas cuneiformes refieren esta etapa como
una edad de plenitud económica, paz y administración eficiente. UrNammu instauró una monarquía centralizada y bien organizada,
haciendo de Nannar o Sin, el dios Lunar patrono de Ur, la deidad
soberana sobre todos los demás dioses, en vivo ejemplo del recurrente
modelo de trasladar a las esferas teológicas las estructuras de poder
político terrenales. Tras Amar-Sin, quedó al frente del imperio su
vástago Ibbi-sin. En el año 21 de su reinado, hacia el fin del segundo
milenio a.C., una alianza de elamitas y guteos entró en guerra con Ur,
derrotándo y arrasando la ciudad. Ambos fueron enseguida suplantados
17
Los guteos procedían de los montes Zagros, y supusieron una amenaza
constante para los pueblos del valle del Eúfrates y del Tigris. De origen no
semita, hay quien ve en ellos a los más antiguos antepasados de las tribus
kurdas.
139
por los amurru o amorreos, turbulentos nómadas semitas procedentes del
desierto arábigo. De este modo Mesopotamia se fraccionaba de nuevo
en ciudades-estado independientes y debilitadas, hasta que Hammurabi
de Babilonia logró reunificarlas y fundar un nuevo imperio, ya en el
1728 a.C.
Ya vimos que hay razones fundadas para situar en torno al 1,900
los sucesos que la Biblia nos narra en relación a Abraham –o mejor
dicho, el grupo humano del cual el patriarca no es sino una metáfora-.
¿Cuál era el ambiente religioso en el que debió desenvolverse la vida de
ese clan, en el Ur de hace unos cuatro mil años? Sin, el dios lunar,
dominaba la vida religiosa no ya solo de la ciudad, sino de todo Sumer.
Dan buena fe de ello la serie de monumentos religiosos edificados en su
honor en esta etapa, y que presidían de manera completa la vida política
y religiosa del momento: El zigurat llamado Etemenniguru (que significa
“casa cuya alta terraza inspira terror”) y el grandioso templo Ekishnugal
(“casa de la gran luz”). Heredero de Enlil (el cielo) y padre de Utu (el
sol) y de Inanna (Venus), Sin era también conocido como “el señor del
saber” (Zuen en sumerio). Se le representaba como un toro con barba de
lapislázuli. Su número sagrado era el 30 –casi un ciclo lunar- y su
estandarte el cuarto creciente. La poderosa asociación luna-mujer, tan
fuerte en todas las culturas, hacía que el cargo de suprema sacerdotisa
del dios lo ejerciera siempre una mujer, en lugar de un hombre –que era
lo habitual con respecto a las demás deidades sumerias-. En diversos
momentos de la historia sumeria princesas del alto rango ejercieron el
puesto de Grandes Sacerdotisas de Sin en Ur, como por ejemplo
Enjeduanna, hija del rey Sargón, o Enannepadda, hija del rey Urbaba –
suegro de Gudea de Lagash-.
Dada la extensión e importancia del culto a divinidades lunares
entre los pueblos semitas, y de la que nos ocuparemos más adelante con
detalle, muchos autores coinciden en reconocer en Sin un origen
semítico, más que propiamente sumerio. Tal vez los sumerios adoptaron
a este dios de los acadios, los amorreos o cualquiera de los sucesivos
pueblos semitas asentados en el valle mesopotámico. El propio término
Sin, es, como señala el profesor Austin Potts, un vocablo semítico, no
una palabra sumeria. Sin bien puedo haber sido en origen una divinidad
lunar de los pastores semitas, posiblemente protectora del ganado –de
ahí su asociación a la figura del toro-.
Si el clan Abrahamico procedía de la zona de Ur es que
ciertamente el medio religioso sumerio le era familiar, y la relación
personal que según el libro del Génesis establece Abraham con su dios
podría responder a esa forma de adoración personal del patriarca a una
deidad concreta común en la religión de Sumer. El dios revelado a
Abraham no sería más que el “lama” personal de Abraham. La manera
140
como el Génesis nos describe su forma de vida encaja bastante mal con
la refinada cultura urbana de los sumerios en aquel tiempo pero muy
bien con la de un amorreo nómada de los muchos que frecuentaban las
zonas áridas en torno a Ur y al resto de Sumer en la época.
Ur fue destruida por los elamitas y guteos, que pusieron así fin a
la hegemonía sumeria sobre toda Mesopotamia. Probablemente la
destrucción de la ciudad fue motivo más que suficiente para que los
antecesores míticos del pueblo hebreo decidieran abandonarla.
Tras los pasos del Dios lunar
En el tercer milenio a.C. todas las sociedades relativamente
sofisticadas del valle mesopotámico, y en general de todo Oriente
Medio, se encontraban vinculadas por amplias relaciones comerciales y
unidas por rutas caravaneras18. La ruta del clan de Abraham desde
Mesopotamia hasta Canaan que el Génesis nos describe es básicamente
una de estas grandes líneas de tráfico comercial de la época, que
conectaba la Baja Mesopotamia, es decir, Sumer, con Siria y Palestina.
Según el Génesis, tras partir de Ur, la principal parada de
Abraham y su clan, en su ruta hacia Canaan, se produjo en la ciudad de
Harrán, donde la caravana permaneció por algún tiempo. Los
arqueólogos han logrado encontrar el emplazamiento de esta antigua
población. Se hallaba situada junto a la ciudad actual del mismo
nombre, al sur de Turquía, entre el Eúfrates y el Tigris, y en torno al
1800 a.C. era un importante nudo comercial en la ruta caravanera que
unía Mesopotamia con Siria y Palestina. Toda el área de Harrán, hace
dos mil años, se encontraba principalmente poblada por amorreos,
sedentarizados en torno al 3000 a C. en diversos puntos del Creciente
Fértil.
En 1933 una misión arqueológica encabezada por el francés
Parrot logró encontrar en Irak el emplazamiento de la ciudad de Mari.
En ella se hallaron 23.600 tabletas en escritura cuneiforme, que
revelaban una ingente cantidad de detalles sobre la vida en esta ciudad
hace cuatro mil años, así como información clave sobre el contexto
histórico de todo Oriente Medio en torno al 2000 a.C. Mari era una
ciudad poblada por semitas amorreos. Conforme a la información
recogida en las tabletas de Mari, resulta claro que en aquella época
vivían grupos de pastores semitas en torno a la propia Mari y a todas las
poblaciones de Oriente Medio y Siria. Esto encaja con la descripción
18
Caravanas que, dicho sea de paso, no eran de dromedarios o caballos, sino de
burros.
141
bíblica del clan de Abraham, un grupo nómada que pululaba en torno a
las zonas de población sedentaria.
Las tabletas encontradas en Mari hacen muchas referencias a
Harrán, generalmente asociándola también al culto a la divinidad solar
Sin. Harrán era, probablemente, una ciudad de peregrinaciones, que
discurrían desde la baja Mesopotamia, aguas arriba del Eúfrates. Otra
sorprendente revelación de las tabletas de Mari, datables en el 1800 a.C.
es la frecuente mención a una tribu denominada banu yamina. Los banu
yamina son presentados como un clan de ganaderos nómadas rebeldes y
hostiles, que provocaban frecuentes quebraderos de cabeza a la
población de las ciudades19.
Una de las tablillas de Mari, por ejemplo, recoge una carta de
Samsi Addu, un oficial de la administración, a su superior, Iashmad
Addu, quejándose de las dificultades que implicaría el censar a los banu
yamina para que tributen impuestos. Banu yamina puede significar tanto
“hijos del sur” (de “ben”, hijo, y “yamin”, sur20) como “hijos de
Oriente”. Los banu yamina, o benjaminitas, como son denominados en
la traducción española de la Biblia, son en el Libro Sagrado los
descendientes de Benjamín (Banuyamin en hebreo). Benjamín es en la
Biblia uno de los doce hijos de Jacob, el nieto de Abraham, y por tanto
el padre de una de las tribus de Israel. Aunque el personaje de Benjamín
aparece en el relato bíblico en un momento muy posterior al de
Abraham, la revelación no deja de ser significativa21.
Según la Biblia, desde Harrán, Abraham y su familia
continuaron hasta el Oeste hasta cruzar el Eúfrates, probablemente a la
altura de la ciudad de Karkemish, para después ya dirigirse hacia el sur.
Forzosamente, el clan debió entonces pasar por la zona de las ciudades
de Alepo (entonces denominada Yamhad) y de Qatna, así como por el
país de Amurrú. De nuevo en este caso nos encontramos con menciones
en los textos de la biblioteca de Mari a la presencia de grupos de
benjaminitas en todos estos puntos. Todavía existe una aldea hoy en día
al sur de la ciudad de Alepo llamada Ben Yemin. Junto a Alepo se
19
Los benjaminitas son mencionados en las tabletas de Mari como una tribu de
nómadas asentados al norte de la propia Mari y en torno a la ciudad de Harrán.
20
El nombre de Yemen procede precisamente de la palabra “sur”.
21
La arqueología nos ofrece aquí una pista inequívoca de un fondo histórico
real en el libro del Génesis, aunque por supuesto los detalles no se ajustan a
este, porque la Biblia no habla de los benjaminitas como una tribu de la zona de
Harrán y Mari, sino como uno de los grupos ya posteriormente instalados en
Canaan, conformado supuestamente por los sucesores de Benjamín, uno de los
doce hijos del patriarca José. En todo caso, las relaciones entre los hallazgos
arqueológicos y los textos bíblicos no dejan de formar un complejo puzzle de
muchas caras, que vamos a ir analizando una a una.
142
encontraba en esa época otro importante centro al culto de Sin,
concretamente en la actual localidad de Nayrab. Todo indica, así pues,
una estrecha relación entre la ruta caravanera realizada por el patriarca
bíblico, los benjaminitas y el culto al dios lunar Sin.
Ya en dirección sur, Abraham y los suyos tuvieron a la fuerza
que pasar por Damasco, siguiendo la ruta natural a Canaan. Tras cruzar
el río Jordán penetraron en Canaan por el norte de la actual Cisjordania,
en la comarca posteriormente conocida como Samaria. Allí acamparon,
siempre según el Génesis, junto a la ciudad de Siquem22, junto a la
actual Nablús. La mención más antigua a Siquem que se ha encontrado
es un texto Egipcio del 1,850 a.C., aproximadamente, que menciona
que “Su majestad (el faraón) avanzó al norte para enfrentarse a los
beduinos, llegando hasta el lugar llamado Siquem, destruyéndolo, al
igual que todo el país de Retenu”. Retenu era el nombre egipcio para
Canaan, la actual Palestina23. Este texto da fe de que en la época en la
22
Shechem en árabe.
Por razones de simplificación y respeto a la historia, nos referiremos a la
tierra bíblica como Palestina, en su sentido previo a 1948 (territorio del
mandato británico de Palestina), comprendiendo tanto los territorios del actual
Israel como los de Cisjordania y Gaza, puesto que ésta es la denominación
geográfica tradicional para la región. Así mismo permite hacer referencia a la
zona en la etapa anterior a la ocupación hebrea y además elude la idea de
vinculación de esta tierra únicamente con el pueblo hebreo (a lo largo de su
dilata historia como cruce de caminos los hebreos no han sido, en definitiva,
sino un pueblo más en instalarse en estas tierras). El nombre de Palestina fue
acuñado por los griegos y ha mantenido vigencia desde entonces para referirse a
todo este área. El uso de Palestina no pretende aquí tener ningún tipo de
significación política más allá de la opinión del autor con respecto a que
ninguna parte del mundo puede ser considerada propiedad privativa de un
determinado grupo religioso. Muchos arqueólogos e historiadores israelíes
utilizan en cambio el término Israel, incluso si se están refiriendo a hallazgos
encontrados en Cisjordania o en Gaza, con una vidente intencionalidad
política, Eretz Israel (Israel Libre) si se refieren al territorio del Israel actual
reconocido internacionalmente. La preferencia del término Israel sobre el de
Palestina para referirse a esta parte del mundo el tiempos pasados no puede
argumentarse, como a veces se ha intentado, en base a que fue el nombre del
reino fundado por David, porque esto es falso: Israel significa guerreros de Dios
(Isra-El) y en la Biblia nunca es utilizado para designar el espacio geográfico de
la monarquía de David y Salomón. Sólo tuvo significación geográfica como
término para designar el reino del norte cuando la monarquía quedó dividida.
Desde este punto de vista, podría muy bien utilizarse el térmico de Judá – el
reino del Sur- para referirse a toda la región actual, lo cual, obviamente, resulta
igualmente absurdo. Por otra parte, las fronteras del territorio del reino de
David y Salomón no coincidieron, en absoluto, con el concepto geográfico al
que queremos referirnos utilizando el término Palestina, puesto que incluyeron
143
23
que de modo aproximado pueden situarse las andanzas de Abraham,
entorno a Siquem vivían beduinos, como Abraham y su grupo. La
expedición egipcia a Palestina narrada en el texto descrito no fue en
absoluto excepcional en la época. Desde varias décadas antes toda
Palestina estaba sujeta nominalmente al poder Egipcio, si bien los
faraones ejercían un control bastante laxo sobre la zona, y encaminado
a evitar incursiones semitas en el valle del Nilo, más que a ejercer un
control directo del territorio. Sorprendentemente, el Génesis no nos
habla de esta presencia egipcia en Palestina en ningún momento.
Las excavaciones practicadas en Siquem han demostrado que en
torno al siglo XIV a. C., pero probablemente desde mucho antes, este
lugar era un importante centro económico y religioso, en el que se
practicaba el culto al dios cananeo Baal es su denominación de Baal
Berit, que significa Señor de la Alianza. Los pobladores de Siquem eran
semitas sedentarios que practicaban el politeísmo. Siquem fue la
primera parada del clan de Abraham en la tierra que, según la Biblia,
Dios les había prometido: Canaan, la actual Palestina.
La arqueología ha probado la presencia humana en Palestina
desde el paleolítico e incluso períodos más antiguos. En torno al 100 000
a.C. vivía en la actual Galilea y la zona del monte Carmelo, junto a la
costa norte del actual Israel, el llamado proto-cromañón, directo
antepasado del cromañón europeo. Hacia el 40 000 a.C. los
asentamientos humanos en toda Palestina comenzaron a multiplicarse.
A partir del 10 000 a C. y como consecuencia de cambios climáticos se
inició un proceso de asentamiento de los cazadores nómadas y cobraron
forma las primeras aldeas permanentes. Hacia el 7000 a.C. esta
población comenzó a cultivar el trigo y a domesticar animales.
Probablemente, como ya vimos, fue la primera región del mundo en la
cual se produjo esta revolución cultural. Como a veces se ha señalado, la
zona se convirtió en “la cúspide del desarrollo cultural de la
humanidad”. A partir de mediados del quinto milenio a.C. se
comienzan a hacer sentir en la región influencias de tipo mesopotámico
en la alfarería y otras expresiones culturales.
En torno al 3200 a.C. se inicia en Palestina el apogeo de la
civilización cananea. Los cananeos, un pueblo semita originario
presumiblemente del norte del desierto arábigo, edificaron una serie de
pequeñas ciudades estado. Siete u ocho siglos más tarde ésta primera
territorios al otro lado del Jordán pero a la vez no incluyeron zonas de la
Palestina geográfica como Askalón o Gaza (bajo dominio filisteo). Usar la
palabra Israel para hablar del conjunto de la zona en la antigüedad es tan poco
riguroso como llamar España a la Hispania romana: Hispania comprendía toda
la península Ibérica, España es sólo una parte de la península.
144
civilización cananea se replegó sobre sí misma, por razones todavía
desconocidas. La mayor parte de las ciudades quedaron abandonadas y
durante al menos 200 años la región sólo estuvo habitada por pastores.
A partir del 2000 a C. la cultura cananea vuelve a resurgir, tal
vez por influencia de Egipto, que comienza a dominar al menos
nominalmente a algunas de las ciudades estado de la zona. No obstante,
fue un resurgimiento bastante modesto. Los arqueólogos consideran que
por el 1900 a C., en la época en la que posiblemente se desenvuelve el
relato de Abraham, Palestina se encontraba relativamente poco poblada,
aunque en ella había algunas poblaciones permanentes, como Bethel,
Siquem24. Fuera de los centros urbanos, la región no contaba con apenas
población sedentaria. La mayor parte de los campos estaban dedicados
al pasto. Una vez más, estos datos apuntan a la verosimilitud del
ambiente descrito en la Biblia. Alrededor del 1850 a.C. cuando los
hebreos a hapiru parecen comenzar a estar presentes en el territorio de la
actual Palestina25.
Tendremos más adelante ocasión de estudiar con mayor
detenimiento la religiosidad cananea. Señalemos aquí, no obstante, que
para los cananeos la deidad lunar jugaba un papel extraordinariamente
importante. En los años 50 del siglo XX se iniciaron las excavaciones de
Azor, probablemente el asentamiento humano más importante de
Canaan a lo largo de varios siglos26. En uno de los dos templos
excavados en la ciudad, se hallaron lo que sin duda son representaciones
del dios cananeo El27. Se trata de una figura humana sentada sobre un
trono y con el símbolo de la luna creciente cincelada en su pecho. La
inscripción que los acompaña no deja lugar a dudas respecto a que se
trata del dios lunar. También fueron halladas en el mismo lugar decenas
de figurillas femeninas de menor tamaño, con textos indicando que se
trata de las hijas del dio El. La siguiente parada bíblica de Abraham en
Canaan después de Siquem fue Bethel, lugar identificado con la actual
aldea de Baytin, al norte de Jerusalén. Bethel también era una ciudad
sagrada, en la que se rendía culto, como en otros lugares de la ruta, a El,
24
Todas ellas, por lo demás, bastante pequeñas en comparación con las grandes
urbes mesopotámicas, como Mari o Ur.
25
Algunos historiadores consideran que es posible que los hapiru o hebreos
conformaran ya en esa época algún pequeño Estado, aprovechando el vacío de
poder existente en la región debido a la rivalidad entre el imperio Hitita y el
Egipcio. No hay pruebas arqueológicas que sustenten esta posibilidad.
26
Es, por ejemplo, una de las pocas ciudades a cuyo mandatario las que las
cartas de Tel Amarna confiere el rango de rey.
27
El otro templo, de mayor tamaño, estaba dedicado a Baal. Su estructura
arquitectónica, como veremos más adelante, recuerda extraordinariamente al
templo de Salomón, tal y como la Biblia nos lo describe.
145
el dios cananeo supremo28. Según la Biblia, en Bethel Abraham levantó
un altar a su Dios. Era el primer centro de culto que el patriarca
establecía en la nueva tierra. Desde Bethel, la Biblia cuenta que
Abraham y los suyos hicieron una escapada hasta un punto cercano a
Hebrón, en el cual montaron su base principal de acampada de entonces
en adelante. Ocasionalmente siguieron nomadeando por toda la zona, y
hasta muy al sur, en el área de la actual Bersheva, ya en el desierto del
Negev.
La Biblia incluso cita una incursión del clan en Egipto en un
momento de hambruna en toda Canaan. Este episodio también
concuerda bien con la realidad histórica del momento, puesto que
muchos textos egipcios mencionan que ocasionalmente, especialmente
en épocas de escasez, beduinos del otro lado del Sinaí pasaban a Egipto.
El Génesis nos muestra a Abraham como un ganadero que se mueve
siempre en función de las necesidades de pasto de su ganado. Nunca se
menciona que cultivase nada. Tales movimientos migratorios de
nómadas semitas desde Palestina a Egipto hacia el 1900 a.C. y siglos
siguientes se encuentran confirmados por diversas fuentes egipcias. Una
tumba de la época del faraón Sesostris II encontrada en 1890 por el
explorador Percy Newberry muestra frescos con escenas de semitas del
desierto llegando a Egipto. Sesostris II gobernó en torno al 1900 a.C., es
decir, precisamente en la época de la que nos estamos ocupando.
Un documento encontrado en el mismo lugar da algunos
nombres de los personajes que aparecen en los relieves. Se menciona,
por ejemplo, a un tal Abishai, que pasó a Egipto con su clan de 36
personas. El nombre de Abishai es cien por ciento semita. De hecho, en
la Biblia aparece un personaje con este mismo nombre siglos después, en
época del rey David29. La cueva de Machpelah, el lugar del
enterramiento de Abraham y su familia30 según la Biblia, sigue siendo
venerada hoy tanto por judíos como por musulmanes. La tradición la
ubica en un lugar del actual centro histórico de la ciudad de Hebrón, en
el sur de Cisjordania. Sobre la supuestas tumbas se levanta la majestuosa
mezquita de Harram al Jalil (literalmente, el templo del amigo).
No se han hallado pruebas que permitan datar los supuestos
cenotafios de los patriarcas, ni por supuesto ningún elemento objetivo
que permita reconocer que se trata de las tumbas de estos personajes31.
28
Betel significa literalmente “Templo (o casa) de El”.
El hijo de Zuruhiah, el jefe de las tropas del rey David, según el Salmo 26.
30
Sara, Isaac, Rebeca, Jacob y Leah.
31
En los años 70 los israelíes llevaron a cabo una exploración clandestina del
interior de las tumbas, hallando un estrecho pasillo que conduce a una estancia
redonda abierta sobre una cueva excavada en la roca. El acceso al lugar está
rigurosamente prohibido, de modo que no han logrado reunir nuevos datos.
146
29
No obstante, las tradiciones populares tanto judías como musulmanas
son particularmente firmes e insistentes en ligar a este lugar con
Abraham y su familia.
Como vemos, todo indica que el relato de Abraham es una
suerte de abstracción mítica de una serie de movimientos migratorios de
clanes pastoriles semitas desde el Noroeste hacia Canaan, que debió de
producirse de forma paulatina a lo largo de un período bastante dilatado
de tiempo. La presencia de los benjaminitas en varios puntos de la ruta,
como pastores nómadas o semi-sedentarios podría interpretarse como
una referencia histórica explícita a que lo que después sería uno de los
grupos constitutivos del pueblo hebreo. El relato de Abraham resume en
lenguaje mítico hechos muy remotos, evocando una etapa en la cual
varias hordas de semitas pastores comenzaron a asentarse en Canaan,
procedentes de Sumer.
Los puntos cruciales de la ruta bíblica del patriarca coinciden
con centros de culto al dios Sin, la gran divinidad lunar semita y
sumeria. Cabe concluir, por tanto, que tal vez estos adoraban como
divinidad principal a este ser supremo lunar, reminiscencia que queda
recogida en el Génesis en base a las etapas en ruta del grupo de
Abraham. Pero, ¿qué es lo que nos dice la Biblia sobre esto? ¿A que dios
adoraba Abraham, según la Biblia?
El nombre de Dios
En el Génesis, al Dios de Abraham se le designa como El,
acompañado generalmente de algún atributo específico. Así, en la
mayor parte de las ocasiones se le llama Elohim, en otras El Sadday o El
Elyon, a veces El „Olam y más raramente El Ro‟i y. Finalmente, en
ocasiones Yahvé, un nombre completamente distinto y que nada tiene
que ver con El. Pero en estos casos, se trata de interpolaciones
posteriores, tal y como más adelante tendremos ocasión de ver
pormenorizadamente. A lo largo de los demás libros bíblicos el nombre
El es también usado profusamente, hasta un total de unas 200 veces en
todo el Antiguo Testamento.
La referencia documental más antigua encontrada hasta el
momento del término El para designar a una divinidad fue encontrada
en la ciudad de Ebla, en la actual Siria, y corresponde al 3500 o 3000
a.C. El término El, o alguna variación del mismo –Ilu, en acadio y
arameo, Ilah en árabe antiguo- fue empleado a lo largo de toda la
antigüedad profusamente por parte de casi todos los pueblos semitas
occidentales de la antigüedad para llamar a una divinidad. Por lo
general, se trataba de un Dios Ocioso, creador del mundo y de los demás
dioses pero alejado de los avatares cotidianos de los mortales. Más
147
adelante veremos, con algún nivel de detalle, los trascendentales datos
que la arqueología nos puede aportar sobre el culto a El por parte de los
ugaríticos, un pueblo semita del norte de Siria.
La primera vez que la Biblia utiliza la denominación de El
Sadday es durante una aparición divina a Abraham, en el tiempo en el
que el Patriarca ya llevaba bastante tiempo instalado en Canaan. Este es
el texto:
“Yo soy el Sadday, anda en mi presencia y sé perfecto. Yo
establezco mi alianza entre nosotros dos, y te multiplicaré sobre
manera”.32
El libro del Génesis utiliza este mismo nombre para Dios, en
episodios posteriores, al menos otras cinco veces. El libro del Éxodo
también lo emplea en alguna ocasión, pero fuera del apenas sí aparece,
con la única excepción del libro de Job.
En ocasiones se ha traducido “El Sadday” por “Dios
omnipotente”, pero muchos comentaristas de la Biblia coinciden en
señalar que esta interpretación es completamente inexacta, porque
“Sadday” no significa “omnipotente”. Sin embargo, no se ha logrado
ninguna interpretación plenamente satisfactoria que convenza a todos
los expertos. Algunos la hacen significar “montaña”, basándose en la
palabra de la lengua acadia para montaña, que era “shadu”. Otros
prefieren traducir por “estepa” o “desierto”, según el hebreo “sadeh”, o
incluso basándose también en el acadio, porque “shadu”, además de
montaña, también podría eventualmente significar desierto. Hay más
indicios que apuntan a la significación de estepa o desierto. Por tanto,
se trataría de una apelación para la deidad El que corresponde al modo
de vida de los nómadas. Pero incluso aunque sigamos la primera teoría,
y por tanto traduzcamos por Dios de la montaña, este sentido de
vinculación al nomadismo y a la vida en el desierto se mantiene. Las
principales montañas de la región son las ásperas sierras de los desiertos
de Judá, próximas a Canaan. El nombre de Sadday, por tanto, es un
calificativo relativo a uno de los atributos de Dios El y, más
concretamente, a su especial vinculación con el desierto o tal vez con las
montañas.
El O‟lam, es otro de los nombres otorgados en el Génesis al Dios
de Abraham, aunque menos frecuente que El Sadday o Elohim.
También en este caso se trata de una designación de la deidad El
mediante uno de sus atributos. “O‟lam” puede traducirse por “eterno” o
“para siempre”, es decir, El O‟alam es una designación del dios El
32
Génesis 17: 1-2.
148
centrada en su atributo de eternidad o inmortalidad. El cuanto al
nombre El Ro‟i, tampoco muy usual en el Génesis, es otra designación
atributiva, que en este caso hace referencia a la idea de “visión” o
“revelación”.
El nombre de Elohim es el que más veces se emplea para
designar a Dios en el relato de Abraham, y, junto con Yahvé, el más
común a la largo de toda la Biblia. Procede del hebreo “Eloah”, que es
el nombre genérico para designar a un dios, a cualquier dios, no
necesariamente al dios lunar El. No obstante, la raíz de Eloah es la
misma que la de El. Tal y como señala la Enciclopedia Católica, “los
antiguos judíos y los primeros escritores eclesiásticos hacían derivar el
término Elohim del termino El”, si bien “hay grandes divergencias de
opiniones en cuanto al método para explicar esta derivación”. Eloah se
utiliza a veces en la Biblia para referirse a Dios, principalmente en el
libro de Job33.
En puridad, Elohim es Eloah en plural: significa, literalmente
“dioses”34. Renan partía del sentido plural de la palabra Elohim para
interpretar que los semitas antiguos creían que el mundo se encontraba
rodeado, penetrado y gobernado de los Elohim, miríadas de seres
divinos difusos, en una suerte de animismo. No obstante, no hay
ninguna base arqueológica o bíblica para defender esta hipótesis. Pese a
que literalmente Elohim sea un sustantivo plural (“dioses”), puede tener
también un sentido singular. En hebreo, la distinción entre ambos
sentidos se indica mediante un acento sobre el verbo de la frase. El uso
singular (sin acentuar el verbo) del término Elohim tenía un sentido
solemne. Es exactamente lo mismo que sucede en castellano cuando se
utiliza el plural mayestático: Cuando el Papa se expresa diciendo
“Queremos bendecir a la ciudad de Madrid” no se está refiriendo a que
él y otros bendicen a la ciudad, sino que se refiere sólo a su persona35.
33
En 41 de las 55 veces que la Biblia lo utiliza.
A veces, erróneamente, se afirma que Elohim es el plural de El, pero esto no
es cierto. El plural de El es Elim.
35
De todos modos, no deja de ser sorprendente que, en algunos pasajes del
Génesis, el término Elohim se utiliza acompañado de la forma plural del verbo
que lo acompaña. Así, por ejemplo, la traducción literal (obviamente, nunca
recogida así por las Biblias al uso) del inicio de Génesis 20:13 debería ser “Y
sucedió que cuando Elohim dijeron que me fuera (…)”. Lo mismo sucede en
Génesis 1:26. En estos casos, se nos está hablando de “los dioses”, no de un
solo Dios. Algunos comentaristas ven referencias a “los dioses” por todas partes
en la Biblia, olvidándose de la doble acepción, singular y plural, de la palabra
Elohim, marcada mediante el uso del verbo. Pero en los dos pasajes citados,
bastante excepcionales en toda la Biblia, el uso es manifiestamente plural.
Probablemente, se trata de “patinazos” politeístas que los posteriores redactores
149
34
Otros pueblos de lengua semita utilizaron en diferentes lugares y
en distintas épocas de la antigüedad el término Elohim, al igual que el de
El, para llamar a los dioses en general o a algún dios en concreto. La
tribu de los moabitas, que habitaba en la orilla izquierda del Jordán, en
el centro-occidente de la Jordania actual, llamaba a veces a su dios
supremo Chemosh con este nombre. En Sidón, una de las ciudades
estado fenicias, la diosa Astarté era también conocida como Elohim en
ocasiones. La Biblia emplea la palabra, además de para referirse a Dios,
también para nombrar a los ángeles e incluso a reyes y otros personajes
relevantes.
Aunque el sentido literal plural de la palabra (“dioses”) evoca
más bien a una concepción politeísta que a una de tipo monoteísta,
debemos tener en consideración que el carácter formalmente plural del
término Elohim era puramente estilístico, como hemos dicho. Pero eso
tampoco nos puede llevar a la conclusión de que el uso del término
Elohim tiene una connotación necesariamente monoteísta. Si la tuviera,
¿por qué empleaban el término pueblos de un politeísmo tan manifiesto
como los fenicios o los moabitas?
Elohim era un nombre genérico, aplicable a cualquier dios, pero
su uso hacía referencia al carácter principal de ese dios. No podemos
decir, en este sentido, que Elohim era, pongamos por caso, una
divinidad solar, o una divinidad de la fertilidad…el término en sí mismo
no se refiere a ningún dios en concreto, sino que es un modo de referirse
al dios principal de quien emplea el término. La palabra está muy
vinculada a una visión religiosa de tipo enotista, en la que un grupo
determinado sólo adora a un único dios pero no considera a ese dios
como único y universal, sino simplemente como el divinidad privativa a
la cual el grupo debe rendir culto.
En este sentido, la manera más comprensible de explicar lo que
los hebreos y otros pueblos querían expresar al utilizar la palabra
Elohim, sería, tal vez, traducirla por “Nuestro Dios”. En la Biblia, y no
sólo en el Génesis, sino también en muchos otros libros que narran
hechos posteriores, cuando se emplea Elohim para designar al Dios
particular y principal del pueblo hebreo se suele acompañar del artículo
“ha”, que es el artículo de la tercera persona del singular del hebreo
antiguo. A veces se explicita de modo más concreto el nombre
añadiendo a él algún atributo. Por ejemplo, “Elohim-hayyim”, que
significa “el Dios viviente”.
Aunque poco utilizado en el Génesis, el nombre de El Elyon se
emplea en un extraño pero a la vez fascinante momento del relato de
de los textos olvidaron corregir. En todo caso, se trata de excepciones, no de la
regla.
150
Abraham36. Tras narrar un curioso episodio en el cual Abraham se
enfrenta a una alianza de reyes de diferentes puntos de Oriente Medio37,
se nos cuenta como Melquiadesec, rey y sacerdote de la ciudad de
Salem38, sale al encuentro del patriarca y le bendice diciendo:
“Bendito sea Abraham por parte de El Elyon, creador de cielos y
tierra, y bendito sea El Elyon, que entregó a tus enemigos en tus
manos” 39
El nombre de Melquiadesec40 es completamente cananeo. En
cuanto al término El Elyon, que muchas Biblias traducen como “Dios
Altísimo”, es tal vez el compuesto del nombre de dos dioses: El dios El
y el dios Elyon, venerado este último en algunas ciudades fenicias y
cananeas. Otra interpretación es que El Elyon designe simplemente a El,
pero bajo alguna advocación específica que no conocemos. Pero lo más
revelador de este pasaje es que por primera vez en toda la biografía de
Abraham aparece un personaje que rinde adoración al mismo dios que
Abraham sin ser miembro de su clan. Es más, se trata de un sacerdote
cananeo. En el pesaje que hemos citado, Melquiadesec bendice a este
Dios. El acto de bendecir a un dios supone creer en él, obviamente. Esto
nos ofrece una muestra evidente de que incluso para el autor de este
pasaje, el Dios de Abraham no era sólo el dios de Abraham, sino también
era reconocido y aceptado como divino por nada menos que un
36
No es el único libro bíblico que acude a esta denominación. El libro de los
Salmos la utiliza también ocasionalmente.
37
Este relato de la batalla, narrado en el capítulo 14 del Génesis, es
presumiblemente un aditamento posterior al momento de la redacción del resto
de la obra. Se trata de una estrafalaria descripción de una batalla imposible
contra reyes, algunos históricos, otros no, que gobernaban sobre regiones
alejadas de Canaan y que, los que son históricos, vivieron en realidad cientos de
años después del momento en el cual se supone suceden los demás hechos de la
biografía del patriarca. Con certeza se trata de una crónica posterior de alguna
batalla completamente ajena a la historia hebrea, modificada e incorporada al
relato bíblico para dar mayor realce a la figura de Abraham.
38
Aunque la tradición hebrea y cristiana ha identificado a Salem con Jerusalén,
en un propósito de hacer remontar lo más lejos posible el carácter sagrado de
esta ciudad (sagrado hasta el punto de que su rey bendice a Abraham en el
nombre del Dios de aquel), esta concepción no tiene ninguna base histórica. Se
trataba de una ciudad cananea que no ha podido ser identificada.
39
Génesis 14: 19 y 20
40
La extraña aparición de Melquiadesec bendiciendo a Abraham fue
interpretada por el judaísmo posterior como una especie de reencarnación
previa del rey David. Algunos Padres de la Iglesia llegaron a identificar al
personaje con Jesucristo.
151
sacerdote-rey cananeo, lo cual conduce a afirmar que el El o Elohim de
Abraham es plausiblemente el mismo El o Elohim adorado por los
cananeos. El dios de Abraham ya era adorado en Canaan, como la
misma Biblia nos deja entrever en el relato de Melquiadesec. El hecho
de que también se le designe como Elohim, un término utilizado por
muchos pueblos semitas para designar a sus propios dioses41, es otro
indicio de que el dios del Génesis no era una divinidad nueva y
exclusiva de Abraham y su clan.
Ugarit
En 1928, en Ras Shamra, sobre las costas de Siria, un campesino
tropezó con su piocha sobre una losa de piedra, descubriendo de este
modo fortuito las ruinas de Ugarit, una floreciente ciudad portuaria
semita hasta entonces desconocida, que tuvo su momento de apogeo
hacia el 2000 a.C. Con el apoyo de las autoridades coloniales francesas,
el arqueólogo Schaeffer logró desenterrar en Ugarit una ingente cantidad
de tablillas con textos de todo tipo, muchos de ellos referentes a asuntos
religiosos, como oraciones y descripciones épicas de los dioses y relatos
mitológicos. Las tablillas de Ugarit son una fuente inestimable de
información para conocer la religiosidad semita arcaica, incluida la
hebrea. Muchas prácticas rituales hebreas aparecen también en los textos
ugaríticos, tales como la prohibición de guisar el cabrito en la leche de su
madre42 o la utilización de masa de higos para sanar llagas43.
Gracias a los textos descubiertos, sabemos que en Ugarit se
adoraban a varios dioses. A la cabeza del panteón se encontraba la
divinidad El, al igual que en Harrán o Canaan. Los documentos de
Ugarit describen a El con epítetos tales como dios padre, dios
misericordioso, e incluso dios creador de los demás dioses. Los
ugaríticos, pese a atribuir a El este carácter preponderante, de Dios
supremo sobre los demás dioses, no le rendían un culto tan intenso
como a Baal, Astarté y las demás divinidades de su panteón. El, como la
divinidad ociosa de muchos pueblos primitivos, Brahama en el
hinduismo o Dios Padre en el catolicismo actual, era una divinidad
demasiado alejada de los problemas cotidianos de la gente como para
ser objeto de un culto muy frecuente. En esto, así como en su carácter de
41
Para aportar todavía más confusión a este intrincado asunto, bástenos
mencionar que en 1978, arqueólogos israelíes excavaron en el Sinaí oriental un
lugar datado en el siglo VIII a.C. en el que aparecieron muchas inscripciones
hebreas mencionando a Baal y a El bajo el nombre de Elohim.
42
Éxodo 23:19
43
Reyes 2, 20:7
152
Dios Supremo, la teología de Ugarit no se diferenciaba de tantos otros
politeísmos de todas las épocas, que hacen compatible la creencia en
varias divinidades con esta concepción de un Dios superior a todos los
demás pero lejano y ajeno al mundo terrenal. Como otros dioses
supremos de la antigüedad, El se asociaba en Ugarit a la imagen del
toro. Remoto, alejado de los humanos avatares en su paraíso cósmico44,
El es en los textos de Ras Shamra “el padre del tiempo” y el progenitor
de la estirpe humana.
Los dioses de Ugarit conformaban toda una genealogía familiar.
La consorte de El, en la mitología ugarítica, era Asherá, divinidad solar
femenina de la que tendremos ocasión de ocuparnos también más
adelante, al analizar la religiosidad del pueblo hebreo en la época de la
monarquía. Dagón, dios del grano, era el hijo de ambos45, así como una
pluralidad de diosas asociadas a las estrellas, entra las que destacaba la
sumeria Isthar, asimilada al astro Venus. La noción simbólica del
matrimonio entre el sol y la luna, cuya descendencia son las estrellas, es
un lugar común en la mitología semítica, que pervivirá en Arabia hasta
el advenimiento del Islam.
El hijo más prominente de Dagón era a su vez Baal o Hadad –
que significa “El tormentoso”- una divinidad importantísima en la
teología de los semitas orientales, incluidos los cananeos, y a la que
haremos referencia a lo largo de subsiguientes capítulos. Baal estaba
desposado con Anat, llamada Astarté en la Biblia. Baal había arrebatado
a El el trono desde el cual se gobierna el mundo, reemplazándole como
líder de la familia divina.
Algunos estudiosos, como la filóloga Aixa Rachmouni,
especializada en ugarítico, han llegado a la conclusión de que estos
dioses adorados en Ugarit eran considerados en cierto modo como un
reflejo del dios El. Esta conclusión se basa en un análisis concienzudo
de los diferentes epítetos utilizados para designar a los distintos dioses46.
44
Los documentos ugaríticos sitúan la morada del dios en una montaña situada
al norte de la ciudad, en probable referencia al monte Casio (El Akra en árabe).
45
La Biblia nos menciona a Dagón repetidamente, originalmente como deidad
cananea (asociada a lugares tales como Beth Dagon, en Judá (Josué 15:41) y en
Aser (Josué 19:27). Posteriormente, se le considera el dios jefe de los filisteos.
La cabeza del rey Saúl fue, según el libro de los reyes, estacada en el templo de
Davón (Crónicas 10:10). Sansón destruyó el templo de Dagón en Gaza (Jueces
16:30).
46
Cada epíteto evoca las cualidades o características de un determinado dios. El
epíteto describe o el papel de un dios particular o bien su relación con los demás
dioses o grupos de dioses. Rachmouni estudia y analiza los epítetos asignados a
los diferentes dioses que parecen en las tablillas encontradas en Ugarit y los
153
Esto probaría que, si en cualquier politeísmo late de algún modo un
rastro de monoteísmo, en Ugarit este latido era sin duda bastante
intenso. Puede considerarse que El, en Ugarit, jugaba un papel
semejante al de Ra (y después Amón) en el cuasi-monoteísmo sacerdotal
del Imperio Nuevo egipcio. El era el dios supremo, pero también el dios
creador de los demás dioses o, yendo más allá, la expresión última de
todas las demás divinidades.
El Dios de Abraham
Todo apunta a que el Dios adorado por Abraham, á la luz de
una interpretación rigurosa del texto del Génesis, era la divinidad El, ya
venerada por muchos otros pueblos de la Antigüedad, principalmente
semitas.
Pero, ¿cómo relacionar a este dios El o Elohim con Sin, esa
deidad lunar que tan claramente asociada parece estar al clan
Abrahamico? Hay muchas razones para pensar que Sin y El no son sino
dos nombres del mismo ser divino. El hecho de que las grandes etapas
geográficas de la ruta patriarcal (Ur, Harram, Nahor) sean centros de
adoración lunar o la asociación que las fuentes arqueológicas establecen
entre los beni yamin y los templos de este culto son argumentos de peso
para relacionar a los antiguos clanes hebreos con la devoción al astro
nocturno. A ello se suman los esbozos de reverencia a la luna llena
preservados en el ritual judaico: Según la Biblia, además de guardar el
Sabbat, los antiguos israelitas debían de observar un día al mes sin
trabajar, correspondiente con el plenilunio. Walter Reinhold ha
argumentado solidamente sobre la naturaleza inicialmente lunar de la
celebración del propio Sabbat. Por otra parte, la Biblia muestra en varios
libros una obsesión clara condenando la idolatría a la luna47 lo que da a
entender la pervivencia de la misma, seguramente como evocación de
una practica muy arcaica. La asociación de Elohim con la figura del
toro, el tótem lunar por excelencia –asunto del que nos ocuparemos con
más adelante-, apunta en una dirección semejante. Por ultimo, la
relación entre Alá –el nombre árabe de El/Elohim- y el culto lunar ha
sido demostrada ampliamente, como estudiaremos al analizar la
religiosidad pre-islámica en la península arábiga.
Es cierto, no obstante, que la naturaleza de El en, por ejemplo,
la épica ugarítica es demasiado abstracta como para ligarlo de forma
concreta a la luna o a cualquier otra realidad tangible. Tal vez este dios
compara con los asignados al dios El. Un estudio semejante fue emprendido
antes para el caso del dios Yahvé por Vigan.
47
Deuteronomio 4:19; 17:3; II Reyes. 21:3,5; 23:5; Jeremías. 8:2; 19:13; etc.
154
lunar propio de los semitas nómadas, al ser adoptado por los grupos
sedentarios sirio-palestinos, terminó alcanzando un alto nivel de
abstracción –propio de la figura del Dios creador alejado de los
humanos-. El ser divino pro-activo en Ugarit era Baal, el dios de la
fertilidad. En Sumer y Akkad, en cambio, El preservó sus atributos
lunares originales y un culto más efectivo.
El dios El-Elohim venerado por Abraham tiene una naturaleza
diferente a Sin, adorado en Harrán y otros lugares. Principalmente
porque el dios de Abraham exige un tipo de adoración exclusiva de tipo
enotista. Cabe la posibilidad de que lo que causó la concepción enotista
del dios El por parte del clan beduino que Abraham representa fuera un
proceso acumulación en ella de atributos antes asignados a dioses
diversos. Grupos de adoradores del dios El en varios lugares,
incorporaron después otros atributos a este dios lunar específico, hasta
dar forma a una divinidad más genérica digna de adoración exclusiva.
Sería una especie de tránsito del politeísmo al enotismo mediante la
acumulación de los atributos de dioses diferentes en un solo.
La otra opción en un momento más remoto El hubiera tenido
entre los semitas beduinos un carácter más genérico, un carácter casi de
Dios único. Tal vez los grupos semitas que se fueron sedentarizando en
el Creciente Fértil conservaron el nombre de El como un dios más,
circunscrito a su atributo de dios lunar, de modo que perdió su carácter
de dios más genérico, tal vez único. En cambio, grupos de vida todavía
trashumante, como el clan de Abraham, asignaban todavía a El un
carácter más amplio, de dios que pide culto exclusivo. Serían algo así
como los “conservadores” de una tradición más antigua, propia de los
nómadas, conforme a la cual El era un dios no sólo principal, sino el
único al que se debía adorar. Estaríamos frente a un enotismo (el de los
ganaderos del desierto, como Abraham) simultaneo al politeísmo de los
semitas urbanos, que ya sólo consideraban al dios arcaico adorado por
los nómadas como uno más de sus dioses. Una vez más, la arqueología
y sus hallazgos salen a nuestro paso para darnos una posible respuesta.
El Dios del clan
En Ugarit El se llegó a considerar ya no sólo el dios más
importante, sino el creador de todos los demás dioses, que no eran en el
fondo sino materializaciones concretas del propio El. Esta visión, que
roza el monoteísmo, no es exactamente la de Abraham. La religiosidad
de Abraham, conforme nos la describe la Biblia, está bastante más lejos
del monoteísmo que la religión de Ugarit. Dios le pide a Abraham que
lo adopte como propio, de modo que en adelante, sea a él a quien brinde
culto, desechando a otros dioses. La naturaleza de este Dios revelado a
155
Abraham, conforme a lo que nos dice el Génesis, se caracteriza por
tener duración, trascendencia, poder y conocimiento. Pero no es
descrito como un Dios Universal, como un Dios que niegue la existencia
de otros dioses. Cuando este Dios le exige a Abraham pleitesía, lo que le
está solicitando es fidelidad en el reconocimiento de que se trata de una
divinidad más prominente que los demás dioses. No se afirma que los
demás dioses sean meros aspectos del poderoso e inmenso El. Dios no
pide al patriarca que deje de creer en otros dioses, sino sólo que no los
adore.
En la Biblia Abraham establece una relación de tú a tú con su
Dios. Se trata por tanto de una divinidad de tipo personal, que no
requiere en principio de intermediarios sacerdotales para acceder a ella.
Pero, además de personal, es principalmente un Dios familiar, o si se
prefiere, un Dios del clan, un Dios tribal. Aunque Abraham nunca
condena la adoración a otros dioses practicada por otros clanes y reinos,
el patriarca limita su práctica religiosa a la adoración de su Dios propio,
aquel que le ha ordenado abandonar Ur y encaminarse a Canaan. En
este sentido, cuando posteriormente el judaísmo se refiere a su Dios
como “el Dios de nuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob”, no está sino subrayando esa idea de que, efectivamente, se trata
de una divinidad inicialmente vinculada a un grupo familiar concreto, a
un clan o una pequeña tribu específica.
La religiosidad del clan Abrahamico se centraba en un único
Dios. Sólo a él, en principio, debía rendírsele culto, un modelo teológico
que, a priori, podría parecer monoteísta aunque, en realidad, era
monólatra, puesto que el clan no pregonaba un carácter universal para
su Dios: Elohim era el Dios de Abraham, no el dios de toda la
humanidad. Pero, eso sí, Abraham y los suyos sólo reconocían para sí a
Elhoín.
¿Cuáles pudieron ser las razones para que este clan beduino
estableciera una vinculación tan particular con su Dios? En realidad, tal
relación no era en absoluto exclusiva de la pequeña comunidad hebrea
arcaica. La Biblia nos dibuja la religiosidad de todos los pueblos pastores
o seminómadas como enotista, esto es, centrada en su respectivo dios
tutelar. Rejabitas, madianitas, amonitas, moabitas…si elevamos la
escala de nuestra observación al nivel de todo el Oriente Medio,
podemos constatar que la relación entre culto exclusivo a un dios y
nomadismo es prácticamente universal48.
48
De hecho, todas las grandes religiones monoteístas surgieron en el contexto
de pueblos de cultura pastoril nómada: No solo el judaísmo, también el
cristianismo y el Islam, e incluso el budismo lamaísta de los tibetanos y
156
La posible relación entre geografía física y origen del
monoteísmo fue planteada y popularizada por vez primera en 1911 por
la historiadora y geógrafa norteamericana Ellen Semple (1863-1932), en
cuya obra “Influences of Geoprahical Environment” propugnó la teoría
de que las religiones son en gran medida el resultado del ambiente
geofísico en el cual se originan. Sugirió que la inmensa monotonía del
paisaje desértico induce a los pastores nómadas a meditar en torno al
concepto de la unicidad de todo lo existente. La constante observación
de la bóveda celeste y de los planetas, propia de estos pueblos –pues su
vida transcurre en gran medida a la intemperie-, les habría permitido
observar la regularidad de los ciclos astrales y sugerirles la necesidad de
una única mano divina como autora y responsable del orden de todo ese
sistema cósmico tan coherente. Semple planteó su teoría en unos
términos excesivamente deterministas, como si la relación entre
nomadismo y monoteísmo respondiera a una ecuación matemática,
que, hoy por hoy, habría sin duda que matizar mucho. Así propiamente
la mayor parte de los pueblos nómadas fueron en su origen
históricamente enotistas, no monoteístas, incluyendo los hebreos
arcaicos o –como veremos más adelante- o los árabes pre-islámicos.
Pero sin duda el politeísmo es un fenómeno raro entre los pastores
trashumantes, de modo que la constatación de la relación que Semple
estableció entre nomadismo y tendencia al monoteísmo es ciertamente
notable.
Las condiciones geofísicas juegan sin duda un papel importante
en esta correlación, aunque cabe añadir algunas otras razones: La mayor
parte de los nómadas del desierto se organizan en estructuras sociales
muy jerarquizadas dominadas por una autoridad masculina con poder
absoluto sobre la comunidad. Las duras condiciones geográficas –que no
admiten espacio para el disenso a la hora de tomas decisiones- unidas a
la necesidad de garantizar en todo momento la estrecha colaboración de
todo el grupo en las tareas pastoriles, obligan a los pastores a acumular
todo el poder en manos de un solo jefe, con poderes casi absolutos sobre
el clan. El enotismo, la adoración a un único Dios –generalmente
masculino-, puede muy bien ser reflejo también de esta estructura social
de poder.
Los hijos de Elohim, el Ángel del Señor y el culto a los muertos
El libro del Génesis, en el relato de Noé, contiene un pasaje
ciertamente sorprendente, que el exegeta bíblico Ephrain Spaicer califica
mongoles –para algunos autores la versión más monoteísta del budismonacieron entre pueblos de pastores del desierto.
157
como “extremadamente controvertido” y Jonathan Krisch lo cataloga
como más propio de la mitología politeísta clásica que del
supuestamente sobrio monoteísmo hebreo:
"Aconteció que cuando los hombres comenzaron a multiplicarse
sobre la faz de la tierra, les nacieron hijas. Y viendo los hijos de
Dios que las hijas de los hombres eran bellas, tomaron para sí
mujeres, escogiendo entre todas. Entonces Dios dijo: "No
contenderá para siempre mi Espíritu con el hombre, por cuanto
él es carne, y su vida será de 120 años." En aquellos días había
gigantes en la tierra, y aun después, cuando se unieron los hijos
de Dios con las hijas de los hombres y les nacieron hijos. Ellos
eran los héroes que desde la antigüedad fueron hombres de
renombre" 49
¿Quiénes son estos “hijos de Dios” (B´nai ha Elohim en la Biblia
hebrea) diferentes de los humanos? Para algunos sectores protestantes se
trataría de ángeles, posibilidad que los católicos rechazan por que la
naturaleza angelical no es susceptible de encuentros carnales. Para el
Islam, se trata simplemente de humanos, dado que para los musulmanes
el uso “hijo de Dios” es utilizado en la Biblia con un carácter no
realmente filial sino puramente simbólico –de ahí que nieguen la
divinidad de Jesús-. Algunos intérpretes judíos creen que se trata de una
–muy forzada- metáfora para aludir a los “hijos de los poderosos”
(gobernantes, nobles…) y no faltan incluso interpretaciones esotéricas
descabelladas, tales como la que trata de ver en estos hijos de Dios nada
menos que a seres alienígenas. Algún experto católico llega a reconocer
que “hay base bíblica para pensar que el término “hijos de Dios” se
utiliza en el sentido de seres sobrenaturales” y es que, ciertamente, no
cabe otra interpretación sensata posible.
El pasaje alude sin duda a seres divinos hijos de Elohim. Del
mismo modo que los textos ugaríticos nos hablan de El como el creador
y el padre de los demás dioses, también la Biblia reconoce en Elohim
este carácter de paternidad sobre otros seres divinos. Lo que no deja de
asombrar es que tan revelador texto pasase desapercibido ante los ojos
de los escribas encargados de dar forma al libro del Génesis en una
época en la cual el judaísmo ya pregonaba de sí mismo su condición de
religión monoteísta. Un “patinazo” que nos ayuda a darnos cuenta de
que el mundo religioso de los hebreos arcaicos se asemejaba
enormemente al de los demás pueblos semitas de la época y, sin duda,
en ningún caso podría ser calificado como monoteísta.
49
Génesis 6: 2 a 4.
158
El culto a estos “hijos de Dios” no es la única reseña de
adoración “idolátrica” por parte del clan patriarcal que la Biblia nos
trasmite. El Génesis menciona ciertos objetos de uso religioso a los que
denomina terofín. Sólo por citar uno entre numerosos ejemplos, podemos
mencionar el pasaje en que Raquel roba los terofín de Jacob: “Como
Labán había ido a esquilar las ovejas, Raquel robó los ídolos familiares
que tenía su padre”.50 Muchas ediciones de la Biblia traducen la palabra
terofín por “ídolos domésticos”. Los descendientes de Abraham, según
la Biblia, además de a Elohim, prosiguieron adorando a sus antepasados
a través de estas figuritas. Así, en un momento dado Dios pide a Jacob
que reúna todas las imágenes de otros dioses o idolillos con los cuales su
clan familiar todavía cuenta, y que los entierre51. La arqueología ha
confirmado la existencia de estos objetos rituales. En Siria, así como en
toda Palestina y las demás áreas cercanas, se ha encontrado una
cantidad ingente de estatuillas antropomórficas. Son especialmente
frecuentes las datables en torno al 2750 al 1600 a.C., dentro de la época
en la que en términos generales está ambientado el relato del Génesis
sobre Abraham. Son figuras femeninas, que portan una elaborada
joyería y peinados más o menos sofisticados. Se han hallado, por lo
general, enterradas debajo de las casas.
Los arqueólogos no se ponen de acuerdo respecto al uso que se
daba a estas figurillas o terofín. Para algunos, se trataría de objetos de
culto vinculados a la fertilidad. Mediante el acto de enterrarlos, se
buscaba una vida próspera y fructífera para la familia que habitaría en la
casa. Tal vez representaban a diosas intercesoras entre sus propietarios y
los grandes dioses. O, más probablemente, eran figuraciones de los
antepasados de cada clan o grupo familiar. Hay rastros en la Biblia que
apuntan hacia la vigencia del culto a los antepasados entre los hebreos
en épocas posteriores. El Libro Sagrado nos habla en muchas ocasiones
de libaciones y otros actos rituales en la cueva de Macpelah y también
en las tumbas de Rebeca, José y otras figuras relevantes. Parece pues
bastante claro que la religiosidad hebraica arcaica pervivía el culto a los
muertos junto a ese enotismo centrado en la figura de El-Elohim y en
sus “Hijos”.
Finalmente, el Génesis52 y también otros libros bíblicos53
contienen referencias al llamado “Ángel del Señor”, un ser diferente al
propio Elohim y que actúa a veces como su mensajero y ejecutor de su
voluntad. No debemos confundir esta figura con los ángeles en general,
50
Génesis 31: 20
Génesis, 35:1 y ss.
52
Génesis 16: 7 al 14.
53
Entre otros, Éxodo 3: 2 Al 5 y I Reyes 19: 5 al 7.
159
51
seres según la Biblia superiores a los hombres pero inferiores a Dios, y
desde luego no divinos. En cambio, la condición divina del Ángel del
Señor queda fuera de toda duda, puesto que el libro de Éxodo señala que
es una criatura sagrada, como el propio Dios. Los ángeles se
incorporaron al sistema religioso judío en una época muy posterior, tras
el exilio babilónico, y según el modelo de los querubines alados
mesopotámicos y persas. Parece que esta otra figura del Ángel del Señor
sea en cambio más antigua, y se refiera a alguna forma de divinidad
menor al servicio de Elohim.
Conclusiones
No hemos hasta ahora sino estudiado el primer sustrato de la
historia del judaísmo, el más arcaico, y la conclusión que podemos sacar
es que, aunque fundamentalmente legendaria, la narración patriarcal
evoca un fondo de sucesos remotos: los movimientos migratorios de
clanes de pastores beduinos–tales como los hapiru o hebreos y los beni
yamin o benjaminitas- en el Creciente Fértil durante la primera mitad
del segundo milenio a.C. Estos grupos tribales, de origen semítico
oriental, terminaron confluyendo en el entorno Palestino, si bien su
condición errática se mantenía activa. En épocas de escasez buscaban
refugio en áreas agrícolas, incluso en Egipto. Como todos los beduinos,
practicaban una religiosidad de tipo enotista, centrada en su caso en el
culto al dios tribal El o Elohim, una divinidad también conocida –y
considerada suprema- por parte de los semitas sedentarios de Palestina
y Siria, tal y como las tablillas de Ugarit nos muestran.
Presumiblemente, el cósmico y supremo El o Elohim era en
origen uno y el mismo dios que la deidad lunar Sin, adorada en
Mesopotámica –y principalmente en Ur, punto raíz del relato patriarcal-,
y a cuyos centros de culto cabe asociar la presencia de estos clanes en la
propia Ur, Harram y otras ciudades junto a las cuales establecían sus
campamentos. Formas de adoración a los antepasados y tal vez un
reconocimiento de otras figures divinas, los “Hijos de Elohim” o “El
Ángel del Señor”, completaban el pensamiento religioso de estos clanes.
Veremos, en los siguientes capítulos, como estos grupos
terminarían posteriormente asociándose a otros bandas, en este caso
procedentes del Sinaí, para conformar conjuntamente el pueblo israelita
histórico. Con ello, y con la subsiguiente sedentarización de estos clanes
y la formación de entidades políticas estables, no solo se fraguó la
identidad del pueblo hebreo, sino también una nueva religiosidad,
mucho más compleja que la sencilla adoración a Elohim, el dios lunar
de los beduinos del desierto.
160
161
Yahvé
162
163
Sobre la historicidad del Éxodo
En este capítulo nos ocuparemos de la etapa de la historia del
pueblo hebreo que la Biblia nos describe en los libros siguientes al
Génesis: Éxodo, Levítico, Libro de los Números y Deuteronomio1. Se
trata del período que, conforme al Relato Sagrado, se inicia con la
esclavitud de los hebreos en Egipto, y concluye, tras su dilatado periplo
por el desierto del Sinaí, con la llegada a la “Tierra Prometida”,
Palestina o Canaan. Moisés, el caudillo que dirigió el proceso, es el
principal protagonista de esta epopeya. Tanto para judíos como para
cristianos, Moisés desempeña un papel fundamental en la historia del
monoteísmo. Ambos consideran a este personaje el auténtico fundador
de la creencia en un solo Dios, en tanto fue a él a quien Yahvé se habría
revelado como deidad única2.
Tal y como sucede con el resto del Antiguo Testamento, también
el Éxodo y los demás libros que nos detallan esta etapa han sido y son
fruto de una encendida polémica con respecto a su grado de
historicidad. Según la tradición judía y cristiana más fidelistas, fue el
propio Moisés el redactor de tales libros, opinión que carece de rigor
histórico y que hoy por hoy sólo sustentan los sectores más ultra
conservadores del protestantismo y del judaísmo.
Para Albright, considerado el padre de la arqueología bíblica
moderna, aunque evidentemente Moisés no fue su autor y los textos
1
El Éxodo y parte del Deuteronomio nos describen la sucesión de principales
hechos de esta etapa. El resto del Deuteronomio, aunque también aporta datos
sobre los sucesos, contiene más bien compendios normativos, conformado una
suerte de constitución legal del pueblo hebreo.
2
Los musulmanes, por el contrario, remontan el origen del monoteísmo a la
figura de Abraham, a quien Dios ya se habría revelado como deidad única y
universal. La Biblia, como ya vimos, no da pie en absoluto para sostener esta
hipótesis. Tendremos más adelante ocasión de ver que este asunto es
sumamente revelador, porque muestra la especial querencia del pueblo árabe
hacia el dios Elohim, es decir, el dios El, que no es otro que el propio Allah, en
lugar de Yahvé, que era una figura ajena a la religiosidad de la Arabia pre
islámica.
164
fueron redactados siglos después, la esencia del relato3 es históricamente
aceptable, y tendría su fundamento en una tradición oral conservada a lo
largo de los siglos hasta el momento de la redacción. No obstante, y tal y
como analizaremos en este capítulo, la arqueología, la lingüística y otras
ciencias nos ayudan a poner en entredicho muchos aspectos sustanciales
–y no sólo de detalle- del relato del Éxodo. Las dificultades para
reconciliar los libros bíblicos correspondientes a esta etapa y la realidad
histórica son muchas veces insuperables.
El común de los expertos coincide hoy en opinar que la
redacción de las partes más antiguas del Pentateuco dataría de la etapa
final del reino de Judá -cuando era importante elevar el espíritu nacional
de un pueblo acosado por enemigos-, en torno al 850 al 750 a.C., lo cual
supone que los libros fueron escritos como poco nada menos que
quinientos años después de los hechos narrados. Tal y como sucede con
todo el resto del Antiguo Testamento, el contenido cae bajo el influjo de
los propósitos religiosos y políticos y de la coyuntura histórica del
momento en que fueron escritos. El Pentateuco también incorpora ecos
de tradiciones orales muy antiguas. Parece claro, por ejemplo, que parte
de la legislación contenida en el Levítico está influida por textos legales
muy arcaicos, como el propio Código de Hammurabi o la jurisprudencia
sumeria del tercer milenio a.C. Algunos fragmentos de los capítulos del
Éxodo referentes a la Alianza entre Yahvé y su pueblo son
extraordinariamente parecidos a acuerdos similares suscritos por los
hititas o los asirios con sus respectivos dioses.
La parte sustancial de estos libros bíblicos parece haber sido
elaborada todavía mucho más tarde, en tiempo de Ezequías (hacia el
450 a.C.) tras el regreso del exilio babilónico -momento en que era
necesaria una refundación de la historia pasada de los hebreos y dotar de
antigüedad al novedoso monoteísmo- y durante el enfrentamiento de los
líderes judíos macabeos contra los griegos –de nuevo, una ocasión en la
que convenía dar a la historia propia una patina de heroicidad y
resistencia-. Pero, ¿significa esto que los textos no poseen ningún valor
histórico? ¿Son acaso meras invenciones o relatos folclóricos sin base
alguna? Su validez como fuente fidedigna es por supuesto más que
discutible. Pero quizá los redactores no se inventaron estas historias a
partir de la nada. Utilizaron fuentes tradicionales, de modo que, con
agudeza crítica, se pueden entresacar del relato elementos de enorme
importancia para intentar averiguar como sucedieron los hechos en la
realidad.
La existencia misma de la figura de Moisés es el primer punto a
dilucidar. Las fuentes históricas egipcias no hacen ni una sola mención
3
Especialmente la narración desde Éxodo 1: 8 hasta Deuteronomio 34:12.
165
del personaje. Esto descarta por completo la posibilidad de que, caso de
existir, fuera realmente una persona de la importancia en la corte
faraónica que la Biblia nos pretende hacer creer. Los egipcios eran
extremadamente escrupulosos en recoger todo tipo de datos sobre su
estructura administrativa. La omisión de su nombre en los registros
egipcios equivale de hecho a que el Éxodo, como poco, exagera a la
hora de definir su figura. No obstante, su no existencia resultaría tal vez
más inverosímil que el hecho de que sí existiese. Resultaría tal vez
extraño que se hubiese montado toda una leyenda a partir de alguien
que nunca vivió. No es descabellado pensar que en algún momento un
líder con carisma llamado Moisés jugase algún tipo de papel importante
en el proceso de conformación histórica del pueblo hebreo,
transformándolo después la tradición en el protagonista clave de un
relato legendario y de exaltación épica de su figura4.
La presencia de los hebreos en Egipto tiene sustento histórico,
pero en un sentido diferente a como la Biblia narra el asunto. Algunos
textos antiguos egipcios nos hablan de los habiru, un término asimilable
al de hapiru empleado en los archivos de Mari, y que parece designar a
una clase social de bajo rango dedicada a determinadas actividades
específicas, más que a un grupo cohesionado. Esto encaja con algunas
reseñas bíblicas al término hebreo como una palabra inicialmente
despectiva. Ya vimos que el asentamiento de grupos de nómadas
procedentes de Asia en Egipto fue un fenómeno regular desde la más
remota antigüedad. Muchas palabras egipcias tenían un origen semita,
lo que muestra la recurrencia de migraciones desde el Sinaí hasta el valle
del Nilo desde tiempos muy antiguos.
La dominación egipcia de los actuales territorios de Palestina y
Siria durante el período del Imperio Nuevo sin duda dio nuevos bríos a
este proceso migratorio. El reciente hallazgo en Saqqara de la tumba de
un visir o alto funcionario sin duda semita, denominado Aperel,5 ha
aportado una nueva evidencia. Esta emigración debió adoptar diversas
formas: En ocasiones, se trataba de beduinos que, en etapas de sequía
(como los hijos de Jacob en el Génesis), migraban desde el desierto
hacia el fértil Egipto, hasta llegar a instalarse de manera provisional o
permanente, mezclándose con la población local. En ciertos períodos,
4
Una vez transformado en un personaje mítico, se aderezó su biografía con
elementos alegóricos, como el episodio del abandono de Moisés bebé en el Nilo
por parte de su madre y el posterior hallazgo de la canastilla con el crío por la
esposa del faraón. Es una narración idéntica al mito babilónico sobre el
nacimiento del rey Sargón, y tiene también paralelismos en la mitología griega
y en la de otros pueblos.
5
El nombre de Aperel es típicamente semita, e incluye la partícula El, alusiva al
dios semita del mismo nombre.
166
eran llevados a la fuerza al país del Nilo, tras ser esclavizados en las
campañas faraónicas de represión del bandidaje, puesto que para Egipto
era clave mantener la seguridad en las rutas comerciales hacia el resto de
Oriente Medio, a través de la costa norte del Sinaí.
Caso de que realmente se produjera la emigración desde Egipto
de ciertos grupos, después llamados hebreos, comandados por un
caudillo de nombre Moisés6, hay, antes que nada, que datar en qué
momento histórico pudo tener lugar tal supuesto movimiento
poblacional. La mejor manera de computar en el calendario de la
historia los hechos de Moisés sería conocer el faraón al que la Biblia se
refiere en el relato, puesto que se sabe perfectamente en que años
reinaron todos y cada uno de los faraones de Egipto. Lamentablemente
el libro del Éxodo no nos menciona el nombre del faraón.
A falta de otras pistas, hay dos métodos para fijar el momento de
los sucesos mosaicos. Una se basa en un dato mencionado en la Biblia7
según el cual la revelación de Dios a Moisés en el Sinaí sucedió 480 años
antes de la finalización por parte de Salomón de su templo en Jerusalén.
Dicho templo fue concluido hacia el 966 a.C., lo cual significaría que el
éxodo tuvo lugar hacia el 1450 a.C. la otra fórmula se fundamenta en las
dos ciudades egipcias que, según el libro del Éxodo, los israelitas
tuvieron que construir como esclavos en Egipto. La Biblia las llama
Phitom y Ramsés, y han sido identificadas por los arqueólogos
modernos, respectivamente, con las urbes de Per Itum (“la casa de
Atón”) y Pi Ramsés, la primera situada en la zona del delta, en el actual
Tell el Mushkata, y la segunda en el extremo oriental del mismo, junto a
la moderna ciudad de Qantir. Ambas se emplazaban en la zona próxima
al actual canal del Suez, a partir del cual se inicia el Sinaí. Sabemos por
las crónicas egipcias que Pi Ramsés comenzó a construirse en tiempos
del faraón Ramsés I y fue concluida años más tarde por Ramsés II, que
movió allí su capital. Todo esto sucedió en torno al 1300 a C. de modo
que podemos concluir es que si el Éxodo narrado en la Biblia realmente
se produjo, sucedió más o menos entre el 1500 y el 1300 a.C.
Sea pues nuestra hipótesis de partida que la Biblia evoca la huída
hacia el Sinaí de grupos semitas asentados en Egipto, deseosos de
zafarse de la servidumbre impuesta por los faraones. La construcción de
Pi Ramsés y Pitón a orillas del desierto sinaítico da verosimilitud a la
posibilidad de que en su construcción los egipcios empleasen a tribus
6
Tampoco las “siete plagas” ni la persecución del faraón a los hebreos, o el
episodio de la muerte del faraón y sus huestes en el paso del mar Rojo, aparecen
en ninguna crónica, ni egipcia ni de ninguna otra parte, salvo la propia Biblia.
Pueden ser calificadas de meras dramatizaciones.
7
Libro Primero de los Reyes, 6:1.
167
semitas acampadas en la región. Al abandonar el valle del Nilo, este
grupo de origen heterogéneo recuperó el nomadismo como técnica de
supervivencia. Asentado en el Sinaí, interactuó o eventualmente se
integró con grupos nómadas autóctonos de los cuales adoptó nada
menos que a su deidad, como enseguida intentaremos probar.
Yo soy el que soy
A los efectos de la historia del origen del monoteísmo, lo más
valioso del relato bíblico del Éxodo es la revelación del Dios Yahvé a
Moisés, considerada por cristianos y judíos como el momento del inicio
oficial de la religiosidad monoteísta. Comencemos analizando el
término Yahvé, para entender el origen histórico de este Dios.
El hebreo, al igual que el árabe y las demás lenguas semíticas, no
usa vocales al escribir. En los libros bíblicos originales en hebreo no
aparece nunca la palabra Yahvé, sino el término Yhwh. Estas cuatro
consonantes, llamadas el tetragrámaton8, han sido objeto de una
tremenda aventura histórica9. En un inicio, los hebreos utilizaban al
hablar el término Yahvé con todas las letras, incluidas las vocales. A
partir del exilio judío a Babilonia comenzó a cobrar peso en el judaísmo
la idea de que el nombre de Dios era demasiado sagrado como para ser
pronunciado, de modo que el uso de la palabra Yahvé se hizo
infrecuente, sustituyéndose en las sinagogas, a la hora de leerla, por el
término Adonai, que en hebreo significa “mi Señor”10. A partir del siglo
III a.C., cuando el judaísmo, como tendremos oportunidad de
comentar, pasó a convertirse en una religión universalista y proselitista,
el uso del término Yahvé sufrió un nuevo golpe.
Los judíos prefirieron usar la palabra Elohim, el nombre de Dios
en los libros sobre Abraham, abandonando casi por completo la palabra
Yahvé11. Cuando entre los siglos VI y X d.C. los llamados masoretas12
trabajaron en la reproducción del texto bíblico original en hebreo,
8
Literalmente, en griego, “la palabra de cuatro letras”.
Tampoco la literatura ha sido ajena a la fascinación de estas cuatro letras.
Jorge Luis Borges escribió un excelente cuento cuyo argumento se basa en el
significado oculto de las mismas.
10
Adonai fue después traducido en la versión griega de la Biblia por el término
griego Kyrios, que significa “Señor”.
11
Según la Enciclopedia Católica, “parece que el nombre ya no fue
pronunciado después de la destrucción del Templo”, al punto que el exegeta
judío Abba Shaul llegó a negar “cualquier participación en el mundo futuro a
quien lo pronuncia como está escrito”.
12
Llámanse masoretas (de “mesorá”, que quiere decir tradición en hebreo) a los
rabinos que ejercían de copistas de los textos sagrados judíos.
168
9
decidieron colocar entre las consonantes de la palabra Yhwv las vocales
de las palabras Adonai o Elohim. Así, crearon la palabra artificial
Yehowah, que ha pasado al castellano bajo la forma Jehová.
Durante toda la época del Renacimiento y de la Reforma, las
iglesias católica y protestantes utilizaron el término Jehová, por
influencia de los textos bíblicos masoretas. A partir del siglo XIX, y ya
de un modo mucho más firme en el siglo XX, los estudiosos bíblicos
cristianos comenzaron a usar de nuevo Yahvé, Yhwv con sus vocales
originales, en lugar de Jehová. Para conocer cuales eran exactamente
esas vocales, se basaron en escritos de los primeros tiempos del
cristianismo que todavía las utilizaban. Por ejemplo, Clemente de
Alejandría usaba en el siglo segundo la palabra Yahvé. En realidad, las
vocales originales nunca se habían perdido del todo, especialmente en
las iglesias ortodoxas orientales. Muchas transcripciones bíblicas al
griego siguieron empleando Yahvé13.
Podemos concluir que hoy existe una certeza absoluta de que el
modo correcto transcribir el nombre del dios del libro del Éxodo es
Yahvé. Sólo faltaría matizar, para terminar con esta disquisición, que
Yahvé es obviamente la forma castellanizada, pero que en otras lenguas
la palabra ha sido traducida con mayor aproximación a la
pronunciación original hebrea. Por ejemplo, en inglés se escribe en
ocasiones Yahweh14. La etimología de la palabra Yahvé ha planteado
siempre a los filólogos e historiadores enormes problemas. Algunos han
intentado explicar el nombre de Yahvé a través de lenguas distintas a la
hebrea, otros, por raíces hebraicas. Pero en general, toda la historiografía
coincide en considerarlo un término de origen semita. La exégesis
bíblica católica más seria, representada por la Escuela de Estudios
Bíblicos de Jerusalén, ve en la palabra Yahvé una forma arcaica del
verbo “ser” en hebreo, concretamente, se trataría de una forma de tema
simple de este verbo, que vendría a significar “es”. Otros estudiosos,
reconociendo que la palabra está vinculada a la versión antigua del
verbo ser, asimilan el término a una forma facultativa del mismo, de
manera que Yahvé significaría “hace ser” o “trae a la existencia”15.
13
Sería muy tedioso explicar todos los detalles de los indicios que han llevado a
la conclusión de que la pronunciación correcta de JHVH es Yahvé. Sólo por
citar algunos otros datos sobre otras posibles variantes, podemos mencionar que
varios otros padres de la Iglesia griega emplearon también las fórmulas Yabé y
Yao. La propia Biblia, en algunas ocasiones (por ejemplo, en el Libro de los
Salmos, 68:4) utiliza la variante Yah, y, en otros casos, la forma Yahu, sobre
todo en relación a nombres propios.
14
El problema es que el castellano carece de un sonido equiparable a la w
inglesa y también a la hache aspirada.
15
Biblia de Jerusalén, nota a pie de página a Éxodo 3:13.
169
Hay un momento en el libro del Éxodo en que Moisés inquiere a
Yahvé por el significado de su nombre:
“Contestó Moisés a Dios: - Si voy a los israelitas y les digo: El Dios
de vuestros padres me ha enviado a vosotros, y ellos me preguntan:
¿cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?-. Dijo Dios a Moisés: -Yo
soy el que Soy-. (Éxodo 3: 13).
La expresión “Yo soy el que soy” es la traducción más habitualmente
empleada por las diferentes Biblias para verter el original hebreo
“‟ehyeh‟aser‟ehyeh ”16, que realmente, traducido de modo literal, significa
“yo soy lo que yo soy”, lo cual parecería indicar que Dios no quiere
correr el velo de su nombre, interpretación que generalmente no ha sido
del gusto de los teólogos y filósofos cristianos, salvo contadas
excepciones, tales como el Maestro Elkhart, para el cual, efectivamente,
Dios simplemente no quería decir como se llamaba17.
La traducción de “Yo soy el que soy” es así mismo literal, porque las
normas de la sintaxis hebrea permiten también ésta acepción. Los
traductores al griego de la Biblia llamada de los Setenta, la versión a
partir de la cual San Jerónimo tradujo la edición latina o Vulgata,
prefirieron decantarse por este segundo sentido. De hecho fueron
todavía más lejos, y forzando un tanto las cosas asimilaron la idea de
“Yo soy el que Soy” a la de “Yo soy el que es”, o “yo soy el existente”18.
Interpretaron que Dios estaba diciendo que él es el único
verdaderamente existente, el único ser trascendente. Los traductores de
la Biblia de los Setenta eran judíos de la ciudad egipcia de Alejandría y
desarrollaron su labor en el siglo I d.C. Vivían en una ciudad helenística,
en un mundo completamente grecorromano culturalmente, sumamente
influido por la filosofía griega. Interpretar que Yahvé se presentaba a
Moisés como la Realidad Trascendente por definición, el Ser con
mayúsculas, resultaría totalmente anacrónico, por ajeno, al pensamiento
16
También puede transcribirse como Yahweh asher yahweh, pero es una forma
menos fiel al original de la pronunciación en hebreo. En hebreo, el verbo ser se
dice hawah.
17
Como nos recuerda Saranyana, “”the Exodus text „I am who I am` was
interpreted by Eckhart as God´s way of avoiding giving his name to Moses- a
kind of exegesis that would gain adherents even up to present”, adherentes entre
los cuales nosotros fervorosamente nos incluimos. Por otra parte, tal
interpretación encaja en mucha mayor medida con toda la tradición mística,
para la cual, como señala Thomas Merton, “no man can comprehend God´s
reality, as it is itself, and if we aproach Him we must advance not only by
knowing but by not-knowing”.
18
en griego Ego eimi ho on.
170
del pueblo hebreo antiguo. Esta interpretación tan forzada, propia de la
filosofía griega clásica, debe ser rechazada por incongruente
históricamente. Los autores del texto original hebreo sólo quisieron
poner en boca de Yahvé las palabras “Yo soy lo que yo soy”. Con ello,
Yahvé se limitaba a ocultar el significado de su nombre. No pretendía,
con su respuesta, explicar que él era el Ser Supremo trascendente, el
totalmente Otro, el esencialmente existente, ni nada por el estilo19.
Yahvé dice llamarse “Yo soy el que soy”; un nombre ciertamente
algo extraño para un Dios. Pero, ¿quién era este Dios en realidad? ¿De
dónde procedía? ¿Qué nos puede decir la propia Biblia y la arqueología
sobre el origen de este misterioso Dios llamado, tautológicamente, “Yo
soy el que soy”?
Un dios diferente a Elohim
Según el libro del Éxodo, el dios revelado a Moisés bajo el nombre de
Yahvé, era en realidad el mismo dios revelado a Abraham siglos antes
bajo el nombre de Elohim o El Sadday20. “Así dirás a los israelitas:
Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac, el Dios de Jacob me ha enviado. Éste es mi nombre para siempre,
por él seré recordado generación tras generación”21.
El Éxodo, para aclarar porqué, si era el mismo Dios, se había
revelado previamente bajo otros nombres, explica que, sencillamente, en
el momento inicial no había querido desvelar su nombre verdadero:
“Dios habló a Moisés y le dijo: Yo soy Yahvé. Me aparecí a
Abraham, a Isaac y a Jacob como El Sadday, pero mi nombre de
Yahvé no se lo di a conocer”22.
19
La filosofía escolástica, la metafísica católica, hasta hoy en día, prosigue
empecinadamente agarrándose a esta interpretación: Alvira, Clavell y Melendo,
en su Metafísica, afirman: “Some metaphysical truths, trough naturally
knowable for man, have nervertheless been revealed by God (…). Even the
proper name of God as the Subsisting Act of Being: Ì am who I am`” (según
traducción de Luis Supan para la edición inglesa, no hemos tenido acceso al
original en castellano).
20
En abierta contradicción con esta idea, algunos pasajes del Génesis emplean
el nombre de Yahvé para referirse a Dios en la época de los patriarcas, lo cual
constituye un magistral ejemplo de la falta de concordancia interna de la Biblia,
algo natural considerando el largo proceso de tiempo a lo largo del cual fue
elaborada, así como la disparidad de autores.
21
Éxodo 3: 15.
22
Éxodo 6: 2-3.
171
No obstante, en el libro de Deuteronomio se señala de modo
expreso que Yahvé procede originalmente del Sinaí, sin ninguna
referencia a este Dios como la divinidad más antigua ya adorada desde
tiempos de Abraham no precisamente en el Sinaí.
“Ha venido Yahvé del Sinaí. Para ellos desde Seir se ha
levantado, ha brillado desde el monte Parán”23.
El Salmo 68 asocia a Yahvé a la montaña sinaítica hasta el
punto de hacerla su morada eterna:
“Monte escarpado, monte de Basán ¿Porqué miráis celosos,
montes escarpados, al monte que Yahvé escogió por mansión?
En él morará Yahvé para siempre”.
Algunas menciones a Yahvé en los libros bíblicos de los profetas
–aunque posteriores en el índice bíblico al libro del Éxodo, obras de
redacción más antigua- también se refieren a Yahvé en función de este
origen geográfico concreto. Así el profeta Habacuc, para expresar la idea
de que Yahvé está colérico contra su pueblo, define poéticamente el
hogar de Dios como un campamento beduino en Madían24. Y sin ser tan
explícito, Óseas pone en boca de Yahvé dirigiéndose al pueblo hebreo:
“Yo te conocí en el desierto, en la tierra ardiente”.25 Se trata de una
alusión evidente a la revelación de Dios a Moisés en el Sinaí, y al célebre
episodio de la zarza incendiada. El propio libro del Éxodo ofrece pistas
que entran en evidente contradicción con la idea de que el dios revelado
a Moisés bajo el nombre de Yahvé era el que se había revelado a
Abraham bajo el nombre de Elohim. En un diálogo entre Yahvé y
Moisés en el Sinaí, la deidad ordena al profeta que en adelante la gran
montaña de la península sinaítica deberá ser el lugar de culto: “Yo estaré
contigo y ésta será la señal de que yo te envío: Cuando hayas sacado al
pueblo de Egipto daréis culto a Dios en este monte”26. Esto implica una
absoluta asociación entre una zona geográfica específica y el Dios, algo
poco argumentable si Yahvé fuera el mismo Dios que había
acompañado a Abraham en su periplo permitiéndole alzarle altares en
cualquier parte27.
23
Deuteronomio 33:2.
Habacuc 3: 7.
25
Óseas 13:5.
26
Éxodo 3:11.
27
El origen de Yahvé como un dios vinculado al desierto se puede incluso
inducir del relato de la creación relatada en el Génesis. La descripción del
mundo existente antes del acto creador de Dios, que muchas Biblias traducen
172
24
La Biblia vacila a la hora de identificar al dios de Moisés con el
dios de Abraham. Si el dios Yahvé cuando fue conocido fue en el
momento de la revelación a Moisés, es que antes no se le conocía, y no
simplemente que se le conocía pero bajo otro nombre. No queda nada
claro si, efectivamente, el Dios revelado a Moisés era Elohim bajo otro
nombre o bien una divinidad distinta originaria del desierto del Sinaí.
Sin embargo, podemos llenar ese vacío de información con algunos
datos aportados por la arqueología. Para ello, comenzaremos por
precisar cual fue el lugar en dónde Yahvé, según la Biblia, se reveló a
Moisés por vez primera, porque, probablemente, es en esa zona dónde
deberemos indagar datos arqueológicos de interés. Conforme al relato
bíblico, cuando Moisés huye de Egipto, temeroso de ser castigado por
haber asesinado a un egipcio, se dirige a un país o región llamada
Madián. Será en Madián dónde verá la zarza ardiendo y donde Yahvé
se da a conocer por vez primera, tras un largo período de permanencia
entre los madianitas y desposarse incluso con Seforá, hija del sacerdote
de Madián.
Los Madianitas
Una pregunta clave, por supuesto, es saber quiénes eran los
madianitas y dónde se encontraba Madían. La descripción que la propia
Biblia nos ofrece sobre los madianitas deja pocas dudas respecto al tipo
de gente de la que se trataba. Eran beduinos errantes del desierto28. Pero,
¿de qué desierto? Madián generalmente ha sido situado en el norte de
Arabia, más concretamente al sur de Edom, al este del golfo de Akaba,
en la zona meridional del actual territorio de Jordania29. La Biblia nos
da algunas pistas más seguras para localizar la región de Madián
como “el caos y la oscuridad”27 debería ser traducido más exactamente como
“el desierto y el vacío”, significado literal del original hebreo “tohu” y “bohu”.
Es decir, antes de que Dios creara la luz, el firmamento y la vida, lo único que
existía era el desierto. El desierto no fue creado por Dios, sino que era la
realidad previa a partir de la cual Dios creo las demás cosas. La tierra era sólo
desierta, tan antigua pues como Dios mismo. Dios vivía en el desierto. Antes de
decidirse a crear todo lo demás, el mundo era sólo un desierto con el espíritu
divino flotando sobre él. La asociación entre el hecho religioso y el concepto
geográfico concreto de desierto, es completa.
28
El ganado era su principal fuente de riqueza. Exageradamente, la Biblia les
tribuye, en el tiempo en que Moisés vivía entre ellos, nada menos que la
posesión de 675,000 corderos y 61,000 bueyes.
29
El folclore árabe ha conservado viva esta leyenda de la estancia de Moisés en
la región, aunque claro está que no se trata de una tradición que provenga de
esta época, sino de una elaboración islámica inventada en siglos posteriores.
173
correctamente. El Génesis nos menciona a los madianitas como unos
grandes nómadas que frecuentaban las rutas de Palestina30, el libro de los
Números dice expresamente que también rondaban por el Sinaí31, y en
varios lugares se citan sus incursiones por Moab, la zona central del
occidente de la actual Jordania32. Todos estos datos apuntan a que los
madianitas eran un pueblo beduino de amplios recorridos. No obstante,
no aclaran dónde se encontraba su centro principal, sus bases de
invierno, su territorio propio. El libro de los Reyes33 hila mucho más
fino, cuando afirma que un príncipe de Edom, en su huída hacia Egipto,
atravesó primero Madián y luego Parán. Parán era la zona sur del
Negev, entre Cadés y Egipto. El único camino para llegar de Edom a
Egipto pasando por Parán implica cruzar el norte del Sinaí. Esto
significa que Madían sería, concretamente, la región del Sinaí situada al
este del desierto del Negev, comprendiendo toda la zona de la orilla
oriental del golfo de Akaba y el Sinaí norte-central34.
La arqueología nos brinda pocos ejemplos concretos sobre la
religiosidad de los pueblos del desierto del Sinaí en la época arcaica.
Pero hay al menos una excepción a esta regla general que conviene
estudiar con detenimiento. En el siglo XIII a.C los egipcios iniciaron la
explotación intensiva de las minas de cobre del Negev, en el sur del
actual Israel. Timna, una zona montañosa de la región, sigue siendo
aprovechada hoy en día por la calidad de su mineral. Timna se
encuentra en el corazón de Madián. Por su posición geográfica en las
márgenes del dominio faraónico, los madianitas mantenían unas
relaciones ambiguas con los egipcios. Por una parte, actuaban como sus
agentes o aliados en la zona, por otra, resentían el excesivo dominio que
sobre ellos ejercía, siquiera de modo indirecto, el reino del Nilo. Entre el
1300 y el 1150 a.C. los egipcios mantuvieron un asentamiento
permanente en Timna, con un gran templo consagrado a la diosa
Hathor. Hathor, en la mitología egipcia, era la vaca sagrada35 que daba a
luz cada día a Horus. Diosa de naturaleza celeste, se la consideraba hija
del mismo Ra –o esposa, según la tradición heliopolística- . Gran madre
del mundo y personificación del poder creativo de la naturaleza, Athor
30
Génesis 37:28.
Números 10:29-32.
32
Génesis 36:35.
33
Libro primero de los Reyes, 11:18.
34
Algunos autores han situado a Madían más al sureste, concretamente en lo
que actualmente se conoce como Hejaz, la costa norte de Arabia Saudita,
donde se emplazan las ciudades Medina y La Meca. Los argumentos
esgrimidos para defender estas localizaciones no parecen muy concluyentes.
35
La vaca ha sido asociada a la noción de fertilidad por muchas culturas desde
tiempo inmemorial.
174
31
era, además, la “dama turquesa” patrona de las minas de turquesas de
Serabit el Jaden, en el Sinaí central, también explotadas por los egipcios.
Esta asociación de Athor con el centro minero de Serabit el Jaden llevó
a los egipcios de la explotación de cobre de Timna a consagrar su templo
a esta misma divinidad. En alguna medida, las minas de Timna eran un
yacimiento menor dependiente de la gran capital minera de Serabit el
Jaden36.
Cuando los egipcios abandonaron Timna, a mediados del siglo
XII a.C, los madianitas, tradicionales pastores trashumantes en toda el
área, recuperaron el control sobre este punto. Nada más fácil para ellos
que, en lugar de edificar un nuevo templo (como buenos nómadas, su
especialidad no era, sin duda, la de edificar), aprovechar el templo
existente. De modo que decidieron reutilizarlo, haciendo algunas
pequeñas modificaciones. Mutilaron algunos de los pilares consagrados
a Athor, y otros los emplearon para levantar un pequeño muro extra.
Las excavaciones han sacado a la luz a lo largo de dos de las paredes del
templo dos rollos de telas rojas y amarillas con abalorios cosidos. Se
trata, sin duda, de una tienda que cubría el santuario en el período
madianita. Este hallazgo revela que los madianitas, en tanto que
nómadas, estaba acostumbrados a edificar sus moradas a los dioses en
tiendas de campaña. Al adoptar para su uso los restos del templo
egipcio, los cubrieron de telas para darle ese aspecto de tienda de
campaña al cual ellos asociaban la morada de un dios.
De los hallazgos arqueológicos de Timna podemos sacar varias
conclusiones importantes en relación con la historia religiosa del pueblo
hebreo37. Los madianitas no reutilizaron los pilares de Athor, lo cual
indica que no asumían a Athor como diosa. Probablemente, porque su
divinidad o divinidades propias les pedían culto exclusivo. Esto refleja
un evidente enotismo. Athor había sido reverenciada allí durante
trescientos años por un pueblo poderoso y dominante como los egipcios.
¿Porqué los madianitas destruyeron los pilares, en lugar de
mantener el culto a ese dios? Si los babilonios, o los cananeos, o en
general cualquier pueblo politeísta y sedentario del Oriente Medio
ocupaba un templo de otro pueblo, generalmente adoptaba la divinidad
allí adorada, asumiéndola como propia, especialmente si la ocupación
del templo, como en el caso de los madianitas, se debía a un simple
abandono, no a una conquista militar.
36
El Sinaí no fue el único lugar fuera de Egipto donde Athor fue reverenciada.
En Nubia o en la ciudad fenicia de Biblos también se le rindió pleitesía, cuando
estos lugares se encontraban bajo la dominación de Egipto.
37
Aunque el lugar no esté directamente relacionado con este pueblo, sino con
los egipcios primero y con los madianitas después
175
Las raíces arcaicas del judaísmo narradas en la Biblia, basadas en
una religiosidad de beduinos, son coherentes con la realidad
arqueológica: Timna nos permite entender que los relatos bíblicos sobre
“el tabernáculo del encuentro” y la “tienda de la Alianza” - los templos
provisionales del pueblo hebreo en su etapa vagando por el desierto del
Sinaí-, son históricamente coherentes. Los madianitas rendían culto en
tiendas de campaña, tal y como la Biblia nos cuenta que hacían, así
mismo, los hebreos durante el Éxodo.
El relato de la estancia de Moisés entre los madianitas viene a
transmitir de algún modo que la tradición religiosa que el inauguró,
estaba asociada a un lugar muy concreto: A Madián, en el desierto del
Sinaí. Moisés vivió durante años con los madianitas, desde su huida de
Egipto hasta la primera revelación de Yahvé en forma de zarza
ardiendo. Hemos visto que los madianitas, probablemente, eran
enotistas, pero, ¿a qué dios adoraban?
El Dios de los beduinos del Sinaí
La Biblia nos hace un guiño de que Yahvé ya era un Dios
conocido antes de la revelación a Moisés. El nombre bíblico de la madre
de Moisés, según el libro del Éxodo, era Josebed, procedente del original
hebreo Yokewed, un sustantivo basado sin duda alguna en la palabra
Yahvé. Curioso, desde luego, que el epónimo no revelado de Dios esté
contenido en el nombre de la madre de la persona a la que después se va
a revelar ese Dios. Probablemente los escribas bíblicos asignaron siglos
después a la madre de Moisés ese nombre precisamente para
relacionarla con Yahvé. Pero el hecho cierto es que, como enseguida
vamos a ver, el dios Yahvé ya era conocido y adorado en el Sinaí siglos
antes de la época en la que Moisés se supone que vivió.
Según la Biblia, en su tiempo de convivencia con los madianitas,
la integración de Moisés con estos beduinos fue tan completa que hasta
se casó con la hija del Jetró, el sacerdote del clan.
“Moisés pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró, el sacerdote de
Madián. Trashumando con el rebaño por el desierto llegó hasta
Horeb, la montaña de Dios. Allí se le apareció el ángel del
Yahvé en llama de fuego, en medio de una zarza”38.
Muy interesante resulta una mención posterior en la cual Jetró
exalta a Yahvé como el más grande de todos los dioses:
38
Éxodo 3:1
176
“Jetró, sacerdote de Madián, suegro de Moisés, se enteró de todo
lo que había hecho Yahvé a favor de Moisés y de Israel, su
pueblo (…) y dijo: ¡Bendito sea Yahvé, que os ha librado de la
mano de los egipcios y ha salvado al pueblo del poder de los
egipcios! Ahora reconozco que Yahvé es más grande que todos
los dioses”39.
Es un versículo absolutamente extravagante en relación al
espíritu de todo el libro del Éxodo, conforme al cual Yahvé exige
reverencia sólo al pueblo hebreo, su nación elegida. ¿Cómo explicar
entonces esta referencia al sacerdote de los madianitas exaltando a
Yahvé? ¿No podría tal vez evocar este texto la idea de que, en realidad
Yahvé era ya un dios conocido para los madianitas, un dios al que ellos
rendían culto y que por tanto, la supuesta “revelación” ex nihilo de
Yahvé a Moisés debería ser puesta en entredicho?
Un hallazgo completamente revolucionario sucedió en la
historia de la arqueología bíblica, permitiendo dar una respuesta positiva
a esta pregunta. Un hecho que, sin embargo, ha pasado desapercibido
para la mayor parte del gran público. Hace unas décadas fueron
encontradas en Egipto tres inscripciones, datables en el siglo catorce o
trece a.C. que recogen una relación de distritos en el desierto del Sinaí
bajo la soberanía más o menos nominal de los faraones. Uno de los
distritos aparece descrito del siguiente modo: “la tierra de los shashu,
llamada Yahvé, en la tierra de Seir”. Shasu, en egipcio, significaba
beduino, el texto, por tanto, nos habla de Yahvé como apelativo a la
tierra de un grupo beduino. Esta breve frase es la mención más vieja
nunca encontrada de la palabra Yahvé. Es mucho más antigua que las
que recoge la Biblia, cuyos libros más arcaicos comenzaron a recopilarse
como pronto dos siglos después, pero también más antigua que el
momento en el cual supuestamente ocurrieron los sucesos de la
revelación de Yahvé a Moisés.
El texto de las tablillas de Egipto demuestra que en la época en la
que supuestamente los hebreos permanecían en su cautiverio en Egipto,
existía un grupo nómada de beduinos semitas cuyo dios se llamaba
Yahvé. Este clan beduino vivía en Seir, el área montañosa situada al este
del valle que conecta el mar Muerto con el mar Rojo. Ello encaja
absolutamente con las referencias bíblicas que asocian el origen de
Yahvé a Seir. También con las que lo refieren a Parán, que no es sino la
zona inmediatamente occidental a Seir, o incluso las que mencionan
Edom, el segmento oriental de Seir. Encajan, asimismo, con el hecho de
la estancia de Moisés en Madián. Como vimos, Madián era el área del
39
Éxodo 18:1 y 9
177
golfo de Akaba y occidente del Sinaí. Estamos hablando, en definitiva,
de una serie de comarcas en el desierto todas ellas contiguas, articuladas
con un epicentro en Seir y Madián, la zona dónde habitaban los
beduinos madianitas.
Las inscripciones halladas en Egipto revelan que el culto a
Yahvé era originariamente practicado por beduinos que se movían por
la zona sur del actual Israel, occidente del Sinaí y suroeste de Jordania.
Yahvé no era un dios de origen egipcio, babilónico o de cualquier otra
parte. Tampoco era, ni mucho menos, el mismo dios que la divinidad El
o Elohim, adorada por muchos pueblos semitas desde Ur hasta Ugarit,
incluido el clan representado por la figura de Abraham. Yahvé era un
dios local de ciertos shashu o pastores trashumantes del Sinaí. Un dios
cuyo nombre habría quedado olvidado en lo anales de la historia si no
fuera porque, posteriormente, fue asumido como divinidad por los
distintos grupos que después confluyeron sobre Canaan y constituyeron
allí un reino.
Con la cantidad de datos que hemos analizado hasta aquí,
podemos hacer una reconstrucción más o menos coherente del trasfondo
histórico real del relato bíblico. Yahvé, un dios de beduinos del Sinaí,
fue asumido como propio por otros elementos poblacionales, tal vez
grupos de semitas asentados en Egipto que huían de la servidumbre, en
el contexto de una serie de movimientos migratorios desde el valle del
Nilo y el Sinaí hacia Palestina.
Probablemente la asunción de Yahvé como dios tribal de esos
grupos en emigración no fue automática, sino que implicó un largo
proceso histórico que sólo culminaría con la conformación de una
entidad colectiva de todos esos grupos de emigrantes de procedencias
diversas. Por una u otra razón, fue la divinidad tribal de los beduinos
procedentes del Sinaí la que finalmente fue ensalzada como dios
nacional de ese conjunto poblacional que conformaría el futuro reino
hebreo.
Las referencias bíblicas a la presencia de Moisés entre los
madianitas y su relación incluso familiar con el sacerdote de ese clan así
como las relativas a que Yahvé procedía originalmente de la zona del
Sinaí son evocaciones de hechos muy antiguos, que lograron sobrevivir
en los textos pese a los arduos esfuerzos de rescribir la historia que
llevaron a cabo los redactores del Pentateuco a lo largo de los siglos
posteriores.
Como veremos, el principal esfuerzo de re elaboración de la
historia fue la asimilación de Yahvé con Elohim, la divinidad de otros
de los grupos emigrantes, procedentes, en este caso, del Este de
Palestina, y que la Biblia evoca bajo la figura del clan de Abraham.
178
Yahu
Aunque la mención egipcia a los shashu es la única explicita a
Yahvé anterior al período de ocupación de Palestina por parte de los
hebreos, algunos historiadores han querido ver pistas de la palabra
Yahvé en otros nombres de dioses antiguos fonéticamente semejantes.
Así, en el valle del Indo se adoró hacia el 2,900 a.C. a un dios llamado
Yayash, Yaw o Yave. Era una deidad de tipo protectora, y su símbolo
era un árbol. Probablemente sólo se trata de una mera coincidencia
fonética. No siempre palabras parecidas de distintas lenguas tienen un
origen común. Una de las maneras de llamar al dios Sin en Sumer,
hacia el 3,000 a.C., era Iahu, locución muy próxima a Yahvé, pero
tampoco aquí el término parece tener relación alguna con el Yahvé
bíblico: Iahu significa en sumerio “paloma exaltada” (de “Ia”, exaltada,
y “hu”, paloma)40. Un origen común resultaría especialmente extraño en
estos casos, cuando estamos hablando de un pueblo de lengua no
semita41.
También se ha ligado la palabra Yahvé con el nombre de cierto
dios lunar de Egipto de carácter secundario llamado Yah. El papiro de
Ani, al que ya nos hemos referido anteriormente, menciona a Yah en
varias ocasiones. Parece que nunca fue una deidad de peso en el panteón
egipcio. Jimmy Dumm, que ha analizado esta cuestión, reconoce que
“se sabe realmente muy poco sobre cual era su culto, y no se han
descubierto templos dedicados a este dios”. La relación entre Yah y
Yahvé no ha logrado todavía argumentarse sobre bases sólidas. Como el
propio Dumm señala, “el hecho de que el nombre de esta deidad
parezca similar a la forma antigua de designar al Dios hebreo, puede
significar poca cosa, o incluso nada en absoluto”. La naturaleza lunar de
Yah es bien distinta al carácter –como luego veremos- tormentoso de
Yahvé. Además, parece que el primer significado del término yah en
egipcio antiguo no era sino sinónimo de luna como astro físico, sin
ninguna dimensión religiosa. Ello desmonta en parte la hipótesis de que
40
Robert Graves ha querido ver una relación directa entre este uso del término
Iahu y el Yahvé bíblico, pero sin aportar pruebas que avalen tal tesis.
41
E.G. Ban un historiador israelí se muestra especialmente preocupado en
demostrar que el culto a Yahvé no nació entre los beduinos semitas. Basado en
estas coincidencias, afirma que tal vez Yahvé fue asumido por los shashu a
partir de influencias hititas o amorreas, pueblos éstos que no eran semitas.
Postula por un supuesto origen indoeuropeo de Yahvé, a partir del cual pasó
después a los shahu. Sus teorías forman parte de toda una corriente de la
historiografía israelí empecinada en desvincular el judaísmo de cualquier tipo
de origen semita, con el propósito implícito de marcar distancias con respecto al
mundo árabe.
179
el Yah egipcio fuera resultado de una influencia sinaítico en la
religiosidad del valle del Nilo.
Mucho más verosímil resulta relacionar a Yahvé con las
múltiples reseñas halladas en Palestina y en Siria relativas a cierto dios –
de importancia escasa, probablemente- llamado Iahu, Yahu, Yawu u
otras variantes parecidas, adorado en la zona mucho antes de la etapa de
ocupación israelita narrada en el Éxodo. En una tableta cuneiforme
encontrada en Tanach y datada en al menos el 2,000 a.C., se usa el
nombre propio Ahi-Yahu. Los cananeos de Hebrón consideraban que la
consorte de su dios local Baal Lith era Elath-Iahu. El nombre original
dado en la narración ugarítica del mito de Baal a cierto dios llamado
Yam es Yw o Yawu, palabras que también recuerdan al nombre del dios
mosaico. Filón, en su Historia Fenicia, menciona a cierto dios de Biblos
llamado Ieuo. En algunas ciudades cananeas se han descubierto reseñas
de nombres personales conteniendo la partícula Yahuh (que debería
pronunciarse Yahoo, exactamente como el portal de Internet).
En Ebla, en el norte de Siria, floreció una interesante cultura
urbana hacia el 2400 a.C. En ella se produjo en época de un rey llamado
Ebrum, un curioso fenómeno. Muchos nombres propios de personajes
de la ciudad pasaron a cambiar la terminación “il” por la terminación
“yaw”. Así, alguien que se llamaba Mikail pasó a llamarse Mikayaw, y
como él muchos otros. Las terminación “il” hasta entonces usada se
refería a la divinidad Il, el nombre local del dios El. ¿Significó este
cambio de nombres que estaba en marcha en Ebla una reforma religiosa
consiste en la sustitución de la adoración de El por la de un dios llamado
Yaw, eventualmente el mismo dios que Yahvé? No es sencillo responder
a esta cuestión.
Como se ve, Yahvé pudo probablemente haber sido conocido en
Líbano, Siria y Canaan antes de la ocupación hebrea, como una deidad
menor bajo el nombre de Yau, Iahu o alguna otra de las variantes
mencionadas. Podría pensarse, consecuentemente, que el culto a este
dios se inició en tales zonas y en época muy arcaica, de donde el pueblo
de Israel lo tomó al conquistar Palestina. No obstante, ya hemos
expuesto las numerosas evidencias de que el pueblo hebreo, o al menos
parte de él, conoció a Yahvé en el Sinaí, y por tanto antes de arribar a
Palestina. De otro modo, el relato del Éxodo carecería de toda
verosimilitud. Además, quedaría sin explicarse la relación de los shashu
con Yahvé recogida en el papiro de Ani, y en general el poderoso
vinculo que relaciona el origen de este dios con la península sinaítica.
Mucho más creíble resulta la opción de considerar que efectivamente
Yahvé fue en un origen el dios tutelar de ciertos clanes beduinos del
Sinaí pero que, de la mano de las relaciones entre estos nómadas y los
pueblos sedentarios próximos, estos eventualmente lo incorporaron a su
180
panteón bajo el nombre de Yau, Iahu y otras variantes, como una
deidad menor más desde épocas arcaicas.
Una vez precisado el origen de esta divinidad llamada Yahvé,
procederemos ahora a intentar conocer algo más sobre su naturaleza
original, utilizando, de nuevo una lectura crítica de los propios textos
bíblicos.
Tormenta en la montaña
La Biblia recoge dos versiones distintas de la teofanía o
revelación de Yahvé a Moisés en el Monte Sinaí: una en el libro del
Éxodo y la otra en el Deuteronomio. Aunque ambos textos presentan
entre sí algunas inconsistencias, el fondo del relato es muy semejante.
No obstante, esa serie de diferencias pequeñas es crucial para conocer la
naturaleza original de Yahvé.
El relato del libro del Éxodo nos cuenta primeramente la
aparición de Yahvé a los hebreos, seguida de las negociaciones y rituales
preparatorios de la alianza entre este Dios y su pueblo. Después de la
Alianza, Moisés, según el Éxodo, ascendió a la montaña, en dónde
recibió directamente de Yahvé las tablas de los Diez Mandamientos.
Aunque numerosas fuentes judías post-bíblicas describen a Moisés
ascendiendo al cielo acompañado de los ángeles42, lo cierto es que el
Éxodo dice de modo muy claro que Moisés permaneció en la montaña y
allí se quedó. Los autores del relato no tenían en mente ninguna idea
relativa a una ascensión a los cielos. En el momento de la revelación
Moisés estaba, según el Éxodo, en tierra, en la cumbre de la montaña.
¿Dónde se encontraba Yahvé en el instante de revelarse? El relato del
Éxodo repite hasta tres veces la idea de que Dios “descendió” a la cima
de la montaña, el encuentro tuvo lugar en la cumbre misma43. Yahvé
estaba, junto a Moisés, en la cumbre del monte.
42
La imagen del intermediario entre los dioses y los hombres que asciende
físicamente a los Cielos para que le sean revelados los grandes secretos
cósmicos es una constante en muchas tradiciones culturales y religiosas de la
Antigüedad. Según una vieja tradición mesopotámica, Adapa, Etana y
Enmeduranki ascendieron al cielo del mismo modo. El apócrifo Libro de Enoc
describe una situación parecida. La Cábala hace también un uso muy prolífico
de esta idea del ascenso de Moisés a los cielos. El mito es también frecuente
entre los pueblos siberianos y en muchas otras partes del mundo.
43
Sólo hay un momento en el relato del Éxodo en el cual se dice que Dios se
reveló “desde los cielos”, y no propiamente en la cumbre. Se trata de Éxodo
20:19. Este versículo, por su estilo diferenciado a su contexto, debe ser
considerado una interpolación de una época posterior al resto del relato.
181
En la versión del Deuteronomio, en cambio, no se menciona por
ninguna parte el descenso de Yahvé para revelarse a Moisés. Se dice, en
cambio que “Desde el cielo Él hizo oír Su voz”44 a Moisés. En el Éxodo,
Dios baja a la montaña. En el Deuteronomio, habla desde el cielo a
Moisés.
Otra diferencia sustancial entre ambos textos es que, según el
Éxodo, antes de la posterior revelación a todo el pueblo, Yahvé pidió a
los hombres que se purificaran y se abstuvieran de todo contacto carnal
durante tres días. Este tipo de tabú ritual no aparece en el
Deuteronomio. Dado que la revelación de Dios, según el Éxodo,
implicaba su descenso físico desde los cielos, eran precisos rituales
previos de purificación dado que la gente iba a interactuar de modo
directo con Dios. En el Deuteronomio, en tanto Dios se limita a hablar
desde el cielo, no son necesarias estas purificaciones rituales.
Estas diferencias entre los dos relatos no son en absoluto
caprichosas. El relato del Éxodo fue tal vez escrito en los inicios de la
monarquía hebrea. El del Deuteronomio, en cambio, es una obra muy
posterior, iniciada en la etapa inmediatamente anterior al destierro a
Babilonia. Por su mayor antigüedad, el Éxodo nos ofrece una imagen
más fiel de cómo los hebreos concebían a Yahvé en las épocas más
antiguas. Para ellos, Yahvé era un dios íntimo, próximo, que se revelaba
físicamente en la tierra. No era un ser trascendente y abstracto que
permanecía en los cielos. Esta fue una idea elaborada con posterioridad,
por influjo, principalmente, de la religión babilónica a la que los hebreos
estarían después expuestos durante el exilio.
Conforme al relato del Éxodo, la cumbre del monte Sinaí es una
suerte de templo en la que se produce en el encuentro con Yahvé. Yahvé
tiene una presencia física en el lugar. Esta es una idea que permanecerá
en la religión hebrea durante mucho tiempo. Así, como veremos, el libro
de los Reyes nos dice que, en el Templo de Jerusalén construido por
Salomón, Yahvé residía de manera permanente y, de algún modo,
físicamente.
Otra variación interesante entre los dos relatos es el tipo de
parafernalia meteorológica que acompaña a la teofanía. En el Éxodo se
nos habla de fuegos descendiendo de los cielos, de tormenta y de
movimientos sísmicos o geológicos, en una descripción que recuerda
vivamente a la erupción de un volcán45: “El monte Sinaí humeaba
44
Deuteronomio 4:36.
No se conoce actividad volcánica en la zona del Sinaí. Además, en el relato
no aparece la lava, el elemento más evidente de una erupción, de modo que esta
simple semejanza no debe conducirnos a considerar que el narrador se estaba
basando en la descripción del estallido de un volcán. Más bien, es una especie
182
45
porque Dios había descendido sobre él con su fuego”46. En el
Deuteronomio, no hay tormenta de ninguna clase, y, en lugar de
aparecer entre nubes físicas, Yahvé se hace presente entre “las
tinieblas”47. De nuevo, vemos como el Éxodo asocia la relevación de
Dios con fenómenos estrictamente físicos, en tanto el Deuteronomio da
una versión más etérea, más trascendente, de los sucesos.
Pero la más notoria diferencia de esta comparación entre ambas
narraciones es como describen el sonido de Dios, el modo de relevar su
mensaje a Moisés. En el Éxodo, la voz de Yahvé es, literalmente, un
trueno: “Moisés hablaba y Dios le respondía con el trueno”48. En
cambio, en el Deuteronomio Dios responde a través de la palabra, no
mediante el fragor de la tormenta.
Un Dios que se hace sentir entre relámpagos y cuyo modo de
expresarse a los humanos es el trueno es, por supuesto, un dios de la
tormenta. La propia imagen de la zarza ardiendo mediante la cual
Yahvé se desvela ante Moisés por vez primera puede ser entendida
como el fuego causado por un rayo. El pueblo hebreo errante por el
Sinaí es guiado por Yahvé en forma de columna de fuego entre nubes.
El Salmo 29, de aproximadamente la misma época que el libro del
Éxodo, es conocido como “Himno al Señor de la Tormenta”, y ahonda
en la misma descripción de Yahvé como divinidad de los truenos: “El
Dios de la gloria truena”, “la voz de Yahvé afila llamaradas”, expresa el
salmista en una aterradora descripción del Dios. Distintos Salmos
repiten esta descripción de Yahvé como deidad del trueno. “(Yahvé) se
puso como tienda un cerco de tinieblas, de aguas oscuras y espesos
nubarrones, el brillo de su presencia despedía granizo y ascuas de
fuego”, reza el Salmo 18. Según el Salmo 50, a Yahvé “le rodea
violenta tempestad”. La heroína Débora, en el libro de los Jueces,
recuerda que al paso de Yahvé “tembló la tierra, se agitaron los cielos y
se fundieron en agua las nubes”, en poética descripción de una tormenta
severa49. Job afirma que Yahvé “coge el relámpago con su mano” y que
“se anuncia por el ruido del trueno”50. La epifanía de Yahvé ante el
de mezcla de varios fenómenos naturales (terremoto, tormenta) operando todos
a la vez
46
Éxodo 19:18.
47
El término de los dos relatos para la palabra genérica “nube” (en hebreo
„arafel), es el mismo, pero con distinta significación en uno y otro, dado que la
palabra puede significar tanto “nube” propiamente como “niebla” y
“oscuridad”.El término „ab (una nube aislada, individual, en un banco de
nubes) sólo aparece en el relato del Éxodo.
48
Éxodo 19:20.
49
Jueces 5:4
50
Job, 36:22 y 37: 1 al 4.
183
profeta Elías, en el célebre pasaje de su enfrentamiento con los
sacerdotes de Baal, adopta también la forma de un fuego celeste51.
Cabe afirmar, por tanto, que esa era la naturaleza antigua y
original del dios Yahvé, tal y como el libro del Éxodo nos los presenta:
Un dios de la tormenta, asociado a una montaña en el Sinaí, y adorado
por los nómadas de la zona. Los dioses de la tormenta casi siempre son
divinidades guerreras y muy poderosas. Ello ajusta perfectamente con
los atributos bélicos de Yahvé, que más adelante analizaremos. El que
un dios de la tormenta fuera la divinidad principal entre los nómadas
sinaíticos es totalmente coherente con el contexto geoclimático de la
árida península: la tormenta trae la lluvia al desierto del Sinaí, de la cual
depende la disponibilidad de pastos y de agua en los pozos y en los ríos
estacionales. La tormenta es, en el Sinaí, la dadora de vida.
Muchos otros pueblos semitas de la antigüedad –principalmente
los más sedentarizados y por tanto dependientes de la lluvia para la
agricultura- relacionaron a algunos de sus dioses con la tormenta. El
dios Baal de Harad, adorado por los cananeos, se revelaba también
mediante relámpagos y truenos. Un relato épico encontrado en Ugarit
señala expresamente que el trueno era la voz de Baal.
Cabe, no obstante, preguntarse porqué sólo ciertos clanes
nómadas del Sinaí adoraban a Yahvé, y no los demás grupos beduinos
semitas de otras regiones de Oriente Medio. Si la adoración a este Dios
hubiera estado extendida entre los pastores nómadas del desierto sirio o
arábigo nos habrían llegado más referencias: aunque estos pueblos
nómadas carecían de escritura, sus usos y costumbres religiosas eran
bien conocidos por sus vecinos sedentarios de todo el Creciente Fértil,
en el cual, además, cíclicamente, se instalaban muchos de ellos
influyendo con su religiosidad sobre la de los pueblos agricultores. ¿Por
qué las fuentes sumerias, acadias o babilónicas no nos hablan de ningún
Yahvé entre los dioses de los beduinos arábigos o del desierto sirio? La
respuesta a la singularidad religiosa de los beduinos sinaíticos hay que
buscarla, probablemente, en la geografía: Basta consultar un mapa para
comprobar que desde el Egipto hasta el Golfo Pérsico no hay ningún
pedazo de desierto tan montañoso como el Sinaí y su entorno. Frente a
las planicies arenosas o pedregosas del desierto arábigo y sirio, la
península del Sinaí se caracteriza por su orografía extremadamente
escarpada. Esto da lugar a una singularidad climática notable: En el
Sinaí se producen cada cierto tiempo tormentas de truenos y lluvia –
como fruto del choque de las nubes contra las cumbres montañosascosa que nunca o casi nunca ocurre en los desiertos de Arabia o Siria,
donde las tormentas son inhabitúales –salvo las de arena, claro está-. Es
51
I Reyes 18: 38.
184
por eso que las divinidades del trueno eran tan poco populares entre la
mayoría de los semitas nómadas, cuya orientación religiosa siempre se
ha referido, en cambio, a deidades astrales, y particularmente a la luna o
a la bóveda celeste. Tal es el caso, como ya vimos, de El/Elohim.
El caso del Sinaí es excepcional, ya que los dioses de las
tormentas son, por lo general, más propios de pueblos sedentarios
requeridos de la lluvia, dadora de fertilidad. Este es el caso de los
cananeos, adoradores del tormentoso Baal o de pastores de latitudes más
frías dónde las tormentas son abundantes, como los indoeuropeos, con
su climatológico Dios Supremo.
Piedras en el Sinaí
Hay un pasaje muy significativo de la revelación del Sinaí que
aporta interesantes datos sobre la naturaleza del dios Yahvé, y que nos
da nuevas pistas sobre el lugar original de la creencia en este dios,
confirmando todos los indicios que hemos visto hasta ahora. Cuenta el
libro del Éxodo que tras la revelación, Moisés erigió doce estelas en
círculo, hizo allí sacrificios en honor a Yahvé durante la ceremonia de
firma del acuerdo entre su dios y el pueblo hebreo52. Se trata del primer
centro de culto que Moisés levantaba a su dios. ¿Por qué tomó unas
piedras y las puso en círculo como signo de la religiosidad del lugar? Es
un relato, sin duda, bastante extraño, pero la arqueología ayuda a
explicarlo. Ya vimos, al ocuparnos del poblado prehistórico de Beida, al
sur de Jordania, la antigüedad del uso de los mashebot o estelas de
piedra en los desiertos del sur y este de Palestina. El arco conformado
por el sur jordano, el Negev y el este del Sinaí, la zona donde Moisés
erigió su círculo de piedras, alberga más de la mitad de todos los
masheba encontrados en el conjunto de Oriente Medio53. La Biblia y
también otras fuentes documentales de la antigüedad54 distinguen entre
dos tipos de mashebot: aquellos consagrados a dioses y los que
representan a los ancestros tutelares. No nos vamos a ocupar aquí de las
del segundo tipo, sino de las referidas a divinidades. En muchas
ocasiones incluyen inscripciones o imágenes en relieve de figuras
animales y otros tipos alegóricos referentes a dioses. Varias veces están
52
Éxodo, 24: 4-8.
En total, 142 entre en Negev y el Sinaí oriental. Según Uzi Avner.
54
Por ejemplo, el famoso cuento de Aqhat, encontrado en una tablilla del siglo
XV a.C. hallada en la ciudad de Ugatir, en Siria. El cuento relata como Dan El,
padre de Aquat, repetidamente pide perdón a los dioses por no haber erguido
un masheba a la memoria de su padre.
185
53
formados por piedras agrupadas, en hileras o círculos, como en el caso
de las levantadas por Moisés al pie del Sinaí en el relato de la Biblia.
La mención a los mashebot en el pasaje de Moisés al pie del
Sinaí no es la primera que aparece en la Biblia. En los capítulos del
Génesis referentes a Jacob, el nieto de Abraham, también se sacan a
colación estas piedras sagradas. Camino de Beersheva a Jarán –por tanto
en el desierto del Negev- Jacob tomó una piedra, la colocó como cabezal
y se recostó a dormir. Soñó con una escalera por la que descendían y
bajaban ángeles. Después apareció Dios y le prometió amplia
descendencia, garantizándole que nunca le abandonaría. Tras el sueño,
“despertó Jacob y se dijo: ¡Así pues, está Yahvé en este lugar y yo no lo
sabía! Y asustado, pensó: ¡qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa
sino la casa de Dios y la puerta del cielo! Jacob se levantó de
madrugada, y tomando la piedra que se había puesto por cabezal la
erigió como estela y derramó aceite sobre ella”55.
El término “casa de Dios”, utilizado por Jacob en el episodio del
que nos ocupamos, es usado en muchos textos antiguos para designar a
los mashebot56. Efectivamente, estas piedras eran consideradas las
moradas de dioses, o si se prefiere, elementos materiales que contenían
(y retenían) el poder y el espíritu del dios. La historia del sueño de Jacob
nos está describiendo la consagración de una de estas piedras religiosas,
o tal vez nos narra simplemente como Jacob confundió una de piedra
consagrada con una roca común y corriente. En todo caso, nos presenta
al dios de Jacob como una divinidad vinculada a la adoración a través
de los mashebot.
El Dios de Jacob en este texto probablemente no es Elohim, es
Yahvé. Ya vimos como en el libro del Génesis se mezclan los textos de
origen elohista con los de origen yahvista, y el relato del sueño de Jacob,
con la designación de dios bajo el nombre Yahvé, implica su pertenencia
a la tradición yahvística57. Como en el caso de los mashebot erigidos por
Moisés al pie del Sinaí, se vincula a Yahvé con estas piedras sagradas, y
además, precisamente, en el desierto58.
55
Génesis 28: 16-19.
Para algunos autores el dios que moraba en la piedra usada como almohada
de Jacob no es ni Yahvé no Elohim, sino Beitel, el dios (“El” en acepción
amplia) de Beit, es decir, una deidad local.
57
Este relato, como todos los pasajes yahistas del Génesis, no nos habla del
mundo religioso de Elohim, sino del de Yahvé.
58
La asociación de Elohim a las piedras es también muy probable. La
utilización de piedras como símbolos de la presencia divina fue tal vez
generalizada entre todos los semitas. El papel desempeñado por la Kaaba –un
meteorito- en la religiosidad árabe desde los tiempos pre-islámicos es muy
reveladora.
186
56
Posteriormente, ya en época del guerrero Josué -el líder hebreo
de la ocupación de Palestina- la Biblia vuelve a sacar a relucir el tema de
los mashebot: Josué mandó levantar una gran piedra o masheba en la
ceremonia de consagración de Siquem como templo de Yahvé en el que
albergar el arca de la alianza59. Otra vez las piedras sagradas se vinculan
a Yahvé60.
Además de las referencias explicitas de la Biblia a la relación
entre Yahvé y los mashebot del desierto del Negev y del Sinaí, hay
testimonios arqueológicos muy significativos. Por ejemplo: el noventa
por ciento de los mashebot que se han encontrado están orientados hacia
el este. El este era también, en la religión hebrea, la orientación de todos
los centros de culto a Yahvé61. Casi todos los mashebot erguidos en el
desierto consisten, como se ha dicho, en piedras sin pulir. En cambio,
aquellos situados en otras zonas muchas veces están esculpidos en
mayor o menor grado. La Biblia expresa en numerosísimas ocasiones la
obligación de que cuando haya que levantar un altar a Yahvé, este debe
ser construido con piedras sin tallar, nunca con piedras pulidas62. La idea
misma de representar a una divinidad mediante una figura sin pulir, en
lugar de mediante una escultura, se corresponde con el precepto bíblico
de que Yahvé no debe ser nunca cincelado en imágenes. El segundo
mandamiento del Decálogo expresa la prohibición de representar a
Yahvé (“No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en
los cielos…”63). En cuanto al lugar o lugares dónde Yahvé debe ser
adorado, los textos más antiguos del Pentateuco legitiman la existencia
de una multiplicidad de santuarios64, mientras que los posteriores
imponen la unidad del lugar de culto65, lo cual implica diferentes
consecuencias en términos de las reglas rituales sobre sacrificios, fiestas,
59
Josué, 24: 26-27.
Este episodio de Josué aporta además un dato ciertamente ambiguo, pero
sugerente, porque añade que la piedra fue levantada ante una “elah”. Las
diferentes ediciones de la Biblia no se ponen de acuerdo a la hora de traducir la
palabra “elah”, aunque generalmente se considera que se refiere a un tipo de
árbol. Pero elah también puede querer designar a una diosa cananea…ni más ni
menos que a la versión femenina del dios El.
61
Como el Templo de Salomón o el Templo de Tel Arad. De ambos nos
ocuparemos más adelante.
62
Ver Éxodo 20:24 (“Si me construyes un altar de piedra, no lo edificarás con
sillares, porque al labrarlas con el escoplo las profanarías”) ó Deuteronomio
27:6. Los libros de Josué y de los Reyes también expresan esta misma idea en
algunos pasajes.
63
Éxodo 20:4
64
Por ejemplo, en Éxodo 20:24.
65
Deuteronomio 12: 2-12
187
60
etc. En la época más antigua es pues claro que estaba legitimado erigir
mashebot o estelas a Yahvé en sitios diversos, con tal de que cumplieran
ciertas características rituales, tales como la de alzarse en “lugares
altos” –por tanto en montañas o montículos- 66.
Todo esto nos permite reconocer una relación muy estrecha
entre los mashebot y el culto a Yahvé67. El estudio del tema de los
mashebot nos lleva a idénticas conclusiones que nos han conducido al
análisis de las referencias a Yahvé en textos distintos a la Biblia de otros
pueblos de la antigüedad: El culto a Yahvé se originó en el desierto del
Sinaí. Yahvé era, en origen, una divinidad de algunas tribus de pastores
nómadas de aquella árida región. Una divinidad cuya presencia se
evocaba erigiendo toscas piedras que, de hecho, eran consideradas las
morada del dios68.
El hecho de que al Yahvé original, al dios del desierto y la
tormenta, no se le erigieran imágenes, y que sólo fuera simbolizado
mediante piedras, resulta tal vez revelador de su naturaleza: No se le
representaba con forma (ni humana ni animal) porque no tenía
forma…Yahvé era un Dios invisible. La Biblia contiene numerosas
referencias a la invisibilidad de Yahvé: El Dios hebreo, al menos tal y
como nos lo presentan algunos Libros Sagrados, no podía ser visto,
porque carecía de forma física. No obstante, en otras ocasiones, la
Biblia sí parece asignar a Dios una figura, una forma, aunque no revela
cual sea esta. Así, Dios habla a los patriarcas, a los profetas “cara a
cara”. Los hombres perciben Su presencia de modo material, a través de
los sentidos, aunque dicha “materialidad” no nos es descrita69.
66
Y preferentemente junto a higueras u otros árboles con connotaciones
sagradas para los pueblos semitas.
67
No estamos afirmando que todos los betilos que se han encontrado en el
desierto estuvieran consagrados a Yahvé. Es altamente probable que también
Elohim y otros dioses de otros pueblos y clanes beduinos estuvieran también
asociados a representaciones líticas
68
Bertholet llegó a sugerir que el Arca de la Alianza contenía tal vez, en su
origen, más que las“tablas de la ley”, unas piedras de culto o mashebot. La
hipótesis, aunque sugerente, no puede ser probada.
69
James Kugel, y también Richard Elliot Friedman, se han ocupado
ampliamente de este asunto de la presencia material de Dios –frecuente en los
relatos bíblicos más antiguos-, y subsiguiente “desaparición” de Dios en los
episodios Bíblicos más recientes. Dios en la Biblia, efectivamente, interactúa
más con los hombres en las narraciones más arcaicas que en las más modernas.
Pareciera como si paulatinamente se fuera ocultando, retirando de la Historia
humana. No es difícil explicar esta evolución a partir de una idea inicial más
materializada de Yahvé-por influjo del politeísmo cananeo- y una posterior
noción más etérea, por influjo de la religión persa. Pero de este asunto nos
ocuparemos en mucha mayor profundidad más adelante.
188
Tablas de la ley
Otro elemento interesante de la hireofanía o revelación de Yahvé
es el papel que juegan las Tablas de la Ley. Dios entrega literalmente a
Moisés un texto grabado en piedra con los Diez Mandamientos básicos
que deberán constituir la base legislativa del pueblo de la Alianza.
Aunque erróneamente se dice que fueron los fenicios los inventores del
alfabeto, hay razones para pensar que éste tuvo su origen en el Sinaí. El
documento alfabético más antiguo jamás encontrado fue hallado en la
desértica península en 1905 por William Flinders Petri. Se trata de un
texto escrito en el llamado proto-sinaítico, una forma alfabética
antecesora del fenicio y del hebreo. Ha sido datado en el 1800 a.C.,
siendo con ello algunos siglos anteriores a los textos en abecedario
fenicio más antiguos conocidos. Resulta bastante curioso que una
herramienta cultural tan compleja y poderosa haya tenido su cuna en
medio del desierto, y no en el más sofisticado contexto de las
civilizaciones agrarias urbanas. Éstas, por el contrario, utilizaban formas
de escrituras no alfabéticas, como los jeroglíficos egipcios o los símbolos
cuneiformes. Como señala Shlain, es una “extraordinaria coincidencia”
que el alfabeto tenga su origen en el mismo lugar en el cual se originó el
culto a Yahvé y que éste Dios, precisamente, se revele a Moisés
asociado a la entrega de un documento escrito. La enorme importancia
de la escritura sobre la representación figurativa en el culto yahvístico da
coherencia a esta relación. Yahvé no podía ser representado bajo
imágenes, algo que Shlain atribuye a que, “habiendo descubierto la
inmensa utilidad del alfabeto, consideraban (los hebreos) la
representación iconográfica como una amenaza para el desarrollo de la
nueva capacidad adquirida”. En todo caso, y deban o no relacionarse el
origen del yahvismo con la invención del alfabeto, lo que es innegable es
que la escritura, en la religión hebrea, adquiere su extraordinaria
importancia a partir de la figura de Moisés, el profeta del yahvismo70.
Un Dios celoso
Ya hemos analizado que dios es este Yahvé que el Éxodo nos
presenta. Pero, ¿es acaso una divinidad considerada por Moisés en la
70
La tradición religiosa Abrahamica es, en cambio, netamente oral, no escrita.
No es sino a partir de Moisés cuando el Antiguo Testamento comienza a
colocar el valor de la palabra escrita en un lugar de honor. Y es que no es osado
considerar al pueblo hebreo como la nación de la antigüedad con una mayor
tasa de alfabetismo. Para el judaísmo, a Dios se accede principalmente a través
de la lectura de los textos.
189
Biblia como el único Dios existente? Veamos que podemos afirmar al
respecto, siguiendo de nuevo a la propia Biblia.
Aunque algunas de las expresiones con las que Yahvé se
manifiesta a Moisés en la Biblia pueden parecer más próximas a la
concepción monoteísta que las de la etapa de Abraham, lo cierto es que
en ningún momento se hace una expresa negación de la existencia de los
otros dioses. Dios se revela a Moisés como “su” Dios, como el Dios del
pueblo hebreo, al cual deben adorar en exclusividad, jamás dirigiendo su
culto hacia otras divinidades. Esto es enotismo, no monoteísmo.
“Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios; y sabréis que yo soy
Yahvé, vuestro Dios, que os sacaré de Egipto (…)”71.
En las Tablas de la Ley, entregadas según la Biblia por Dios a
Moisés, el primero de los mandamientos dice:
“Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, del
lugar de la esclavitud. No tendrás otros dioses fuera de mí”72.
Queda claro aquí que Dios no está negando la existencia de
otros dioses. Sólo se limita a pedir adoración exclusiva del pueblo
hebreo73. En el segundo de los mandamientos del decálogo dado por
Yahvé a Moisés tampoco se hace una profesión de fe monoteísta. Tan
sólo se ordena la monolatría, la adoración exclusiva a Yahvé: “No
tendrás otros dioses fuera de mí”74 es lo que Dios pide a su pueblo. No
niega que tales otros dioses existan y sean más o menos adecuados para
los demás pueblos y reinos. Pero, por lo que respecta a los hebreos,
Yahvé reclama un auténtico monopolio en la adoración. El siguiente
precepto del Decálogo es la prohibición de representar a dioses mediante
imágenes. El texto bíblico argumenta esta prohibición bajo la
justificación de que Yahvé es un Dios “celoso”75 ; ¿celoso de quién? De
los demás dioses, evidentemente. Esto implica de modo explícito que
Yahvé reconoce que existen otros dioses y le pone celoso que los
israelíes caigan en la tentación de adorarlos a ellos en lugar de a él. Sólo
71
Éxodo 6:7.
Éxodo 20:2.
73
Incluso la Biblia de Jerusalén, en su comentario a éste texto, señala que
“Yahvé exige de Israel un culto exclusivo; es la condición de la Alianza. La
negación de la existencia de otros dioses no vendrá hasta más adelante”.
72
74
75
Éxodo 20:3.
Éxodo 20:5.
190
tienen sentido esos celos si se parte de la base de que, para Yahvé, esos
otros dioses también existen.
Muy ilustrativas resultan también las siguientes palabras,
atribuidas en la Biblia a Moisés: “¿Quién como tú, o Yahvé, entre los
dioses?”76. Aquí Dios es definido como la mejor divinidad entre todos
los dioses, una idea muy alejada del monoteísmo. Otras veces es
presentado como el Dios superior a todos los dioses, lo cual, de nuevo,
implica reconocer la existencia de tales:
“Porque Yahvé vuestro Dios es el Dios de los dioses y el señor
de los señores, el Dios grande, fuerte y terrible”77
El Moisés que la Biblia nos describe no puede ser considerado en
ningún caso el fundador del monoteísmo. La Biblia nos lo presenta
como monólatra. Moisés no creía en la existencia de un único Dios, sino
de varios dioses, pero el se limitaba a adorar a aquel que consideraba
superior a los demás78.
76
Éxodo 15:11.
Deuteronomio, 10:18.
78
Sólo hay un texto en todo el Pentateuco en el que se expresa la idea de que
Yahvé es el único Dios que existe y se niega la existencia de otros dioses:
“A ti se te ha dado ver todo esto , para que sepas que Yahvé es el Dios
y que no hay otro fuera de él (…) Reconoce pues, hoy y medita en tu
corazón que Yahvé es el Dios más allá del cielo y aquí abajo en la
tierra, y no hay otro”(Deuteronomio 4:35 y 4:39)
El texto es abiertamente contradictorio con todas las referencias a Yahvé
anteriores y posteriores del propio Pentateuco, en las que continuamente es
presentando sólo como el Dios del pueblo hebreo, no como el único Dios
existente. Esta expresión aislada de monoteísmo no tiene ningún paralelo en
ningún otro libro bíblico hasta el de Isaías, como más adelante veremos.
¿Debemos sacar la conclusión de que éste texto prueba que ya desde la época de
la llegada de los hebreos a Canaan eran monoteístas? En absoluto: Se trata de
una única reseña aislada y descontextualizada, rodeada de docenas de
expresiones en las que abiertamente se expresa la idea de que el pueblo hebreo
debe adorar exclusivamente a Yahvé porque es el Dios más poderoso para éste
pueblo, al cual protege, no porque sea el único Dios que existe. Debemos
analizar cuando fue escrito este texto del Deuteronomio, porque a priori la
única manera de explicar esta contradicción sería que hubiera sido redactado en
una etapa en la que los judíos sí eran ya realmente monoteístas. El análisis del
estilo del texto se corresponde con una etapa muy posterior al resto del libro del
Deuteronomio. Este libro, como en general todo el Pentateuco, comenzó a
ponerse por escrito probablemente en la época de los reinos de Judá e Israel,
trescientos o cuatrocientos años después del momento en que supuestamente
ocurrieron los hechos narrados. La labor de redacción continuó en la etapa del
191
77
Yahvé versus Atón
El origen sinaítico del dios Yahvé y de al menos una parte del
pueblo de Israel, deja en el aire el asunto de la emigración desde Egipto.
¿Hubo realmente un movimiento poblacional como el narrado en el
Éxodo? ¿Había vivido realmente un segmento del pueblo hebreo en el
valle del Nilo? Ya vimos que la presencia de grupos semitas
seminómadas en Egipto está plenamente probada por hallazgos
arqueológicos así como por evidencias de la lingüística. Es
perfectamente plausible que la Biblia esté evocando la participación
activa de algunas de estas tribus beduinas en el complejo proceso
migratorio que finalmente culminaría en Palestina con la cohesión de
estos diversos grupos en un pequeño Estado unificado. Es verosímil,
incluso, que se tratase de esclavos, puesto que existen referencias en los
jeroglíficos egipcios a razias de las tropas del faraón en el Sinaí para así
hacer frente a la constante amenaza de estos grupos. Las propias tablillas
alusivas a los shashu de Seir, es decir, a los madianitas, son un ejemplo
de este tipo de relatos. Los beduinos capturados eran esclavizados y se
integraban en las cuadrillas de obreros forzosos de las obras públicas
egipcias.
No se constatan prácticamente influencias de la religión egipcia
en la fe hebrea posterior. Por ejemplo, ninguno de los muchos nombres
bíblicos de Dios es egipcio79. Pese a todo, un sin número de autores han
exilio de Babilonia, y se le dio la forma final después del regreso a Israel tras el
exilio. En esta labor redactora, que se extendió varias décadas, incluso varios
siglos, en general los últimos escribas respetaron literalmente lo escrito por los
primeros. Por eso todo el Pentateuco ha llegado hasta nosotros con docenas de
expresiones y frases que denotan un evidente enotismo, muy alejado de la idea
monoteísta pura. Sin embargo, en el caso del versículo que estamos analizando,
se efectuó una interpolación (añadir unas palabras en un texto original más
antiguo). Sólo así se explica esta referencia monoteísta, en un lenguaje más
propio de la religión judía posterior al siglo V a. de C., en medio de un libro que
por lo demás muestra un estilo mucho más arcaico y dónde Yahvé nunca se
expresa como el único Dios existente ni niega la existencia de otros dioses.
Aunque la Iglesia católica, otras iglesias cristianas y el judaísmo intentan echar
mano de este cita para justificar el supuesto origen del monoteísmo al menos ya
en la época de Moisés, sólo cuentan con este pasaje para defender su posición,
frente a docenas de referencias de sentido completamente diferente, como las
que hemos venido señalando más arriba.
79
De haberse producido en la realidad una emigración de elementos semitas
asentados o esclavizados en Egipto, estos grupos no aportaron ningún elemento
explícito de la religiosidad egipcia al devenir posterior de la religión hebrea,
principalmente porque la actitud del mundo egipcio hacia otras religiones y
192
dedicado voluminosas obras para intentar desentrañar una posible
relación directa entre la religión del antiguo Egipto y la conformación de
la religión hebrea, y en particular de su monoteísmo. El puente sobre el
que se sustentan estas conjeturas es, por supuesto, Ajenatón, el faraón
monoteísta.
Si realmente se dio una presencia en Egipto de una parte de los
ancestros del pueblo hebreo histórico, esta estancia a orillas del Nilo
debió tener lugar entre el 1720 y el 1250 a.C. Esto significa que los
exiliados habrían conocido de primera mano el atonismo, puesto que
residían en el país de las Pirámides en los años del reinado del faraón
Ajenatón. La asociación de ideas inmediata que asalta a la cabeza es
pensar en una relación entre el atonismo y la revelación de Yahvé a
Moisés en el Sinaí. Esta posible relación ha generado durante décadas
apasionados debates que, aunque fascinantes, en muchas ocasiones se
han apartado de las seguras sendas de la evidencia histórica para
deambular por los amplios valles de la imaginación.
En 1939 Sigmund Freud publicó su polémico libro “Moisés y el
monoteísmo”, en el cual afirmaba que Moisés no era hebreo, sino
egipcio y que sus creencias derivaban directamente del monoteísmo
puro atonista. Según Freud, Moisés escogió la fórmula religiosa
“inventada” por Ajenatón para predicarla a un pequeño grupo de gente
del desierto, al que convenció para cruzar el Sinaí e instalarse en una
nueva tierra. “Moisés concibió el plan de encontrar a un nuevo grupo
de gente a los que ofrecer la religión que los egipcios rechazaban”,
escribió el psicoanalista austriaco. Posteriormente, y siempre siguiendo
la tesis de Freud, los descendientes de estos emigrantes, ya instalados en
Palestina, rescribieron en una época muy posterior su propia historia
para legitimar sus derechos sobre esa nueva nación que habían ocupado.
Aunque la hipótesis de Freud no deja de ser sugerente, hace hoy
aguas, a la vista de las evidencias históricas disponibles. En primer lugar,
y como ya hemos visto, la existencia del pueblo hebreo como tal desde
tiempos muy antiguos está ya probada documentalmente gracias a las
referencias a los hapiru recogidas en numerosos textos de Egipto, Siria y
Mesopotamia. En segundo lugar, el atonismo fue una religión realmente
monoteísta, en tanto que el culto a Yahvé establecido por Moisés, tal y
como nos es presentado en la Biblia es de tipo enotista, y no monoteísta.
Si Moisés en realidad existió y copió del atonismo la idea de la
existencia de un Dios único, su “copia” fue realmente pobre, porque él
mismo no fue monoteísta. En tercer lugar, el Dios con el cual Moisés
cultos era lo bastante tolerante como para que estos grupos, en su estancia en el
valle del Nilo hubieran conservado su religiosidad enotista propia.
193
establece su alianza, Yahvé, no es una divinidad inventada por Moisés
ni una especie de sucedáneo de Atón, ni tampoco es Atón con otro
nombre. Yahvé es una divinidad de una naturaleza muy diferente a la de
Atón. Yahvé no es un Dios solar, sino un Dios de la tormenta, adorado
mediante mashebot, las toscas estelas de piedra sin pulir. El culto a
Yahvé ya se practicaba en el Sinaí por parte de los shashu, mucho antes
de que el supuesto periplo de Moisés por la región tuviera lugar.
A partir de las tesis de Freud algunos autores han llegado más
lejos, afirmando que tanto el propio Moisés como sus acompañantes en
el éxodo camino de Palestina, no eran sino seguidores de la fe en Atón
exiliados de Egipto tras la represión anti atonista puesta en práctica por
los sucesores de Ajenatón. En una cabriola de audacia y tal vez escaso
rigor, Jan Asmann se planteara si acaso los nombres Atón y Adonai
evidencian una misma raíz fonética. Otros autores llegan a afirmar no
sólo –como hizo Freud- que Moisés copió el modelo monoteísta de
Ajenatón, sino que el propio líder religioso bíblico era un atonista
notorio obligado por ello a abandonar Egipto tras la muerte del
heterodoxo faraón de Amarna.
Ya vimos que en realidad no se produjo este tipo de represión
contra los seguidores de Atón tras la muerte de Ajenatón. Su inmediato
sucesor siguió practicando el atonismo, y los tres siguientes, aunque
renunciaron a este monoteísmo, se limitaron a volver al culto a otros
dioses, sin perseguir a nadie de los que previamente habían seguido las
doctrinas propugnadas por Ajenatón… entre otras cosas, porque ellos
mismos habían sido fieles partidarios de las mismas. Tutankamón fue
atonista hasta la muerte de su padre, Ajenatón. Ay y Horenheb
ocuparon cargos importantes en la corte de Amarna, la capital del culto
al dios solar, en vida del faraón monoteísta. No hubo persecución
religiosa tras la caída del atonismo, solo erradicación de la memoria de
Ajenatón.
En un auténtico ejercicio de pseudo-historia, o de casi ciencia
ficción, hay quien llega a identificar a Moisés con el propio Ajenatón.
Obvio es que no hay ningún documento, rastro arqueológico, evidencia
o pista de alguna clase que permita tal identificación. Esta fantasía se ha
intentado fundar en la más que plausible etimología egipcia del nombre
de Moisés. Aunque Moisés (de existir) en verdad fuera egipcio eso no
hace de él necesariamente un atonista. El atonismo estaba muerto y
enterrado en la supuesta época de la vida de Moisés. En cuanto a que
Moisés y Ajenatón fueran la misma persona, la idea es, sencillamente,
una broma para incautos. Los defensores de estas teorías se han
esmerado en encontrar alguna pista bíblica que muestre el posible
vínculo entre Atón y Yahvé. Desde luego, referencias expresas no hay
194
ninguna. Pero hay, sí, un Salmo que se presta a este tipo de
comparaciones:
“Yahvé, Dios mío, qué grande eres!
Vestido de esplendor y majestad,
Te arropa la luz como un manto,
Como una tienda extiendes el cielo”80.
La mención al esplendor que rodea a Yahvé y a estar arropado
por un manto ha hecho a algunos ver en este bello verso del salterio un
posible carácter solar del dios hebreo. La descripción –huelga decirlo- se
ajusta bastante a las oraciones con las cuales Ajenatón rendía devoción a
Atón.
No obstante, una detenida lectura del propio salmo lleva a la
conclusión de que se está asociando a Yahvé no con el sol sino con el
cielo, y más concretamente con el cielo nocturno –el libro del salmista
corresponde a la tradición elohística, no a la yahvística. Por ello, aunque
a Dios se le denomine Yahvé, se refiere a la deidad lunar, no a la
asociada principalmente al trueno-: No se dice que sea la luz o la fuente
de la luz, sino que la luz le “arropa”. El último verso asocia
explícitamente a la divinidad con la cúpula celeste, descrita muy
poéticamente, como una tienda81. El mismo salmo, más adelante, nos
dice que la “alta morada de Yahvé” está en los cielos, y, de un modo
muy explícito, señala que su residencia, su cámara, el lugar específico
dónde reside, está en el cielo, y no es precisamente el sol. La “humedad”
en la casa de Dios, según el salmo, es lo que provoca la lluvia. Atón era
un Dios solar; era, de hecho, el propio disco solar. El sol está en el cielo
pero no es lo mismo que el cielo. En muchas culturas hay divinidades
celestes, y también solares, pero son diferentes y responden a
características profundamente disímiles82.
El hecho de que se hayan llegado a escribir auténticas
incongruencias con respecto al papel del Ajenatón y el atonismo en la
conformación del monoteísmo hebreo no implica que debamos
80
Salmos 104:1
Símbolo éste, el de la tienda, nada inusual, dado el origen nómada del pueblo
judío. La tienda como símbolo de la bóveda celeste y representación de la casa
de Dios es un lugar común a lo largo de toda la Biblia. El templo, como lugar
dónde mora la presencia física de la deidad es entendido a todo lo largo de la
historia veterotestamentaria como un trasunto de la bóveda celestial. De ahí
que, en los primeros tiempos, no fuera sino una tienda de campaña beduina.
82
De hecho, ambos tipos de divinidades definen sistemas religiosos específicos
y muy distintos, tal y como Mircea Eliade explica en sus documentadísimas
descripciones de las hierofanías religiosas.
195
81
simplemente pasar la página de todo este asunto sin un análisis más
detallado. Sorprendentemente, los defensores de estas teorías han
olvidado dos elementos cruciales que sí podrían dar pie, en alguna
medida, a relacionar el atonismo con la historia del pueblo de Israel. El
primero es que, según la propia Biblia, y como ya dijimos de pasada,
una de las dos ciudades en cuya construcción estaban implicados los
hebreos en el momento que decidieron seguir a Moisés y abandonar
Egipto es Pitón y que los arqueólogos han identificado como Peri Atún,
“la ciudad de Atón”. En el momento en que supuestamente tuvo lugar el
éxodo el atonismo estaba muerto en Egipto, pero no así el culto a Atón
como un dios más en el panteón egipcio, de importancia secundaria,
pero todavía lo bastante relevante como para ser digno de dar nombre a
una nueva ciudad. El segundo dato es que la tumba del semita Aperel,
hallada en Saqqara, al que antes ya mencionábamos, nos refiere en sus
jeroglíficos que aquel visir había trabajado al servicio de los faraones
Amenofis III y de Ajenatón.
Es sorprendente que dos de las escasísimas evidencias del
trasfondo histórico de la presencia de semitas en Egipto estén
relacionadas con el Atón y con el faraón Ajenatón83 y que, sin embargo,
hayan pasado bastante desapercibidas. Estos elementos nos prueban
algo que, la mera cronología de los sucesos demuestra por sí misma: si
hubo hebreos o hapiru que emigraron desde Egipto, necesariamente
estaban familiarizados con el atonismo. No obstante, éste no influyó en
la configuración de su fe de un modo directo, tal y como ya hemos visto.
Pero lo que sin duda sí pudo suponer fue alguna clase de revulsivo
positivo. Los semitas que vivían en Egipto en tiempo de Ajenatón, semi
nómadas o ex nómadas esclavizados, debieron ver con buenos ojos el
monoteísmo impuesto por este faraón. Eran probablemente enotistas,
adoraban a su dios particular del clan. No sería extraño que se
mostraran entusiastas a la hora de colaborar con el herético faraón. Al
fin y al cabo, ellos no vieron sus templos destruidos por el faraón,
porque, en tanto que semitas de origen étnico nómada, carecían de
templos en cuanto tales. Es posible que Aperel no fuera sino uno entre
muchos funcionarios públicos semitas que lograron escalar posiciones en
83
Hay un tercer elemento de relación entre Ajenatón y la posterior historia del
pueblo hebreo muy interesante: La primera referencia histórica a la ciudad de
Jerusalén encontrada hasta la fecha se halló en el archivo epistolar encontrado
en Amarna, la ciudad sagrada de Ajenatón. Se trata de algunas cartas en las que
los reyezuelos cananeos de la zona hacen referencia al rey de Jebús (Jerusalén).
Pero, por supuesto, en aquel tiempo se trata de una ciudad sin presencia hebrea
y su estatus de ciudad sagrada de los hebreos estaba lejos de consagrarse, de
modo que en este caso la relación no deja de ser una simple curiosidad sin
mayores implicaciones.
196
tiempo de Ajenatón. Es también fascinante que Aperel no se hubiera
cambiado el nombre a Aperatón (Aper-Atón), sustituyendo la
denominación de su dios –El- por la del nuevo dios, cosa que sí hicieron
la práctica totalidad de funcionarios egipcios, al menos de alto rango
durante el reinado del faraón monoteísta84. ¿Puede derivarse de este caso
que los semitas llegaron a asumir que Atón era uno y el mismo que su
dios El85? Es una hipótesis sugerente, pero resulta tal vez demasiado
arriesgado sostenerla sólo en base al dato anecdótico del funcionario
Aperel. En todo caso el dios de Aperel era El, no Yahvé, dos dioses
todavía no asimilados entre sí.
La experiencia del atonismo pudo suponer una suerte de acicate
ideológico para los hebreos procedentes de Egipto, en el sentido de
sugerirles la posibilidad de colocar a una identidad nacional bajo la
advocación de un dios en exclusiva. O tal vez, el regreso a la religiosidad
egipcia tradicional les hizo perder cuotas de poder a algunos de estos
grupos y eso estimuló en parte la emigración. Podríamos por tanto
hablar de un cierto influjo ideológico o tal vez indirecto, pero en
absoluto de una identificación de Yahvé con Atón. No obstante, incluso
esta posible tenue influencia no deja de ser una simple hipótesis. Y es
que, de manera más general, el efecto de la religión egipcia en la
conformación del pensamiento religioso hebreo es bastante limitado,
especialmente si lo comparamos, por ejemplo, con la influencia
mesopotámica. Ni siquiera un elemento tan determinante de la
mitología egipcia como la vida de ultratumba parece haber dejado huella
alguna en el culto yahvístico. La creencia en el más allá, en una vida
después de la muerte no es jamás mencionada no ya solo en el Éxodo en
particular o el Pentateuco en general, sino en ninguna parte de todo el
Antiguo Testamento86.
El becerro de oro
El libro del Éxodo ofrece numerosos episodios de apostasía del
pueblo hebreo al dios Yahvé que acaba de sacarlo de Egipto. En uno de
ellos, esta traición consiste nada más y nada menos, que en la adoración
a la efigie de un toro joven labrada con las alhajas del pueblo:
84
Tras la muerte de Ajenatón, todos volvieron a su antiguo nombre, pero
Aperel murió antes de Ajenatón.
85
Siglos después, en tiempos del fin del exilio babilónico, la historia hebrea nos
ofrece un ejemplo muy semejante de este proceso, cuando Yahvé fue asimilado
al dios persa Ormuz, como veremos más adelante.
86
El judaísmo asumió está creencia en una fase muy reciente, durante la etapa
macabea.
197
“Al ver el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte, se
reunió en torno a Aarón y le dijo: Anda, haznos un dios que
vaya delante de nosotros, pues no sabemos que ha sido de ese
Moisés que nos sacó del país de Egipto. Aarón les respondió:
Quitad de las orejas los pendientes de oro a vuestras mujeres,
hijos e hijas y traédmelos. Todo el pueblo se quitó los pendientes
de las orejas y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, los
fundió en un molde e hizo un becerro de fundición. Entonces,
ellos exclamaron: Este es tu Dios, Israel, el que te ha sacado del
país de Egipto. Al verlo, Aarón erigió un altar ante el becerro y
anunció: Mañana habrá fiesta en honor a Yahvé”.87
Según los anotadores a la Biblia de Jerusalén, “este toro no es
imagen de Yahvé (...). Es la peana de la divinidad invisible”. Esta
interpretación entra en abierta contradicción con el tenor literal del
texto, puesto que lo que el pueblo pedía a Aarón era “un dios”, una
divinidad diferente a Yahvé y más tangible, adorable, observable. El
inasible e invisible Yahvé resultaba demasiado etéreo para las
necesidades inmediatas del culto del pueblo. El castigo de Yahvé en
venganza contra su nación por la erección del becerro de oro fue terrible:
“Así dice Yahvé, dios de Israel: Ciñasé cada uno su espada al
costado; pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta
y matad cada uno a su hermano, a su amigo, a su pariente”. 88
Se trata de un pasaje aleccionador que busca mostrar cuanto
disgusta a Yahvé que su pueblo desobedezca. La redacción del pasaje es,
por supuesto, muy posterior a la época de los hechos narrados,
exactamente igual a lo que sucede con el resto del libro del Éxodo. Pero
eso no tiene porqué significar, necesariamente, que se trate de una pura
patraña sin ninguna base real. Es una historia demasiado peculiar para
ser inventada. Cabe más bien pensar que se está evocando un cierto
trasfondo histórico real.
El carácter religioso-simbólico de los bovinos forma parte del
acervo cultural de casi todos los pueblos del antiguo Oriente Medio,
desde Egipto hasta Mesopotamia. Ya vimos la importancia que la
representación de la vaca tuvo en la teología egipcia, como reflejo del
arcaico monoteísmo de los pastores nómadas. En Sumer, Akkad y
Babilonia el toro simbolizaba a los dioses más poderosos, y en la propia
Palestina era asociado a Baal. Ya vimos como en el yacimiento de
87
88
Éxodo 32: 1-5.
Éxodo 32: 27.
198
Timma, en Madían, se han encontrado evidencias de la adoración a la
diosa egipcia Athor, la vaca sagrada. En este sentido, es completamente
verosímil la asociación entre el culto a un becerro y el desierto del Sinaí.
El relato del becerro vendría a ser una evocación de la memoria histórica
de este tipo de cultos de influjo egipcio por parte de los pueblos nómadas
del Sinaí en un pasado remoto. El relato, en fin, nos da a entender que el
enotismo a Yahvé convivía con formas de idolatría a dioses totémicos
tales como los becerros, de influencia probablemente egipcia. Puede
incluso indicar, sencillamente, que el propio Yahvé era en ocasiones
representado como un vacuno, una interpretación para la que sin duda,
no faltan argumentos, algunos de los cuales desgranaremos más
adelante.
El valor mágico-religioso de los becerros en la religión hebraica
se deduce también de muchos otros pasajes bíblicos. El libro del
Levítico89 destaca su importancia como animal votivo –asunto al que el
Génesis90 hace también referencia, al sugerirlo Dios como alternativa al
sacrificio de Isaac-, en tanto el de los Números91 menciona su valor
tautológico, atribuyendo a las cenizas del becerro poderes curativos
mágicos para limpiar ceremonialmente a los leprosos. En Ezequiel e
Isaías, así como después en Juan el Bautista, el becerro forma parte de
las visiones proféticas.
Por último, y siempre siguiendo a la propia Biblia, el becerro se
convirtió con Jeroboán en el objeto de idolatría principal en el reino
norteño de Israel durante la etapa de las monarquías, asunto del que nos
ocuparemos con detenimiento en el próximo capítulo. También veremos
en él como la arqueología ha revelado la presencia de representaciones
de Yahvé bajo la figura de un vacuno. En resumidas cuentas: Hay
abultadísima evidencia de la asociación de Yahvé con la figura de una
res. La asociación de la deidad con una figura bovina, y particularmente
el toro, es especialmente recurrente en el caso de los dioses de la
tormenta, como Yahvé. Así, el gran Dios Padre Indoeuropeo (llámese
Zeus, Min, Indra, Thor…) que, como vimos, es amo y señor del trueno,
es simbólicamente representado como un toro. Otro tanto sucede con
los dioses semíticos de la tormenta, como Hadad o Baal. “El toro y el
rayo”- explica Eliade- fueron desde muy pronto (…) los símbolos
conjugados de las divinidades atmosféricas (…) el mugido del toro se
asimiló en las culturas arcaicas al huracán y al trueno”92.
89
Levítico, 9: 3 al 8.
Génesis 18:7.
91
Números 19:9.
92
Ya hemos visto el importante papel ritual del toro en diversas culturas, como
en la India prearia, en Irán o en Creta. No obstante, debe tomarse en cuenta
199
90
Culto a las serpientes
El Pentateuco nos ofrece una interesante reseña al culto de las
serpientes durante la etapa del éxodo del pueblo hebreo en el Sinaí. El
libro de los Números nos dice que, en un cierto momento de su periplo
por el desierto, estando el pueblo errante ya en el Negev, la gente
comenzó a quejarse de lo fatigoso del viaje y de las calamidades que la
travesía estaba implicando. Yahvé, en castigo, envió entonces
“serpientes abrasadoras que mordían al pueblo”. La plebe, angustiada,
rogó a Moisés para que intercediera ante Yahvé para poner fin a este
tormento. Moisés se dirigió a Yahvé suplicándole el cese de la plaga, y
Yahvé le indicó que hiciera una serpiente de bronce y la pusiera en un
mástil. Moisés así lo hizo, y cada vez que una serpiente mordía a
alguien, el herido debía mirar al ofidio de bronce y quedaba con vida.93
Es una historia terrible. No obstante, hoy en día contamos con
pruebas arqueológicas para lograr darle una lógica. Como señala
Pereggio, “la dimensión terapéutico-mágica del gesto de Moisés es
evidente en la „mirada‟ curadora de la serpiente”. En el yacimiento de
las minas de bronce de Timna se han encontrado una serie de pequeñas
figurillas de serpientes de bronce. Estos amuletos sin duda se elaboraban
para proteger a los mineros de las mordeduras de serpientes, muy
frecuentes en el área. Si ponemos en conexión este hallazgo con la
historia bíblica de las serpientes, lo que podemos concluir es que el
relato evoca una creencia mágica en el poder de los amuletos frente a
picaduras de serpientes, tan frecuentes en el desierto. En recuerdo del
uso de tales amuletos por parte de los grupos nómadas de la región,
quedó reflejado a modo de leyenda en esta historia que la Biblia nos
presenta. Se nos está hablando, entre líneas, de un grupo humano que
creía en los amuletos y los utilizaba.
La creencia en amuletos supone considerar que determinados
objetos están dotados de una magia propia que los hace eficaces para
determinados usos, dotándoles de un poder sobrenatural. Es una
creencia, por supuesto, muy reñida con el monoteísmo en estricto
sentido. Las serpientes han gozado desde la infancia de la humanidad de
una poderosa significación religiosa. El mito de la serpiente que arrebata
al hombre el acceso a la inmortalidad –como con Adán y Eva-, es un
arquetipo frecuente en muchos pueblos. Una estela funeraria romana del
200 d.C. encontrada en Anatolia muestra a una serpiente enroscada a un
árbol junto a la imagen pensativa del difunto y su hijo. El caduceo –el
que en ocasiones la figura del toro se relaciona también con divinidades lunares,
no sólo con las de la tormenta.
93
Números 21: 4 y ss.
200
árbol de la vida con la serpiente enrollada entorno a él- es un símbolo
muy antiguo de la inmortalidad. Las serpientes eran asociadas a la
inmortalidad, por la permanente mudanza de su piel, que daba pie a que
se considerase que no moría nunca. En muchas ocasiones, la serpiente
era símbolo del dios o la diosa lunar94. La asociación Diosa-lunaserpiente es una constante en la mitología comparada. Por ello, tal vez
quepa sugerir que el relato bíblico del que nos ocupamos, esté aludiendo
a las “desviaciones” del culto exclusivo a Yahvé por el pueblo tentado
de adorar a una diosa lunar.
La pervivencia del culto a la serpiente entre los hebreos queda
reflejada en la propia Biblia, en una de esas frecuentes ocasiones en las
que los redactores posteriores olvidaron espulgar por completo el texto
arcaico de elementos discordante con la historia oficial recreada por
ellos: El ídolo ofidio de Moisés se conservó como objeto de culto nada
menos que en el templo de Jerusalén hasta la época del rey Ezequías, en
el 700 a.C, en abierta contradicción, durante siglos, con el supuesto
monoteísmo hebreo95.
Un Dios guerrero y vengador
La devoción a Yahvé surgió entre grupos nómadas del Sinaí,
donde se le consideraba el Dios de las tormentas, que se revelaba
mediante el trueno y al que inicialmente se le adoraba mediante toscas
rocas erigidas en el desierto. Hemos visto también que estos grupos
nómadas eran enotistas, no politeístas, y que incluso creían en los
amuletos y el poder mágico del tótem-becerro. Pero, ¿cómo era este Dios
de la tormenta? ¿Cuál era su naturaleza? Una vez más, acudiremos a la
Biblia para desentrañar algunas pistas.
A cualquier lector de los libros referentes a Moisés (Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio) probablemente le sobrecoja el
carácter extremadamente cruel del dios Yahvé que allí se nos describe.
El primer Canto Triunfal u oración religiosa de Moisés recogido en el
libro del Éxodo nos define la naturaleza de Yahvé de un modo rotundo:
“Yahvé es un guerrero”96, exclama el líder hebreo en su primera
exaltación a la divinidad. Es también un Dios celoso, que no soporta
que sus fieles le traicionen adorando a otros dioses. Pero, además, carece
casi por completo de misericordia. Cada vez que considera que su
pueblo le está ofendiendo o abandonando, le inflige castigos terribles. Es
94
Aristóteles menciona sobre el número de anillos de las serpientes, equivalente
al número de días que la luna cuenta.
95
Segundo libro de los Reyes, 18:4.
96
Éxodo 15:3
201
un dios egocéntrico, porque saca a su pueblo de Egipto únicamente para
captarlo y vincularlo para Sí en exclusividad. Establece un pacto con su
pueblo, y sólo en función de ese pacto, como un juez riguroso e
inflexible, brinda apoyo a la nación elegida.
Ya hemos mencionado el castigo terrible de las serpientes
venenosas o la venganza a los que adoraron al becerro de oro, pero hay
muchos más ejemplos de la crueldad de Yahvé. “Toma a todos los jefes
del pueblo y empálalos en honor de Yahvé, cara al sol. Así cederá el
furor de la cólera de Yahvé contra Israel”97, pide Yahvé a Moisés en
venganza porque algunos hebreos habían optado por adorar a otro dios.
Es una sentencia terrible, que nos habla de un Dios de espantoso furor,
de cólera infinita. Un Dios cuya crueldad sólo puede ser aplacada
mediante… ¡el sacrificio humano!
Varios actos sugeridos por Yahvé podrían calificarse hoy de
genocidas. “Matad, pues, a todos los niños varones y a toda mujer que
haya conocido varón, que haya dormido con varón, matadla también”98,
dice Moisés a su pueblo siguiendo instrucciones de Yahvé, después de
que los hebreos derrotaran a los madianitas. A las mujeres no vírgenes,
en un ejercicio de “piedad”, se las reservaba el destino de convertirlas en
concubinas de los hebreos. En otro pasaje, que Jonathan Kirsch califica
como de “guerra de exterminio”, Yahvé pide a los israelitas que no
dejen supervivientes. En el célebre cántico de Débora, uno de los
episodios bíblicos considerados más antiguos, se pone en boca del
“ángel de Yahvé” una terrible petición de maldición para los moradores
de Meroz99 y muestra un enorme regocijo ante el hecho de que los
hebreos se repartan en su botín de guerra a las mujeres de los pueblos
derrotados para violarlas100. El pasaje de la destrucción del palacio
filisteo por parte de Sansón, ya en la etapa de ocupación de la Tierra
Prometida, es un acto semejante al de un terrorista suicida
autoinmolándose. Murieron bajo los cascotes del edificio derrumbado
tres mil hombres y mujeres, según la Biblia. Los relatos sobre Yahvé en
Números, Jueces y otros libros bíblicos chorrean sangre y violencia
salvaje. El título honorífico de Yahvé, Sebaoth, empleado en algunas
ocasiones en los Textos Sagrados, puede ser traducido como Dios de los
Ejércitos, un apelativo muy propio para esta cruel divinidad combativa.
Yahvé posee –cual en un vudú- a los guerreros y los hace combatir
salvajemente. “Es Yahvé tu Dios el que lucha por vosotros”, declara
Moisés en cierta ocasión.
97
Números 25:4
Números 31:17
99
Localidad que no ha podido identificarse.
100
Jueces 5:23 y 30.
202
98
El libro de los Salmos repite también, una y otra vez, esta
definición de Yahvé como un dios guerrero y vengador, al que se le pide
castigo para los enemigos o clemencia hacia uno mismo, porque su ira
es terrible: “Ataca, Yahvé a los que me atacan, combate a los que me
combaten”, reza el inicio del Salmo 35. “Yahvé, no me castigues
enfadado, no me corrijas enojado. En mí llevo clavadas tus saetas, tu
mano has descargado sobre mí”, expresa el Salmo 38. Y de un modo ya
extremadamente rudo, leemos en el salmo 58: “Rómpeles, oh Dios, los
dientes en la boca” en un rogativo de castigo a los enemigos de Israel.
Estas descripciones de Yahvé como un dios colérico y guerrero
se siguen sucediendo en toda la Biblia en todos los libros posteriores,
hasta prácticamente el destierro a Babilonia, aunque conviviendo
después con descripciones más piadosas y sensibles. En el libro de
Nahum, profeta de fines del siglo VII a.C. y coetáneo por tanto a la
destrucción de Asiria, podemos todavía leer:
“¡Dios celoso y vengador Yahvé, vengador Yahvé, rico en ira! Se
venga Yahvé de sus adversarios, guarda rencor a sus
enemigos”101.
Este Dios se parece bien poco, desde luego, al que el libro de los
Salmos nos describe en otra ocasión como “clemente y compasivo, lento
en la cólera y lleno de amor”102. ¿Qué ocurrió entre tanto? La divinidad
guerrera y cruel asociada al nombre de Yahvé, adorada en un principio
por grupos nómadas del Sinaí, sería después asumida como Dios
supremo por la federación de tribus y grupos que posteriormente
formaría el reino de Israel.
Con el tiempo, esa divinidad adquirirá otros atributos, propios
de un Dios clemente y misericordioso. Probablemente, como luego
veremos, ese cambio fue debido a su asimilación con la divinidad El, el
dios de los grupos vinculados a Abraham.
Pero el Yahvé inicial, el Yahvé evocado en los relatos de Moisés
y en toda la etapa de ocupación de Palestina, es un dios
extremadamente cruel y violento. Se trata de una divinidad feroz propia
de unos grupos nómadas que vivían en condiciones ásperas, tanto
debido al medio natural (un pedregoso desierto) como a las limitaciones
materiales, dada la escasez de recursos de la zona. Un pueblo que
probablemente practicaba la rapiña atacando la frontera de los dominios
egipcios para obtener algún botín cada vez que el hambre acuciaba. Por
eso, tal vez, su dios era inflexible y cruel.
101
102
Nahum 1:2.
Salmo 103.
203
No es extraño que siglos después, ya en la era cristiana, los
agnósticos, los maniqueos, priscilianos y muchas otras sectas cristianas
dualistas, es decir, que creían en dos dioses, uno malvado, creador del
sufrimiento, y uno bueno, asimilaran al Yahvé con el primero y al Dios
del Jesús Evangélico con el segundo.
Cualquier lector agudo de la Biblia capta enseguida que el
carácter de Dios, en algunos pasajes, es muy diferente al de otros. Es el
sustrato del doble origen de esta divinidad: El Yahvé original, el dios
guerrero de los nómadas del Sinaí por una parte, y El o Elhoín, la
deidad semita de tipo lunar, mucho menos colérica y vengativa.
Finalmente, apuntaremos otro dato interesante sobre la
naturaleza del dios Yahvé en sus inicios: Este Dios de las tormentas,
guerrero y celoso, no tenía, ni para sus propios creyentes, un poder
ilimitado. Esto es al menos lo que cabe deducir del relato del Éxodo y el
Deuteronomio. Se nos presenta, en definitiva, como un déspota que
manipula parcialmente los sucesos, en una línea argumental que, en sus
grandes trazas, se encuentra ya predeterminada con o sin la voluntad de
Yahvé103.
Los dioses cananeos
En el 1200 a.C., la etapa en que conforme al relato de la Biblia se
puede estimar que se produjo la llegada de ciertos grupos a Palestina de
la mano del caudillo Moisés, la región se encontraba habitada por varios
pueblos. El principal de ellos era el de los cananeos, a su vez dividido en
diversas tribus y clanes. Este grupo semita no formaba una unión
política, sino que dominaba el territorio a partir de una serie de
ciudades-estado amuralladas, y por lo general más bien pequeñas. La
denominación de cananeos para designar a estos pueblos es bíblica.
Otras fuentes antiguas los denominan amorreos, aunque en realidad éste
término se refiere a los pueblos semitas del Oeste de un modo más
general. Los cananeos eran semitas, que se habían instalado en Palestina
siglos antes de la supuesta llegada de Moisés con los hebreos. Como el
clan de Abraham, también los cananeos procedían del desierto, aunque
su asentamiento en Palestina databa de al menos un par de miles de
años.
103
Thomas B. Dozeman opina que la visión hebrea del poder de Yahvé
evolucionó desde una posición inicial en la cual todos los demás poderes
excepto el de Yahvé eran considerados abstracciones impersonales, hasta una
visión en la cual surgen otros poderes, que interactúan con Yahvé e influyen en
los acontecimientos.
204
Al norte de Canaan, en el territorio de la costa del actual Líbano
se hallaban las ciudades-estado de los fenicios, un pueblo emparentado
con los cananeos que había logrado dar forma a una compleja cultura
mercantil basada en la importación de materias primas de todo el
Mediterráneo que eran comercializadas en Egipto, Chipre y Oriente
Medio a cambio de productos elaborados, principalmente textiles
teñidos.
Al oeste del Jordán, en la actual Jordania, existían una serie de
pequeños reinos, de pastores seminómadas, también semitas, todos ellos
mencionados repetidas veces en la Biblia: Los moabitas al sur, los
edomitas en el centro y los amonitas al norte. El sur, el Negev, seguía
siendo el territorio de tribus de nómadas o shashu, algunas de las cuales
también la Biblia refiere, como la de los propios madianitas y la de los
amalecitas.
La región costera del sur de Palestina –desde Gaza hasta
Askalón- estaba bajo el dominio de un puñado de ciudades estado de un
pueblo indoeuropeo al que la Biblia llama filisteo. Originarios de las
islas griegas, los filisteos formaban parte de una gran corriente
migratoria que hacia el propio siglo XIII a.C. avanzó hacia todo Oriente
Medio. Estos clanes guerreros, llamados “pueblos del mar” en los
documentos egipcios, utilizaban el hierro en sus armas, mucho más duro
y valioso que el bronce usado por los egipcios y las demás potencias de
la región. Esto les permitió avanzar hasta el delta del Nilo y casi lograr
dominar el reino de los faraones. Finalmente, los egipcios lograron
deshacerse de ellos y expulsarlos a las costas palestinas.
Conocer qué dioses adoraban estos pueblos –y en particular los
cananeos- en el momento de la ocupación de Palestina por parte de los
grupos que después convergirían en la nación hebrea resulta importante
para determinar en que medida las creencias cananeas influyeron en la
hebraica. La Biblia nos aporta algunos datos para conocer la religiosidad
de los cananeos.
Estos datos, naturalmente, deben ser considerados bajo cierta
sospecha, porque generalmente tienen una intencionalidad destinada a
desprestigiarla104. El dios cananeo de la fertilidad y de los animales
domésticos era Baal, cuyo nombre no significa más que “poseedor” o
“señor”105.
104
Los textos romanos sobre la religiosidad cartaginesa son una fuente indirecta
para conocer la religión cananea. Los cartagineses eran en origen fenicios, es
decir, cananeos de las costas del actual Líbano. Tanit, Baal Hammon y otras
divinidades también reverenciadas en Canaan jugaban un papel clave en la
religión de Cartago.
105
El nombre Baal se incorporaba también a nombres propios, tales como los de
los generales cartagineses Aníbal (Hani-baal) y Asdrúbal (Asdru-baal). Cartago
205
Mucha de la información que poseemos en la actualidad sobre
Baal y su papel en la mitología religiosa del antiguo Próximo Oriente
procede de las tablillas encontradas en Ugarit. Las tabletas de Ugarit y la
lectura minuciosa de los pasajes bíblicos relativos a Baal empujan a
pensar que Baal tal vez era, más que un único dios, un nombre divino de
tipo genérico, atribuible a dioses diversos, aunque siempre vinculados a
la idea de fertilidad. O tal vez, simplemente, se le adoraba bajo
diferentes variaciones en distintos sitios, porque lo cierto es que el
concepto del dios cambiaba en ocasiones de unas zonas a otras. La
Biblia nos menciona a Baal-Berit, que significa “el señor del acuerdo”, y
que era adorado en Siquem, cerca de la actual ciudad de Nablús.
También cita a Baal-Zebud, “el señor de las moscas”, al que rendían
culto los filisteos. Tan mala es la imagen que la Biblia nos ofrece de este
dios que de su nombre proviene el término “Belcebú”, el demonio
cristiano. Resulta curioso que los filisteos, pese a no ser semitas, sino
indoeuropeos, adorasen a una versión de una divinidad tan típicamente
semita como Baal. Sin duda fue debido a la influencia de sus vecinos los
cananeos. En todo caso, es un ejemplo más de lo fácilmente que las
divinidades de otros pueblos eran asumidas en la antigüedad106 .
Baal, como muchos otros dioses cananeos, era representado
antropomórficamente, escasas veces entronizado y por lo general en
actitud de guerrero blandiendo una lanza, con un tocado típicamente
Egipcio sobre la cabeza107. Entre los actos de culto a Baal recogidos por
la Biblia, pueden mencionarse el besar la imagen del dios108, los actos
sexuales sagrados109 y, en ocasiones, el sacrificio ritual de niños110.
También sabemos que se le ofrecía la primera ternera parida por cada
vaca y que en sus altares se colocaban frutos y vegetales. Todos estos son
fue fundada por los fenicios, un pueblo semita que también adoraba a Baal.
Sorprendentemente, varios nombres hebreos, como Jezebel (Jeze-baal) tienen
también su origen en el término Baal. Muchos nombres geográficos de Oriente
Medio también derivan de esta palabra, tales como Baalbec o Ethbaal.
106
La otra gran divinidad filistea era Dagón (Jueces 16:23), un dios también
semita, en este caso originario de la región del Eúfrates Medio, aunque muy
popular en Siria y Palestina.
107
Por toda Palestina se han encontrado gran número de estatuillas cananeas de
dioses diversos. Estas imágenes, generalmente de pequeño tamaño, representan
a las divinidades con carácter antropomórfico. También se han hallado algunas
estelas funerarias, así como algunas esculturas de mayor tamaño. Estos
descubrimientos confirman las menciones bíblicas a la afición cananea por la
representación figurativa de sus dioses.
108
1 Reyes 19:18
109
1 Reyes, 14:24
110
Jeremías 19:4-5
206
aspectos típicos de la adoración a un dios de la fertilidad en muchas
culturas. Sus centros de adoración se construían sobre lugares
elevados111, y generalmente consistían en un sencillo altar con el símbolo
del dios y a veces el de su consorte Astoreth o Astarté, aunque también
se les construían templos. En la árida región del mar Muerto se localiza
el vergel de Engadí. Allí, los arqueólogos han encontrado uno de los
templos cananeos mejor conservados. Es presumible que estuviese
destinado al culto a Baal. Parece que se trataba de un santuario religioso
aislado, puesto que no se han descubierto restos de ninguna población
de la época en las proximidades. El templo contaba con una pequeña
habitación adyacente, probablemente destinada a servir de alojamiento a
los sacerdotes. En el área destinada al culto, se han sacado a la luz
huesos de animales, pequeñas figurillas y sartas de cuentas, lo que
permite deducir que se practicaban sacrificios en el lugar, lo cual
confirma la visión que la Biblia nos ofrece sobre la religión cananea en
general y el culto a Baal en particular112.
Otra divinidad importante entre los cananeos era Astarté,
también asimilada a ritos de fertilidad. Se trataba de la misma diosa
dadora de vida ya adorada desde hacía miles de años en Sumer y, en
general, en todo el creciente fértil. En las figurillas coetáneas a la
instalación de los hebreos en la zona, la diosa aparece generalmente
desnuda, y con un complejo peinado que recuerda mucho al modelo
utilizado por los egipcios para representar a la diosa Hathor. El control
político y económico del reino del Nilo sobre Palestina se dejaba sentir
en la representación de las divinidades.
Los cananeos, como los fenicios y otros pueblos del Creciente
Fértil también adoraban al dios Moloch, llamado a veces en la Biblia
Móloc. Según la Biblia, existía la tradición de entregar en sacrificio a
este dios a los hijos o hijas primogénitos, cuando se hacia preciso
aplacar su cólera. El sacrificio consistía en arrojar a las víctimas rituales
al fuego ante la imagen del dios. Varios textos bíblicos condenan esta
práctica y prohíben a los hebreos seguirla: “No darás ningún hijo tuyo a
pasar por Móloc”113; “si un hombre cualquiera de entre los israelitas o de
los forasteros que residen en Israel entrega a sus hijos a Móloc, morirá
sin remedio”114. No obstante, nose ha encontrado ninguna evidencia
arqueológica o menciones en fuentes extra bíblicas que confirmen este
111
Números 22:41
Un dios de perfil semejante a Baal, o tal vez incluso idéntico a él, era Hadad.
Para E.O James Hadad era una deidad semítica más antigua que Baal, y a la
cual éste terminó siendo asimilada.
113
Levítico 18:21. “Pasar por” debe entenderse aquí como “sacrificar a”.
114
Levítico 20:2.
207
112
asunto de los sacrificios humanos, lo que induce a pensar que los autores
bíblicos estaban de propósito exagerando para calumniar a los cananeos.
Otro dios popular entre los cananeos y demás pueblos de la
Palestina anterior a la ocupación hebrea era, como ya vimos, El o Sin.
Se le representaba en forma de cuarto creciente. La gran diosa Isthar era
su hija. En los años cincuenta fue hallado en Hazor, en Palestina, un
templo cananeo consagrado al dios lunar, en el que fueron encontrados
dos pequeñas estatuillas de un hombre con el cuarto creciente en el
pecho. La inscripción que acompañaba a las estatuas dejaba claro que se
trataba de representaciones de este dios. También fueron extraídas
muchas estatuas de menor tamaño en toda la zona, identificadas como
representaciones de las hijas del dios lunar. Como ya sabemos, este dios
cananeo El era exactamente la misma divinidad El, Sin o Elohim a la
que, siglos antes, el Abraham bíblico y su clan adoraban. El mismo El,
también, que en Ugarit había alcanzado la consideración de dios
supremo.
Como ya explicábamos, la divinidad lunar El era una de las
principales deidades de los semitas nómadas. Los cananeos, al instalarse
en Palestina, trajeron consigo el culto a El. Tras siglos de vida agrícola y
sedentaria, asimilaron además a otros dioses locales, propios de pueblos
de agricultores urbanos como Baal, dios de la fertilidad agrícola. El se
convirtió para los cananeos en una divinidad dentro de su amplio
panteón politeísta.
Aunque nos falta información sobre los atributos asignados a El
por parte de los cananeos, tenemos la fortuna de disponer de muchos
más datos referentes a los ugaríticos, como ya vimos. Básicamente el
panteón en Ugarit era el mismo que el de los cananeos. También allí se
adoraba a El, a Baal, a Astarté. Al fin y al cabo, los ugaríticos
compartían un mundo cultural afín al de los cananeos. Es natural que la
imaginación se dispare enseguida y nos entre la tentación de considerar
que tal vez los cananeos creían en El del mismo modo que los
ugaríticos, y que, tal vez también, esta concepción cananea influyera
después en los hebreos. No obstante, no cabe deducir tan fácilmente que
los cananeos necesariamente tuvieran una concepción de El tan cercana
al monoteísmo como la que probablemente se dio en Ugarit115. En todo
caso, los cananeos consideraban a El una divinidad suprema.
115
Aunque cananeos y ugaríticos compartían un mismo fondo cultural, sus
respectivas civilizaciones se desarrollaron en contextos muy distintos. Los
cananeos, habitantes de una tierra de paso entre Egipto y el Oriente Medio
asiático, estaban siempre sujetos a constantes influencias externas, tanto
políticas y sociales como también religiosas. Los pueblos y culturas del país del
Nilo, de Mesopotamia, de Anatolia, incidían en la cultura cananea de un modo
poderoso. Ugarit, en cambio, llevó una vida cultural más volcada a su vocación
208
La ocupación de Canaan
Hemos analizado multitud de elementos procedentes de la
propia Biblia, de la arqueología y de fuentes documentales de Egipto y
de otros lugares. A partir de toda esta serie de datos, podemos ya
embarcarnos en reconstruir cuales fueron los hechos históricos evocados
en el Pentateuco y como dieron forma a una determinada tipología
religiosa.
El relato bíblico de Moisés, al igual que el de Abraham,
rememora, recrea, un movimiento migratorio arcaico. Un movimiento
en el cual tal vez participaron grupos semitas procedentes de Egipto116,
que entraron en contacto con los sashu o nómadas madianitas del Sinaí
occidental, seguidores del dios llamado Yahvé. Yahvé era para estos
clanes un Dios de la tormenta, combativo y asociado a las montañas, al
que no se le representaba mediante imágenes, sino tan solo mediante
piedras toscas, y a veces bajo la forma de un vacuno. Yahvé era adorado
con carácter enotista por estos grupos en el Sinaí, era su dios exclusivo.
Poco se diferenciaba la religiosidad de estos clanes de la de otros grupos
semitas nómadas o seminómadas, como los moabitas, edomitas y
amonitas de Transjordania, los cuales también centraban su religiosidad
en una única deidad tribal.
Estas tribus nómadas del Sinaí (los shashu o madianitas)
comenzaron a avanzar hacia el norte en algún momento del siglo XIV
a.C., muy probablemente para aprovechar el vacío de poder egipcio
sobre Palestina y hacerse con parte del jugoso botín de las polis de los
grupos cananeos que habitaban la zona. La presión demográfica
también debió de influir en este movimiento migratorio. El Sinaí es un
desierto extremadamente yermo que solo puede dar cobijo a una
cantidad limitada de nómadas. Como en tantos otros momentos de la
historia antigua de Oriente Medio, la falta de pastos suficientes para
comercial y marítima. Estos desarrollos distintos con probabilidad marcaron
diferencias en la visión religiosa de cada uno de estos dos pueblos. Además,
aunque, como hemos dicho, no disponemos ni mucho menos de la misma
cantidad de textos religiosos cananeos que de textos religiosos ugaríticos,
nuestro actual nivel de conocimientos de las creencias en Canaan apuntan más
bien a un politeísmo bastante extremo.
116
Como vimos, el nombre mismo de Moisés mismo es completamente
Egipcio. Por otra parte, aunque la Biblia lo omite en todo momento, toda
Palestina estaba bajo dominación política de Egipto en esa época, aunque en un
régimen de descentralización que dejaba autonomía a los reinos locales. Para
hacerse cargo de la impronta real de Egipto basta acudir al museo Rockefeller
de Jerusalén y contemplar la enorme imagen del faraón Ramsés II encontrada
en Palestina que allí se expone.
209
todos obliga a una parte de los errantes pastores, cada cierto número de
generaciones, a migrar hacia las zonas agrícolas.
En su avance hacia el norte entraron en contacto con los grupos
nómadas de origen amorreo que vivían desde hace siglos en las zonas
periféricas de Palestina, a los que genéricamente podemos denominar
hapiru. Estos grupos practicaban también una religiosidad de tipo
enotista, centrada en un dios (muy diferente a Yahvé) llamado El o
Elohim. Elohim tenía un carácter lunar, y era una divinidad principal en
el panteón de muchos otros pueblos semitas, incluidos los ya
sedentarizados desde siglos, como los sumerios o los ugaríticos. Estos
grupos nómadas amorreos vinculaban su pasado mítico a un personaje
arcaico llamado Abraham, que simbolizaba su antigua emigración desde
el oriente. La Biblia en ningún momento nos dice que ambos segmentos
-el procedente del Sinaí liderados por Moisés, y el evocado en la
tradición Abrahamica-, fueran grupos distintos. Muy al contrario, la
Biblia los amalgama, recrea un vínculo artificial entre ambas tradiciones
–la Abrahamica y la mosaica, o, si se prefiere, la elohista y la yahvista- a
través de la figura de José y sus hermanos, descendientes de Abraham y
a la vez antecesores de los hebreos cautivos en Egipto. Con ello, los
autores bíblicos no buscaban sino establecer un ligamen genealógico
entre dos tradiciones culturales de orígenes diferentes117.
Estos grupos sashu provenientes del sur, adoradores de Yahvé, y
los hapiru vinculados al culto a El emprendieron juntos la ocupación de
Palestina. Probablemente su penetración tuvo más de paulatino
asentamiento que de conquista militar, aunque en momentos
determinados guerrearon con los cananeos. Muchas ciudades-estado
fueron completamente borradas del mapa en la ocupación pero otras
lograron pactar con esta alianza de pastores nómadas invasores.
En este proceso de paulatina dominación tal vez consiguieron la
adhesión de algunos clanes minoritarios del área. Así, la Biblia da pie a
pensar que los hititas118 participaron de algún modo en la conformación
117
En ocasiones, convencionalmente, se les ha denominado a los primeros “ben
Israel” y a los segundos “ben Jacob”, es decir, respectivamente “hijos de Israel”
e “hijos de Jacob”, por el doble nombre de Jacob-Israel con el cual se conoce en
la Biblia al hijo de Isaac. Estas denominaciones son puramente ilustrativas y no
tienen ninguna base concreta en las fuentes históricas de la época.
118
La Biblia nos menciona a los hititas varias veces. También muchos textos
egipcios hacen referencia a este pueblo. Durante mucho tiempo, no se tenía una
idea muy clara de quienes eran. En 1905 un arqueólogo alemán llamado Hugo
Winkler encontró cerca de Ankara unas tablillas en escritura cuneiforme. El
texto de las mismas hablaba de un gran imperio llamado Hatti. Pronto
siguieron otros descubrimientos con referencias semejantes por toda Turquía
central. Finamente, el escurridizo pueblo mencionado por los egipcios y por la
210
del pueblo hebreo. El libro de Ezequiel menciona que los dos pueblos
fundadores de Jerusalén fueron los amorreos y los hititas119. No es
descartable tampoco la participación de alguna facción filistea en esta
federación de tribus asociadas para la ocupación de Canaan120. En
resumen: el pueblo hebreo se conformó con la fusión de elementos de
diverso origen. El elemento principal era el semita, con los grupos
beduinos shashu del Sinaí y los huidos del mismo Egipto, adoradores de
Yahvé, por una parte, y los hapiru o amorreos adoradores de El por
otra, y quizás un cierto componente indoeuropeo representado por los
grupos hititas y tal vez clanes filisteos renegados.
En pocas generaciones esta alianza de grupos, federados con un
propósito común de dominar tierra fértil en la que asentarse, logró
hacerse con la mayor parte de la zona interior de Palestina. El relato
bíblico de la ocupación de Canaan, sobre todo en la época de Josué,
describe una conquista a sangre y fuego que el historiador y ensayista
británico Andrew Sinclair llega a calificar de “limpieza étnica”. Según la
Biblia, más de 12.000 cananeos, incluyendo niños, mujeres y ancianos,
fueron exterminados por las fuerzas de ocupación sólo en la ciudad de
Hai. También se describen semejantes tropelías en el caso de Hebrón y
de muchas otras poblaciones. La narración tiene un carácter épico,
presentándosenos la ocupación como “una marcha triunfal hacia la
victoria total”, en palabras de E.O. James.
Sólo las ciudades-estado filisteas, cuyos ejércitos estaban
armados con espadas y lanzas de hierro, en lugar del bronce de los
conquistadores, lograron resistir. En un cierto momento los filisteos
estuvieron a punto de desbaratar este poder emergente. Finalmente,
Biblia parecía salir de las tinieblas de la noche de los tiempos, porque Hatti no
era sino el nombre del reino de los hititas. Los hallazgos han permitido conocer
que se trataba de un pueblo guerrero de origen indoeuropeo. Hoy sabemos que
en torno al 1400 a.C. formaron un imperio en Anatolia Central, en la actual
Turquía. En esa época, aprovechándose de la debilidad de Egipto durante la
época del faraón Ajenatón, lograron arrebatar al reino del Nilo parte de sus
posesiones en Siria y Palestina. Ajenatón estaba poco preocupado por cualquier
cosa que no fuera su adoración mística al dios solar Atón. Unos años después,
el faraón Ramsés II logró derrotarlos en Kadesh. Allí se produjo un
espectacular combate entre cientos de carros armados de ambos contendientes.
Fue una de las más espectaculares de toda la antigüedad. En Kadesh, Egipto
logró frenar para siempre las ansias expansionistas de los hititas.
119
Ezequiel 16:3.
120
Parece que algunos grupos de filisteos también se sumaron a la federación,
aunque la Biblia no hable de ello nunca y siempre coloque a los filisteos en el
papel de eternos malos de la película. Una de las doce tribus bíblicas del pueblo
hebreo era la de Dan. Las crónicas egipcias llaman dan a un subgrupo de los
filisteos
211
gracias a una mayor cohesión de los grupos de nómadas conquistadores,
que lograron articular una jefatura militar unificada y constituir una
monarquía, los invasores nómadas consiguieron hacerse con fuentes de
producción de hierro y derrotar a los filisteos, confinándolos a su
pequeña franja costera original.
En todo este proceso, como se ve, intervinieron pueblos diversos,
de distinto origen. Las doce tribus Israel que la Biblia recoge son de
algún modo un eco de esta estructura inicialmente plural. El fondo
cultural de estos clanes y pueblos que lograron hacerse con el control de
Palestina era fundamentalmente semita y nomádico, de modo que las
perspectivas religiosas de cada uno de ellos eran semejantes. Así, tanto
los shashu provenientes del Sinaí como los nómadas amorreos o hapiru
que ya antes de la conquista vivían en la periferia de Palestina,
compartían una religiosidad enotista. No obstante, los primeros
adoraban a una divinidad llamada Yahvé y los segundos a otra
denominada El o Elohim. El/Elohim era un ser divino de culto mucho
más extendido. En cambio Yahvé en origen ejercía sólo potestad local
de los clanes originarios del Sinaí –además de formar parte del panteón
cananeo como dios muy secundario-. La articulación de la federación de
estos grupos conllevó una identificación de ambas divinidades en una
sola. El Dios resultante fue llamado principalmente Yahvé, y no El. Esto
seguramente fue debido a que los grupos sinaíticos, aunque de peso
demográfico menor, jugaron un papel más importante que los demás
clanes en la conquista. Con seguridad no fue ajeno a ello su control de
las minas de hierro del Sinaí, gracias a las cuales la culminación del
proceso de ocupación se hizo posible. David, el primer gran rey de la
nueva nación sería, precisamente, un miembro de estos clanes
originarios del sur y vinculados a Yahvé.
La condición netamente guerrera de Yahvé, y por tanto de los
grupos nómadas a él asociados, favoreció sin duda la imposición de esta
figura sobre la de Elohim, un dios menos combativo y por ello tal vez de
menor atractivo en una época de ocupación territorial.
El gradual asentamiento en la región por parte de todos estos
grupos no fue homogéneo. Los originalmente vinculados al dios Yahvé los shashu- se asentaron en la zona sur de Palestina, en lo que después
sería el reino de Judá, topónimo cuya etimología deriva de la palabra
Yahvé. Por eso no es extraño que las posiciones más radicalmente
yahvistas durante toda la etapa de los reinos de Israel y Judá, tuvieran
en éste último su máxima expresión, tal y como veremos más adelante.
Los grupos de origen amorreo, en cambio, se instalaron más al norte, en
lo que después sería el reino de Israel, nombre geográfico derivado del
Dios El.
212
El asiento de estos pueblos en Palestina ha dejado poco eco en
los registros históricos. Tal vez la reseña más antigua de la presencia en
Palestina de estos grupos invasores sea una estela del faraón
Merneptach, de la segunda mitad del siglo XIII a.C. hallada en Tebas.
En ella se sitúa al pueblo de Israel, sojuzgado por el faraón, en una cierta
comarca en la parte norte del territorio Palestino, por la actual Galilea,
lo que parece coherente con la descripción bíblica de las campañas del
caudillo Josué en Jasor y Meron, en esta misma zona121. La estela da a
entender que el pueblo de Israel era una tribu, esto es: un pueblo que no
se encontraba todavía sedentarizado.
En siglos posteriores, cuando los libros bíblicos relativos a este
período fueron redactados, se amalgamaron las diferentes tradiciones de
los distintos grupos. Tanto Abraham, el mítico patriarca de los nómadas
amorreos, como Moisés, el personaje líder de los grupos procedentes del
Sinaí, tuvieron un lugar propio en la nueva tradición común que se creó.
Yahvé asimilado a Elohim
En el proceso de conformación de una religiosidad común,
aunque el dios resultante conservase el nombre de Yahvé, asumió a la
larga también parcialmente los atributos del dios El. Varios grupos
nómadas, todos ellos enotistas, confluyeron en un mismo lugar y
pusieron en común al dios de cada grupo. Tal vez esta es la forma más
resumida de explicar lo que presumiblemente ocurrió.
La monolatría de todos estos grupos estaba atemperada por una
forma moderada de politeísmo. Ya vimos como los amorreos, desde
épocas muy antiguas, también adoraban a los muertos mediante efigies
llamadas terofín. También vimos como los grupos sinaíticos practicaron
formas de totemismo vinculadas por ejemplo a las serpientes o al
becerro. Una cuestión importante es, sin duda, establecer cuando se
originó esta asimilación entre ambos dioses. Probablemente, fue un
proceso más o menos gradual que se fue produciendo a medida que los
grupos se mezclaban y convivían. No fue una asimilación decidida
políticamente, principalmente porque los hebreos tardaron bastantes
años en conformar un pequeño Estado más o menos sólido y, para
cuando este Estado se formó, en tiempos del rey David, es probable que
la asimilación de los dos dioses ya era más o menos completa.
Todo indica que tras el proceso de fusión de estas dos figuras
divinas, de origen y características tan distintas, dio un resultado más
semejante a Yahvé que a Elohim. Para comenzar, fue su nombre el que
121
La estela de Merneptach es no sólo la más antigua referencia encontrada de
la palabra “Israel”, sino curiosamente la única hasta el siglo IX a.C.
213
triunfó: En los libros bíblicos que nos relatan el período monárquico, la
denominación Yahvé es mucho más frecuente que la denominación
Elohim. El retrato de Dios que estos libros bíblicos nos ofrecen describen
a un ser de un perfil mucho más semejante a la divinidad de Moisés que
a la de Abraham. El propio Abraham apenas sí es mencionado en los
libros bíblicos de este período. No obstante, la fusión permitió heredar
aspectos del culto anterior a uno y a otro Dios. Por ejemplo, las
festividades hebreas de la luna nueva en los reinos de Judá e Israel,
recogidas en la propia Biblia, son con certeza un eco del culto lunar
propio de Elohim. Pese a este proceso de fusión, es fácil constatar
algunos rescoldos de la diferencia entre ambos dioses todavía en etapas
posteriores, tal y como tendremos oportunidad de ver cuando
analicemos la división del reino fundado por David en los de Judá e
Israel.
Yahvé versus Baal
Las narraciones sobre la constante tendencia del pueblo hebreo a
adorar al dios Baal abundan en la Biblia hasta la extenuación. Incluso
antes de llegar a la “Tierra Prometida”, los hebreos de la Biblia
incurrieron en esta traición al pacto de adoración exclusiva suscrito con
Yahvé. Cuando se hallaban en Moab (la región centro-occidental de la
actual Jordania), decidieron arrejuntarse con las mujeres de la zona, e,
inducidos por éstas, comenzaron a adorar al Baal venerado localmente
en Moab. Yahvé los castigó por ello de un modo terrible122.Tiempo
después, ya en la época en que los hebreos se encontraban asentados en
Palestina, enfaenados en la ocupación y comandados por esos caudillos
tribales a los que la Biblia denomina “jueces”, la tendencia a rendirse a
los encantos de Baal continuaba. Esto nos dice el libro de los Jueces en
relación al momento posterior a la muerte de Josué, el primero y más
célebre de estos caudillos:
“Entonces los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba a
Yahvé. Dieron culto a los Baales. Abandonaron a Yahvé, el dios
de sus padres, que los había sacado de la tierra de Egipto y
siguieron a otros dioses de los pueblos de alrededor; se postraron
ante ellos, irritaron a Yahvé y dieron culto a Baal y a las
Astartés. Entones Yahvé se encolerizó contra Israel”123.
Tras la muerte de Gedeón, un guerrero heroico que había
conducido a los hebreos a varias victorias contra los cananeos y otros
122
123
Números 25: 1-5.
Jueces 2: 11-13.
214
pueblos, sus gentes, siguiendo literalmente la Biblia, “volvieron a
prostituirse ante los Baales y tomaron por dios a Baal Berit”124, que,
como ya dijimos, era la versión local de Baal en la ciudad de Siquén.
Las menciones de la “traición” del pueblo de Israel a Yahvé se suceden
incesantemente a lo largo del mandato de casi todos los jueces125.
Basándose en el hecho de que varios textos bíblicos de esta época
denominan a Yahvé “El”, y utilizan la misma denominación para
referirse a veces al dios cananeo Baal, algún autor –como el español
Pepe Rodríguez- ha querido identificar a Baal con Yahvé. Desde este
punto de vista, Yahvé no sería sino el verdadero Baal, adorado también
por los hebreos a partir del momento de su llegada a Canaan.
Tal interpretación no se encuentra suficientemente fundada.
Además, deja demasiadas preguntas sin explicar. El que en la Biblia se
utilice la denominación El tanto para Yahvé como para Baal nada
aporta, porque, como ya hemos analizado, El era también un término
vinculado a la idea de “poder” y relacionado con lo divino en general en
todas las lenguas semitas, y por tanto, puede servir como calificativo
para dioses diferentes sin que eso implique una identificación126.
El nombre de Yahvé tiene un origen muy preciso, entre las tribus
shashu o madianitas del Sinaí. Los atributos de Yahvé son pues los
propios de un Dios de la tormenta procedente de las montañas y el
desierto, un Dios de pastores. Baal es en cambio una típica deidad de
agricultores sedentarios. Las cosmologías de uno y otro dios son
completamente diferentes, y las únicas semejanzas derivan del hecho de
que ambos eran asociados a la tormenta. Pero incluso este dato tiene
una diferente concreción en uno y otro caso. En los relatos épicos sobre
Baal hallados en Ugarit éste dios se revela mediante relámpagos que
incendian en bosque en la cumbre de la montaña. En el caso de la
descripción del libro de Éxodo de la revelación de Yahvé en el Sinaí hay
también relámpagos, pero no esta clase de incendio, algo bastante
natural si se tiene en cuenta que en el monte Sinaí, como en cualquier
124
Jueces 8:33.
Por ejemplo, en tiempo de Otniel (Jueces 3:7).
126
En la mayor parte de los textos antiguos de toda la región el nombre de
El/Elohim se reserva, como ya hemos visto, para una divinidad que no es ni el
Baal de los cananeos ni Yahvé. Se emplea casi siempre para el dios o la diosa
lunar, llamada Sin en Mesopotamia, o Elohim por parte de los hebreos. Por
otra parte, el que la Biblia llame a Baal bajo el nombre El, aunque ambos fueron
dos dioses cananeos diferentes, no es extraño, porque en general, habiéndose
escrito estos relatos en una época en la que ya no quedaba recuerdo histórico ni
presencia de los cananeos como tales en Palestina, los autores de los libros
bíblicos solían cometer numerosos errores a la hora de hacer consideraciones
sobre la religión cananea.
215
125
desierto, no hay bosques que puedan arder. Los textos bíblicos no sólo
no hacen en ningún momento una identificación directa o indirecta
entre ambas divinidades, sino que incluso expresan de un modo muy
claro que se trata de dos dioses diferentes:
“¿Hasta cuando claudicaréis vosotros entre dos pensamientos? Si
Yahvé es Dios seguidle, y si (lo es) Baal, id en pos de él”.127
Si a esto sumamos las constantes referencias condenatorias al
culto a Baal que la Biblia nos ofrece, no podemos sino llegar a la
conclusión de que no cabe deducir tal identificación entre Baal y Yahvé,
y menos aún a partir del propio libro sagrado. El culto a Yahvé, traído
por algunos grupos nómadas a Palestina, convivió con el de Baal. Al
conocer las divinidades cananeas, estos nómadas, ya sedentarizados,
comenzaron también a adorar a Baal y a los otros dioses locales. No es
que Yahvé fuera considerado el “auténtico” Baal. Yahvé era una
divinidad muy diferente a Baal, con unas exigencias de culto propias128.
Existen paralelismos entre ambas figuras, en parte, porque ambas son
divinidades típicas semitas y comparten un mundo cultural común, y en
parte porque ambos son dioses de la tormenta. Finalmente, es obvio que
se produjo la influencia de la figura de Baal sobre Yahvé a partir del
momento de la instalación de los hebreos en Palestina. No obstante,
probablemente este impacto no fue de gran entidad. La verdadera
asimilación de Yahvé con un dios local se produjo con El/Elohim, el
etéreo dios de los cananeos sedentarios y divinidad tutelar de los hapiru.
¿Yahvé hijo de Elohim?
Algunos estudiosos, como Margaret Baker consideran que la
asimilación entre Elohim y Yahvé no se hizo realidad sino hasta muchos
siglos después. Para Baker, Yahvé y Elohim no fueron considerados el
mismo dios sino hasta el regreso del pueblo hebreo de su exilio en
Babilonia. Baker aporta algunos datos interesantes para probar su teoría,
algunos extraídos de la propia Biblia. Consideremos este asombroso
pasaje del libro del Deuteronomio:
127
1 Reyes 18:21.
Por ejemplo, la no representación de Yahvé frente al hecho de que Baal sí era
representado figurativamente y de todos los dioses cananeos. Como nos dice
James L.Kugel: “Whatever other connections might have existed between
Canaanites and Israelites, this was a clear division line: as the Ten
Commandments attest, the God of the Israelites commanded them not to make
imagines of him”.
216
128
“Cuando el Altísimo repartió las naciones, cuando distribuyó a
los hijos de Adán, fijó las fronteras de los pueblos, según el
número de los hijos de Dios. Mas la porción de Yahvé fue su
pueblo, Jacob su parte de heredad”129.
Este breve texto presenta varios problemas serios. El primero de
ellos, es la utilización de dos denominaciones diferentes para Dios en un
mismo párrafo: se le llama Altísimo, -Elhoín- al comienzo, y Yahvé al
final. Esto no es muy común en la Biblia y da pie a pensar que en verdad
se está hablando de dos divinidades diferentes. De hecho, sólo así cobra
sentido el texto. Si el “Altísimo” y “Yahvé" son el mismo, ¿qué sentido
tiene hablar de repartir las naciones y después atribuir al propio
“repartidor” una porción? Más bien, se da a entender que un Dios
repartió las naciones, asignando a Yahvé una de ellas. Esta
interpretación queda reafirmada si, asumiendo un criterio que las
propias bíblicas católicas asumen, “hijos de Dios” podría también
traducirse, con bastante mayor fidelidad al texto original, por “los
dioses”. De este modo, el texto quedaría del siguiente modo:
“Cuando el Altísimo repartió las naciones, cuando distribuyó a
los hijos de Adán, fijó las fronteras de los pueblos según el
número de los dioses. Mas la porción de Yahvé fue su pueblo,
Jacob su parte de heredad”.
El Altísimo repartió a las naciones y las dividió en función del
número de los dioses, asignando cada nación a un dios. La porción
concreta asignada a Yahvé fue el pueblo de Jacob, el pueblo judío.
Según este criterio, Yahvé sería el hijo a quien Elohim habría
encomendado específicamente el pueblo de Israel. Barker apoya su
teoría en la vigencia de este tipo de tradiciones de dios Padre y dios Hijo
presentes entre muchos pueblos semitas, incluidos los cananeos. Para
éstos, Baal era, efectivamente, el hijo del dios El130. No sería extraño que
los hebreos hubieran asumido este modelo de relación para hacer
encajar las dos piezas de su diversa tradición religiosa, yahvista por una
parte y elohista por otra. Si asumimos que la relación entre Yahvé y
Elohim siguió el mismo patrón que la relación entre dios Padre y dios
Hijo de la religión cananea, a Elohim le corresponderían los atributos de
deidad celestial, suprema y distante, en tanto Yahvé sería su hijo viril y
129
Deuteronomio 32: 8-9.
No olvidemos, por cierto, que El y Elohim son dos nombres de un mismo
dios. Aquí conservamos la diferencia para distinguir su papel en la religión de
los cananeos (El) y en la de los hebreos (Elohim).
217
130
guerrero, sucesor de su padre como rey y gobernante celestial. Conforme
a tal esquema, Elohim no sería objeto de culto directo131, el cual quedaba
restringido a Yahvé, único que asumía un papel activo en la vida de los
hombres. Esta hipótesis aunque sugerente, no es del todo contundente.
No explica, por ejemplo, porqué Yahvé no asumió otros aspectos típicos
del arquetipo de Dios Hijo, comunes a casi todas las religiones, incluida
la cananea, que cuentan con esta figura divina. Uno de estos es el de su
muerte y resurrección. No hay ningún relato, mito o tradición, en la
Biblia o fuera de la Biblia, que nos hable de la muerte y resurrección de
Yahvé. El mito dios padre-dios hijo sólo cobra sentido si en un
momento dado el dios hijo muere para después resucitar. Se trata de un
mito religioso enormemente extendido y con raíces arcaicas muy
profundas. Por otra parte, los escasos pasajes bíblicos que parecen hacer
referencia a una distinción entre Elohim y Yahvé en el período posterior
a la ocupación de Canaan, pueden ser interpretados como
contaminaciones más o menos espurias del mito cananeo de El y su hijo
Baal, pero no como reflejo de la corriente general del pensamiento
religioso hebreo, principalmente porque las referencias en la propia
Biblia a Yahvé y Elohim como un único Dios a partir de la monarquía
(con uso indistinto de ambos nombres), son mucho más frecuentes.
Nos concederemos, no obstante, el beneficio de la duda…en
realidad, poco importa si Elohim y Yahvé no fueron completamente
asimilados hasta el regreso del exilio babilónico o si esa asimilación ya
se había producido mucho tiempo antes. Porque, en todo caso, aun
manteniendo la segunda hipótesis (por la que nosotros tendemos a
decantarnos), el hecho cierto es que la religión del pueblo hebreo no fue,
bajo ningún punto de vista, monoteísta en esa época: Como siempre ha
sucedido en la historia, los nómadas, al sedentarizarse, enseguida
asumen formas religiosas propias de sus vecinos sedentarios. Desde casi
inmediatamente su llegada a Palestina, decidieron adorar a Baal y otros
dioses cananeos. Esa tendencia, que comenzó tomar forma desde el
mismo inicio de su sedentarización en Palestina, alcanzaría, en los siglos
siguientes, cotas insospechadas, como veremos en el próximo capítulo.
131
Que asumiría un papel de Dios Ocioso, bajo el mismo modelo que ya vimos
en el primer capítulo de este libro. De hecho, esto era precisamente lo que
sucedía entre los cananeos, tal y como vimos en el caso de Ugarit.
218
Yahvé-Elohim
219
220
Los reinos hebreos
En este capítulo analizaremos las principales características de la
religión del pueblo hebreo en el período comprendido entre la formación
de la monarquía de la mano del rey David, hasta la expulsión a
Babilonia, un lapso de unos 300 años, aproximadamente entre el 1000 y
el 700 a.C. Es en esta etapa cuando los hebreos entran definitivamente
en la historia. A partir de la conformación del reino unificado de David,
algunos relatos bíblicos adquieren la parcial condición de fuentes
históricas. Las descripciones de conquistas, los nombres de personajes y
otros datos se encuentran confirmados por otras fuentes, como los
archivos egipcios, asirios, babilónicos o fenicios. Igualmente interesante
es considerar lo que estas fuentes no nos dicen. Su mutismo absoluto en
relación a David y Salomón- reyes de los que jamás se ha encontrado
una referencia en documentos contemporáneos- indican, cuanto menos,
la irrelevancia geopolítica del minúsculo reino hebreo.
Siempre se ha dicho que la historia la escriben los triunfadores, y
la afirmación, por supuesto, es completamente cierta. En el judaísmo, la
visión religiosa que terminaría triunfando fue la monoteísta. Por eso, no
es extraño que con posterioridad se haya buscado por todos los medios
hacer creer que ese monoteísmo caracterizó a esta religión desde sus
orígenes. La realidad es que tendrían que pasar muchos siglos para que
la religión del pueblo hebreo fuera realmente monoteísta. No obstante,
la visión que siempre se nos ha ofrecido desde la teología oficial judía y
de todas las iglesias cristianas ha sido que el monoteísmo fue fundado
por Abraham y relanzado y perfeccionado por Moisés y que, por tanto,
el culto al Único Dios era totalmente estable y vigente en los tiempos de
David, Salomón y los demás reyes. La Biblia reconoce que el pueblo
judío, incluyendo sus reyes, sufrió constantes tentaciones de tipo
politeísta. Pero estos devaneos se justifican, desde las teologías
oficialistas, como excepciones frente a una corriente general de
monoteísmo ya asentado, o al menos en formación.
En este capítulo veremos con detalle hasta qué punto esto es
incierto. Este análisis lo haremos a tres niveles: en primer lugar,
escrutaremos la religión oficial, la practicada en el templo de Jerusalén,
221
y posteriormente también en otros dos centros religiosos edificados tras
la división del gran reino de Salomón en las monarquías de Israel en el
norte y Judá en el sur. En segundo lugar, estudiaremos la religiosidad
practicada por el pueblo, en función de los datos aportados tanto por la
Biblia como por la arqueología. Por último, nos ocuparemos de lo que la
propia Biblia pone en boca de Yahvé en relación a otros dioses en los
libros bíblicos correspondientes a este período.
Con todo ello, nos formaremos una opinión que nos permita,
desde el rigor histórico, tipificar la religión hebrea. Comprobaremos así
que una multitud de referencias arqueológicas y bíblicas apuntan a una
realidad muy diferente a la versión oficial de los hechos mantenidas
tanto por el judaísmo como por el cristianismo.
Un templo cananeo para Yahvé
Comenzaremos la investigación del carácter monoteísta o no
monoteísta de la religión del pueblo de Israel en esta etapa (desde que se
formó el reino hebreo hasta que la expulsión a Babilonia) empezando
por analizar las formas religiosas del culto oficial, el practicado en el
Templo. Los libros bíblicos del Levítico, Números y Deuteronomio
regulan todo un sistema cultual muy detallado.
Una casta sacerdotal, apoyada por los levitas, se ocupaba de la
adoración ritual de la divinidad. Se prohibía la representación religiosa
del Dios, así como la adoración de otras divinidades. Se establecía todo
un aparato de fiestas y normas civiles y penales detalladas que regulaban
los diferentes aspectos de la vida cotidiana. El único lugar de reverencia
admitido era el arca de la Alianza, que tras estar emplazada
provisionalmente en varios puntos de la geografía Palestina, terminó
finalmente instalada, en tiempo del rey David, en las afueras de la
ciudad de Jerusalén. Posteriormente, bajo el reinado de su hijo,
Salomón, construyó un noble templo para alojarla.
Según la Biblia, Yahvé prohibió expresamente al pueblo hebreo
que a su llegada a Canaan reutilizara los templos cananeos:
“Suprimiréis todos los lugares dónde los pueblos que vais a
desalojar han dado culto a otros dioses, en lo alto de los montes
y los árboles y bajo cualquier árbol frondoso. Demoleréis sus
altares, romperéis sus estelas, quemaréis al fuego sus cipos,
derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre
de aquel lugar”.1
1
Deuteronomio 12: 2-3.
222
El culto a Yahvé debía practicarse en centros exclusivos
destinados a este Dios. Los alzados a los dioses cananeos no servían. Es
más, había que destruirlos. Más concretamente, en realidad a Yahvé
sólo se le debía venerar en un único lugar: allí dónde se encontraba
depositada el Arca de la Alianza. Era allí dónde Yahvé habitaba, donde
físicamente se emplazaba Dios.
Inicialmente, los hebreos, en época de Josué, habían instalado el
Arca de la Alianza en Silo, a unos 30 Km. de Jerusalén. Por aquel
entonces Jerusalén se llamaba Jebús y era todavía una población
cananea habitada por la tribu de los jebuseos2. Este emplazamiento
constituyó durante algunas décadas el principal centro de culto a Yahvé,
si bien no se edificó ningún templo permanente en el lugar, sino
simplemente un resguardo provisional para el Arca.
David decidió ocupar Jebús y hacer de esta población la capital
de su reino. Tras la conquista, el dinámico rey mandó trasladar el Arca a
la ciudad rebautizada como “la ciudad de la paz” (“ieru salem”),
emplazándola sobre la roca del monte Moria, situada en el extremo
norte de la pequeña población y edificó un sencillo templo de madera. A
partir de ese momento el lugar se convertiría en el centro del ritual
religioso del yahvismo. Jerusalén, hasta entonces una irrelevante
población, pasó así a transformarse en el centro neurálgico de la vida
tanto religiosa como política del reino de Israel y en el destino
peregrinación para todo el pueblo hebreo. La Biblia intenta justificar la
elección de ese emplazamiento argumentando que era el mismo lugar en
el cual Abraham habría estado a punto de sacrificar a su hijo Isaac. Por
supuesto se trata de una legitimación posterior destinada a conferir una
relevancia histórica y religiosa al lugar. Probablemente la selección tuvo
un fundamento netamente político. El hecho de que la localidad no
hubiera pertenecido antes a ninguna de las tribus hebreas garantizaba el
necesario equilibrio para que pudiera ser una capital aceptable para
todos los clanes sin levantar suspicacias ni protagonismos.
El libro Primero de los Reyes nos cuenta que Salomón edificó un
nuevo templo en Jerusalén, con dignidad y opulencia, para sustituir a la
sencilla edificación de su padre, David. Se nos narra con todo lujo de
detalles como Yahvé dio instrucciones precisas a Salomón para que éste
construyera el lugar sagrado. El edificio tendría una importancia
2
Fragmentos de cerámica encontrados en la ciudad indican que la presencia
humana en la misma se remonta al menos al cuarto milenio a.C. El nombre de
Jebús o Jerusalén es mencionado por vez primera en un texto egipcio del 1,800
a.C., incorporado en una lista de maldiciones sobre diversas ciudades. Las
cartas de Amarna reflejan la sujeción de Jebús a Egipto en la época del faraón
Ajenatón.
223
religiosa extrema en toda la historia posterior del judaísmo, no ya sólo
como centro del culto y de toda la vida religiosa, sino, directamente,
como morada física de Yahvé.
La arqueología, por el contrario, no es una buena aliada para el
análisis de esta materia, principalmente porque jamás ha logrado
encontrarse ni un solo resto constructivo original del templo edificado
por Salomón. Tradicionalmente el judaísmo sostiene desde hace siglos
que el Muro de las Lamentaciones3 así como las grandes canteras
situadas debajo de la Ciudad Vieja de Jerusalén, en la zona de la Puerta
de Damasco, formaban parte del complejo del gran templo salomónico.
Esta tradición no ha podido ser confirmada por la arqueología hasta la
fecha, y todo a punta a que, en el mejor de los casos, las bases del Muro
de las Lamentaciones no corresponden al templo salomónico, sino al
segundo templo -el templo levantado por el pueblo hebreo tras su
regreso del exilio de Babilonia-, muchos siglos después. Más
probablemente, datan de una etapa todavía posterior: del llamado Tercer
Templo, levantado por Herodes unas décadas antes del nacimiento de
Jesús.
En 1979, el experto bíblico francés André Lamaire se topó
fortuitamente en un anticuario de Jerusalén con la supuesta única
evidencia arqueológica hallada hasta el momento de la existencia del
templo salomónico: una pequeñísima pieza de marfil en forma de
granada, con una incisión en caracteres hebreos. Lamaire no pudo
adquirirla, pero logró fotografiarla y traducir el texto, que decía:
“perteneciente al templo de Yahvé, sagrado para los sacerdotes”. La
pieza sufrió avatares diversos –incluido un robo- para finalmente
terminar en 1988 en manos del museo de Jerusalén. El análisis de la
pieza llevó a inicialmente corroborar la traducción propuesta por
Lamaire y datarla –erróneamente- en el siglo VIII a.C. Según se dijo,
aquella pequeñísima granada del tamaño de un dedo pulgar constituía la
única prueba arqueológica de que realmente existió un templo
consagrado a Yahvé en Jerusalén en aquella época.
La granada, un símbolo de fertilidad en todo el Oriente Medio
Antiguo, es mencionada reiteradamente en la Biblia como elemento
decorativo en el arte religioso hebreo. Según los libros bíblicos de Reyes
y Crónicas, cadenas de granadas talladas decoraban las dos columnas de
bronce que flanqueaban la entrada del templo de Salomón. El Éxodo
también nos habla de las granadas como elemento decorativo de las
túnicas ornamentales de los sacerdotes. Pareciera que la pequeña
granada de marfil que Lamaire encontró estaría, aparentemente,
3
El actual muro occidental de contención de la Explanada de las Mezquitas, en
el este de la ciudad antigua de Jerusalén.
224
destinada a decorar el cetro o el altar de un sacerdote del templo. No
obstante, análisis más detallados de la pieza realizados recientemente
parecen demostrar que en realidad se trata de una falsificación, aunque
algunos expertos siguen discutiendo la cuestión.
Si bien no disponemos de hallazgos incontestables provenientes
del gran templo de Jerusalén –salvo, en el mejor de los casos, esa
diminuta granada de dudosa credibilidad- algunos yacimientos en
templos cananeos del mismo período, así como en otros templos
claramente hebreos, nos permiten completar una visión bastante clara
del culto practicado en el templo y de su estructura arquitectónica.
Durante mucho tiempo se quiso ver en la descripción bíblica del templo
de Salomón un ejemplo claro de la supuesta novedad extraordinaria de
la religión hebrea. El templo que nos describe la Biblia, sin duda, no
tiene precedentes inmediatos, en sus características básicas, con los
grandes templos del Antiguo Egipto o de Mesopotamia; pero resulta
más que semejante –casi idéntico, en realidad- a los templos cananeos
descubiertos en la propia Palestina4. Siquén, muy cerca de la actual
ciudad de Nablús, en el norte de Cisjordania, los arqueólogos han
excavado en años recientes una construcción religiosa cuyas primeras
trazas pueden datar, probablemente, del siglo XIX antes de Cristo, o lo
que es lo mismo, nueve siglos anterior a David y Salomón.
Siquén es mencionada en textos egipcios muy antiguos como
una de las principales Ciudades Estado cananeas. Según las crónicas
egipcias, en el siglo XIV a.C. tenía la suficiente importancia como para
suponer una amenaza para Meggido, la principal urbe de la zona en esa
época. Los hallazgos arqueológicos permiten afirmar que hacia el siglo
XII a.C la ciudad fue totalmente destruida, lo cual coincide con lo que el
libro bíblico de los Jueces nos relata respecto a la ocupación hebrea de
esa zona en esa época.
Al templo de Siquén se accedía por una sala de recepción con
columnas. A ésta seguía el recinto del templo propiamente dicho, a su
vez estructurado en tres salas sucesivas. En primer lugar, una
antecámara, seguidamente una sala cuadrada, cuyos pilares descansaban
sobre bases también cuadradas. Finalmente, contaba en su extremo
noreste con una pequeña sala rectangular, que probablemente hacía las
funciones de sancta sanctorum o alojamiento de la divinidad local allí
adorada. Tal y como el arqueólogo británico Murphy-O´Connor ha
señalado, esta estructura corresponde exactamente con el modelo
4
No son muchos los ejemplos de templos cananeos de esta época que han
llegado hasta nosotros,
principalmente porque los cananeos nunca
conformaron en este periodo una cultura tan compleja ni elaborada como la de
los egipcios o mesopotámicos.
225
posteriormente adoptado por Salomón para su templo en Jerusalén
descrito en la Biblia.
El templo de Baal excavado en la ciudad de Hazor, también en
Palestina, responde a esta misma estructura de tres salas, y cuenta
también con dos grandes columnas de acceso, de modo que la planta del
edificio resulta casi idéntica a la Siquén. Salomón, por tanto, diseñó su
gran templo para alojar a Yahvé utilizando el modelo cananeo.5
Algunos historiadores han visto también paralelismos entre el
templo de Salomón tal y como nos es descrito en la Biblia y los templos
fenicios de la misma época. Los fenicios, ocupantes de la costa del
actual Líbano, no eran en realidad sino una sección de la gran familia de
tribus cananeas, aunque con una orientación comercial basada en la
navegación por el Mediterráneo que les permitió conformar una cultura
urbana muy refinada y compleja. Su religiosidad era básicamente la
misma que la de los cananeos. Y sus templos, como los de éstos, tenían
también forma de rectángulo alargado con un pórtico grande orientado
al este y un cubículo interior donde habitaba la divinidad. La atribución
bíblica del papel de arquitecto del templo salomónico a un fenicio,
Hiram de Tiro, no es sino un eco muy claro de una relación mucho más
estrecha de lo que habitualmente se piensa entre el culto hebreo y los
modelos religiosos de otros pueblos de la zona6.
Los hebreos habían sido nómadas, y desde luego sin templos
permanentes, hasta su paulatina sedentarización durante la etapa de
conquista de Palestina. No habían construido nunca antes templos
permanentes a su Dios, solo tiendas o estructuras provisionales. David
había asentado en modo firme el nuevo reino de los hebreos. Salomón lo
dotó de la estructura propia de un Estado de la época, incluido, por
supuesto, el Templo, como centro de la vida religiosa del todo el pueblo.
A la hora de buscar un modelo arquitectónico para edificar la residencia
permanente del Dios Yahvé, acudió a los ejemplos existentes en la zona.
Con ello, Yahvé lograba contar con una morada digna. Una morada, en
realidad, muy poco diferente a las moradas de los dioses tribales de las
5
Han sido halladas además, en diferentes lugares de Israel y de Jordania,
pequeñas urnas cananeas con forma de templos, destinadas a alojar la figura de
un dios en su interior. La arquitectura de estas urnas confirma, sin duda alguna,
esa influencia cananea en el Templo de Salomón. En las urnas, la fachada del
templo representado aparece flanqueada de dos grandes columnas, tal y como
sucedía, según la Biblia, con el templo de Salomón, en cual se hallaba
guarnecido por dos columnas de bronce llamadas "Yakhi" y "Boaz (Libro
Primero de los Reyes 7:21).
6
La masonería, aunque por razones bastante distintas, otorgará siglos después
una enorme importancia a esta figura de Hiram, envolviéndola en una leyenda
esotérica.
226
Ciudades Estado cananeas. La arquitectura del templo salomónico,
supuestamente revelada por Yahvé, no era muy diferente de la de los
centros religiosos cananeos.
Otra cita del relato bíblico sobre el templo de Salomón que nos
da un nuevo indicio de que la religiosidad hebrea en esa época se
diferenciaba muy poco de la de los cananeos. El libro de los Reyes7 nos
reseña que Salomón ordenó decorar el templo con imágenes de leones,
bueyes y querubines. Podría pensarse que se trataba de un capricho
puramente estético, pero obviamente no era así. En la Antigüedad a
nadie se le hubiera ocurrido poner estatuas de animales o personas en un
templo si no fuera porque se atribuían a tales imágenes algún valor o
significación religiosos. El león representaba diversas divinidades en
varios pueblos de la antigüedad, desde Egipto hasta Mesopotamia,
pasando por la propia Canaan. Los bueyes y toros eran considerados
animales sagrados en todo el Oriente Medio: Recordemos a Apis y los
demás dioses vacunos en Egipto o en la representación de los dioses
sumerios con cuernos, de un modo similar a como el cristianismo coloca
auras en las figuras para distinguir a los santos. Es más que presumible
que el toro no fuera sino la representación del propio Yahvé.
El caso de los querubines es el más revelador. No se trataba de
un ser antropomórfico con alas. Era una imagen mucho más compleja,
con aspecto corporal entre león y toro, cabeza de hombre y alas de
águila8. Evocaba a una criatura sobrenatural que reunía los atributos
simbólicos de todas estas especies: fuerza del toro, agilidad del león,
agudeza visual del águila e inteligencia del humano9. Se han encontrado
imágenes y esculturas de estos querubines en muchos lugares de Siria y
Palestina, las cuales nos permiten hacernos una idea bastante precisa de
las esculturas de este tipo que Salomón colocó en su templo. Al hacerlo,
estaba simple y llanamente poniendo en evidencia que su religiosidad
hacia Yahvé era compatible con la creencia en otros seres
sobrenaturales. En definitiva, algo bastante poco monoteísta. También el
propio Arca de la Alianza se hallaba decorado por dos de tales
querubines.
En la historiaría religiosa comparada cabe hablar
fundamentalmente de dos tipos de templos: aquellos que son
considerados como la “casa” del dios, y aquellos que operan como
7
Libro Primero de los Reyes, 7:27-30.
El Bible Lands Museum de Jerusalén contiene varias de estas imágenes.
Curiosamente, estas cuatro figuras (hombre, toro, águila y león) representarán
después en la iconografía cristiana a los cuatro evangelistas.
9
Hay paralelismos y variaciones sobre el mismo tema en muchas otras culturas
del Oriente Medio antiguo, como los leones alados de cabeza humana de la
antigua Babilonia y Asiria, por ejemplo.
227
8
simples lugares de culto para adorar a dios. Entre muchos pueblos
semitas antiguos, el templo siempre era considerado desde la primera de
estas perspectivas, se consideraba que el dios vivía, literalmente, dentro
del templo. Lo mismo sucedía con los templos egipcios, y, en general,
con casi todos los templos de la Antigüedad. El dios moraba físicamente
en el templo, generalmente representado mediante una escultura, y el
sacerdocio se hacía cargo de proveerle de todo lo necesario para su vida
diaria, mediante los sacrificios rituales en los cuales se le entregaban
alimentos. En muchas ocasiones su imagen era vestida y desvestida, y,
en algunos casos, se creía que durante la noche el dios dormía.
El caso del Templo de Salomón no era en absoluto diferente a
este modelo. Los libros bíblicos de ese período hacen constantes
referencias al hecho de que Yahvé vivía realmente en el Templo, esa era
su casa, allí residía. El símbolo de la presencia divina era el Arca de la
Alianza, emplazada bajo las alas de los querubines, simbolizándose así
el trono de su presencia física y material. Los devotos visitaban el templo
para rogarle favores y presentarle ofrendas, exactamente del mismo
modo como si se encontrasen frente a un rey terrenal. La presencia física
del Yahvé hacía imprescindible todo un ritual destinado a la purificación
permanente del lugar. Sólo los sacerdotes podían entrar en el sancta
sanctorum, precisamente porque sólo ellos estaban dotados de la pureza
necesaria para establecer este contacto directo con Yahvé,
materialmente presente allí. Yahvé no era un dios omnipresente, sino
una divinidad que vivía físicamente dentro de un templo.
La Biblia reseña que Salomón se mantuvo a lo largo de casi toda
su vida fiel al culto exclusivo a Yahvé. Sin embargo, las cosas parece que
cambiaron en la etapa final de su reinado:
“Al tiempo de su ancianidad, las mujeres de Salomón desviaron
su corazón hacia otros dioses, y su corazón no fue por entero
para Yahvé su Dios, como el corazón de David, su padre.
Salomón marchaba tras Astarté, diosa de los sidonios, y tras
Milcón, abominación de los amonitas. Salomón hizo lo malo a
los ojos de Yahvé, y no se mantuvo del todo al lado de Yahvé,
como David, su padre. Por entonces Salomón edificó un altar a
Camós, dios de Moab, sobre el monte que está frente a
Jerusalén, a Milcón, dios de los amonitas”10.
Los templos edificados por Salomón en honor a Astarté, a
Camós y a Milcón estaban situados al sur del monte de los Olivos, junto
a Jerusalén. Todos ellos permanecieron en pie, y probablemente en uso,
10
Libro Primero de los Reyes 11:1 y ss..
228
hasta la reforma religiosa de Josías, rey de Judá, más de trescientos años
después11. Para salvaguardar el prestigio del rey cara a la posteridad, el
narrador achaca toda la responsabilidad de la construcción de estos
templos a las mujeres de Salomón. Es algo bastante típico en el Antiguo
Testamento, dónde las mujeres son mostradas en muchas ocasiones
como las permanentes tentadoras de los maridos, y siempre dispuestas a
desviarlos del culto exclusivo a Yahvé. Al margen de esta justificación
poco sostenible, lo cierto es que este párrafo nos habla de un Salomón
que, aunque seguía adorando a Yahvé, “no se mantuvo del todo al lado”
de dicho dios. Adoraba a otros dioses, a los que levantó altares.
Probablemente consideró siempre a Yahvé el dios más importante,
porque sólo a él le edificó un templo de gran relevancia. Salomón
posiblemente nunca fue un enotista, sino que practicaba un politeísmo
típico, aunque considerase a Yahvé la divinidad más poderosa dentro de
su panteón.
La cambiante religiosidad de los reyes de Judá
En el año 928 a.C. el rey Salomón muere. Inmediatamente
después, tal y como la Biblia nos relata en el libro de los Reyes, y la
arqueología nos confirma, el reino fundado por David e incrementado
por Salomón sufrió una escisión. Las tribus hebreas del norte se
rebelaron contra el poder de Jerusalén y conformaron su propio reino
independiente, desde el norte de esta ciudad hasta Galilea. Esta porción
heredó el nombre de Israel, en tanto la sección sur del antiguo reino
salomónico, reducida a los territorios de las tribus de Benjamín y Judá,
pasó a ser conocida como reino de Judá. Israel comprendía el territorio
de 10 de las 12 tribus del pueblo hebreo, incluyendo las áreas más
feraces del antiguo gran reino unitario. La fértil Galilea, situada al norte,
formaba parte del nuevo reino de Israel, en tanto que el de Judá
englobaba las zonas de montaña del interior más las infértiles llanuras
esteparias del sur, incluyendo el yermo desierto del Negev. La división
del gran reino, apenas unas décadas después de su conformación,
muestra en gran medida hasta qué punto el pueblo hebreo seguía
condicionado por su pasado tribal. En los decenios siguientes cada uno
de estos dos reinos, Israel y Judá, contó con sus propios reyes,
enfrentados entre sí en guerras incesantes.
La división del reino tiene una lectura muy clara desde el punto
de vista de la conformación de la religión hebrea, y apunta de un modo
muy cierto a ese origen doble de este pueblo: Israel representaba la
11
Libro Segundo de los Reyes, 23:13 y ss.
229
herencia política y cultural de los hapiru, los antiguos adoradores del
dios El, y Judá, que retenía Jerusalén, y por tanto el centro de culto a
Yahvé, fue la expresión política heredera de la otra principal raíz hebrea,
la constituida por los shashu, los originales adoradores de Yahvé.
Los libros bíblicos de los Reyes y de las Crónicas nos narran
pormenorizadamente los hechos acaecidos en los reinos de Israel y de
Judá, surgidos tras la división del reino de Salomón. Son especialmente
detallistas en explicar la posición de cada rey con respecto al culto a
otros dioses. El resultado final es que, a lo largo de los 200 años de vida
independiente de Israel, el reino del norte, y los 250 de vida de Judá, el
reino del sur, hubo muchos más tiempo de gobierno a manos de
monarcas politeístas que a cargo de reyes que adoraban a Yahvé en
exclusiva. Incluso esta afirmación puede ser matizada, porque, tal y
como tendremos ocasión de analizar más adelante, existe la posibilidad
de que en el reino del norte en esos períodos no politeístas a quien se
estuviera adorando no fuera a Yahvé, sino al viejo dios El, tras romperse
la identificación entre ambas divinidades lograda en la etapa anterior.
El primero de los reyes de Judá fue Roboán. Bajo su mandato se
mantuvo el culto a Yahvé en el templo de Jerusalén. La Biblia no
menciona lo que hizo con los altares levantados a otros dioses por parte
de Salomón. En el quinto año de su reinado los egipcios ocuparon el
reino y saquearon Jerusalén, llevándose todos los ornatos religiosos del
templo de Yahvé12. Este dato se encuentra confirmado por una estela del
rey amorreo Seson encontrada en la ciudad de Meggido, en el norte del
actual Israel. El desdichado Roboán tuvo que sustituir los ornatos
originales por réplicas de bronce. Sin embargo, levantó altares a otros
dioses en los que, según la propia Biblia, se practicaba la prostitución
sagrada. El sucesor de Roboán se llamaba Abías. La Biblia nos dice que
“el corazón del rey Abías no estaba por entero de parte de Yahvé, su
dios”13, de modo que también practicó el culto a otros dioses. Abías fue
sucedido por Asá, el cual “expulsó del país a los consagrados a la
prostitución y retiró los ídolos fabricados por sus antepasados”14.
Además, quitó a su propia madre todos sus títulos oficiales por haber
mandado hacer una estatua a la diosa cananea Astarté, y después quemó
la estatua. Sin embargo, no llegó a abolir los santuarios dedicados a
otros dioses15.
12
Libro Primero de los Reyes, 14:25 y siguientes.
Libro Primero de los Reyes, 15:3.
14
Libro Primero de los Reyes 15:13.
15
El Libro Segundo de las Crónicas atribuye este hecho a Asá, su sucesor. Los
libros de los Reyes y de las Crónicas son a veces incongruentes entre sí en
algunos detalles.
230
13
La Biblia atribuye esta vuelta de Asá al Yahvismo militante a la
influencia sobre el rey de un profeta llamado Azarías16. Josafat, que
reinó tras Asá, también propugnó el culto exclusivo a Yahvé. Pero
Jorán, su sucesor, fue un adorador del dios cananeo Baal, estela seguida
por Ocozías, el siguiente rey. Después reinó Atalía, que introdujo en el
templo de Yahvé en Jerusalén imágenes de otros dioses17. Joás, el
siguiente monarca, volvió a consagrar el templo en exclusividad a
Yahvé, retirando las imágenes de los demás dioses. Amasías, que reinó
tras Joás, se mantuvo fiel a Yahvé, y también Ozías, que gobernó
después de él. Sin embargo, este último se enfrentó a los sacerdotes de
Yahvé por problemas rituales, al asumir el monarca directamente
determinadas funciones hasta entonces exclusivas de éstos. Le tocó
luego el turno a Jotán, también yahvista. Después reinó Ajaz, quien no
sólo adoraba a otros dioses, sino que directamente prohibió el culto a
Yahvé, cerrando el templo de Jerusalén edificado por Salomón:
“Ajaz juntó algunos de los objetos del Templo de Dios e hizo
añicos otros; cerró las puertas de la casa de Yahvé y fabricó
altares en todas las esquinas de Jerusalén. Erigió altares en cada
una de las ciudades de Judá, para quemar incienso a otros
dioses, provocando así la irá de Yahvé, el Dios de sus padres”18.
Con Ezequías19, que gobernó tras la muerte de Ajaz, se restituyó
el culto en el templo, lo cual implicó una serie de complejas operaciones
previas de purificación del recinto sagrado20. Algunos de sus antecesores
en el trono ya habían practicado este tipo de restablecimiento de la
exclusividad del culto a Yahvé en el templo de Jerusalén. Pero Ezequías
fue un paso más lejos: Ordenó destruir todos los templos existentes en
Judá consagrados a otros dioses y logró que sus órdenes se cumplieran
plenamente. Esto ya lo había ordenado un siglo antes Asá, pero sin
lograr realmente erradicarlos. La “reforma de Ezequías” –como es
llamada por los historiadores- vino acompañada de una serie de
transformaciones en el culto, reorganizaciones del clero y reposición de
las viejas fiestas que hacen de él el primer gran impulsor del yahvismo
desde la época de David y Salomón.
El tira y afloja constante entre el culto exclusivo a Yahvé y el
culto a otros dioses no terminó con Ezequías. Manasés, su sucesor,
16
Libro Segundo de las Crónicas, 15:1 y siguientes.
Libro Segundo de las Crónicas, 24:8.
18
Libro Segundo de las Crónicas 8:24 y ss.
19
Aproximadamente entre el 716 y el 687 a.C.
20
Libro Segundo de las Crónicas, 29:3 y siguientes.
231
17
volvió a meter imágenes de otros dioses en el templo de Jerusalén y
practicó sacrificios humanos, un ritual prohibido en el yahvismo pero
muy común entre otros pueblos en la época21.
“(El rey Manasés) erigió altares dedicados a los Baales (…)
construyó altares a todo el ejército de los cielos en los dos patios
del templo de Yahvé. Arrojó a sus hijos a la pira del fuego en el
valle de Ben Hinón; practicó la adivinación, la magia y la
hechicería, consultó a nigromantes y adivinos (…)22.
La Biblia relata que más tarde Manasés optó por preferir Yahvé
y retiró las imágenes de los demás dioses del templo de Jerusalén, lo cual
le convierte en el único rey de Judá que cambió de orientación en medio
de su reinado. Le siguió en el trono Amón, su hijo, que volvió a llevar al
templo las estatuas de otros dioses elaboradas en la época de su padre, lo
cual indica que aquel no las había destruido y que su supuesta
“conversión” al yahvismo había sido bastante parcial.
Josías (640 al 609 a.C) el hijo de Amón, volvió al yahvismo, en
un sentido parecido al de Ezequías, es decir, practicando toda una
amplia reforma religiosa. Basó toda la reforma en el supuesto hallazgo
fortuito del rollo original con las leyes dadas por Yahvé a Moisés, oculto
hasta entonces en algún rincón del templo de Jerusalén. La narración en
el Libro Segundo de los Reyes de la obra reformadora de Josías,
regresando a un yahvismo estricto, nos permite hacernos cargo de hasta
que punto la religiosidad en Judá había sido ampliamente politeísta
previamente. Así, se nos habla de imágenes de Baal y de otros dioses
dentro del templo de Jerusalén, efigies consagradas a una deidad solar y
a otros seres divinos astrales colocadas sobre el tejado del templo,
templetes de varias divinidades en las entradas de la ciudad, sacrificios
humanos al dios Moloch en el valle del Hinón23, sacerdotes paganos
consagrados al culto de dioses diversos en altares erectos en montañas a
lo largo y ancho de todo Judá, prostitutas sagradas, etc… el relato de la
realidad religiosa de Judá al llegar Josías al poder se aleja bastante de
cualquier atisbo del monoteísmo previo.
21
Si damos crédito a la Biblia, el sacrificio de los propios hijos a los dioses fue
muy habitual entre los cananeos. No sabemos hasta qué punto la actitud de
Manasés fue excepcional o si respondía a una práctica común entre los hebreos
durante toda la monarquía. La Biblia menciona que el rey Ajab también hizo
otro tanto. En este mismo sentido, el relato del sacrificio de Isaac ha sido
interpretado por algunos expertos como una evocación de que este tipo de
sacrificio formaba parte importante de la religiosidad hebrea más remota.
22
Libro Segundo de las Crónicas 33: 5 y ss.
23
Situado a las afueras de Jerusalén.
232
Josías arrasó las aras de todos estos dioses. Los templos
dedicados a Milcón, Camós y Astarté levantados por Salomón fueron
demolidos24. Josías creía firmemente que el pueblo hebreo debía
permanecer fiel a la adoración exclusiva a Yahvé, pero, a la vez,
reconocía y temía el poder de los demás dioses. Sólo así se explica que,
tal y como el Libro de los Reyes narra, se ocupara afanosamente en
profanar sus santuarios y altares. El acto de deshonrarlos25 implicaba
que quería, no sólo destruirlos, sino hacerlos ineficaces desde un punto
de vista religioso. Sólo mediante la profanación los templos de los
demás dioses perdían su carácter de lugar sagrado. Por tanto, Josías no
bromeaba con los demás dioses, los consideraba existentes, pero
indignos de culto por parte de los hebreos. Con Josías la religión de Judá
fue completamente monolátrica, pero, por supuesto, no se llegó al
monoteísmo.
Los sucesores de Josías reinaron durante períodos bastante
breves. Según el libro de los Reyes, todos mantuvieron ya el yahvismo
más o menos inalterado hasta la desaparición del reino, en el 587 a.C.
tras la rendición del rey Jaconías a Nabucodonosor, monarca de
Babilonia, y consecuente deportación de la población a Mesopotamia.
Sin embargo, según el libro de Ezequiel26, todavía en el 592 a.C., en
tiempo del rey Sedecías, se seguía rindiendo culto en el templo de
Jerusalén, de un modo masivo, a varias divinidades. Ezequiel nos habla
de representaciones de reptiles, animales y otros ídolos en las paredes del
templo, de adoración al dios Tamuz27 (una divinidad asirio-babilonia) en
el interior del recinto sagrado y del culto a otro dios, llamado “ídolo de
los celos”, que tal vez cabe identificar con la imagen de Astarté
emplazada dentro del templo en época del rey Manasés28. Esto supone
que hasta el final, el reino de Judá practicó el politeísmo, salvo
brevísimos lapsos de enotismo centrado en Yahvé.
24
Libro Segundo de los Reyes, 23.
Que implicaba un ritual propio: incendiar los objetos sagrados, arrojar las
cenizas al torrente del Cedrón o en Betel, y, en ocasiones, enterrar huesos en el
solar de los templos destruidos.
26
Ezequiel 8.
27
Tamuz se hizo posteriormente célebre en toda la cuenca del Mediterráneo
bajo el nombre de Adonis, que significa “mi Señor” (con un origen etimológico
afín al de “Adonai”). Su duelo se celebraba anualmente entre junio y julio, con
ocasión de la celebración del descenso del dios a los infiernos del submundo y
su posterior regreso de los mismos.
28
Algunos autores escudriñan en la adoración de Astarté y Tamuz el origen del
libro bíblico del Cantar de los Cantares.
25
233
Tal vez al lector le haya podido resultar un tanto tediosa esta
relación. Ofrecemos sentidas disculpas, pero creemos que resultaba
esencial para mostrar hasta dónde resulta poco fundado pensar que,
antes del exilio babilónico, se practicaba el monoteísmo de manera
regular en el reino de Judá. En seguida nos ocuparemos de cómo
evolucionaron los hechos en el reino de Israel, pero antes conviene
sacar algunas conclusiones de esta relación, basada íntegramente en la
propia Biblia.
Hemos visto como la mayoría de los reyes adoraron a otros
dioses junto a Yahvé. Una parte de ellos practicaban este politeísmo en
el propio templo de Jerusalén. Otros mantenían el templo consagrado
sólo a Yahvé y rendían culto a las demás divinidades en otros lugares.
Algunos, incluso, renegaron directamente de Yahvé, es decir, no es que
adorasen a otros dioses “además” de a Yahvé, es que no adoraron a
Yahvé en absoluto, hasta el punto de cerrar el templo de Jerusalén. Los
hubo también que, si bien personalmente centraban su adoración en
Yahvé y no fomentaron otros cultos, tampoco los prohibieron. En
realidad, aquellos que prohibieron los demás cultos fueron la auténtica
excepción. Pero incluso estos últimos no pueden en ningún caso saer
calificados de monoteístas. Es cierto que mandaron destruir los templos
y las imágenes de los demás dioses, pero no porque los considerasen
falsos, sino porque no era adecuado que el pueblo hebreo los adorase.
No eran dioses aptos para los hebreos. Yahvé, un dios muy celoso, pedía
culto exclusivo.
Otro aspecto interesante es el papel clave jugado por profetas (y
a veces profetisas) en todos los momentos de auge del yahvismo. Estos
místicos o chamanes –de cuyo papel en el judaísmo nos ocuparemos
con mayor atención más adelante- actuaban como depositarios del culto
exclusivo a Yahvé, como receptores de la arcaica y sencilla religiosidad
de las tribus nómadas que habían fraguado la nación hebrea. Errantes y
solitarios habitantes del desierto, los profetas compelían a los reyes y al
pueblo a regresar a la sencillez de la monolatría original. Sus
motivaciones, probablemente, eran puramente religiosas: vivían
imbuidos de ese “pensamiento del desierto” del que nace el fervor
religioso de tintes monoteístas29.
Obvio es que, por lo general, los profetas predicaban en el
desierto literal y metafóricamente. Sus llamados a la vuelta a la religión
29
Permítasenos una disertación absurda: Un escéptico podría afirmar que creer
en un solo Dios es tan sólo un desvarío propio de una prolongada exposición al
sol del desierto. ¡Afortunadamente, para refutar tan pintoresca tesis no hay más
que recordar que los profetas habitaban en sombrías cuevas!
234
original eran casi siempre desoídos –o aún perseguidos- por la
monarquía, salvo en aquellos momentos en que el rey, necesitado de
acrecentar su poder, se hacía eco, interesadamente, del mensaje
yahvista, para con ello dotar de una dimensión ideológica a sus ansias
de mayor control político sobre el pueblo. De ahí, por ejemplo, la
obsesiva importancia conferida por Josías a centralizar el culto en el
santuario de Jerusalén, sede de su poder. Sólo un dios debía merecer
adoración en Judá, como sólo un rey debía ser obedecido.
Sólo con Josías, escasos años antes de la desaparición del reino a
manos de los babilonios y la destrucción de Jerusalén, Judá comenzó a
vivir una etapa de monolatría más pura, semejante a la que habían
practicado en épocas más remotas las tribus de nómadas que formaron
el pueblo hebreo, antes de su instalación en Palestina. Esa monolatría no
era en absoluto excepcional: Muchos otros pueblos coetáneos adoraban
también en exclusiva a su deidad propia, rechazando a los demás dioses.
Tal era el caso, según la propia Biblia nos cuenta, de los pueblos que
rodeaban a Israel: Moabitas, edomitas, amonitas, madianitas y demás
vecinos al sur y al oeste de Palestina practicaban un enotismo semejante
al de los hebreos.
La consorte de Yahvé
La religión oficial de Judá cambiaba cíclicamente según los
caprichos y las preferencias de cada sucesivo rey. Toda esta información
nos la suministra la Biblia. Pero, ¿qué datos puede aportarnos la
arqueología? Lamentablemente, nada concreto en relación al templo de
Salomón porque, como ya dijimos, no se ha hallado nada allí anterior a
la época del regreso del exilio babilónico.
Fuera de Jerusalén, en cambio, la labor de los arqueólogos sí ha
dado frutos. Dos excavaciones, ambas en la zona sur del antiguo reino
de Judá, en el árido Negev, han sacado a la luz fabulosos hallazgos para
reconstruir la religiosidad hebrea en esa época. Casi en el centro de este
pedregoso desierto, junto a la actual ciudad israelí de Arad, ha sido
encontrado el que se considera el mejor ejemplo de una ciudad de la
edad de bronce inicial de toda Palestina. El lugar fue hace 5000 años
una floreciente urbe de la que se han encontrado un par de templos. La
ciudad sólo permaneció habitada unos dos siglos. Después, el paraje
quedó abandonado durante 1500 años.
Hacia el siglo XI a.C. los hebreos se instalaron en este mismo
sitio, erigiendo una fortaleza en un altanazo contiguo a la vieja ciudad
abandonada. La importancia estratégica del lugar en aquel momento era
enorme. Por una parte, se encontraba en medio de la ruta que conectaba
Eliat, el puerto de Salomón en el Mar Rojo, con el resto del reino, y, por
235
otra, era cruzada por la vía caravanera que unía Egipto con Edom,
situado al este del Jordán. Más tarde, tras la división del reino
salomónico, Arad se emplazaba en el extremo sur de Judá, y por tanto,
fungió como bastión de defensa frente a los ataques de los nómadas del
desierto. De modo no interrumpido continuó habiendo fortalezas
sucesivamente edificadas en Arad hasta el siglo primero I d.C., ya en la
época romana.
El más interesante de los restos hebreos de Arad es un pequeño
templo situado dentro del área fortificada. Consta de un reducido
santísimo con un altar adyacente de ladrillo y escombros30. El templo
data del siglo octavo o séptimo a.C., la etapa del reino independiente de
Judá. No hay ninguna duda de que el templo era hebreo, puesto que se
encontraron junto al mismo dos pequeñas inscripciones con los nombres
“Pashhur” y “Mremot”, dos familias de sacerdotes judíos. Por otra
parte, no se han localizado evidencias de ninguna deidad cananea. Todo
apunta a que allí se veneraba a Yahvé.
El hecho mismo de que se haya descubierto un templo hebreo en
Arad constituye por sí mismo una fragrante contradicción con el
principio bíblico de que Yahvé sólo podía ser adorado en el templo de
Jerusalén. Ya veremos como en el reino de Israel se levantaron dos
templos como competencia al de la Ciudad Santa. Pero el texto sagrado
en ningún momento nos habla de otros centros de culto a Yahvé en el
reino de Judá distintos al de Jerusalén.
Según el arqueólogo y sacerdote Murphy-O´Connor, el altar del
templo de Arad quedó fuera de uso durante las reformas religiosas del
rey Ezequías31, pero el propio templo no fue suprimido hasta las
reformas religiosas más radicales de Josías32. Yohanan Aharoni, el
arqueólogo israelí que excavó el lugar, comparte esta misma opinión. Se
basaba para ello en que hacia la época de estos dos reyes se edificó una
casamata de uso tal vez militar sobre el propio templo, lo cual indicaría
que dejó de funcionar como lugar de culto para pasar a convertirse en
una más de las instalaciones militares de la fortaleza. No obstante,
estudios posteriores han demostrado que esa casamata fue levantada en
una época muy posterior, tal vez hacia el 300 o 200 a.C. El templo, por
tanto, perduró a las reformas de Ezequías y Josías. Lo único que queda
por saberse es si el edificio fue destruido por los edomitas cuando
invadieron el sur de Judá o bien cuando, unos años después, en el 586
a.C. los babilonios conquistaron todo el reino. Durante unos cinco siglos
30
Semejante al descrito en la Biblia en tiempos de Moisés en Éxodo 20:25.
Ver Segundo Libro de los Reyes 18:4-22.
32
Ver Segundo Libro de los Reyes 23.
236
31
en Arad funcionó un templo yahvista. Y, lo más curioso del caso es que
era un templo en una fortaleza militar, ergo vinculada al poder estatal.
Arad ofrece todavía más revelaciones fascinantes. En el sancta
sanctorum se han encontrado dos mashebot, esas piedras toscas tan
comunes en la religiosidad de los semitas del desierto. La Biblia prohíbe
repetidas veces la utilización de masheba. Vemos pues, de nuevo, una
contradicción entre la doctrina oficial y lo que sucedía en la realidad. El
hecho de que sean dos los mashebot y no uno sólo, ha conducido al
experto Uzi Avner a considerar que las deidades adoradas en el templo
hebreo de Arad eran dos33. Se basa para ello en un concienzudo análisis
del uso y significación religiosa de los diferentes tipos de mashebot
encontrados en todo Oriente Medio. Llega, incluso, a interpretar que
estos dos mashebot estaban consagrados, uno a Yahvé, y el otro…a su
diosa consorte. La idea puede resultar sorprendente. Otro de los
yacimientos arqueológicos del reino de Judá, nos aporta pistas para
profundizar en un asunto que no es, ni mucho menos, descabellado. El
yacimiento se llama Kuntillet Ajrud, y está situado en el este del Sinaí.
Allí, el arqueólogo israelí Ze‟ev Meshel ha hallado una gran cantidad de
jarras pintadas con motivos religiosos. Se han datado en el siglo IX u
VIII a.C., por tanto, también en el tiempo de las monarquías. Una de
estas jarras representa la imagen de un árbol estilizado a lomos de un
toro, flanqueado por dos íbices. Se trata de un tema del que se han
hallado otros referentes en estelas egipcias. Lo curioso es que en este
caso la jarra es obra de hebreos, puesto que está acompañada de textos
en esta lengua.
Otra de las jarras pintadas de Kuntillet Ajrud muestra a dos
figuras humanas. Una lleva una máscara de un toro sobre el rostro y la
otra la de una vaca. Bajo las mismas, hay una inscripción en hebreo que
dice “Yahvé de Samaria y su Asherá”. Por tanto, una de las imágenes
representa a Yahvé, algo totalmente prohibido, según la Biblia. De
hecho, se trata de la única representación figurativa de Yahvé jamás
encontrada. La Biblia menciona la palabra hebrea Asherá unas 40 veces,
pese a lo cual, los expertos no logran ponerse de acuerdo sobre su
significado. En general, suele traducirse por “lugar sagrado” o en
ocasiones por “símbolo”. Pero otra de las traducciones posibles es la del
nombre de una diosa, una diosa adorada por los cananeos y varios
pueblos semitas más, de cuya importancia dan buena fe las numerosas
referencias que le son dedicadas en los textos hallados en Ugarit34.
33
Recientemente se ha encontrado en Tel Rehov, en el valle del Jordán, otro
centro de culto hebreo que también contaba con un par de mashebot.
34
Los traductores de la Biblia no tienen inconveniente en dar al término este
sentido cuando las referencias a Asherá en los libros sagrados se refieren a su
237
En el caso de la jarra de Kuntiller Ajrud parece que no hay duda
de que aquí la palabra Asherá significa consorte o diosa. ¿Qué sentido
podría tener colocar una inscripción descriptiva que dijera “Yahvé y su
lugar sagrado” o “Yahvé y su símbolo” debajo de dos figuras humanas?
Si en cambio, traducimos por “Yahvé y su consorte”, queda claro que la
inscripción no está explicando quienes son los dos personajes
representados. Esto también explicaría los atributos masculino y
femenino de cada una de las figuras: una con rostro de toro y la otra con
tez de vaca. Uzi Avner va más lejos y considera que una aparece
representada con un pene y la otra no, lo cual sería símbolo inequívoco
de que una es una divinidad masculina y la otra femenina.
Aparentemente, las dos lucen una especie de falo o tal vez rabo animal.
Para Avner, esto parte de una restauración bastante deficiente de la
imagen, la cual, en realidad, sólo mostraría un pene en el caso de la
figura de Yahvé. Finalmente, la colocación de ambas, con la masculina
situada a la derecha y la femenina a la izquierda, era la habitual forma
de colocar a las parejas divinas en muchos pueblos de la Antigüedad.
Si las tesis de Avner son acertadas, los autores de aquel dibujo en
una jarra creían en Yahvé y en la diosa esposa de éste. La opinión de
Avner es compartida por muchos otros especialistas en estudios bíblicos,
arqueólogos e historiadores35. No obstante, un asunto tan revelador
como el hecho de que, según revela la única imagen de Yahvé de esta
etapa, los hebreos adoraron, junto a Yahvé a su diosa consorte, ha
pasado desapercibido hasta el momento para el gran público.
La adoración a Asherá, la esposa de Yahvé, en el reino de Judá
también puede ser intuida a partir de la propia Biblia, según la cual
Asherá era adorada incluso en el interior del propio templo de Jerusalén,
el centro neurálgico de la religiosidad hebrea oficial. Así, cuando se nos
narra la labor reformadora del rey Josías, se nos dice que este rey, “sacó
la Asherá del templo de Yahvé fuera de Jerusalén, al torrente del
Cedrón, la redujo a cenizas y esparció las cenizas sobre las tumbas del
pueblo llano. Derribó las dependencias de los consagrados a la
prostitución que estaban en el templo de Yahvé, en el lugar en el que las
mujeres tejían mantos a Asherá”36.
culto como algo al margen de la religiosidad hebrea. Así se traduce cuando
aparecen expresiones en el texto tales como “Baal y Asherá” como dioses
cananeos.
35
Desde que se descubrieron las inscripciones de Kuntillet Ajrud, han sido
publicadas varias obras especializadas relativas a Asherá, tales como las
llevadas a cabo por Binge, Dietrich, Loretz y Wiggings. No obstante, el tema
sigue sin salir fuera del estrecho círculo académico.
36
Libro Segundo de los Reyes, 23:6-7.
238
Las diversas ediciones de la Biblia no traducen el término Asherá
en este pasaje, por razones obvias37: resultaría un tanto embarazoso
mencionar que en el templo de Jerusalén se había estado adorando nada
menos que a la esposa del dios Yahvé. Pero está fuera de toda duda
razonable que, tal y como la Biblia la describe, se trata de un personaje
divino de naturaleza femenina: Eran las mujeres las encargadas de
tejerla mantos, se la rendía culto mediante prostitución sagrada, una
forma de adoración prácticamente exclusiva de divinidades femeninas.
Al menos en el período inmediatamente anterior a Josías, Yahvé fue
adorado en el templo de Jerusalén junto a Asherá, su esposa. Esto da
completa coherencia a los hallazgos de Tel Arab y de Kuntillet Ajrud.
Además de las numerosas referencias bíblicas que explícitamente
revelan que los hebreos del período monárquico adoraban no sólo a
Yahvé, sino también a la diosa Asherá, existen otras menos explícitas,
pero igualmente importantes. Como hemos señalado, otro de los
gravados de Kuntillet Ajrud muestra un árbol situado en medio de dos
íbices. El profesor Othmar Keel ha rastreado diversos pasajes de la
Biblia que, bajo un manto metafórico de alegorías sobre árboles, se están
refiriendo en realidad a la adoración de una diosa, probablemente
Asherá. En muchos lugares de Palestina e Israel se ha hallado
representaciones iconográficas que demuestran la asociación entre los
árboles y el culto a diosas, tales como figuras femeninas con un árbol
brotando de su vulva o brazos que se transforman en ramas38. Las más
antiguas han sido fechadas en el 2,500 a.C., pero se han encontrado
imágenes de este tipo datables hasta del 700 a.C, en el tiempo de la
reforma de Josías. Esto significa que en los 400 años transcurridos desde
el inicio de la monarquía con el Rey David hasta los albores de la
expulsión de los hebreos a Babilonia, este culto era extremadamente
popular. No tenemos evidencias para conocer a qué diosa o diosas están
representando estas figuras, pero lo más probable es que representen
principalmente a Asherá, especialmente las del período más tardío,
cuando ésta permanecía como una de las pocas divinidades femeninas
37
La traducción “lugar sagrado” carecería de sentido, porque el texto nos habla
de un objeto, no de un lugar. La de “símbolo” tampoco parece muy coherente:
¿Símbolo de qué? ¿Del propio Yahvé? El texto resultaría absurdo.
38
La asociación diosa-árbol fue un lugar común de todo el Oriente Medio
antiguo. Las diosas egipcias Nut, Isis, Hathor y Maat eran frecuentemente
identificadas con las figuras de árboles. También en el territorio de la actual
Siria y en otros lugares de Oriente Medio se ha constatado esta asociación entre
cultos a diosas y representaciones de árboles. Es una asociación perfectamente
explicable: El papel asignado a las diosas como proveedoras de fertilidad
convierte a los árboles en uno de sus símbolos por antonomasia.
239
de culto en la región, estatus que habría logrado gracias a su asociación
con el poderoso Yahvé, al ser considerada su consorte.
Los hallazgos de Tel Araba y de Kuntillet Ajrud son los únicos
rastros de culto a Yahvé encontrados en la región del antiguo reino de
Judá. Y, en ambos casos, lo que cabe deducir a partir de lo que se ha
encontrado es algo bastante alejado de la versión que la Biblia presenta
del yahvismo: Un templo a Yahvé fuera de Jerusalén en el que se
adoraba a éste dios y a una diosa; una jarra con una representación de
Yahvé con pene y máscara de toro junto con otra deidad, de nombre
Asherá -muy posiblemente su consorte. La Biblia refiere que el culto a
Asherá tenía lugar incluso dentro del templo de Jerusalén. Las
numerosas estatuas de representaciones de una diosa asociada a un árbol
aportan nueva evidencia de la importancia del culto a Asherá. En
conclusión, puede afirmarse categóricamente que, al menos en el reino
de Judá, Yahvé no fue adorado en exclusiva, sino asociado a Asherá, su
diosa esposa.
Hay además algunos indicios de que Asherá no fue la única
diosa femenina del panteón hebreo en aquel período. Además de Astarté
y otras divinidades cananeas y extranjeras, tuvo importancia una
divinidad propiamente hebrea llamada Lilith. De origen incierto, era
asociada a la noche, durante la cual se consideraba que seducía a los
hombres y hacía daño a los niños y a las parturientas. Para hacer frente a
tales desmanes, se acudía al uso de amuletos protectores. El libro de
Isaías contiene una referencia a esta divinidad malvada, de la cual han
quedado trazas en el judaísmo hasta tiempos casi contemporáneos.
Nos hemos ocupado hasta el momento de la situación religiosa
en el reino de Judá. A todas luces, nada conduce a calificar como
monoteísta la religiosidad en aquel reino. A continuación veremos que
sucedía mientras tanto en Israel, el otro Estado surgido de la división del
reino salomónico.
El culto al becerro en el reino de Israel
La mayor parte de las ciudades más importantes del “imperio”
de Salomón quedaron incluidas dentro del reino de Israel, en tanto el
paupérrimo reino de Judá reunía básicamente pequeñas aldeas y grupos
seminómadas. No obstante, como sabemos, una crucial excepción
urbana quedó dentro de sus fronteras: la ciudad de Jerusalén, capital del
reino unificado con David y Salomón, con su templo a Yahvé,
permaneció dentro de las lindes de Judá. Esto colocaba al reino de Israel
en una difícil situación religiosa. En Jerusalén se encontraba el templo
de Yahvé, y por tanto, era allí donde todos los hebreos debían acudir a
rendir sus sacrificios en la Pascua y otras fiestas. Esta situación resultaba
240
inaceptable para la nueva monarquía del reino de Israel, cuya dramática
escisión había provocado un serio conflicto político y militar con Judá.
Había que romper todo vínculo religioso con Jerusalén para no
depender del reino sureño a la hora de adorar a Yahvé. Nada mejor para
ello que crear, en el territorio del reino de Israel, centros de culto
alternativos a Jerusalén. Con ello, se lograba subrayar la identidad
propia del nuevo reino además de prevenir la peregrinación de los
habitantes de Israel a Jerusalén y coartar así cualquier posible lazo de
dependencia religiosa. Jeroboán, primer monarca del nuevo reino de
Israel, entre los años 928 y 907 a.C., ni corto ni perezoso, procedió a
crear nuevos centros de culto alternativos. La Biblia explica así suceso:
“(…) construyó dos becerros de oro y dijo al pueblo: Se acabó
subir a Jerusalén. Israel, aquí tienes a tu Dios, el que te sacó de
Egipto. Y puso uno en Betel y otro en Dan”39.
Betel y Dan se encontraban, respectivamente, en los extremos
sur y norte del nuevo reino, con lo cual, se facilitaba a la población el
acceso a uno u otro de estos templos, el función del más cercano al lugar
dónde cada cual residiera.
El relato bíblico de éstos hechos tiene un carácter completamente
histórico, tal y como las excavaciones en Dan, en el extremo norte del
actual Estado de Israel, han demostrado.
Los arqueólogos han podido comprobar que la Biblia tampoco
miente cuando afirma que los reyes Omri y Ajab ampliaron el templo
inicial a lo largo de la primera mitad del siglo IX a.C. Por los restos
arqueológicos que permanecen en el lugar, podemos deducir que este
santuario, y probablemente también el de Betel, gozaron de una
importancia enorme en los años posteriores. Todavía en el siglo I d.C.
el historiador judío Flavio Josefo, se refiere a Dan como “el templo del
becerro dorado”.
La historiografía oficialista generalmente no ha dado demasiada
importancia a estos hechos. No obstante, tienen un carácter crucial para
entender las ideas religiosas de la época. Significan, en primer lugar, que
tras el reinado de Salomón Jerusalén dejó de ser la ciudad santa para
una gran mayoría de hebreos.
El monopolio de santidad de Jerusalén desapareció por
completo, al quedar reducido el ámbito de influencia de su Templo al
reino de Judá. Hasta el 732 a.C (momento de la conquista asiria del
reino de Israel), durante unos 140 años, una parte del pueblo hebreo
39
Libro Primero de los Reyes 12:28-29.
241
adoró a Yahvé en Jerusalén y otra, mayoritaria, en Betel y Dan.
Probablemente no se trataba de una escisión absoluta40.
Jeroboán mandó hacer dos imágenes o ídolos de dos becerros
para ubicarlos en los nuevos templos. Según la Biblia, el objetivo no era
suplantar a Yahvé con la adoración del algún nuevo dios. Se trataba de
seguir adorando a la misma deidad, pero representada bajo una efigie
vacuna. Un ejemplo tan evidente de idolatría casa bastante mal con la
noción monoteísta pura del judaísmo que conocemos en la actualidad.
Monoteísmo puro y figuración en una imagen animal de Dios son
nociones, en principio, un tanto contrapuestas. Muchos pueblos del
mundo representan en forma de animales a las divinidades tutelares de
cada clan, práctica que la antropología suele denominar, como ya
vimos, totemismo. El tótem es el animal o ser protector del grupo.
Ningún pueblo que practica el totemismo es monoteísta, sino enotista o
abiertamente politeísta. Se adora al animal protector porque sólo el
puede ser digno de alabanza por parte de los miembros del grupo, no
porque se le considere la única divinidad existente.
La adoración a Yahvé en forma de becerro en Dan y Betel
durante la etapa monárquica recuerda sin duda a la idolatría también
bovina de Aarón durante el éxodo por el desierto. No olvidemos,
además, que la representación de Kuntillet Ajlum también nos muestra a
Yahvé como un toro. La asociación de Yahvé con un vacuno nos
permite deducir mejor cuales eran los atributos originales de este Dios:
una divinidad estrechamente ligada en sus inicios al pastoreo, a la
ganadería, vinculada al pasado nómada del pueblo hebreo. Una
divinidad, en resumen, de origen totémico entre algunos grupos de
pastores, que, por circunstancias de la historia, terminaría asimilándose
a la idea del Dios único en las grandes religiones monoteístas.
Lo curioso del caso, no obstante, es que no hay evidencias de
que los antiguos nómadas del Sinaí (entre los cuales el culto a Yahvé
harbía originalmente surgido en la noche de los tiempos) pastoreasen
vacas –voraces consumidoras de pasto, completamente ausente en el
yermo sinaítico- sino ovejas. Tampoco hay muchos paralelismos de
adoración a vacunos entre los cananeos y otros pueblos semitas
occidentales. La adoración al toro como símbolo totémico era, sí, muy
frecuente entre los egipcios y los mesopotámicos. ¿Cabría ver en la
asimilación de Yahvé con el ganado vacuno una reminiscencia de origen
40
Lo más probable –como luego veremos- es que en Betel y Dan se adorase al
mismo Dios que en Jerusalén. Pero la monolítica consideración de Jerusalén
como capital religiosa para todos los judíos a lo largo de toda la historia queda
puesta en entredicho. Incluso es también posible que en Betel y Dan no se
adorase a Yahvé.
242
egipcio? Tal vez. No hay que olvidar que los nómadas del Sinaí entre los
cuales surgió el culto al dios Yahvé en un origen (llamémosles shashu o
llamémosles madianitas) residían en la zona de tráfico comercial de
Egipto con Asia, y por tanto, aunque no sometidos al reino faraónico,
ciertamente sentían su dominio. La presencia en el Sinaí de las minas de
Timma, bajo control egipcio, son una evidencia cierta de ello. No
obstante, un eventual elemento mesopotámico tampoco es descartable.
Ya vimos la importancia central de la figura del toro en la iconografía
sumeria y acadia. Dado el vínculo arcaico de la tradición elohística con
tal zona, bien podría pensarse, así mismo, en un origen de este tipo.
Los arqueólogos no han encontrado en Dan la imagen del
becerro, pero sí un altar en forma de cuernos que da completa
verosimilitud al relato bíblico. Además, ha hallado que, junto al altar
principal, existían tres altares más pequeños, todos ellos con señales de
incienso, signo inequívoco de que en todos ellos se adoraron imágenes
religiosas. La conclusión no podía ser más evidente: en el templo de
Dan, además de reverenciarse a Yahvé o a otro dios en forma de becerro
en el altar principal, se idolatraba a otras divinidades. No tendría ningún
sentido que se tratase de cuatro altares (el principal y los tres pequeños),
contiguos y dedicados todos al mismo Dios. Esto significa que, aunque
la Biblia no lo indique expresamente, el reino de Israel, en al menos uno
de sus dos templos principales, además de rendir culto a Yahvé,
tributaba a otras divinidades menores. Esto viene a confirmar que las
reseñas bíblicas a la idolatría practicada por la monarquía de Israel, que
enseguida veremos, fueron en realidad la regla, y no la excepción. Lo
que sí debía ser excepcional, si es que acaso llegó a darse, fue la creencia
en un enotismo más o menos puro y próximo al monoteísmo. Ni el
pueblo común era monoteísta ni la religión oficial se definía como tal.
Si bien el templo de Dan perduró activo durante muchos siglos,
el de Betel en cambio dejó de funcionar a partir de la época de reinado
de Josías en Judá y su reforma religiosa. Josías ocupó una pequeña
franja al sur del reino de Israel, que desde entonces entró a formar parte
de sus dominios. En esa franja se encontraba Betel. La Biblia nos relata
que Josías derribó el altar y se deshizo de los mashebot que allí había41.
Aunque la Biblia no lo dice explícitamente, con seguridad Josías
destruyó también la imagen del becerro. Lo que sí cuenta la Obra
Sagrada es que además de la labor arrasadora del templo, Josías, de un
modo un tanto macabro, decidió profanar el lugar desenterrando
cadáveres de un cementerio cercano y recolocando los huesos en el solar
41
Libro Segundo de los Reyes, 23: 15 y ss. La Biblia de Jerusalén traduce en
este caso mashebot por piedras, de modo que parece, cuando se lee el texto, que
se está haciendo referencia a los sillares del templo.
243
del templo. Esto demuestra hasta que punto el culto de Betel era
considerado herético por Josías, el gran paladín de la vuelta a un
yavismo estricto.
El hecho de que los templos edificados a Yahvé en Israel fueran
dos (Dan y Betel) en lugar de uno sólo y que se representara a Yahvé en
ellos mediante la imagen de un becerro está en abierta contradicción con
dos principios básicos de las leyes del judaísmo establecidas en el
Pentateuco: Yahvé no debía ser adorado más que exclusivamente en un
solo lugar: aquel dónde se encontraba depositada el arca de la alianza, es
decir, Jerusalén. Yahvé no era omnipresente, vivía en un lugar concreto,
y ese lugar concreto era su casa sagrada en Jerusalén. Finalmente, a
Yahvé –teóricamente- no se le podía representar mediante imágenes. Si
a esto sumamos que todo ello sucediera precisamente en Israel, el reino
del Norte, y no en Judá, el reino del sur, y que cuando Judá conquistó
Betel desacralizó el lugar por considerarlo impuro, aparece de inmediato
una posible hipótesis…tal vez el cisma de Jeroboán había tenido
mayores implicaciones teológicas, tal vez Jeroboán en realidad lo que
estaba haciendo era restituir el culto a Elohim, en lugar de a Yahvé. Esta
teoría supone que la identificación entre Yahvé y Elohim (pergeñada
durante la etapa de la ocupación de Canaan y definitivamente
establecida a partir de la monarquía unificada, con Saúl, David y
Salomón) todavía ofrecería bastantes fisuras, de modo que Jeroboán,
cuando levantó los templos de Betel y Dan, se decidió por dar la espalda
a Yahvé y volverse de nuevo a El-Elohim (e “Israel” significa,
precisamente, “el guerrero de El”), como un modo de consagrar su
división política con el reino de Judá. Siempre fueron las tribus del sur
las más ligadas a la adoración a Yahvé, lo cual explicaría que fueran
estas las que, en Judá (palabra, como sabemos, derivada de “Yahvé”),
permanecieron más fieles a este Dios, en tanto las del norte volvían sus
ojos a Elohim, desarticulándose con ello la identificación de ambos
dioses ocurrida en la etapa de la monarquía unificada.
Tal tesis ha sido objeto de especulación. Aunque sugerente, hay
un dato arqueológico que prácticamente la invalida: la estela moabita de
Mesha. En el oeste de Jordania, cerca del imponente castillo medieval
de Karak42, se encontró una estela redactada por Mesha, rey de Moab43.
42
No confundir con Krak, castillo medieval éste que, aunque igualmente
imponente, se encuentra en la actual Siria y fue construido por los cruzados, no
por los musulmanes.
43
El insigne Lancaster Harding, padre de la arqueología en Jordania y
responsable, entre otros hechos gloriosos para esta ciencia, de dirección del
proceso de recuperación de los textos esenios de Qumram, ofrece una
trascripción íntegra al inglés del texto de la estela en su obra Antiquities of Jordan.
244
Karak, sobre un altozano en los yermos del sur de Jordania, es, junto
con Ajlum, la fortaleza sarracena más imponente del reino hachemita.
Poco visitado por los viajeros –tan abundantes, en cambio, en la
próxima Petra- su belleza es uno de los secretos mejor guardados del
Próximo Oriente.
La estela de Mesha fue descubierta muy cerca del castillo, y es el
único texto de ésta época encontrado en territorio jordano. Su
importancia documental es extrema, debido a que confirma algunos
detalles de parte de la historia de los monarcas del reino de Israel. Moab
aparece mencionado en la Biblia muchas veces. Junto con Amón y
Edom, era uno de los tres Estados situados al este del río Jordán. La
Biblia cita constantes guerras entre estos tres reinos y los hebreos desde
la época de Josué. David y Salomón lograron sojuzgar a Moab, pero
después, tras la división del reino unificado hebreo, Moab recuperó su
independencia y se convirtió de nuevo en un factor de inestabilidad para
los hebreos. Israel y Judá, en sus constantes enfrentamientos, a veces
acudían a Moab como aliado. Otras veces lo combatían juntos.
La estela narra la campaña de Mesha contra el reino de Israel.
Según la estela, Mesha ocupó Nebo a los israelitas. Nebo es la enorme
montaña situada de espaldas al santuario de Dan, y por extensión, el
conjunto de la zona del santuario israelita. El texto de la estela cuenta
que Mesha cogió los objetos sagrados consagrados a Yahvé que había en
Nebo, se los llevó consigo a Moab y los consagró a la divinidad suprema
en su reino, Isthar Chemosh44. Esto encaja, aunque con algunas
diferencias de detalle, con el relato de la Biblia sobre estos
acontecimientos.
La estela utiliza la palabra Yahvé, no Elohim o ninguna otra de
las variedades del nombre El, lo que indica que para los moabitas, el
Dios adorado por el pueblo de Israel en Dan era Yahvé. Esto
deslegitima la hipótesis de que allí se había estado adorando a Elohim
como a un dios diferente a Yahvé.
Independientemente de que en los templos de Betel y Dan se
adorase a Elohim como a un Dios diferente a Yahvé o no, el hecho
mismo de levantar centros de culto alternativos en los que se
representaba a Dios como un becerro - y en el cual se alzaban altares a
44
Asthar Chemosh no era sino la versión local de la diosa Astarté, como ya
vimos, también adorada por los cananeos, así como por los fenicios y por
muchos otros pueblos semitas. La Biblia la llama Chemosh, y , como ya vimos,
en Jerusalén Salomón había consagrado un templo dedicado a esta divinidad.
Los moabitas, un típico pueblo de pastores seminómadas semitas, adoraban en
forma enotista a Asthar Chemosh, aunque, como los israelitas, a veces también
rendían culto a otros dioses.
245
otros dioses menores- constituye una prueba más de que no resulta
posible hablar de monoteísmo en esté período.
Por otra parte, la Biblia afirma explícitamente que el reino de
Israel también adoraba a otros dioses. En el relato de las andanzas de
Josías, rey de Judá, por las tierras adquiridas al reino de Israel, además
de contarse la destrucción del templo de Betel, se dice que
“Josías abolió también todos los santuarios de los altozanos de
Samaria que habían construido los reyes de Israel irritando con
ello a Yahvé”45.
Podemos concluir, en base a todos estos datos que en el caso del
reino de Israel, al igual que en el de Judá, difícilmente cabe hablar de
monoteísmo. En realidad, ni siquiera de enotismo, sino de politeísmo
sin disfraces.
Politeísmo popular
Hemos mencionado al inicio de este libro que analizar las
características de las expresiones religiosas de un determinado pueblo en
un momento histórico específico no significa, ni mucho menos,
centrarnos exclusivamente en cómo éstas son definidas en sus libros
sagrados ni en su doctrina oficial. Una religión es algo más amplio que
el culto que se practica en los templos. ¿Qué nos dicen sobre la práctica
religiosa de la gente común y corriente los textos disponibles? La propia
Biblia reconoce que el culto por parte del pueblo hebreo a otros dioses
distintos a Yahvé no era sólo un asunto propio de los reyes de Judá e
Israel o del culto oficial en los templos de Jerusalén en Judá y de Dan y
Betel en Israel. Los libros bíblicos hacen constantes referencias al culto a
Baal por parte del pueblo hebreo, condenándolas fervientemente46.
Muchas de estas condenas al culto a Baal están incluidas en los
libros del Pentateuco relativos a Moisés47, que relatan la historia
inmediatamente anterior a la llegada a Canaan48.
45
Libro Segundo de los Reyes, 23:15.
Por ejemplo, en 1 Salmos 78:58.
47
Entre otros, Levítico 26:30, Números 32:52 y Deuteronomio 33:29.
48
Por supuesto, esto se explica porque dichos libros no fueron escritos
precisamente en la época de Moisés, sino cuando el pueblo hebreo ya se
encontraba asentado en Canaan, porque antes, en el desierto del Sinaí, durante
el Éxodo, difícilmente pudieron los hebreos haber conocido los detalles de la
religión de los pueblos que habitaban en una tierra a la que todavía no habían
llegado.
246
46
En estos pasajes Yahvé hace llamamientos constantes a la
destrucción de los altares consagrados a los dioses cananeos,
particularmente los de Baal, seguramente no porque los autores bíblicos
considerasen a Baal peor que los otros dioses cananeos, sino porque su
culto era el más popular en la época.
La Biblia reconoce indirectamente, lo que los hallazgos
arqueológicos confirman, que en realidad los altares a Baal no
desaparecieron del reino de Judá hasta la época del rey Ezequías, a
inicios del siglo VII a.C., o lo que es lo mismo, más doscientos años
después de la unificación del reino unificado de David. El culto
doméstico a otros dioses entre los hebreos de esta época está bien
sustentado por las evidencias arqueológicas. Por todas partes, en el
actual territorio de Israel y de Cisjordania se han encontrado estatuillas
religiosas correspondientes al período comprendido entre el 1200 y el
700 a.C., la etapa en la cual los hebreos ya se encontraban asentados en
la región y constituyeron sus reinos. Curiosamente, se observa una
marcada diferencia entre las figuras religiosas y las correspondientes al
período anterior a la llegada de los hebreos. Esto muestra, hasta cierto
punto, que al menos una parte sustancial del politeísmo que estas
imágenes religiosas evidencian no era simplemente un rasgo de la
permanencia del politeísmo cananeo, sino más bien la importación de
un nuevo politeísmo, propiamente hebreo.
Una gran parte de estas imágenes, sobre todo las del período del
1200 al 900 a.C., representan preferentemente a animales, y
principalmente a un toro. Ya hemos visto que existen muchas relaciones
entre el culto a Yahvé y la adoración a los vacunos: la Biblia cuenta que
los hebreos adoraron al becerro en el desierto, el grabado de Kuntillet
Ajlum nos muestra a Yahvé como un toro, y en el santuario de Dan fue
hallada una pieza con forma de cuernos. Esto permite considerar que,
tal vez, estos ídolos representan al propio Yahvé. En todo caso, se trata
de una mera conjetura porque, al contrario que el relieve de Kuntillet
Ajrud, éstas no incluyen el nombre del dios representado.
En la década de los años sesenta la arqueóloga Kathleen Kenyon
encontró una notable cantidad de estatuillas del período monárquico
hebreo con representaciones de caballos con lo que parecen ser símbolos
solares en la frente49. Este hallazgo da verosimilitud a la posibilidad de
49
La pieza más importante se encontró en el llamado Ofel, es decir, el área
inmediatamente al sur de la actual Explanada de las Mezquitas.
Paradójicamente las extenuantes excavaciones arqueológicas en la zona de la
supuesta ubicación del gran Templo de Salomón en Jerusalén, patrocinadas por
el Estado de Israel en forma incesante, no sólo no han hallado ninguna prueba
247
que un tipo de culto solar, basado en la adoración al caballo, se
encontrase ampliamente extendido, al menos en el reino de Judá50.
Según el Segundo libro de los Reyes, Josías, durante su reforma
religiosa, “quitó (del Templo) los caballos que los reyes de Judá tenían
consagrados al sol”.
En el Ofel también fue hallada una pequeña imagen de la diosa
egipcia Sejmet, junto a una ostraca o pedazo de jarra con un pequeño
texto que dice “propiedad de Hannah, hija de Azarías”. Hanna (en
castellano Eva) y Azarías son dos nombres típicamente hebreos.
También han sido halladas figuras de diosas, aunque en menor cantidad,
sosteniendo discos solares.
Otro indicio revelador de la religiosidad popular en este período
es el gran número de sellos personales encontrados en diferentes puntos
de Palestina. Se trata de pequeñas piezas con bajorrelieves que eran
utilizadas para marcar la propiedad sobre objetos, al modo de un sello
de lacre en la actualidad51. Una ingente cantidad de sellos tienen
grabados nombres de hebreos de personas que incluyen el término
“Baal”: Abdu Baal (“el siervo de Baal”), Baal Nathan (“Baal ha dado”),
Baala, Avbaal y muchos otros. La utilización como nombre personal de
un nombre de un dios era muy frecuente en toda la Antigüedad, y
significaba que el que poseía dicho nombre se sentía especialmente
vinculado a ese dios. Algunos otros sellos presentan nombres no
relacionados con dioses, y que también eran usados en otras zonas, tales
como en Amón, Ugarit o entre los fenicios52 o nombres con partículas
religiosas no específicamente referidas a un dios concreto (por ejemplo,
con la partícula Adon, de Adonai, “el Señor”). Hay también una cierta
cantidad de nombres con las partículas “yah” “ahu”, “ah” o “yo”, todas
ellas relacionadas con el término Yahvé, como por ejemplo, Yo Nathan
(“Yahvé ha dado”) , Gadyah (“Yahvé de Gad”), Gemaryahú (“Yahvé
de Gemar”)53. Ciertas personas se sentían especialmente vinculadas a
Baal –la mayoría-, otras a Yahvé, otras a otros dioses. Los sellos alusivos
de que en la época de la monarquía se adorase a Yahvé, sino que han sacado a
la luz esta prueba de lo contrario.
50
En otros lugares han sido hallados escarabajos alados de la misma época,
asimilados al culto solar en el Antiguo Egipto.
51
No menos de 50 de estos sellos fueron encontrados también en el Ofel, en la
década de los ochenta.
52
Por ejemplo, nombres tales como Soasar.
53
Este Gemaryahú (Ganarías, en su trascripción castellana) es mencionado en
el libro de Jeremías como hijo de Safán y empleado en la corte del rey Joaquim,
a fines del siglo VII a.C. Es uno de los pocos ejemplos en los que una reliquia
encontrada en Tierra Santa permite establecer un vínculo directo con un
personaje bíblico.
248
a Yahvé son la minoría, en comparación a los referentes a Baal54. Algo
bastante contradictorio, por supuesto, con un monoteísmo general
centrado en la figura de Yahvé.
Una explicación posible de la permanencia del culto al cananeo
Baal podría buscarse en la presencia de población cananea residiendo
entre los hebreos, la cual, continuó practicando sus ritos de adoración a
sus divinidades propias. Es cierto que aunque durante la ocupación de
Canaan los hebreos cometieron auténticas atrocidades, no llegaron a
exterminar a los cananeos. Por ejemplo, hasta su conquista por parte del
rey David la ciudad de Jebús, después llamada Jerusalén, siguió siendo
cananea, en una época en la que prácticamente toda la región al este del
Jordán estaba ya bajo dominio hebreo. Posiblemente la penetración
pacífica y la negociación fueron armas tan importantes como la
conquista y las matanzas de poblaciones. Hubo, además un fuerte
componente de mezcla de la población local con los emigrantes de esa
amalgama de gentes (shashu, hapiru y tal vez otros) que conformarían el
pueblo hebreo. Pero en general los hebreos no fueron tolerantes a la hora
de permitir la presencia de otros pueblos manteniendo sus tradiciones
propias y viviendo entre ellos. Practicaban una asimilación completa. A
partir del siglo IX a.C. es casi imposible hallar una sola inscripción en
Palestina en una lengua diferente a la hebrea. En la época de las
monarquías, la distinción entre cananeos supervivientes y hebreos se
había esfumado, amalgamados en una misma tradición social y cultural.
La permanencia del culto a Baal y a otros dioses cananeos se
mantuvo en este contexto de unificación o ensamblaje no sólo político
sino también social y cultural. A partir de al menos el tiempo de
Salomón ya no cabe hablar de una cultura cananea perviviendo en
Palestina. La población resultante era en parte de origen cananeo, en
parte de origen hebreo, hablaba ya sólo hebreo, y era toda ella fiel a una
dinastía hebrea. Además, si hubieran perdurado remanentes de
población cananea separada, manteniendo culto a sus dioses propios, la
condena Bíblica a adorar a tales dioses no tendría ningún sentido,
porque las diatribas se lanzaban contra los hebreos, no contra los
cananeos.
A los autores de los libros bíblicos relativos a este período les
importaba bien poco lo que hicieran con su vida religiosa los demás
pueblos. Lo que no toleraban es que los hebreos adorasen a otros dioses.
La adoración a Baal y a otras divinidades cananeas no puede en ningún
caso atribuirse sólo a un sector “cananeo” dentro del conjunto de los
54
Sobre una treintena de estos sellos expuestos en el museo de las Tierras
Bíblicas de Jerusalén, sólo dos se refieren a Yahvé, y la inmensa mayoría de los
demás se refieren a Baal.
249
súbditos de la monarquía hebrea. Era una práctica de los hebreos,
aunque su origen, obviamente, fuera fruto de la herencia cananea, un
componente importante dentro de la amalgama de influencias que
terminaron confluyendo en la formación de lo hebreo.
No debemos pensar en que lo que se practicaba era sólo un
simple culto doméstico a otros dioses. Ya hemos mencionado que la
religión de los reyes se convertía en gran medida en la religión del
pueblo. Y, cuando los reyes optaban por adorar a otros dioses, el
proceso venía a veces acompañado de la conformación de toda una
estructura religiosa. Al menos en las etapas en las que en Judá o en
Israel gobernaban monarcas más abiertos al politeísmo, existían
sacerdotes hebreos dedicados al rendir pleitesía a otros dioses, lo cual
implica todo un sistema de culto organizado. El número de sacerdotes
hebreos destinados a la adoración de otros dioses debió de ser en
algunos momentos muy numeroso.
Jehú sustituyó a Ajab como rey de Judá en el 841 e intentó
restaurar el culto exclusivo a Yahvé que Ajab, un incansable politeísta,
había abandonado. Jehú convocó a todos los profetas y sacerdotes que
adoraban a Baal en su reino, con el no muy tolerante propósito de
matarlos a todos. Aunque la Biblia no menciona las cifras, habla de una
auténtica “matanza”, lo que implica necesariamente un número
cuantioso de víctimas55.
Crónicas enotistas
La Biblia, como hemos visto, abunda en narraciones relativas a
los devaneos politeístas del pueblo hebreo, incluidos sus reyes, durante
toda la etapa comprendida entre su llegada a Palestina y la expulsión a
Babilonia. Todos los libros bíblicos relativos a este período hacen de este
asunto un tema central. La historia narrada no deja de ser la explicación
de las relaciones entre un pueblo y su celoso Dios, con el cual
suscribieron un pacto en tiempo de Moisés, y que no tolera las
constantes tendencias del pueblo y de sus jerarcas a adorar a otros dioses
distintos.
Nos hemos ocupado de estudiar los elementos cananeos del
templo de Yahvé edificado por Salomón en Jerusalén y del politeísmo
que este rey practicó. Hemos visto además que en la práctica muchos
reyes de Judá (la mayoría), adoraban a otros dioses además de a Yahvé.
Algunos, ni siquiera reconocían a Yahvé. El pueblo de Judá, el reino del
sur, erigía altares y elaboraba imágenes que mostraban a Yahvé junto a
otra divinidad, tal vez su consorte. En el reino de Israel, el culto oficial
55
2 Reyes 10:18 y ss.
250
no cumplía los preceptos de no representar a Yahvé en imágenes, al
venerar a la deidad en forma de becerros. Además, allí también se
reverenciaban a otros dioses. También hemos analizado como una
mayoría de los sellos personales encontrados se refieren a dioses
distintos a Yahvé. Sabemos también que imágenes de caballos solares y
de diosas egipcias de esa época han sido halladas con profusión…con
todos estos elementos, queda bastante claro que la adoración exclusiva a
Yahvé era en la práctica un fenómeno bastante marginal, si es que
alguna vez se dio más allá de algunos grupos concretos o períodos muy
específicos, durante todos estos siglos. La religión hebrea de esta etapa
era de un politeísmo desbordante, semejante al egipcio o al babilónico.
Los profetas, a los que nos referiremos más ampliamente en el
próximo capítulo, fueron tal vez la expresión más ruidosa del sector
yahvista de la población hebrea. Probablemente constituyeron un grupo
bastante marginal en términos tanto numéricos como de influencia. Su
posterior ensalzamiento en la Biblia es efecto típico de dar relumbrón a
la parte del pasado histórico que más se amolda a la ideología del
momento en que se narran los sucesos.
Pero centrándonos ahora en el culto exclusivo a Yahvé en esta
etapa, asumiendo el hecho improbable de que tuviera algún nivel real de
importancia, analizaremos seguidamente si puede ser considerado como
una forma religiosa monoteísta. Para eso, estudiaremos los pasajes
bíblicos referentes a este periodo que se ocupan de definir la posición del
yahvismo en relación a la existencia de otros dioses. Los más
interesantes son los que ponen palabras en boca de Yahvé o los diálogos
de los adoradores de Yahvé con su dios.
Así, por ejemplo, el segundo libro de la Crónicas relata que
Yahvé, tras la construcción y consagración del Templo, dirigió las
siguientes palabras al rey Salomón, relativas a cual debía de ser el
comportamiento del pueblo de Israel:
“Pero si os apartáis, abandonando los decretos y los mandatos
que os he dado, y vais a servir a otros dioses, postrándoos ante
ellos, os arrancará de mi tierra que os he dado, retiraré mi
presencia del templo que he consagrado a mi Nombre y lo
convertiré en ejemplo y escarnio entre todos los pueblos”.56
También el libro de los Salmos es rico en reseñas claramente
enotistas y que reconocen expresamente la existencia de otros Dioses,
aparte de Yahvé. “Habla Yahvé, Dios de los dioses”, es la frase que da
56
2 Crónicas 7: 20-21.
251
inicio al Salmo 50, reconociendo con ello de manera inequívoca la
existencia de otros dioses además de Yahvé.
La interpretación canónica y teológica del judaísmo moderno y
de varias iglesias cristianas de este proceso no es otro que ver en él un
afán de Yahvé por mostrarse constantemente ante el pueblo de Israel
como el Único Dios, al cual deben adorar en exclusividad porque los
demás dioses son falsos57. No obstante, este piadoso punto de vista no es
el que se deduce de la lectura de la Biblia. Los libros bíblicos de esta
etapa no ponen en boca de Dios ninguna referencia a que él sea el único
Dios. Yahvé siempre se presenta a sí mismo como “el Dios de Israel”,
“el Dios de vuestros padres” y expresiones semejantes. A priori la
deidad bíblica no niega la existencia de otros dioses, sólo reafirma que,
con respecto al pueblo judío, el debe ser el único adorado. Esta idea es
obsesivamente repetida una y otra vez. En ocasiones, se narran
momentos en los cuales Dios explica como sus poderes son superiores a
los de otros dioses, para con ello mostrar a su pueblo que resulta mucho
más eficaz para ellos brindarle culto exclusivo a él.
Muchos textos bíblicos muestran a Yahvé comparándose con los
otros dioses para sacar la conclusión de su superioridad: “Yahvé, Dios
de Israel, no hay dios como tú ni en el cielo ni en la tierra”58. Aquí no se
afirma que Yahvé es el único Dios, sino, simple y sencillamente, que no
hay ningún Dios equiparable a él en categoría.
En el libro bíblico de las Crónicas se pone en boca del rey David,
en un momento de conversación con Yahvé, la siguiente expresión:
“¿Qué otro pueblo hay sobre la tierra como tu pueblo Israel, a quien un
dios haya ido a rescatar para hacerle su pueblo (...)?”59. Una vez más, se
compara a Yahvé con las divinidades de otros pueblos, para sacar la
conclusión no de que éstos sean falsos, sino simplemente que no son tan
poderosos como Yahvé. En toda esta etapa los libros bíblicos no hacen
ni una sola referencia a que no existan otros dioses. La afirmación
constante es que el pueblo de Israel, el pueblo elegido, debe adorar
exclusivamente al dios Yahvé y no a otros dioses. Esta visión religiosa
no es monoteísta, sino enotista, y se diferencia poco o nada de la de
otros pueblos de la antigüedad, especialmente de aquellos que llevaban
una vida nómada.
Sorprendentemente, la Biblia de modo explicito define en
algunas ocasiones a Yahvé como el Dios de los dioses, como el dios más
57
Es una interpretación bastante típica dentro de la tradición judaica y también
cristiana de intentar hacer creer que el monoteísmo judío es mucho más antiguo
de lo que en realidad es.
58
Libro Primero de las Crónicas, 6:14.
59
Libro Primero de las Crónicas 17:21.
252
elevado, lo cual supone de modo explícito que no niega la existencia de
otros dioses. Los dioses de los demás pueblos son vistos como inferiores
o menos poderosos, pero no necesariamente como falsos. Estos son
algunos ejemplos concretos:
“El Dios de los dioses, Yahvé, el Dios de los dioses, Yahvé, lo
sabe bien, y que lo sepa todo Israel”60.“Habla Yahvé, Dios de los
dioses: convoca a la tierra de oriente a occidente”61.
En el Salmo 58, el autor dialoga directamente con los dioses,
reprochándoles su injusticia:
“¿De verdad, dioses, pronunciáis justicia, juzgáis a los hombres
conforme a derecho?”.
No tiene sentido alguno dirigir esta pregunta a los dioses en
general si no es porque se admite su existencia.
Estos pasajes resultan bastante embarazosos para aquellos que
pretenden ver en esta época un monoteísmo ya conformado. Algún
autor católico llega a afirmar que estos textos vienen tan sólo a significar
que hay un solo Dios verdadero pero infinidad de dioses falsos a los que
se rinde adoración y servicio62.
Recordemos que el enotismo o monolatría es la creencia en un
Dios propio de la tribu o pueblo, cuyos atributos se consideran
superiores a los atributos de los dioses de las demás tribus o pueblos y al
cual deben dirigirse en exclusividad las plegarias y el culto. Yahvé es
presentado como el Dios propio y exclusivo para el pueblo hebreo, un
Dios, por otra parte, más poderoso que cualquier otro dios. Un Dios,
incluso, al que se le llama Dios de los dioses, que gobierna sobre dioses
de los otros pueblos. Yahvé es el Dios más perfecto y al único al cual
deben adorar los hebreos. Pero nunca se dice que Yahvé sea el único
Dios. No se niega la divinidad de los dioses adorados por otros pueblos.
Algunos especialistas en la Biblia, tanto católicos como
protestantes, reconocen de modo explicito el enotismo de la fe oficial del
pueblo judío hasta el destierro de Babilonia. En su Introducción a los
60
Josué 22: 23.
Salmos, 50:1
62
Otra interpretación dada desde la Iglesia Católica de estos textos es que en
realidad no suponen politeísmo alguno, y que se trata sólo de arcaísmos
literarios. ¿Qué quiere decirse con esto? ¿Qué en una etapa más arcaico al
momento en el cual se elaboraron los textos si practicaban los hebreos de modo
oficial el politeísmo y que los textos recogen ese eco arcaico? La conclusión no
varía aunque se asuma esta supuesta premisa del “arcaísmo” de la expresión.
253
61
libros de los Profetas, la edición revisada y aumentada de la Nueva
Biblia de Jerusalén, autorizada oficialmente por la Iglesia Católica, se
señala:
“Por mucho tiempo (en el pueblo de Israel) se había aceptado la
idea de que los demás pueblos podían tener otros dioses, pero
esto no causaba preocupación: Israel sólo reconocía a Yahvé,
que era el más poderoso de los dioses y exigía un culto
exclusivo”.
Reconociendo esta naturaleza enotista, y no monoteísta, de la
relación entre Yahvé y su pueblo en toda la historia judía anterior al
destierro de Babilonia, varios teólogos cristianos, han argumentado que
el elemento realmente novedoso de la fe judía en aquel tiempo, frente a
las religiones de los otros pueblos, es que el Dios judío no aceptaba la
adoración a otros dioses, en tanto en los demás pueblos de la época no
se daba este tipo de exclusividad. Este argumento carece de base
histórica. Hay muchísimos ejemplos coetáneos y aún anteriores de
pueblos y grupos humanos que practicaban una religión enotista
excluyente de la posibilidad de reverenciar a otras deidades. Algunos
pueblos no tenían empacho en sumar a su panteón a divinidades de sus
vecinos. Otros, en cambio, se mantenían firmes en adorar
exclusivamente a su dios tribal.
La propia Biblia nos presenta a los pueblos vecinos de de los
hebreos, pobladores de los áridos desiertos al este del Jordán y al sur
Judá –edomitas, amonitas, madianitas y demás-, como monólatras o
adoradores en exclusiva de sus respectivos dioses tutelares. Incluso
dentro de las religiones politeístas, había grupos concretos que sólo
adoraban a un único Dios y para los cuales estaba prohibido adorar a
otros dioses. Este era el caso, por ejemplo, de los sacerdotes del antiguo
Egipto vinculados al culto de una determinada deidad. Estaban
estrictamente orientados a rendir culto a la misma, no podían adorar a
otras, por más que, obviamente, reconocían su existencia. La supuesta
superioridad de su divinidad específica con respecto a las demás les
imponía ésta obligación de culto exclusivo.
Los rejabitas
La Biblia nos cuenta un interesante episodio de la etapa final del
reino de Judea, cuando ya se encontraba bajo el ataque permanente de
bandas de tropas babilónicas que hostigaban todo el territorio, obligando
a mucha gente del campo a refugiarse en la ciudad de Jerusalén. Según
la Biblia, Yahvé se le apareció a Jeremías y le dio instrucciones para que
254
llevara a los rejabitas a su templo63. Los rejabitas eran un clan nómada
del Negev, un grupo periférico del amplio conjunto de pueblos (shashu,
hapiru, benjamitas, cananeos, parte de los filisteos, etc.) que habían
terminado formando el conglomerado del pueblo hebreo. Sin embargo,
al contrario que los demás grupos, los rejabitas nunca se incorporaron
plenamente a esta federación. Permanecieron en la región más al sur de
Judá, en el desierto del Negev. Aunque integrados en la monarquía
hebrea, mantuvieron su forma de vida nómada y sus costumbres
ancestrales, incluidas las religiosas. Esto les confería un estatus
diferenciado del resto de los hebreos. Formaban parte del reino, estaban
sujetos al dominio ejercido desde Jerusalén, pero no se habían integrado
en el conjunto plenamente, al no hacerse sedentarios. Eran una suerte de
museo viviente del pasado nómada hebreo. Cuando las incursiones de
los babilonios en Judá hicieron imposible a los rejabitas permanecer en
el Negev, éstos decidieron dejar sus páramos, en dónde vivían en tiendas
de campaña dedicados al nómade pastoril, para instalarse en Jerusalén,
y así refugiarse de los ataques de las tropas babilónicas y sus aliados
arameos. No eran los únicos, muchos hebreos campesinos habían
acudido también a la ciudad por la misma razón, con la esperanza de
que las murallas de la ciudad sirvieran de protección frente a las razias
babilónicas. El texto que vamos a analizar refleja este contexto, con los
rejabitas ya refugiados en Jerusalén. El relato bíblico narra que,
siguiendo instrucciones de Yahvé, Jeremías pidió a los rejabitas que
bebieran vino, práctica habitual entre la mayoría de los hebreos, y
autorizada por las leyes del Pentateuco. Los rejabitas respondieron:
“No bebemos vino, porque nuestro padre Jonadab, hijo de
Recab, nos dio el siguiente mandamiento: No beberéis vino ni
vosotros ni vuestros hijos nunca jamás, ni edificaréis casa, ni
sembraréis semilla, ni plantaréis viñedo, ni poseeréis nada, sino
que en tiendas pasaréis toda vuestra existencia”64.
El episodio termina con una réplica de Yahvé a los hebreos, en
la que compara la fidelidad de los rejabitas al mandato religioso que les
había impuesto Jonadab, con la infidelidad religiosa de su pueblo, el
cual no cumple sus mandatos y adora a otros dioses en lugar de a Yahvé
en exclusiva65.
El pasaje es sorprendente por varias razones. La Biblia nunca
dice que Yahvé hubiera impuesto a su pueblo una obligación de no
63
Jeremías 35:1 y ss.
Jeremías, 35:6-8.
65
Jeremías, 35: 12 y ss.
64
255
beber vino, no vivir en casas y no practicar la agricultura. Estas eran
prácticas propias de los rejabitas, derivadas de su fe definida por esa
figura llamada Jonadab, fundador mítico del clan, como Abraham para
los hebreos. Los rejabitas adoraban a Dios de un modo diferente los
hebreos, conservando el rigurosismo enotista propio de los nómadas.
Este rigorismo se había perdido entre los hebreos, que, con su
sedentarización, habían incurrido constantemente en prácticas
politeístas.
La narración de Jeremías y los rejabitas es un ejemplo
extraordinario de la propia Biblia de cómo los grupos de pastores
nómadas de la periferia de Palestina conservaban su enotismo de un
modo mucho más puro y riguroso que los hebreos. En el relato, Yahvé
hace de los rejabitas un modelo a seguir. El ideal del desierto, de la vida
nómada, significaba de algún modo el referente utópico del tipo de
adoración requerido por Yahvé.
El pasaje de los rejabitas nos permite contextualizar la historia
del pueblo hebreo como la de un grupo de antiguos nómadas
sedentarizados, de origen diverso, que terminaron mezclándose con la
población local, hasta construir un reino, luego dividido en dos.
Mientras los hebreos se debatían entre su fondo cultural enotista y el
politeísmo típico de los pueblos sedentarios, los rejabitas, un clan semita
que seguía siendo nómada, conservaba vivo el ideal del enotismo puro.
Los rejabitas, en definitiva, evocan ese pasado remoto del origen
mismo del culto a Yahvé, que nació como una adoración local por parte
de clanes beduinos, como los shashu, en el sur del Negev y en Sinaí.
Esto confirma, en definitiva, las tesis que hemos venido sustentando en
los capítulos precedentes y además demuestra que, en la época de las
monarquías hebreas, los hebreos sedentarios estaban lejos de vivir la
religiosidad seguida por sus antepasados, basada en ese “ideal del
desierto”, de tipo enotista puro. Sólo así se explica que para el mismo
Yahvé, el clan de los rejabitas fueran un modelo inmaculado para
explicar a los demás hebreos cuan lejos estaban de la auténtica
religiosidad original.
Conclusiones
¿Podemos denominar monoteísta a una religión cuyos textos no
la presentan como tal, sino sólo como enotista, cuyos fieles adoraban
casi siempre a varios dioses y cuyos líderes políticos erigían altares a
divinidades diversas? Obviamente no. La gran conclusión que podemos
sacar, después de todo este análisis del período monárquico, es que,
durante esa etapa, la fe hebrea no era en absoluto monoteísta. El viejo
sustrato enotista, originado en la etapa nómada de vida en el desierto, se
256
veía suplantado constantemente por las tentaciones politeístas, que
llevaron incluso a la adoración de la esposa de Yahvé. En definitiva, el
mundo religioso de los hebreos en aquel tiempo no se diferenciaba
mucho del de cualquier otro pueblo semita de la misma época.
Pese a todas las evidencias arqueológicas, estudiosos judíos y
cristianos siguen manteniendo la vieja concepción de que el monoteísmo
ya fue revelado a Moisés, incluso a Abraham, y que desde entonces
permaneció como un elemento básico del judaísmo, aunque se dieran
tendencias frecuentes tanto por parte de los reyes como del pueblo hacia
la idolatría y el culto a otros dioses distintos a Yahvé. No obstante, una
mayoría sustancial de los historiadores creyentes sí reconocen que la
emergencia del monoteísmo en el antiguo Israel fue ciertamente un
fenómeno mucho más tardío y gradual.
Respecto a los especialistas no condicionados por prejuicios
religiosos, la práctica totalidad
asume que no cabe hablar de
monoteísmo del pueblo hebreo antes del exilio a Babilonia. No obstante,
para algunos autores, aunque el contexto general de la etapa monárquica
de la historia de Israel no era principalmente monoteísta, sí existió una
pequeña minoría, cuya expresión más evidente fueron los profetas, que
desarrolló ideas y concepciones de tipo monoteísta, las cuales irían poco
a poco evolucionando hasta la conformación de un pensamiento
generalizado nítidamente monoteísta en el judaísmo oficial posterior.
Otros, por el contrario, consideran que esta evolución hacia el
monoteísmo sólo se inició realmente tras el exilio babilónico. Creemos
que este último punto de vista se ajusta bastante más a la realidad.
Como hemos tenido oportunidad de ver, no hay ningún indicio de
monoteísmo entre el pueblo judío en toda la época monárquica. Más
bien, tanto la arqueología como un cabal análisis de los libros bíblicos
conducen a considerar que la tensión religiosa en la época se daba entre
aquellos partidarios de mantener el enotismo, (los defensores de un culto
exclusivo a Yahvé) y aquellos que también consideraban válida la
adoración a otros dioses. El debate se daba entre monolatría y
politeísmo, no entre monoteísmo y politeísmo. No hay elementos para
asumir que existiera una corriente monoteísta en esta época, ni tan
siquiera minoritaria.
Cabe incluso afirmar que los elementos tendentes al monoteísmo
estaban mucho menos presentes en la etapa de la monarquía que en el
período inmediatamente anterior. Y es que, como ya hemos
mencionado, el monoteísmo, o su versión más moderada, es decir, el
enotismo extremo, responde bastante mejor a las exigencias de un
pueblo de pastores nómadas que a las de una sociedad sedentarizada. En
cuanto un pueblo se asienta, se urbaniza, construye templos y pasa a
practicar la agricultura, casi automáticamente su panteón religioso se
257
multiplica, las tabúes y prohibiciones respecto a la no representación en
imagen de la deidad caen en el olvido, la casta sacerdotal se vuelve más
sofisticada…en definitiva, la religión adopta un aspecto más formal y
bajo determinado punto de vista, más complejo.
Los relatos bíblicos que cubren este período de tiempo, pese a
haber sido redactados en su inmensa mayoría posteriormente, en una
etapa en la que el monoteísmo era ya la corriente triunfante, no logran
ocultar las evidencias politeístas. El enotismo en este período era algo
bastante más marginal de lo que podría deducirse leyendo los libros de
la Biblia. El pueblo hebreo en los siglos de la monarquía, fue en realidad
mucho más politeísta que nunca antes, y probablemente que nunca
después.
El Yahvé de la época monárquica no sólo no es un Dios
universal, sino que ni tan siquiera Él mismo niega la existencia de otros
seres divinos. Es un Dios celoso que pide adoración rígida, eso es todo.
Como hemos visto, la arqueología prueba que esta adoración exclusiva
no fue en verdad la forma más común de fe religiosa del período.
Probablemente, se trató sólo de una corriente dentro de la religiosidad
de la época. Algunos sectores del pueblo hebreo – representado por los
profetas- deseaban conservar esa fe vinculada a un sólo Dios al que
adorar que habían heredado de sus antepasados nómadas. A veces, este
sector minoritario lograba el apoyo explícito del poder, cuando el
soberano reinante decidía primar el culto a Yahvé sobre los otros dioses.
En otros momentos, la corriente yahvista quedaba marginada porque el
propio poder político se decantaba por un politeísmo completo. ¿Como
y cuando, entonces, se crearon las condiciones necesarias para que la
religiosidad politeísta de los hebreos, un pueblo marginal del Oriente
Antiguo, diera paso al monoteísmo más influyente de todos los
tiempos?...
258
Marduk, Ormuz
259
260
En las riberas de Babilonia
En este capítulo analizaremos el transcurso histórico del pueblo
judío en los siglos VII y VI a. de C... Como veremos, se trata de una
etapa trascendental en la conformación del monoteísmo. Ya sabemos
que los libros bíblicos no son relatos históricos en el sentido moderno del
término, pero la mayor parte de los datos contenidos en ellos relativos a
ésta época son fidedignos. Es una etapa, además, bien documentada por
otras fuentes, principalmente asirias, persas y griegas. La arqueología,
por su parte, ofrece bases muy firmes para contrastar las tradiciones
bíblicas de este período.
En el 722 a.C., tras muchos años de constantes incursiones, los
asirios lograron finalmente apoderarse del reino de Israel. Haciendo gala
de la fama de autoritarios, despóticos y crueles con la cual estos
guerreros han sido recordados por la Historia, los asirios arrasaron por
completo la pequeña monarquía israelita. Asiria destruyó muchas
ciudades y aldeas de Israel y deportó a casi toda su población. Su lugar
fue ocupado por colonos de la propia Asiria y de otros lugares. Era el
destino que los asirios reservaban a aquellos que osaban enfrentarse a su
enorme poderío militar. Este hecho, que marcaría dramáticamente la
historia hebrea posterior, no fue en cambio para los asirios sino una
empresa de conquista más, como tantas otras. El reino de Israel, al fin y
al cabo, no fue el único en la época que sufrió tan dramático fin a manos
de este pueblo de guerreros montañosos. Los reinos hebreos eran
naciones nimias, como tantos pequeños Estados del Levante
Mediterráneo.
Los hebreos deportados por Asiria fueron trasladados a la zona
del alto Eúfrates, momento a partir del cual se pierde por completo su
rastro histórico. Verosímilmente, fueron asimilados con la población
local de las áreas de deportación, un fenómeno nada raro en la época1.
1
La deportación y desaparición del pueblo del reino norteño ha dado pábulo a
una multitud de leyendas y fantasías referentes a las “tribus perdidas de Israel”.
Recurrentemente se habla en la prensa y la literatura sensacionalistas del
hallazgo de alguna de estas “tribus perdidas”. Tales hallazgos tienen lugar en
261
Según la Biblia, algunos escaparon de la proscripción y se agruparon en
torno al líder carismático Josías, que predicó que sólo existía un
Templo en el que pudiera ser adorado Yahvé: el de Jerusalén.
Hacia fines del VII a.C. el poder de Asiria comenzó a decaer, y
hacia el 614 a.C., la ciudad de Babilonia, en la Mesopotamia Media,
logró derrotar a los asirios y dominar toda la cuenca del Eúfrates y el
Tigris. Por su parte, el reino de Judá, aunque mantuvo su independencia
unos años más y logró evitar ser conquistado por los asirios, caería
décadas después en manos de la potencia dominante que había
sustituido a Asiria: la Babilonia del gran rey Nabuconodosor. Los
babilonios hostigaron al pequeño reino de Judá hasta provocar la
aparición en su seno de auténticos “quintacolumnistas”, como Jeremías
que, según la Biblia, predijo la destrucción de Jerusalén y del Templo si
Judá no se rendía a Babilonia -profecía nada meritoria, porque resultaba
bastante evidente que esto era lo que sin duda iba a suceder, dada la
fuerza militar descomunal de la nueva potencia mesopotámica-.
Finalmente Jerusalén fue sitiada y capturada por los babilonios, tras la
rendición de Jaconías, rey de Judá. Nabuconodosor hizo prisioneros a
todos los miembros de la familia real y a los demás cortesanos2, así
como a los jerosolimitanos pudientes y se los llevó consigo como
prisioneros a Babilonia. La Biblia eleva el número total de reos en unos
siete mil3. Esto sucedió, según una crónica babilónica, exactamente el 16
de marzo del año 597 a.C.
lugares tan inverosímiles como África Central, Extremo Oriente o el desierto
del norte de México. Este tipo de “descubrimientos” se argumentan sobre la
base de determinados paralelismos entre la religiosidad y las tradiciones de tal o
cual cultura local y la del judaísmo bíblico. En realidad, tales supuestos
paralelismos son explicables por al menos tres argumentos: El primero es que
hay expresiones religiosas trans-culturales, de modo que pueden fácilmente
encontrase similitudes entre la religión de cualquier pueblo de la antigüedad y
cualquier cultura tradicional actual, incluso en algunos detalles de ritual. A
veces, es fruto de la simple casualidad. Otras, es debido a que existen
paradigmas religiosos universales de origen muy remoto. El segundo argumento
es que muchas culturas y tribus supuestamente “aisladas” de la influencia
Occidental en realidad llevan décadas o siglos recibiendo de modo indirecto
influjos de la fe cristiana, muchas veces en las versiones más judaizantes, es
decir, las del evangelismo protestante radical. Finalmente, para muchas culturas
el referente que constituye Occidente como cultura dominante lleva a buscar
paralelismos y similitudes que permita dotar a su cultura tradicional de los
ribetes de “prestigio” que implicaría una supuesta relación directa con el
judaísmo.
2
Incluidos, según la Biblia, a los eunucos. En Judá e Israel se practicaba la
castración de hombres.
3
Libro Segundo de los Reyes, 24: 10-16.
262
Los babilonios nombraron rey a Sedecías, un tío de Jaconías,
convirtiendo a Judá en un Estado títere en sus manos. Pero Sedecías
cometió la imprudencia de rebelarse contra Nabuconodosor, ante lo cual
el soberano babilónico reaccionó enviando de nuevo a sus huestes. El
ejército conquistador ocupó por segunda vez Jerusalén, pero ahora para
destruirla por completo. El Templo de Yahvé fue arrasado y los objetos
de culto rapiñados. Otra vez Nabuconodosor volvió a extrañar a
Babilonia a miles de hebreos. No obstante, y siguiendo la propia Biblia
al pie de la letra – y a contrario de lo que generalmente se cree-, no todos
los habitantes del reino de Judá fueron deportados. El Libro de los
Reyes dice expresamente que “el jefe de la guardia (babilónica) dejó a
una parte de los más pobres del pueblo para cultivar las viñas y los
campos”.4 Además, los babilonios designaron a un miembro de la
familia real de Judá como gobernante de esta parte de la población del
antiguo reino5, aunque sometido, por supuesto, a la soberanía
babilónica. Este segmento del pueblo hebreo se rebeló años después
matando al reyezuelo impuesto y a continuación, siguiendo siempre a la
Biblia, una parte huyó a Egipto, temeroso de la venganza de los
babilónicos. Otra parte permaneció en Palestina, puesto que en la
historia del retorno de los deportados desde Babilonia a su antigua
tierra, el Libro Sagrado nos habla de que allí permanecían hebreos, que
durante ese tiempo se habían mezclado con la población extranjera
traída por los babilonios para repoblar el país.6 Algunos hallazgos
arqueológicos conducen a pensar que al menos una parte de la nobleza
israelita también se quedó en Palestina tras la ocupación de Judá. Una
tumba hebrea excavada recientemente en el valle de Hinnom, en
4
Libro Segundo de los Reyes, 25:12.
La cual, como se ha dicho, constituía de hecho la mayoría del pueblo de Judá.
Libro Segundo de los Reyes, 25:22.
6
Este grupo mezclado daría forma posteriormente a la comunidad de los
samaritanos, que no fue reconocido por los judíos exilados, cuando retornaron,
como parte del pueblo elegido de Yahvé por haberse mezclado con otros
grupos. Esta exclusión condujo a los samaritanos a renunciar a Jerusalén como
centro del culto, estableciendo un santuario alternativo en el monte Garizín,
junto a la actual ciudad de Nablús. Durante siglos, samaritanos y judíos
compartieron después Palestina, siempre sujetos a recelos y enfrentamientos
mutuos. La parábola cristiana del “Buen samaritano” narrada en los Evangelios
y el encuentro de Jesús con la mujer samaritana nos hablan de esta separación
tipo “apartheid” entre los dos grupos. Finalmente, los samaritanos terminaron
siendo prácticamente exterminados por persecuciones judías y cristianas. Hoy
solo quedan unos centenares, parte de ellos todavía viviendo al pie del monte
Garizín. Haciéndose eco de ese atávico recelo, el Gran Rabinato de Israel sigue
hoy en día excluyendo a los samaritanos de la condición de judíos.
263
5
Jerusalén, demuestra una ocupación continuada de la misma durante
siglos, incluido el período del exilio babilónico. Dicha tumba prueba
que, al menos en Jerusalén, la presencia hebraica no se interrumpió por
completo durante esta etapa7.
Tras narrarnos el destierro, los siguientes libros de la Biblia se
centran por completo en los avatares de los deportados. Se nos deja de
contar la historia de todo el pueblo y se nos pasa a narrar sólo la de una
parte solamente: la de su élite exiliada. Los que permanecieron en
Palestina, los que huyeron a Egipto, se evaporan sin más de la obra
bíblica. La razón es evidente: cuando los deportados, años después,
regresaron a su tierra, se hicieron con el control político y económico
dejando a un lado a los hebreos que habían permanecido allí. Fue este
grupo del regreso el que, al ocupar el poder, se hizo también con la
jefatura religiosa. Precisamente todos los libros bíblicos llamados
deuteronómicos, aquellos que regulan los rituales, tabúes alimenticios y
de todo tipo y demás detalles del culto, fueron escritos al regreso de
Babilonia por esta élite triunfante. Con este ritualismo de nuevo cuño,
que por su complejidad resultaban prácticamente imposible ser seguido
por las clases humildes, el grupo de los retornados garantizaba en
adelante su supremacía: gobernaban porque eran los más perfectos
desde la perspectiva religiosa, porque seguían al pie de la letra, en
definitiva, los rigurosos mandamientos formulados por ellos mismos. El
campesinado pobre, que no había sido exiliado a Babilonia, quedaba
excluido no sólo del poder, sino también de la forma más perfecta de
religión.
Pero retomemos el hilo al momento de la expulsión a Babilonia.
Al contrario de lo que habían hecho los asirios con la población del
reino de Israel, los babilonios no obligaron a los deportados de Judá a
asimilarse. Los mantuvieron concertados a orillas de Babilonia, dando
lugar a lo que Andrew Sinclair ha llamado “el primer gueto” de la
historia, aunque en realidad, sus condiciones de vida durante el exilio no
fueron, precisamente, de servidumbre o esclavitud. Es a partir de este
momento cuando propiamente cabe hablar ya de pueblo judío, no antes.
En nombre judío procede de Judá, el reino del que venían los
deportados. Este pueblo no era toda la nación hebrea, toda vez que los
habitantes del Israel se perdieron en los vericuetos de la asimilación
practicada por los asirios; en tanto los pobladores de Judá no
7
Sin embargo, el judaísmo posterior siempre se ha centrado en considerar sólo
la historia posterior de aquellos que fueron deportados a Babilonia, que
constituían, como se ve, las clases más pudientes (los primeros en ser
deportados) y las clases medias y urbanas (la segunda gran deportación). Pero el
campesinado permaneció en su tierra.
264
deportados fueron expresamente excluidos de la comunidad nacional
por los exiliados cuando éstos regresaron y recuperaron el poder.
Muchos de los autores que admiten que la religión del pueblo
hebreo antes del exilio babilónico no había sido nunca monoteísta,
colocan el momento del origen del mismo en la etapa babilónica. Para
ello, se basan en los textos de los libros bíblicos de los profetas hebreos
que predicaron en esta fase y que, supuestamente, denotarían ya una
religiosidad orientada al culto excluyente de un solo Dios. Aquellos
estudiosos que comparten esta hipótesis argumentan que el cambio fue
ante todo debido a una reacción frente al politeísmo circundante. Según
esta versión, el supuesto excesivo politeísmo de los babilónicos hizo que
los judíos, ansiosos de marcar distancias frente a sus opresivos
dominadores y remarcar su identidad nacional, se ciñeran a los aspectos
más tendentes al monoteísmo de su religión, hasta entonces básicamente
enotista. En su exilio babilónico el pueblo judío lloraría durante décadas
por el templo destruido. Sometidos a una crisis de identidad cultural
extremadamente fuerte y con el templo –eje generador de su sentir
religioso- desaparecido, el judaísmo de la diáspora babilónica viviría una
auténtica catarsis interna de la cual brotaría una religiosidad renovada,
destinada a subrayar la propia identidad y evitar su disolución como
comunidad. Los profetas serían los grandes agentes transformadores en
esta etapa crucial de la historia del monoteísmo.
Nosotros no compartimos esta tesis. Los hebreos habían vivido
rodeados de pueblos ampliamente politeístas desde su misma llegada a
Palestina y eso no les condujo, en modo alguno, a reforzar su creencia
en un único Dios. Más bien, y tal y como hemos visto, tal convivencia
les influyó hasta el punto de transformarse virtualmente en politeístas.
Hay, además, tres causas de fondo esenciales que desacreditan esta
teoría tan generalizada. En primer término, debemos tener en cuenta
que, tal y como a continuación veremos con amplio detalle, la doctrina
predicada por los profetas del exilio y contenida en la Biblia no es
todavía, es sentido estricto, monoteísta. Supone, ciertamente, una vuelta
a los aspectos más enotistas de la religión hebrea previa, pero no será
sino hasta la liberación del exilio, esto es, el momento en que el
judaísmo se encuentre de frente con la religión de los persas, cuando
cabe en verdad hablar de monoteísmo judío.
En segundo lugar, debe tenerse en consideración que la supuesta
opresión del pueblo judío de la que la Biblia nos intenta convencer no se
corresponde con los datos de otras fuentes históricas, que más bien nos
hablan de unas excelentes relaciones de convivencia y plena libertad de
culto, algo poco compatible con la idea de que el pueblo judío se orientó
al monoteísmo para remarcar su identidad cultural en un contexto de
ostracismo social.
265
Y, en tercer lugar, hay evidencias claras que prueban como la
práctica de la nueva doctrina recogida en los libros de los profetas del
exilio, más que marcar distancias con un supuesto exacerbado
politeísmo de los babilonios, bebe directamente de fuentes babilónicas.
Analizaremos con detalle, uno a uno, estos tres argumentos.
Los profetas
Durante el destierro en Babilonia, el pueblo de Israel perderá en
gran medida sus esperanzas nacionales, siempre basadas en el hecho de
que su Dios propio era superior a cualquier otro dios y les acompañaba
en todo momento. ¿Cómo explicar que Dios, que había conducido a su
pueblo elegido desde la esclavitud de Egipto a la tierra prometida, que
había acompañado a éste durante la conquista de la misma, ahora
consintiera la expulsión de los judíos de esa misma tierra? ¿Cómo creer
en que su poder protector era superior al de los demás dioses, si había
permitido incluso la destrucción de su Morada, de su templo sagrado en
Jerusalén? Las tentaciones de dejar a adorar a este Dios, cuyo poder
protector parecía desvanecerse, fueron inmensas por parte del pueblo
judío en el destierro, que, una vez más, volvió sus ojos hacia un
politeísmo claro. Asentado a orillas del Eúfrates y del Tigris, los judíos
vivían ahora dispersos y rodeados de pueblos que adoraban a otros
dioses. Las esperanzas de regresar a la tierra Prometida se desvanecían.
El reino de Judá había sido humillado y derrotado. Su Dios no era tan
poderoso. Muchos, por tanto, volvieron su mirada hacia los dioses de
sus nuevos vecinos.
En este contexto de desesperanza y resquebrajamiento de la fe
nacional, aparecerán una serie de profetas celosos de la vuelta a la
religión primitiva. El argumentario de estos profetas para atraer al
pueblo a la fe tradicional era contundente: Yahvé no había sido
derrotado; muy por el contrario, Yahvé había provocado el destierro,
para así castigar a su nación por sus muchos pecados. El pueblo judío
había incumplido su pacto con Yahvé, al dejarse arrastrar
constantemente por la adoración a otros dioses. Ahora, Yahvé penaba a
Israel no permitiéndole retornar a su tierra hasta que el pueblo judío no
se purificara de nuevo abandonando toda forma de idolatría.
Casi todas las religiones de la antigüedad contaron con
hierófanos o profetas, figuras capaces de establecer una especial relación
con los dioses, a través de los cuales éstos se expresaban a los hombres.
Solo por citar algunos de los ejemplos más cercanos al entorno del
pueblo judío, pueden mencionarse casos documentados por la
arqueológica de éxtasis proféticos y de videntes en la ciudad
mesopotámica de Mari en el siglo XVIII a.C., en la ciudad de Biblos en
266
el siglo XI a.C o en la ciudad de Jamá en el Orontes en el siglo VIII a.C.
La propia Biblia menciona a figuras de profetas entre los pueblos
vecinos a Israel, como el vidente arameo Balaán, que actuaba en la corte
del rey de Moab8, o los profetas fenicios del rey Jezabel de Tiro9.
Estos profetas o iluminados de la antigüedad operaban como
psicopompos y portavoces de las divinidades, en un modo semejante al
papel desempeñado por los chamanes en muchos pueblos arcaicos10. Al
igual que éstos, los profetas se veían arrebatados por éxtasis místicos tras
someterse a prácticas de iniciación tales como trances colectivos,
excitaciones de frenesí provocadas por la práctica de bailes esotéricos o
de danzas frenéticas y otras técnicas extáticas, semejantes a las que los
místicos de todas las culturas y de todos los tiempos han empleado con
los mismos propósitos. Los libros bíblicos de los profetas mencionan
ejemplos muy concretos de la utilización de estas prácticas también por
parte de los profetas judíos.11 Poseídos por el Dios durante sus trances, o
bien receptores de los mensajes divinos a través del sueño real o
narcoléctico, los videntes y profetas desempeñan en las religiones un
papel marcadamente diferenciado al de los sacerdotes. Su denominación
en hebreo y otras lenguas semitas, nabi, significa literalmente “delirar”.
Los profetas y chamanes por lo general no tienen encomendadas las
labores del culto y del templo, tareas siempre reservadas al sacerdote.
Tampoco deben ser confundidos con la figura del curandero o brujo. El
profeta o chamán intermedia entre los hombres y los dioses para
comunicar mensajes. Es como un médium o nexo entre lo divino y lo
profano a través del cual fluye una corriente de comunicación de
naturaleza esotérica. El curandero, en cambio, utiliza poderes especiales
con finalidades específicas y para resolver problemas concretos de los
miembros de la comunidad: curar enfermedades, librar del mal de ojo,
proteger de los enemigos, etc.
El profetismo había formado parte de la religión del pueblo de
Israel desde una época muy arcaica. La propia figura de Moisés tiene
una naturaleza ciertamente semejante a la de un chamán o profeta. Más
adelante, en los libros de los Jueces y de los Reyes, la Biblia alude a
personajes de éste tipo ya en el período de la ocupación de Canaan y
durante la época de la monarquía unificada. En ocasiones, las reseñas
se refieren a personajes que actuaban individualmente. Estos son los
8
Números, 22-24.
Reyes, 18: 19-40.
10
Los excelentes estudios del historiador de las religiones y antropólogo Mircea
Eliade ofrecen un extraordinario caudal de información sobre el papel y
funciones de los chamanes y pueblos y culturas de todo el mundo.
11
Ver por ejemplo el trance inducido por la música en el caso del profeta
Samuel, en 1 Samuel 10:10.
267
9
casos, entre otros, de la profetisa Devora12 , del profeta y vidente
Samuel13 o de Gad y Natán, profetas asesores del rey David14. En otros
casos, se habla de comunidades o grupos de profetas que llevan una vida
en común y actúan en grupo15, al estilo del monacato cristiano.
Posteriormente, tras la división de la monarquía unificada en los reinos
de Judá e Israel, las menciones de profetas son constantes: Ajías en
tiempo del rey Jeroboán, Jehú en tiempo de Basá, Elías y Eliseo durante
el reinado de Ajab y sus sucesores, Jonás en la etapa de Josías, etc.
Además de estos profetas antiguos, parte de cuyos hechos
conocemos por las referencias citadas en los libros históricos de la Biblia,
hay todo un grupo de profetas posteriores que cuentan cada uno con un
libro propio en el texto Sagrado. Estos profetas, reconocidos como
“canónicos” tanto por el judaísmo como por cristianismo, ejercieron su
ministerio a partir del siglo VIII a C. - en la etapa final de la
independencia de Judá e Israel y durante toda la fase del exilio-. Los
últimos libros de los profetas, ya a fines del siglo V a.C., corresponden a
la época de la restauración del Templo de Jerusalén, durante la etapa de
dominación persa. En el período helenístico, el movimiento profético
desaparece casi por completo, para resurgir después en figuras tan
notables como la de Juan el Bautista o el propio Jesucristo.
La doctrina moral del judaísmo se fragua en los libros bíblicos de
los profetas. Así como la ley de Moisés fijaba el ritual de la religión, los
profetas dotan a la misma su cuerpo ético moderno. Pero a los efectos de
este estudio, el elemento más determinante de los libros de los profetas
es que en ellos aparecen, por primera vez en toda la Biblia, referencias
hacia el monoteísmo como un elemento determinante de la fe del pueblo
judío. A partir del enotismo, los profetas, poco a poco, fueron dando
forma a una nueva visión del Dios de Israel. Este proceso fue gradual y
pasó por diversas fases. Los primeros profetas canónicos subrayan con
insistencia los especiales vínculos que unen a Yahvé con Israel, pero
todavía no expresan claramente que Él sea el único Dios existente.
Condenan constantemente la adoración a otros dioses, afirmando el
nulo poder divino de los ídolos construidos por la mano del hombre.
Así, el profeta Habacuc se pregunta retóricamente:
“¿De qué sirve un ídolo, obra de escultor, si es imagen fundida,
oráculo engañoso?”16
12
Jueces, 4 a 5.
Samuel, 3:20.
14
Libro Primero de Samuel.
15
Libro Segundo de los Reyes, 2.
16
Habacuc, 2:18.
13
268
Por boca de los profetas, Yahvé expresa su futura venganza
contra Judá e Israel por adorar a otros dioses:
“Extenderé mi mano contra Judá, contra todos los habitantes de
Jerusalén, y extirparé de este lugar lo que queda de Baal.”17
Los primeros profetas canónicos ejercen un apostolado
extremadamente agresivo contra la adoración a otros dioses. Esta no era
una idea nueva. Ya vimos como toda la historia del pueblo hebreo
durante la monarquía está plagada de reseñas condenatorias de Yahvé a
su nación cada vez que ésta se apartaba del culto exclusivo. Lo
novedoso de los primeros profetas canónicos es el método que utilizan
para defender la supremacía de Yahvé: hacen comparaciones explícitas
sobre la superioridad del Dios judío frente a los demás dioses, cuyos
ídolos carecen de poder real. Estamos ya aquí, a un paso de la
condenación de los demás dioses como falsos. Pero habrá que esperar a
la época final del destierro a Babilonia para que este paso se produzca.
Los profetas subsiguientes, ya durante el exilio, comienzan a
predicar que Yahvé no sólo rige los destinos de su pueblo elegido, sino
también los del resto de la humanidad. Amós, por ejemplo, señala que
Yahvé juzga a los pequeños Estados y a los grandes Imperios18, Jeremías
indica que Yahvé otorga y quita el poder a los soberanos de los demás
países y que los utiliza como instrumento de su venganza contra Israel
cuando lo traiciona19 . Esta idea es totalmente nueva y no tiene
precedentes en los libros bíblicos más antiguos, donde se presentaba a
Yahvé como el Dios exclusivo de Israel y por tanto ajeno a los avatares
de las demás naciones20. Sofonías va un paso más lejos y habla ya de un
futuro en el cual toda la humanidad, y no sólo el pueblo hebreo,
invocará el nombre de Yahvé:
“Entonces purificaré el labio de los pueblos para que invoquen
todos el nombre de Yahvé, y le sirvan bajo un mismo yugo.”21
Son los primeros elementos de universalismo claro de la figura
de Yahvé. No obstante, el monoteísmo, aunque aletea sobre el
17
Sofonías, 1:4.
Amos, 1-2.
19
Jeremías 27: 5-8 y 5: 15-17.
20
A no ser en casos de directa interferencia de éstos en la historia de su pueblo
elegido, como en el caso de los egipcios durante la época de la esclavitud.
21
Sofonías 3:9.
269
18
pensamiento profético, aun no se despliega plenamente. Porque, pese a
todo, los profetas no sólo no lo afirman todavía de un modo explícito,
sino que a veces siguen dando pistas claras de su orientación enotista.
El profeta Joel muestra a Yahvé como el Dios privativo de Israel,
asociado a una nación concreta, no como una Divinidad única y
universal:
“Sabréis entonces que yo soy Yahvé vuestro Dios, que habito en
Sión, mi monte santo. Jerusalén será lugar santo y los
extranjeros no volverán a pasar por ella”.22
Miqueas, un profeta contemporáneo al comienzo de la conquista
asiria del reino de Israel, en el siglo VIII a.C, insiste también en la idea
de Yahvé como Dios privativo de Israel:
“Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus
dioses, pero nosotros caminamos en el nombre de Yahvé,
nuestro Dios, para siempre jamás”.23
Miqueas compara el poder de Yahvé con el de otros dioses, lo
que explícitamente presupone reconocer que tales otros dioses existen:
“¿Qué Dios hay como tú, que perdone el pecado y absuelva al resto de
su heredad?”24
En el caso de profeta Daniel, incluso hay una referencia a Yahvé
como Dios de los dioses, semejante a las que ya vimos en algunos libros
bíblicos más antiguos:
“El rey actuará a su antojo; se envalentonará elevándose sobre
todos los dioses y dirá cosas increíbles contra el Dios de los
dioses.”25
Estos textos enotistas o incluso politeístas alternan con otros que,
tal vez, pudieran ser considerados monoteístas. Óseas, coetáneo de
Miqueas, pone en boca del Dios de Israel lo siguiente:
“Pero yo soy Yahvé, tu Dios, desde el país de Egipto. No
conoces otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo.”26
22
Joel, 4:17
Miqueas 4:5.
24
Miqueas, 7:18.
25
Daniel, 11:36.
23
270
A primera vista pudiera parecer una proclama monoteísta, pero
si analizamos detenidamente el texto, vemos que, aunque apunta a ello,
no expresa un monoteísmo completo. El versículo solo reconoce que el
pueblo de Israel no conoce a otro Dios más que a Yahvé. Yahvé es su
Dios propio, su Dios particular. Hasta aquí, estamos en el típico
enotismo de todos los siglos anteriores de la historia del judaísmo. En la
parte final del pasaje Yahvé expresa que no hay más salvador que él
mismo. Sólo Yahvé salva. Pero eso no significa que se niegue la
existencia de otros dioses, sólo se dice que no existen más dioses
“salvadores”. La idea monoteísta planea sobre el texto, pero todavía no
se expresa plenamente.
La existencia de otros dioses sigue sin negarse. En una fecha tan
tardía como el siglo VIII a.C., el mensaje de los profetas sigue siendo
enotista, no monoteísta. No obstante, ¿cuáles fueron las razones que
propiciaron este nuevo enfoque universalista de la figura de Yahvé
proclamada por muchos de estos profetas?
Marduk
El estereotipo sobre el exilio de los judíos en Babilonia nos los
presenta sometidos a una dura y amarga servidumbre, dominados por
los impositivos babilónicos. Pasajes como el de Daniel encerrado en la
cárcel con los leones por no querer adorar a los dioses babilónicos
forman parte de nuestro imaginario colectivo. No obstante, han sido
encontradas en Mesopotamia varias evidencias arqueológicas que
ofrecen un panorama radicalmente diferente. Por ejemplo, fue
descubierto el archivo completo de una familia judía de comerciantes y
prestamistas. Los datos de este registro nos revelan a un grupo social
muy bien posicionado con los poderes políticos y económicos locales, y
que disfrutaba de un nivel de vida nada desdeñable27. Ello encaja con el
hecho de que había sido la aristocracia judía la exiliada a Babilonia, no
el conjunto del pueblo. Las élites siempre saben hablar en un lenguaje
común, más allá de las diferencias étnicas o nacionales. No es extraño,
pues, tal trato tolerante por parte del régimen babilónico hacia los
exiliados. Por otro lado, la posibilidad de que los babilónicos hubieran
querido imponer su religión a los judíos resulta manifiestamente
inverosímil históricamente. No tenemos ninguna evidencia de que los
26
Óseas, 13:4.
La permanencia de una nutrida parte de los judíos en Babilonia tras el la
finalización del exilio oficial revela también que el medio ambiente local no les
era, desde luego, nada desfavorable. ¿Porqué optar por quedarse si los vecinos
son hostiles?
271
27
babilónicos hicieron obligatorio su credo religioso cuando dominaban a
otros pueblos. La idea de imponer las creencias propias es un concepto
absurdo desde la perspectiva politeísta, dónde la norma era la
asimilación de los dioses de los pueblos dominados.
La imagen popular de Babilonia, que ha llegado a nuestros días,
hace de esta ciudad una suerte de centro de vicio, un lugar de gentes
pervertidas e inmorales, cuya monstruosa religión, supuestamente,
incluía los rituales más degenerantes. Los profetas llaman prostituta a la
ciudad de Babilonia un sinnúmero de veces. Se trata de pura y simple
propaganda elaborada muchos siglos más tarde, en la época en la que,
durante el reino judío independiente de los macabeos, interesaba
reescribir la historia nacional de modo que sirviera de lección para el
presente. Un presente, en aquella etapa, de dominación griega frente a la
cual era importante rescatar los valores nacionales. Se pretendía así que
leyendo las depravaciones y abusos babilónicos contra los judíos y el
posterior papel de Yahvé ayudándoles y destruyendo a la ciudad
maldita, vieran los macabeos reforzada su moral ante la posibilidad de
que los amos griegos, como los babilónicos en el pasado, también
sufrirían lo suyo por subyugar al Pueblo Elegido.
Analicemos lo que sabemos sobre la religión babilónica para
desentrañar cuan distanciada de la realidad se encuentra la visión
propagandística de la misma transmitida por la Biblia. Debemos
comenzar señalando que no existe en puridad una religión babilónica en
cuanto tal diferente a la sumeria. En Mesopotamia se constata una
tremenda continuidad religiosa desde la época de Ur hasta la
desaparición de la cultura autóctona a manos de los persas. Durante
cientos de años, el sumerio pervivió como lengua culta y ritual, en tanto
que diversas lenguas semitas (primero el acadio, después el arameo) eran
las de uso cotidiano. En la época del imperio neobabilónico fundado por
Nabuconodosor, durante el exilio judío, todas las divinidades de
Mesopotamia conservaban sus nombres sumerios, compartido con el
nombre semita. Anu, Enlil, Enki, Nanna (en acadio Sin o El), Inanna
(Isthar) y todos los demás dioses del amplísimo panteón adorado en la
región desde al menos el 3500 a.C., seguían siendo las divinidades en
boga. Estos dioses conservaban el espíritu bondadoso que ya los venía
caracterizando desde la época de Sumer. Eran dioses justos, dioses que
nunca abandonaban a los humanos cuando estos sufrían penurias y que
los acompañaban todo el tiempo para garantizarles una vida próspera,
feliz y saludable. Se diferenciaban completamente de las típicas
divinidades indoeuropeas, al estilo del Zeus griego, capaz de los más
atroces castigos y siempre dispuesto a jugar con los humanas en función
de sus caprichos. Las cualidades de los dioses no eran, pues, human0s,
puesto que, a contrario de los hombres, no eran capaces de causar daño.
272
Unidos, actuaban para hacer el bien a los seres humanos y protegerlos
del mal, que no era sino el fruto de los propios errores o pecados, y no la
consecuencia de la ira de divinidades perversas o de la cólera de
divinidades vengativas. Estos son, en definitiva, unos atributos que
Elohim, el dios adorado en Mesopotamia como El o Sin, también
compartía, y que se traduce en el espíritu colaborador con los hombres
que la Biblia nos transmite en los relatos sobre Abraham. Dioses, pues,
muy diferentes a Yahvé, un Dios sanguinario con sus enemigos y
fustigador terrible de su propio pueblo cuando no le obedecía, tal y
como los relatos sobre Moisés nos cuentan.
Los babilónicos conservaban además la noción sumeria de
piedad individual, conforme a la cual cada persona podía dirigirse a su
lama o dios tutelar, en una suerte de enotismo personalizado28. “¡Quien
quiera que seas, ten confianza en Nabú, no tengas confianza en ningún
otro dios!”, exhorta un texto babilónico. Una idea esta de la adoración
personalizada al dios tutelar, de nuevo, frecuente en el aspecto elohístico
de la etapa histórica que la figura de Abraham simboliza, pero ajena por
completo al pensamiento yahvístico preponderante en la historia
religiosa del pueblo hebreo durante las monarquías.
En cierto sentido, podría afirmarse que, en el exilio, los judíos, al
verse expuestos a la religiosidad babilónica, se reencontraron con su
propia forma original y más arcaica de entender la religión y las
relaciones de lo divino con el plano humano, fundadas en la
misericordia, no en la actitud caprichosa de un dios dominante y cruel.
No obstante, pese a toda esta continuidad de la religión
babilónica con respecto a la sumeria – y por tanto afín al elohismo-, algo
trascendental había cambiado. Los sumerios habían sido ampliamente
politeístas, asignando a Enlil el papel de dios supremo, aunque con
poderes bastante difusos sobre los demás dioses. A partir del surgimiento
del imperio babilónico, una nueva figura divina irá cobrando
importancia, hasta destronar a Enlil como cabeza del panteón. Se
trataba de Marduk, el dios principal de la ciudad de Babilonia, la urbe
que había logrado dominar a todas las demás en Mesopotamia y
conformar, gracias a Nabuconodosor, un basto imperio. Nabú, dios
originario de la ciudad de Borsippa, contigua a Babilonia y una de las
primeras en ser dominadas por los babilonios, pasó a ser considerado
vástago de Marduk. Colocar a la divinidad de la ciudad o el pueblo
28
Por cierto, el dios Nabú se encontraba incorporado al nombre del monarca
Nabuconodosor, una práctica extremadamente frecuente en Mesopotamia
desde la época sumeria. Este dios también ha dado nombre a un célebre planeta
de una saga contemporánea de ciencia ficción…la creatividad babilónica sigue
siendo una fuente inagotable de inspiración.
273
dominante a la cabeza de los dioses de los pueblos dominados era una
práctica extremadamente común en la antigüedad. Sucedió lo mismo
siglos antes durante la unificación de Egipto, como ya vimos.
Poco a poco, en un proceso bien documentado gracias a los
numerosos textos religiosos babilónicos que han sido hallados, la
importancia de Marduk frente a los demás dioses fue creciendo más y
más, como reflejo del centralismo de la propia Babilonia en relación a su
imperio. Tras eclipsar a Enlil y a Nabú, Marduk anuló también al dios
Ea, su padre, al que no consultaba más que por deferencia. El poderoso
Ninurta, otro dios de elevada categoría, perdió también parte de su
popularidad frente a un Marduk al que los textos atribuían las mayores
hazañas. De su condición inicial de soberano divino de la ciudad capital
del imperio, Marduk se transformo en de dios supremo de todos los
países dominados, de los cuales disponía a su antojo. Su mando se
extendía a la cúpula celeste, a los vientos y al sol. El poema babilónico
de la creación, denominado Emuna Elish, narra su victoria sobre las
aguas del caos primordial, personificadas en el dragón Tiamat, y su
consecuente elevación a la categoría de señor de todos los demás
dioses29.
Con el transcurrir del tiempo Marduk comenzó a ser
considerado, al menos en ciertos círculos sacerdotales, no ya solamente
como el dios supremo, sino como un resumen de todos los demás
dioses, los cuales eran vistos como envolturas concretas de ese dios
único y grandioso:
“Sin es tu divinidad, Anu tu principio, Dagan tu señorío, Enlil tu
realeza, Adad tu valor, el sabio Ea tu entendimiento, Nabú tu
poder, Ninurta tu primacía, Nergal tu fuerza, (…) pero Tu
potente nombre es Marduk, sabio divino”.
Se trata de un proceso que recuerda vivamente al que se había
producido en Egipto en relación a Ra durante el Bajo Imperio. De
nuevo, como al analizar el caso egipcio, debemos preguntarnos si textos
como éste revelan una noción en última instancia monoteísta o más bien
responden a ese “monoteísmo literario” al que ya nos referíamos al
inicio de esta obra. El pasaje puede significar que los demás dioses no
29
Este tipo de especulaciones sacerdotales de ensalzamiento de un dios ya
habían tenido precedentes con otras deidades mesopotámicas. Tal fue el caso de
Ninurta, por ejemplo, al que en cierta oración babilónica se le atribuyen los
aspectos de los demás dioses como parte de su figura corporal “El iris de tus
ojos, Señor, es la claridad de Sin (...) Anu y Antu son tus labios (…)”reza un
texto ensalzador de este dios.
274
tienen identidad propia y son meras manifestaciones de Marduk, pero
también cabe suponer que lo que se está expresando es que los demás
dioses aunque existen por sí mismos, actúan como delegados del gran
Marduk, el cual conserva en última instancia el poder supremo.
Nosotros nos inclinamos por la primera opción, en tanto que la parte
final del texto (“pero tu potente nombre es Marduk”), lleva aparejada
implícitamente la idea de que es el nombre único de Dios, ergo, no hay
más deidad que Marduk.
¿Significa esto que la religión babilónica se había vuelto
monoteísta? De nuevo, como en el caso de Egipto con respecto a los
textos que ensalzan a Ra como único Dios, debemos dar una respuesta
prudente: no deben confundirse las especulaciones teológicas de ciertos
círculos sacerdotales con la práctica religiosa oficial y popular. El
proceso de encumbramiento oficial de Marduk nunca fue tan lejos como
para desplazar al culto a los demás dioses. Muy por el contrario, cada
ciudad e incluso cada persona proseguían enfocando su adoración
cotidiana a sus divinidades propias. Los zigurates o pirámides
escalonadas de todos los demás dioses funcionaban a pleno rendimiento
organizando sacrificios. Es de suponer que el poder político babilónico
vería con excelentes ojos la noción de acopiar en Marduk, la deidad
original de la ciudad imperial, los atributos de todos los demás dioses,
como reflejo celeste del poder terrenal acumulado en manos del
monarca. No obstante, no hay evidencias de que llegase a existir algún
plan político de la monarquía para traducir estas especulaciones
monoteístas de los sacerdotes en un dogma de fe oficial para todo el
pueblo. El único testimonio en ese sentido nos lo ofrece un historiador
babilónico de la época helenística llamado Berossos. Según Berossos,
Nabodino, el último soberano babilónico, habría llegado a acusar al
clero del dios Esagil de herejía, por oponerse al proceso de
encumbramiento del dios Marduk. Al igual que Ajenatón siglos antes,
las intenciones de Nabodino debieron ser tanto políticas como
económicas, puesto que desposeyó al clero de Esagil de sus bienes
incorporándolos al patrimonio imperial. Berossos afirma que, en
búsqueda de venganza, el clero del dios derrotado pidió apoyo a Ciro,
rey de Persia, lo cual propició la ocupación médica de Babilonia y el fin
de su imperio. El relato de Berossos tal vez no merezca excesivo crédito.
Proviene de una fuente demasiado tardía, no está corroborada por
documentos coetáneos y, por último, parece la típica leyenda creada con
posterioridad para argumentar la ruina nacional en base a la idea de
traición, en este caso de los sacerdotes de Esagil30.
30
Es exactamente la misma idea que la leyenda romancera sobre el don Oppas,
padre de la doncella ultrajada por el rey godo Rodrigo, acudiendo a pedir ayuda
275
Sea o no cierta la historia de Berossos, lo innegable es que, al
menos en algunos ambientales sacerdotales, Marduk llegó a ser visto
como el único Dios31. Todo esto sucedía mientras el pueblo judío
permanecía exiliado en Babilonia. ¿Cabe por tanto suponer que este
proceso influyó en que los propios judíos asumieran la idea monoteísta
con respecto a su propio Dios, Yahvé? Este tipo de especulaciones de
monoteísmo centrado en Marduk no estaban al cabo de la calle. El tipo
de religión babilónica al que judíos se veían expuestos en el día a día era
esencialmente multiforme y rico en diversidad de dioses. Sin embargo,
tal vez no es osado afirmar que al menos esa idea de ensalzamiento a
Marduk como Dios casi universal y con atributos amplísimos que se
estaba gestando en los medios sacerdotales y políticos de Babilonia bien
pudo dejar impronta en el pensamiento de los profetas judíos en el
exilio.
La influencia de la religiosidad babilónica sobre el judaísmo, en
muchos otros ámbitos, es amplísima y se encuentra plenamente
corroborada. Varios de los relatos cruciales de la Biblia son simple
reproducción de historias épicas babilónicas, en las que burdamente se
sustituyó el nombre de los dioses del relato original por el de YahvéElohim. La muestra más evidente y conocida es el del relato del Diluvio,
copia fiel de una narración mesopotámica sobre el mismo asunto, pero
hay otros ejemplos, como el mito de Caín y Abel o la historia del
hallazgo de Moisés en el río – idéntico al relato tradicional sobre el rey
Sargón-32.
A esto se suman otros elementos babilónicos que aderezan varias
historias bíblicas, como la de la torre de Babel –una clarísima referencia
a los zigurats de Babilonia. La alquimia hebraica, así como la mística
judía, hunden también raíces en las influencias de la astrología
a los árabes para con ello vengar la afrenta, pero provocando finalmente la
ruina goda al abrir con ello las puertas a los dominadores extranjeros. La
historia nos ofrece muchos otros ejemplos de este tipo de justificación de
invasiones externas a partir de la traición de “uno de los nuestros”.
31
Tras el desbaratamiento de Babilonia a mano de los persas, Marduk perdió su
papel capital en la religión mesopotámica. No obstante, conservó importancia
como divinidad local durante varios siglos más.
32
En otros casos, la posible influencia no pasa del campo de la hipótesis, como
la idea de la resurrección, que los babilónicos asimilaban a Marduk. No
obstante, la resurrección de los dioses es un lugar común, que también puede
encontrase en el caso de Baal y muchas otras divinidades de Oriente Medio en
la antigüedad sin que necesariamente deba ser atribuida sólo a una directa
influencia mesopotámica, sino que más bien es sustrato de creencias arcaicas
comunes a muchos pueblos.
276
babilónica33, así como la heterodoxa creencia en la malévola diosa
Lilith, que perduró entre diversas comunidades judías hasta el siglo
XIX34. La permeabilidad del judaísmo con respecto a la religiosidad
mesopotámica está atestiguada. Nada impide considerar que esta misma
porosidad se diera con respecto a la noción de universalizar a Yahvé, de
modo que los profetas judíos tomaron esta idea siguiendo el modelo de
Marduk.
La propia Biblia nos ofrece una pista interesante respecto al
posible influjo de la figura de Marduk en la conceptualización de Yahvé.
El libro de Ester nos habla de un personaje novelesco, judío exiliado en
Babilonia, que logró el favor del rey Jerjes al descubrir un complot
contra él, logrando, gracias a su influencia, proteger a los judíos de un
edicto babilónico contra ellos. La narración no tiene ningún viso de
verosimilitud histórica, pero sucede que, curiosamente, el tal personaje
se llama Marduk (Mardoqueo en castellano), un nombre propio jamás
utilizado por los judíos ni antes ni después de la etapa del exilio. ¿Prueba
esta coincidencia una cierta reminiscencia de la visión positiva de los
judíos hacia el dios Marduk en el período del exilio? Tal vez35.
El ascendente babilónico en la teología judía va más allá de la
asimilación de la idea de la universalidad de Dios. Como sabemos, la
fusión de Yahvé con Elohim durante la época de las monarquías hebreas
había provocado la conformación de una divinidad de carácter
fluctuante, con aspectos tanto bondadosos como coléricos, pero en los
que al cabo preponderaba el elemento yahvístico frente al elohístico. En
su exilio babilónico, los judíos convivieron durante algunas décadas con
gentes para los que los dioses eran seres benévolos, que nunca hacían
daño a los humanos. Se han descubierto sorprendentes paralelismos
entre algunas frases y fórmulas de los libros bíblicos del Cantar de los
Cantares y de la Sabiduría con las oraciones de piedad encontradas en
los yacimientos babilónicos.
33
Es cierto, no obstante, que no podemos sino conjeturar en qué medida estas
influencias provienen de la etapa del Exilio o son tal vez más antiguas,
provenientes de la tradición llevada a Palestina por los clanes de semitas
orientales que entraron a formar parte de esa amalgama de pueblos que después
serían los hebreos. Es tan poco variable la religión babilónica con respecto a la
sumeria, que algunos de los relatos épicos que hemos mencionado ya eran
creencia común en tiempo sumerio, y por tanto pudieron entrar a formar parte
de la memoria colectiva hebrea de la mano del aporte cultural representado en
simbólicamente en la figura del patriarca Abraham, procedente de Ur.
34
La seductora Lilith, que atacaba a los hombres durante la noche, era ya
venerada en Sumer desde tiempos remotísimos.
35
Sorprendentemente el propio nombre de Ester parece una adulteración del de
la diosa babilónica Isthar.
277
La tesis de que Dios es accesible mediante las oraciones
personales y actúa bondadosamente para ayudar a los hombres y
apartarlos de todo mal recogida en el libro de la Sabiduría contrasta
vivamente con la imagen de Dios que se nos ofrece en el Éxodo y otros
libros bíblicos. Así pues, posiblemente los hebreos no adoptaron de los
babilónicos la idea monoteísta, pero sí algo tan trascendental como la
noción de que la divinidad gobierna a todos – y no sólo a un pueblo
concreto de la humanidad- y el concepto de que ese Dios es compasivo
y misericordioso, y por tanto incapaz del castigo injusto o caprichoso.
Son los hombres los que se castigan a sí mismos, no Dios. Dios es justo
y salva o condena en función de las obras de cada cual, no por una
voluntad propia de castigar. Estas ideas, tan familiares hoy para judíos,
cristianos y musulmanes, beben directamente de las riberas del Eúfrates
y del Tigris.
“Fuera de mí no hay ningún Dios”
La fundación del monoteísmo puro del pueblo judío, dando la
espalda a las formas más o menos aproximadas a monoteísmo pero en el
fondo siempre enotistas de la historia anterior del pueblo Israel aparecen
por vez primera en la Biblia en la obra atribuida al profeta Isaías.
“Así dice Yahvé el rey de Israel, y su redentor, Yahvé Sebaoth:
Yo soy el primero y el último, fuera de mí no hay ningún dios.”36
Este versículo constituye
la más antigua proclamación
monoteísta recogida en la Biblia. La afirmación es rotunda, no deja
lugar a equívocos. Otros textos del mismo libro expresan la misma idea
con semejante claridad:
“¿No he sido yo Yahvé? No hay otro dios, fuera de mí. Dios
justo y salvador, no hay otro fuera de mí. Volveos a mí y seréis
salvados confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no
existe ningún otro.”37
“Recordad lo pasado desde antiguo, pues yo soy Dios y no hay
ningún otro, yo Dios y no hay otro como yo.”38
En estos asertos, Yahvé no es ya sólo definido como el Dios más
grande y cuyo poder resulta tan inmenso que incluso rige los destinos de
36
Isaías 44: 6.
Isaías 45: 21-22.
38
Isaías, 46:9.
37
278
todos los pueblos, es que Yahvé, además de todo eso, es....el único Dios
verdadero. Fuera de Yahvé todo es falso, las demás religiones y cultos se
basan en burdas patrañas y artimañas. Los demás dioses son obra del
hombre. Sólo Yahvé puede ser llamado Dios. Tal y como menciona la
introducción a los profetas de la Biblia de Jerusalén, en estos textos “el
monoteísmo está afirmado doctrinalmente y demostrada la vanidad de
los falsos dioses por su impotencia”.
El Yahvé revelado a Moisés jamás se había expresado en
semejantes términos, ni, mucho menos, el Elohim de los tiempos de
Abraham. El Dios del libro de Isaías no tiene que andar asegurando una
y otra vez que es el ser divino más fuerte y poderoso, y al que Israel debe
adoración exclusiva en función del pacto con Moisés. Simple y
sencillamente, se proclama que es el único Dios verdadero. Todos los
demás son falsos. Por ello le debe Israel adoración, porque sólo Yahvé
es un Dios con existencia propia y no brotado de la mente y de la mano
del hombre.
Esta idea, aunque pueda parecer en parte una consecuencia
natural de la evolución del enotismo, era, en realidad, completamente
revolucionaria y novedosa en la fe judía. No cabe considerar que el
enotismo evolucionó de un modo natural hacia el monoteísmo como si
tal fuera su derrotero normal. La mayor parte de las religiones enotistas
nunca se orientan luego hacia el monoteísmo.
¿Qué sucedió entonces? ¿Qué provocó este cambio? Hay un
problema cronológico importante que debe ser aclarado para explicar
adecuadamente en qué momento en concreto se produce esta profesión
de fe monoteísta en el judaísmo y, por ende, cual fue el trasfondo
histórico que propició este cambio. El profeta Isaías nació el 725 a. C., o
lo que es lo mismo, mucho antes de la ruina del templo y del destierro a
Babilonia. De hecho, una parte considerable de su obra está dedicada a
la predicción de la propia destrucción del templo, como un castigo de
Dios a los hebreos. Durante su vida el reino de Israel fue parcialmente
invadido por los asirios. Bajo una extrema presión exterior, Judá buscará
el apoyo de Egipto para detener el avance de Asiria. Finalmente, la
ciudad logrará salvarse de la conquista casi por los pelos. Los últimos
datos de la vida del profeta que cabe deducir de su obra son de
aproximadamente el 700 a.C., algo más de 200 años antes de que
Jerusalén sí resultara efectivamente conquistada por los babilonios y de
que parte el pueblo del reino de Judá fuera deportado a Mesopotamia.
Si los pasajes del libro de Isaías consagradores de la nueva idea
monoteísta que hemos citado fueron escritos realmente por el profeta,
habría que datarlos dos siglos antes a la época del destierro. Esto
significaría que, mientras otros profetas coetáneos mantenían las tesis
enotistas y bajo ningún punto de vista dejaban traslucir un monoteísmo
279
así de evidente y claro, Isaías, un auténtico adelantado a su tiempo, se
salía por completo del contexto de la época propugnando, por alguna
razón insondable, una idea tan novedosa.
En realidad, lo que sucede es que los capítulos 40 al 55 del libro
de Isaías –los que contienen estas referencias tan radicalmente
monoteístas- ni son obra de Isaías ni datan de su época, tal y como los
exegetas bíblicos cristianos más prestigiosos reconocen hoy en día. Es
completamente imposible que un profeta del siglo VIII a.C. escribiera
esta parte de la obra. En primer lugar, Isaías no es nombrado en ningún
momento en toda esa porción del texto, mientras que en el resto de su
libro su nombre es citado frecuentemente. En segundo lugar, el marco
histórico que se describe en esos capítulos es completamente posterior a
la época de Isaías. Se habla ya de Jerusalén destruida y del pueblo judío
desterrado en Babilonia. Incluso se menciona al rey persa Ciro, el
monarca que finalmente permitirá al pueblo hebreo regresar a Palestina.
La critica histórica, por tanto, conduce a una conclusión inequívoca:
Los textos monoteístas del libro de Isaías fueron escritos doscientos años
después de la época de este profeta, siendo ulteriormente agregados a su
obra, probablemente para dotarlos del prestigio con que la figura de
Isaías seguía contando.
Entonces, ¿quién escribió esos capítulos del libro de Isaías? No se
dispone de ninguna referencia histórica, ni en la Biblia ni fuera de ella,
para poder dar un nombre a este otro autor, el primer monoteísta judío.
La crítica bíblica lo ha llamado, a falta de alternativas mejores, el
Deutero Isaías (literalmente, el Isaías posterior) o el Segundo Isaías. No
deja de resultar irónico que, pese a que la Biblia menciona por su
nombre a varios cientos de personajes religiosos influyentes en la
evolución del judaísmo, el “padre” del monoteísmo hebreo no tenga un
nombre propio.
Del contexto histórico de estos capítulos podemos deducir que
este escurridizo personaje predicó en Babilonia entre las primeras
victorias del rey persa Ciro, el 550 a.C., que permitían presagiar la ruina
del imperio babilónico y el edicto de liberación proclamado por el
propio Ciro en el 538 a.C. autorizando los primeros regresos de judíos
hacia Palestina. No hay ninguna razón para dudar de la autenticidad de
los textos39. Obviamente, no datan de la época de Isaías, pero tampoco
39
Cabría la posibilidad de que estos textos monoteístas del libro de Isaías fueran
en realidad de una época muy posterior a esa, pero que hubieran sido en algún
modo arreglados o maquillados para adaptarlos a un determinado contexto
histórico para así hacerlos parecer realmente de la época del destierro y ocultar
su carácter posterior. Subrayar la máxima antigüedad posible de la idea
monoteísta en la religión judía es tentador tanto para judíos como para
cristianos. ¿No pudo suceder que estos añadidos monoteístas en el libro de
280
son una invención posterior al regreso del pueblo judío a Palestina. En
resumidas cuentas: Los más antiguos versículos monoteístas de la Biblia
fueron escritos cuando el imperio persa iniciaba sus primeras victorias y
la caída de Babilonia, por tanto, parecía próxima.
Llegan los persas
Para explicar que fue lo que motivó al Deutero Isaías a
explícitamente profesar el monoteísmo, debemos antes hacer una parada
para entrar en algunos detalles sobre el contexto en el que ello sucedió.
Esto implica ocuparnos de los persas, los grandes protagonistas de ese
momento histórico.
Mientras en Mesopotamia y en general en todo el Creciente
Fértil se habían venido sucediendo a lo largo de milenios poderosos
reinos urbanos de cultura sedentaria, en la zona periférica al valle de los
ríos, en los desiertos del sur y las zonas montañosas del norte, oleadas
sucesivas de pueblos de pastores se habían sentido atraídos por las
riquezas de los agricultores mesopotámicos, ocupando las márgenes de
los ríos en innumerables ocasiones. Esa vieja historia, que venía
repitiéndose desde hacía milenios, volvió a tomar forma a mediados del
siglo VI a.C.
En la zona sur del mar Caspio habitaban, desde hacía siglos,
pueblos indoeuropeos de guerreros40. En el siglo VIII a.C. uno de estos
pueblos, el de los medos, logró organizar un pequeño imperio local,
dominando a las demás tribus de pastores vecinas. Entre estas tribus se
encontraban los persas, lingüística y culturalmente muy afines a los
propios medos. Los medos combatieron codo con codo junto a los
Isaías se hubieran realizado, pongamos por ejemplo, en la época helenística o
romana? Esta posibilidad está completamente fuera de lugar. Entre los célebres
manuscritos encontrados en la zona de Qumram, en el desierto de Judea, a
mediados del siglo XX, se halló un texto completo de Isaías original del siglo II
a.C., es decir, más de cuatro siglos anterior a las versiones del mismo libro
conocidas hasta entonces. Pues bien: el contenido del manuscrito no se aparta
un ápice de las versiones posteriores, salvo en detalles ortográficos y en algunos
otros aspectos de importancia menor. Las expresiones monoteístas del libro de
Isaías aparecen en los rollos de Qumram exactamente iguales a como se
conocían en las versiones más modernas del mismo libro.
40
Los hallazgos arqueológicos en el actual Irán inducen a pensar que el
asentamiento de este pueblo en el Caspio produjo hacia el 1,350 a.C., y que
estos grupos indoeuropeos procedían de Asia Central. Junto a los medos y
persas, formaron parte de este movimiento migratorio los bactrianos y los
sogdianos, entre otros pueblos.
281
babilónicos para derrotar a los asirios, un siglo antes, para conformar
después un pequeño Estado al norte de Babilonia.
En el año 555 a.C., Ciro, el caudillo de los persas, se sublevó
contra sus señores medos, lográndolos derrotar. Pocos años después, en
el 549 a.C, Ciro se autoproclama rey de los medos y los persas e inicia
una campaña relámpago contra los pueblos sedentarios de Anatolia y
Mesopotamia, que le permitirá, en muy poco tiempo, constituir un
imperio grandioso. En el 546 a.C. conquista Sardes, en el norte de
Mesopotamia. Babilonia, de súbito, cobra conciencia de la nueva
amenaza. No obstante, las tropas babilonias se ven incapaces de detener
a los aguerridos y bien organizados persas. Astutamente Ciro mostrará
en todo momento un gran respeto hacia la idiosincrasia de cada nación
que conquista, permitiéndoles mantener sus propios cultos y tradiciones.
Los diferentes pueblos subyugados por los babilónicos ven en Ciro a su
liberador frente a Babilonia y suman sus tropas a las huestes persas,
convirtiéndolas en una fuerza inexpugnable que avanza ferozmente.
Finalmente, en el 539 a.C, los persas conquistan Babilonia. Ciro
entra triunfante en la ciudad. Los judíos, como todos los demás pueblos
deportados en el pasado por los babilonios a Mesopotamia, ven en Ciro
a su amparador. Las expectativas judías se ven inmediatamente
satisfechas por el soberano persa más allá de lo razonablemente
imaginable: Al año siguiente de conquistar Babilonia Ciro emite un
edicto por el cual autoriza a los judíos a regresar a su tierra ancestral en
Palestina. En el otoño del 538 se inicia el regreso, e, inmediatamente, los
judíos reinstauran un altar provisional a Yahvé en Jerusalén. Casi de
inmediato comienzan la construcción de nuevo templo a su Dios en el
mismo emplazamiento del viejo santuario de Salomón, arrasado por los
babilonios menos de cien años antes. Los persas darán todo tipo de
facilidades al pueblo hebreo en esta labor de reconstrucción nacional.
Sesbasar, el líder judío del momento, así como su sucesor, Zorobabel,
contarán con el apoyo explicito de la monarquía persa en esta labor
reconstructiva.
Mientras, los persas prosiguen su labor de conquista. Cambises,
hijo y sucesor de Ciro, conquista Egipto. Todo Oriente Medio, desde el
Nilo hasta las estribaciones de Asia Central, queda así, por primera vez
en toda la Historia Antigua, unificado bajo un único imperio, el más
grande y poderoso jamás conformado. Darío, el sucesor de Cambises,
organiza una eficiente administración pública que se extiende por todos
los rincones del mundo persa. Palestina, junto con Siria, quedan
organizadas como una de las satrapías o provincias del Estado persa. A
lo largo de los siguientes doscientos años, hasta la conquista del imperio
por parte de las tropas macedonias de Alejandro Mango, el pueblo de
Israel llevará una vida bastante tranquila y sin sobresaltos, siempre
282
tutelada por los persas. Los asuntos de la administración interna
quedarán en manos de la propia casta sacerdotal judía, en una especie de
Teocracia, reservándose el poder persa una mera tutela militar y fiscal.
Los persas, en el momento de la ocupación de Babilonia,
profesaban una religiosidad ciertamente sorprendente. Analizarla
despejará muchas de las interrogantes planteadas en relación al
surgimiento del concepto monoteísta por parte del Deutero Isaías.
El mazdeísmo
El mazdeísmo es una religión de más de dos mil quinientos años
de antigüedad todavía practicada por un puñado de miles de personas en
algunas remotas zonas de Irán y en la ciudad india de Bombay. Su
significación histórica es mucho mayor de lo que pudiera deducirse de
su escasa implantación actual. Durante siglos fue la religión oficial en
Persia y su influencia en el judaísmo, cristianismo e Islam es inmensa.
Se atribuye a Zoroastro, también llamado Zaratustra, la
fundación del mazdeísmo. Como en el caso de otros personajes
religiosos arcaicos, los datos históricos sobre su vida son escasos y
confusos, pese a lo cual, no existen razones de peso para dudar de su
existencia real. Tradicionalmente, su vida se ha datado en torno al 628 y
al 551 a.C., aunque algunos autores se inclinan a situarlo en épocas
anteriores41. Su origen geográfico, en cambio, parece fuera de toda duda.
El análisis de los textos a él atribuidos revelan que procedía del noroeste
del actual territorio de Irán, el área original del pueblo persa.
La vida de Zoroastro está envuelta en la leyenda. Sin embargo,
la esencia de su doctrina y enseñanza originales han llegado hasta
nosotros de un modo muy completo, en el libro llamado el Avesta42. El
Avesta es el primer caso histórico de la compilación sistemática de la
doctrina de un guía religioso. Al menos cinco siglos y medio anterior a
los Evangelios y doce al Corán, el Avesta es un cuerpo doctrinal
completo, bastante más metódico que ambos. Lo que ha llegado hasta
nosotros del Avesta es sólo un tercio del original. Según una vieja
fábula, los otros dos tercios se esfumaron durante la conquista de Persia
por parte de Alejandro Magno. Posteriormente los sacerdotes
mazdeístas recopilaron parte del material original. El mazdeísmo
atribuye la composición de todo el Avesta al propio Zoroastro. En
realidad el proceso de elaboración debió de resultar bastante más
complejo. Seguramente fue obra de varias manos a lo largo de un
período dilatado de tiempo. Aunque no conservemos el Avesta íntegro,
41
42
Albright y otros lo sitúan en el 1000 a.C.
En persa antiguo significa “la palabra”.
283
el tercio disponible permite conocer con gran profundidad la teología y
ética de la religión fundada por Zoroastro.
El zoroastrismo es una religión biteísta, que se cimienta en la
existencia de dos dioses. Además, es dualista, lo cual significa que
ambos dioses son opuestos en sus atributos y funciones. Uno, Ormuz,
también llamado Ahura Mazda43, es el dios supremo y caritativo. El
otro, Arimán44, es el Dios responsable de la maldad. Conforme al
Avesta, Ormuz habría creado al mundo luminoso y bueno, distinguido
por la verdad y la sabiduría45. Pero instantes después de la creación,
Arimán habría incorporado a ese mundo inicialmente positivo la
perversidad, la mentira y la oscuridad. Finalmente, Ormuz creó al
hombre, con el propósito de que éste cumpliera la obligación de
erradicar ese mal del mundo. Ormuz y Arimán afrontan desde entonces
un eterno combate en el corazón de los hombres, resultado del cual es la
mezcla de alegrías y sufrimientos que caracterizan a la existencia
humana. Aunque ambos seres supremos gocen de naturaleza divina,
sólo Ormuz requiere el culto de los hombres. Arimán no ha de ser objeto
de adoración.46
Tal vez el aporte más brillante y novedoso de la doctrina de
Zoroastro se haya en el plano de la moral. Para Zoroastro, el destino de
43
Significa “Señor Sabio”.
De “Angra Mainyu”, que quiere decir “el diablo de la mentira”.
45
Zoroastro no ideó la nueva religión ex nihilo. Antes de él, los persas adoraban
a varios dioses, aunque atribuyendo ya a Ormuz un cometido preponderante,
semejante al de cualquier Ser Supremo de todas las teologías indoeuropeas.
46
En épocas posteriores se conformó en el zoroastrismo una mitología más
compleja, conforme a la cual, otros dos dioses compartían el panteón del bien
con Ormuz: Anahita y Mitra. Anahita, una divinidad femenina, era
considerada la esposa de Ormuz, y Mitra el hijo de ambos. Mitra era una
divinidad antigua adorada por varios pueblos indoeuropeos desde épocas muy
remotas. La primera referencia a este dios aparece en un tratado firmado entre
el reino hurrita de Mitanni y los hititas, hacia el 1,400 a.C. y en el cual, Mitra,
junto a Varuna e Indra, figura como divinidad garante del pacto entre ambos
reinos.46 Posteriormente el culto a Mitra se erigió en una religión diferenciada
del zoroastrismo, llegando a ser, en el siglo IV a.C. la religión oficial de varios
reinos de Asia Menor. Con la ocupación romana de estas tierras, el mitraismo
pasó al mundo romano, dónde alcanzó un enorme predicamento por todo el
Imperio, desde España hasta Siria, incluyendo Britania y el norte de África.
Hacia los inicios de la era cristiana, el culto a Mitra se había transformado en
un cuasi monoteísmo. No obstante, la incorporación de Mitra y Anahita al
panteón no fue nunca un elemento determinante del zoroastrismo, que, de
modo oficial, conservó siempre su carácter estrictamente dualista. El mitraismo,
aunque derivado en gran medida del zoroastrismo, terminó siendo una religión
completamente independiente.
284
44
la humanidad y la naturaleza última de las cosas sólo se explican en
función de la lucha dialéctica entre los principios del bien y del mal. El
mundo es esencialmente corrupto, aunque no necesariamente malo. Se
trata de una podredumbre accidental, debida a Arimán, el padre de todo
el mal y de todo el sufrimiento. Pero ese mal puede ser eventualmente
derrotado. La acción humana es capaz de devolver al mundo a su estado
primigenio, luminoso y justo, gracias a los buenos pensamientos y a las
buenas obras. Como dice Panikkar,
“(Zaratustra) emerge como un reformador en pro de una religión
centrada en el hombre y con un mensaje de salvación personal y
no simplemente colectiva. El hombre es el centro de una gran
lucha cósmica entre el Bien y el Mal (…) En esta gran lucha el
hombre ya no es simple espectador (…), el hombre está
destinado a consumar la victoria final, escatológica, del bien
contra el mal. La responsabilidad implica libertad, y la libertad
exige que el comportamiento ético pase a ocupar un lugar central
y con ello se entronice la conciencia personal como la última
instancia de la moralidad”.
Nunca nadie antes de Zoroastro había definido un pensamiento
ético de tal naturaleza. Esta ética es, además, completamente
universalista. El zoroastrismo no es una religión para los persas. Es una
religión para toda la humanidad47. El estrecho marco moral de la
religiosidad a Yahvé practicada por los hebreos en esa época se hallaba
muy lejos de poder plantear una visión tan humanista y abarcadora.
El mazdeísmo, combatido inicialmente por los soberanos persas
más antiguos, logró paso a paso extenderse por todo el Irán hasta
convertirse, ya en tiempo de Ciro, en la religión oficial de los monarcas.
En los siglos sucesivos, y hasta la conquista musulmana de Irán, los
47
Curiosamente, a la vez que Zoroastro, otros en diferentes lugares construían
visiones éticas igualmente universalistas desde diferentes posiciones: Buda en la
India, Lao-Tse y Confucio en China, los filósofos griegos en torno al Mar Egeo,
lo que llevó a Toymbee –idea después retomada por Karl Jaspers- a llamar a
esta época la era axial. La popular –y brillante- historiadora de las religiones
Karem Armstrong ha dedicado abundantes páginas a este asunto, al que se
refiere como “la gran transformación” en la historia del pensamiento humano.
No obstante, la propia Armstrong reconoce que todavía permanecen muchos
puntos oscuros a la hora de explicar esta colosal “coincidencia histórica”
(“there is much about the Axial Age that remains mysterious”), incluido el
hecho de que, curiosamente, ni Egipto ni Mesopotamia –las cunas de la
civilización- se vieran envueltas en el proceso.
285
diferentes imperios herederos del persa (partos primero, sasánidas
después) prosiguieron practicando el mazdeísmo como su religión oficial
Para el lector informado no pasarán sin duda desapercibidos los
paralelismos entre esta doctrina moral y el contenido de los Evangelios o
del pensamiento judío y musulmán. Efectivamente, la estructura ética de
los tres grandes monoteísmos deriva de modo directo del zoroastrismo.
Tímidamente, algunos autores comienzan a reconocer cuanto deben las
actuales tres principales religiones monoteístas a la ética y al
universalismo mazdeístas48. Pero muy pocos profundizan en el posible
aporte de esta religión al surgimiento de la noción monoteísta –
principalmente porque las teologías oficiales de las diversas iglesias
continúan, erróneamente –como hemos venido comprobando-, datando
el nacimiento del monoteísmo hebreo en etapas anteriores (a veces al
inicio del destierro, o en la época de la monarquía, o aún
atribuyéndoselo a Moisés o a Abraham).
En los años en los que el Deutero Isaías predicaba entre los
judíos del destierro un monoteísmo puro, los persas, a punto de
conquistar Babilonia, practicaban su dualismo mazdeista. La pregunta
evidente es, ¿influyó la fe persa en el monoteísmo Deutero Isaías? El
politeísmo había gozado de enorme prestigio entre el pueblo judío en
muchos momentos de su historia.
Los grandes imperios que sucesivamente habían dominado a los
judíos eran politeístas. Los egipcios, los cananeos, los asirios, los
babilonios...todas las naciones con los cuales los judíos se habían tenido
que enfrentar a lo largo de los siglos eran politeístas y poderosas. No es
extraño que durante siglos los hebreos se hubieran sentido tentados de
abandonar su monolatría yahvista para pasar a adorar a los dioses de
tales pueblos que parecían tan fuertes gracias a sus divinidades
protectoras.
Pero ahora no, en esta ocasión todo era completamente
diferente. Una nación enemiga del politeísmo estaba acorralando a la
48
Aunque algún autor se ha sentido tentado de hacerlo, no cabe considerar con
seriedad una posible influencia a la inversa, es decir, del judaísmo en el
surgimiento del zoroastrismo. En primer lugar porque, como se ha dicho, el
judaísmo coetáneo no era, precisamente, una religión monoteísta. Cuando el
monoteísmo surge de modo puro entre los judíos, con el Deutero Isaías, estos
vivían dominados en Mesopotamia, a la vez que los persas, ya completamente
mazdeístas, se lanzaban a conquistar mundo y poner en peligro a la propia
Babilonia, la subyugadora de los judíos. Por otra parte, el pueblo judío,
extremadamente pequeño en comparación con los grandes imperios de la
época, no tenía ninguna capacidad real de influencia sobre el mundo religioso
persa.
286
politeísta Babilonia, la subyugadora de los judíos. Con los persas como
pueblo triunfante, conquistador de todo Oriente Medio a una velocidad
inusitada y poniendo en riesgo el poderío de los odiados babilónicos,
¿qué menos que no considerarlos un instrumento del propio Yahvé? La
idea no era totalmente nueva. Los profetas más antiguos ya habían visto
en los enemigos del pueblo de Israel un método de Yahvé para castigar a
los propios judíos por sus pecados. Lo que era novedoso es que esa
utilización por parte de Yahvé de un país extranjero no se llevaba a cabo
en esta ocasión para castigar a los judíos, sino para castigar a sus
enemigos, para liberarlos. Yahvé estaba inspirando al gran rey Ciro en
su triunfal conquista del imperio babilónico. Yahvé castigaba a los
enemigos de su pueblo enviando a una poderosa raza a derrotarlos. Y,
esa raza, además, no era politeísta. La conclusión era evidente: Ciro era
el instrumento del perdón de Yahvé para la nación judía.
Cuando, finalmente, y casi inmediatamente después de
conquistar Babilonia, los persas permitieron a los judíos regresar a su
tierra, las ideas del Deutero Isaías respecto al carácter universal de
Yahvé y la falsedad de los dioses de las religiones politeístas recibieron,
sin duda, el espaldarazo definitivo. Los politeístas babilónicos habían
sido derrotados, lo cual, en definitiva, probaba que sus dioses realmente
no servían para mucho. Además, la noción de que los persas eran un
instrumento de Yahvé cobraba ahora todo su sentido. No sólo habían
derrotado a los dominadores de los judíos. Además, hacían posible el
regreso del pueblo a la tierra prometida. Yahvé triunfaba. Los demás
dioses eran falsos. Y, en cuanto a los persas, ciertamente no llamaban
Yahvé a su Dios, pero adoraban a un único Dios. Aunque ellos mismos
no lo supieran actuaban como instrumento de Dios. No eran, como
Israel, el pueblo elegido, pero si un pueblo querido por Yahvé.
Ormuz y Yahvé
El riguroso dualismo persa, fanáticamente enemigo de los
complejos panteones babilónicos, debió de causar una honda impresión
en los líderes religiosos judíos, incluido el Deutero Isaías, que durante
todo el cautiverio habían sentido una irrefrenable tendencia a abominar
del politeísmo propio de la región a la que habían sido deportados. Para
los profetas y religiosos judíos defensores de la vuelta al culto exclusivo
a Yahvé, encontrase con un pueblo que sólo creía en un Dios principal
al que adorar, les debió de resultar como una especie de prueba evidente
de que, al fin y al cabo, no estaban solos en su posición anti politeísta.
El Deutero Isaías comenzó su predicación en los años
inmediatamente anteriores a la conquista persa de Babilonia, pero
prosiguió tras la ocupación de la ciudad y hasta el regreso judío a
287
Palestina. En ese lapso de tiempo, entró en contacto directo con la
nueva fe de los conquistadores. Es casi inimaginable que la misma no
influyera en su pensamiento de un modo directo49.
El Deutero Isaías debió ver con muy buenos ojos la concepción
religiosa de los persas. No sólo porque eran el pueblo que les estaba
permitiendo regresar a su tierra en Palestina, sino, además, porque le
resultaba en algún punto cercana. La actitud abierta del Deutero Isaías
hacia la religión de los persas seguramente facilitó que, finalmente, se
sintiera influido por ella. Y uno de los elementos de esa influencia fue la
idea del universalismo. El universalismo religioso inaugurado por el
zoroastrismo implicaba que Ormuz era el dios de todos los hombres, no
sólo de los persas. Esta concepción contagió al Deutero Isaías, que
redefinió a Yahvé desde esta misma perspectiva. Si Dios utilizaba a los
no judíos para ayudar a los judíos, es que, de algún modo, Dios es el
único Dios, el Dios de todos los pueblos, y no sólo el Dios de los judíos.
El libro bíblico del profeta Daniel nos aporta nuevos rastros
sobre los que estudiar el influjo del zoroastrismo en el nacimiento del
monoteísmo judío. Al contrario que la mayoría de los demás libros de
los profetas, el de Daniel es completamente ahistórico. Sus citas a reyes,
reinos y otros elementos del contexto son extremadamente poco
rigurosas. Hace reinar a reyes sobre reinos que equivocados y en épocas
en las que no vivieron. La existencia misma del protagonista del libro, el
propio Daniel, es más que dudosa. El nombre de Daniel evoca en
realidad a una figura épica, a un mito muy arcaico citado en el libro de
Ezequiel como un profeta antiguo. Es un nombre documentado en otros
pueblos, de incluso el siglo XIV antes de Cristo. En realidad, ni siquiera
se trata de un libro profético propiamente dicho, sino más bien de una
49
Aunque, el origen histórico del mazdeísmo es indoeuropeo y el del judaísmo
es semita, muchos elementos en la nueva religión resultaban familiares para un
yahvista. Por ejemplo, la no representación figurativa de Dios o la repugnancia
hacia el politeísmo. De uno u otro modo, el Deutero Isaías pudo ver, en el Dios
de los persas, a su propio Dios, Yahvé. La historia antigua es fecunda en
ejemplos de dioses de diferentes pueblos identificados mutuamente debido a
que compartían características semejantes. Además del caso de la identificación
de Yahvé con Elohim que ya hemos estudiado (en la que, más que de
identificación, habría que hablar de asimilación) podemos citar ejemplos tales
como Kumarbi, el dios supremo de loas hurritas, asimilado al Enlil sumerio, la
asimilación de casi todos los dioses sumerios a dioses babilónicos o la de los
dioses romanos con los dioses griegos. Una oración encontrada en Anatolia y
datada en el 1,280 a.C. revela excelentemente esta filosofía. El texto dice, en
referencia a una divinidad: “En el país hitita tu nombre es el de diosa solar
Arinna, en cambio, en Siria tu nombre es Hepat”. Arinna y Hepat habían
surgido separadamente, como diosas de pueblos distintos.
288
colección de relatos o leyendas sin base histórica, aunque con mucha
importancia doctrinal. No se sabe quien escribió este libro ni cuando,
pero sin duda, es una de las obras más “modernas” del Antiguo
Testamento. Desde luego, su elaboración fue bastante posterior a la
época del cautiverio en Babilonia y de la liberación del pueblo judío.
Pese a todos estos “peros”, el libro de Daniel sí resulta muy
interesante para conocer la mentalidad religiosa judía en relación al
papel desempañado por los persas en la historia del propio pueblo
hebreo. En el libro se relata la historia de Daniel, judío desterrado en
Babilonia, como sátrapa o gobernador en tiempo del rey Darío, el
soberano persa que firmó la orden autorizando a los judíos a regresar a
su patria. En el célebre episodio del foso de los leones el rey castiga a
Daniel por haber incumplido su orden de no adorar a ningún Dios más
que al propio Darío. Daniel sobrevive sin sufrir ni un rasguño.
Impresionado ante este hecho, Darío decide hacer una profesión de fe
del Dios de Daniel asumiendo a Yahvé como Deidad oficial de todo su
imperio. Naturalmente, el relato no tiene ninguna base histórica. Darío
jamás se autodesignó Dios, ni tampoco, obviamente, se convirtió al
yahvismo. Pero lo interesante del relato es la idea que subyace en él.
Centrémonos en la parte final del mismo, que dice así:
“Entonces el rey Darío escribió a todos los pueblos y naciones y
lenguas de toda la tierra: “¡Que vuestra paz se acreciente!
Ordeno que en todos los dominios de mi reino sea respetado y
temido el Dios de Daniel, porque él es el Dios vivo, que subsiste
por siempre; su reino no será destruido y su imperio durará hasta
el fin”.50
El desordenado libro de Daniel vuelve a relatar el mismo tema
en su parte final, con ligeras variantes. En esta segunda versión, es Ciro
el protagonista, en lugar de Darío. También en esta segunda versión se
repite la mención a la conversión del rey persa al Dios de Daniel:
“Entonces exclamó (el rey Ciro) a voz en grito: ¡Qué grande
eres, Señor, Dios de Daniel! No hay más Dios que tú”.51
Históricamente, el Dios de Darío y de Ciro fue, obviamente,
Ormuz. Aunque se respetaban las demás religiones practicadas por los
diferentes pueblos que poblaban el imperio, el mazdeísmo era la religión
oficial. Estos textos, en cambio, identifican al Dios Ormuz con el Dios
50
51
Daniel 6: 26-27
Daniel, 14:41
289
de Daniel, con Yahvé, el Dios de los judíos. Naturalmente, lo hace de
un modo indirecto y además sesgado para adaptar la identificación a los
intereses de los lectores, los judíos: presenta el hecho como si hubieran
sido los persas quienes asumieron como propio al Dios judío. Pero lo
importante del texto es la identificación en sí misma. La Biblia está llena
de reprobaciones a los dioses de otros pueblos, pero no contiene ni una
sola amonestación, ni explícita ni implícita al culto a Ormuz. Y la única
referencia al Dios Supremo persa.... ¡es para identificarlo con el Dios de
Israel!
Cuando dos religiones monoteístas o cuasi monoteístas se
encuentran o se valoran recíprocamente, el llamar falso al Dios de la
otra religión termina siendo siempre una especie de tautología. Si sólo
existe un Dios, los pueblos que adoran sólo a un Dios adoran al Dios
correcto, aunque tal vez lo hagan en la forma equivocada. Esto es, por
ejemplo, lo que actualmente judíos, musulmanes y cristianos piensan
cada uno con respecto de los demás. Para un monoteísta, quien adora a
varios dioses no adora a ninguno verdadero, porque la existencia de un
único Dios significa que ese Dios único debe de reunir todos los
atributos divinos. Cualquier Dios que sólo reúna algunos atributos, pero
no todos, es falso. En cambio, el Dios que adore el seguidor de otra fe
monoteísta, será siempre el verdadero Dios, aunque lo denomine de otro
modo.
Aunque el judaísmo probablemente nunca llegó a reconocer de
modo oficial este tipo de identificación de Ormuz con Yahvé, de un
modo indirecto vio con buenos ojos la asimilación de las dos
divinidades. La propia Biblia ofrece algunos textos, siempre ya
posteriores al Deutero Isaías, que admiten la idea de que otros pueblos
adoran también a Yahvé, al Dios Único, aunque bajo distintos nombres.
El capítulo final del libro de Zacarías, que los expertos datan en los
últimos decenios del siglo IV a.C., ya después de la conquista del
Imperio persa en tiempo de Alejandro Magno, menciona la siguiente
profecía relativa al momento de la llegada del Juicio Final:
“Y Yahvé reinará en toda la tierra: ¡Aquel día será único Yahvé
y único su nombre!”52
En este texto, el autor (sin duda no el propio Zacarías, que vivió
mucho antes, pero se da el hecho de que en el libro a él atribuido, como
en el de Isaías, se incorporaron textos de autores posteriores) da a
entender de un modo claro que Yahvé no es “único” ni único es su
“nombre”; Yahvé es invocado bajo diversos nombres. Sólo hay un Dios,
52
Zacarías, 14:9.
290
el Único Dios, pero no es llamado igual por todas las naciones. Otros
pueblos, utilizan otros nombres para llamar a Yahvé. Como en el caso
de los textos de Daniel que hemos analizado, este extracto ofrece pistas
más que suficientes para considerar que el judaísmo posterior al exilio
admitía el hecho de que Ormuz era en realidad el mismo Dios que
Yahvé, aunque denominado con otro nombre.
La idea de que Ormuz fuera identificado de algún modo con
Yahvé puede resultar extraña a primera vista. Sin embargo, la
arqueología nos da algunas pruebas de que la identificación de Yahvé
con otros dioses de otros pueblos no era infrecuente en la época, ni
tampoco en etapas posteriores. En el norte de Galilea, cerca de las
fuentes del Jordán, en un paraje idílico lleno de verdor, se encuentra el
yacimiento arqueológico de Dan. Como ya vimos, se trataba de un
centro religioso erigido hacia el 928 a.C. por el rey Jeroboán de Israel, y
el cual, se rendía culto a Yahvé en forma de bovino. Después de la
conquista del reino de Israel por parte de los asirios en el siglo VIII a.C.,
y de la consecuente deportación de sus habitantes, el templo de Dan, en
lugar de quedar abandonado, continuó siendo utilizado por otros
pueblos. De hecho, hasta una etapa tan tardía como el siglo IV d.C. Dan
continuó siendo un centro religioso. Pero, ¿a que Dios se adoraba en
Dan después de la expulsión de los judíos de esa zona? Aparentemente,
esto fue cambiando en cada época, hasta llegar a la paradójica situación
de que los adoradores ni tan siquiera estuvieran ya muy claros del
nombre del dios que habitaba en Dan y prefirieran ser vagos en sus
oraciones. Una inscripción del siglo II a.C. encontrada en el lugar reza
en griego: “al dios que está en Dan, Zoilos hace un voto”. Este tal
Zoilos, estaba adorando a Yahvé sin saberlo, o más propiamente,
adoraba al dios de Dan independientemente de cual fuera su nombre.
Es sumamente interesante comprobar como algunos de los
principales atributos de Ormuz pasaron a ser identificados con Yahvé.
Ya vimos que existen dos relatos en la Biblia que nos describen la
revelación de Yahvé a Moisés. El más antiguo de ellos, el del libro del
Éxodo, nos ofrece una imagen clara de un dios de las tormentas cuya
voz es el trueno. En cambio, el relato del Deuteronomio ofrece una
imagen mucho más trascendente de Dios: Dios se revela hablando,
como lo hace Ormuz. Además, el relato del Deuteronomio parece
obsesivo en cuanto a la asociación de Yahvé con el fuego. Así, se
describe a Yahvé como “El fuego devorador”53, se dice que durante la
teofanía del Sinaí el monte ardía y se asimila incesantemente la
presencia de Dios con el fuego. La influencia mazdeista, religión que
53
Deuteronomio 4:24.
291
otorga al fuego un carácter sacro muy acusado, parece, desde luego,
probable.
Después del destierro de Babilonia el templo de Jerusalén ya
nunca volverá a ser considerado como la morada de Yahvé en un
sentido literal. Yahvé reside en los cielos, y su nube cubre de un modo
especial el templo, es decir, el Templo está henchido de una presencia
más próxima de Yahvé. Pero Yahvé ya no vive físicamente,
materialmente, dentro del templo. El influjo persa de esta concepción es
también muy claro: Ormuz tampoco vivía en sus templos. Al contrario
que en toda la tradición religión semita, conforme a la cual los templos
eran la “casa” de Dios, los centros religiosos mazdeístas, en cambio,
eran simples lugares de culto y adoración, no la residencia concreta de
Dios.
La identificación de Ormuz, el Dios persa, con Yahvé, el Dios
judío, confirió a este último la universalidad de la que en el pasado había
carecido. Además, otorgó a Yahvé un nuevo sentido de trascendencia.
La asimilación de los atributos de Ormuz en la figura de Yahvé permite
ver de un modo muy claro como funcionaba la psicología religiosa en la
antigüedad a la hora de identificar a los dioses de otros pueblos y
hacerlos objeto de culto propio, independientemente a su nombre
original y atributos particulares.
El judaísmo posterior al regreso a Babilonia, en todo el período
comprendido entre ese momento y la conquista griega del imperio persa,
vivó uno de sus mayores momentos de gloria religiosa de toda la
historia. Tutelado políticamente por los persas, Israel se erigió de hecho
en un régimen teocrático, con el templo de Jerusalén reconstruido con
autorización expresa y apoyo logístico de la autoridad, y un margen de
libertad religiosa absoluta. Por supuesto, los hebreos no practicaban el
mazdeísmo, sino el ritualismo judío en su forma más destilada. Pero,
desde la perspectiva estrictamente teológica, no hay ningún motivo para
no suponer que los persas les consideraban adoradores de su propio
Dios, Ormuz, aunque con otro nombre y mediante otros rituales, y que
a su vez los judíos veían a los persas sometidos a la misma divinidad.
Hay muchas otras pistas que ayudan a dar credibilidad a esta
posibilidad. La propia simpatía de los persas hacia los judíos se podría
explicar en gran medida si se asume esta hipótesis. El que los persas
permitieran a los judíos regresar a su tierra sería, en este sentido, un acto
de benevolencia hacia un pueblo cuya fe se considera muy próxima. El
apoyo material de la monarquía persa a la reconstrucción del tempo de
Jerusalén y la extrema independencia que la teocracia judía tuvo durante
todo el tiempo de dominación persa tendrían la misma causa. Otro dato
altamente significativo es que existen numerosas referencias en libros
judíos extra bíblicos posteriores a la etapa del destierro de Babilonia que
292
incorporan a Zoroastro al listado de los profetas del judaísmo de Israel,
en ocasiones, identificándolo con la figura del profeta Baruc.
Existen otros elementos de influencia clara del mazdeísmo en el
judaísmo, tales como la definición de la figura del demonio, bastante
extraña al judaísmo anterior, pero importante a partir de la época persa
como consecuencia del contacto judío con la elaborada teología
mazdeista sobre el mal, propia de su carácter dualista54. La ética misma
del judaísmo, la visión del mundo basada en el papel que el bien y el mal
juegan en él, es de raíz masivamente mazdeista.
Pero, tal y como hemos visto, el principal aporte teológico del
mazdeísmo sobre el judaísmo fue la idea de que sólo existe un Dios,
válido para toda la humanidad. Este aspecto ha sido insuficientemente
considerado por la mayor parte de los estudiosos de la historia de las
religiones hasta la fecha. Para nosotros, sólo puede hablarse de
monoteísmo estricto de la religión judía a partir del momento en que se
pasa a negar explícitamente la existencia de otros dioses, se comienza a
considerar a Yahvé como el Dios de todos los hombres (aunque sólo
Israel sea su pueblo elegido) y se inician incluso las identificaciones
indirectas de la figura de Yahvé con la divinidad suprema de otros
pueblos de religiosidad cuasi monoteísta (los persas en este caso). Todo
esto sucedió en la etapa final del exilio en Babilonia y los primeros años
del regreso a la tierra Palestina.
demás dioses, a un monoteísmo puro, es decir, la negación de la
existencia de los demás dioses y la definición de la universalidad de
El monoteísmo hebreo tiene pues, 2500 años de antigüedad, no
3000 ó 4000 años, como pretenden datarlo aquellos que hacen de
Moisés, o incluso de Abraham, su fundador. El monoteísmo judío es
tardío si lo comparamos con el atonista, 700 años más antiguo, o el
cretense, basado en la Diosa Madre –mas de 1000 años anterior- , o el
incipiente monoteísmo entrado en el Marduk babilónico, previo en tan
sólo unas décadas. Es además, casi simultáneo al budismo, una religión
que va mucho más allá del monoteísmo para adentrase en un “silencio”
teológico más sutil y de mayor empaque universalista55. Este
reconocimiento no supone minusvalorar la influencia o importancia de
la idea monoteísta judía. El monoteísmo cristiano, y también, aunque
54
Este aspecto atemperará un poco la pureza del monoteísmo judío en su
expresión más rotunda del Deutero Isaías. Posteriormente, las recurrentes
menciones a la divinidad maligna permiten hablar, en el judaísmo posterior, de
un poso de dualismo nada despreciable.
55
Como señala Panikkar, “los Dioses salen constantemente a relucir en los escritos
budistas, pero no se corresponden a lo que la tradición monoteísta entiende por
“Dios”. Respecto a este tipo de Dios, el silencio de Buddha es total, porque no
reconoce siquiera el espacio creado por la pregunta”.
293
sólo indirectamente, el del Islam, beben de las fuentes del monoteísmo
judío. Pero sólo asumiendo los hechos de la historia podemos colocar en
su justo nivel a este monoteísmo, en relación con las demás religiones
del mundo.
Después del Deuteroisaías
A partir del regreso del destierro, el monoteísmo definido por el
Deutero Isaías ya nunca dejará de ser una verdad de fe esencial en todo
el pensamiento judío posterior, sólo ligeramente matizado por esos
resabios dualistas de influencia persa.
Durante la dominación persa, el judaísmo encontrará un
contexto sumamente propicio para su desarrollo y estabilización56. El
regreso de los exiliados supuso una auténtica refundación de la religión
nacional, que, como se ha mencionado, sólo a partir de ese momento
podemos denominar judaísmo. El elemento clave de esta refundación
religiosa fue la reconstrucción del templo de Jerusalén, destruido hasta
los cimientos por los babilonios. En el año 445 a.C., Nehemías, un alto
funcionario judío en la corte del rey persa Artejerjes, obtuvo el permiso
real para iniciar la reconstrucción del templo y con ello devolver a
Jerusalén su esplendor del pasado. Nehemías viajó a Palestina para
poner en marcha el proceso con salvoconductos del monarca que
garantizaban un apoyo universal de todo el aparato estatal persa57.
Los profetas posteriores seguirán insistiendo en las mismas
expresiones de estricto monoteísmo en la línea definida por el Deutero
Isaías. Las idea de que Dios es universal (aunque sea adorado por otros
pueblos bajo otros nombres) y de que las deidades de las religiones
politeístas son falsas por principio, quedarán ya por siempre
definitivamente asentada en la fe judía.
No resulta evidente, ni mucho menos, que tras el regreso del
destierro la aceptación de Yahvé como único dios por parte del pueblo
fuera generalizada e inmediata. El profeta Malaquías, cuya vida
transcurrió con posterioridad al restablecimiento del culto en el templo
de Jerusalén, nos habla de un “libro de los devotos de Yahvé” según el
cual no todo el pueblo seguía todavía a Yahvé en exclusividad. En todo
caso, es seguro que en unas pocas décadas, y gracias al completo control
político ejercido por la clase sacerdotal judía, al amparo del poder persa,
se logró implantar el monoteísmo puro de manera generalizada en la
Palestina judía.
56
Los persas incluso autorizaron al poder teocrático judío a emitir monedas
propias, con el nombre de Darío en el reverso y referencias judías en el anverso.
57
Nehemías fue nombrado posteriormente gobernador de la provincia.
294
No obstante, algunos rescoldos del viejo politeísmo pervivieron
en determinados grupos judíos como en los merkabah, una corriente
mística que, probablemente como reacción ante la imposición sacerdotal
del culto exclusivo a Yahvé, bajo el efecto del dualismo y tal vez el
platonismo, demonizó a este Dios, denominándolo el pequeño Yahvé o
el Metratón. Ecos de este proceso de demonización de Yahvé, como
dios diferente e inferior a una deidad más suprema, perduraron en el
gnosticismo y otras sectas judías hasta después de la época de Jesús.
En determinados círculos del judaísmo la identificación del Dios
hebreo con Ormuz y de Zoroastro con uno de los profetas del pueblo de
Israel terminó dando forma a todo un sincretismo judeo-iránio que,
eventualmente, estuvo en la raíz en el posterior surgimiento de algunas
de estas sectas gnósticas. Algunos exégetas comenzaron a realizar una
distinción en los libros bíblicos entre las reseñas relativas a Elohim y las
referentes a Yahvé, viendo en el primero al Dios Supremo creador del
mundo, asimilable a Ahura Mazda, y en el segundo al ser que intervenía
en los avatares humanos, identificándolo con Arimán, el espíritu
maligno. El carácter colérico y despótico de Yahvé en la Biblia frente a
la bondad de Elohim
favoreció, sin duda, este proceso de
asimilaciones58.
Finalmente, los cultos a deidades femeninas propios de la etapa
pre exiliar, pervivieron en el folclore judío posterior y en las corrientes
menos ortodoxas, aunque generalmente asociadas a connotaciones
negativas. Tal es el caso de la arcaica diosa Lilith, considerada una
divinidad maligna por los comentaristas bíblicos posteriores59, y a la que,
todavía en el siglo XIX, muchas comunidades hebreas temían por su
perversidad, protegiéndose de su mal agüero mediante el uso de
amuletos.
Pero al margen de estos devaneos politeístas propios de ciertas
heterodoxias60, lo cierto es que la corriente principal del judaísmo se
58
De ser cierta la teoría de que, en realidad, Elohim y Yahvé no fueron
identificados en una misma figura hasta el período post babilónico, este tipo de
sectas habrían conservado de uno u otro modo la creencia en una dualidad de
dioses vigente a lo largo de toda la historia anterior al pueblo de Israel.
59
Una cierta tradición rabínica medieval (El Alfarero de Ben Birá) asignó un
papel como primera mujer de la historia, anterior incluso a Eva.
60
A las que habría que añadir la astrología. La creencia judía en la influencia de
los astros, aunque tiene trazas mucho más antiguas, cobró importancia propia
durante la época del exilio en Babilonia,. La creencia en el poder de los astros
es incompatible con el monoteísmo puro, el cual reserva a Dios cualquier papel
en el ámbito sobrenatural. Pero este influjo nunca ha tenido en el judaísmo la
suficiente entidad propia como para poner en duda su carácter principalmente
monoteísta.
295
mantendrá por siglos fiel al monoteísmo más depurado. El helenismo
que dominará culturalmente todo el Próximo Oriente, incluida la tierra
de Israel, desde la conquista de Alejandro Magno del imperio persa,
dotará al judaísmo de las categorías filosóficas del pensamiento griego.
Como veremos enseguida, ello facilitará la transformación de la religión
judía en un sistema religioso de vocación universal. El cristianismo
tomará el testigo de tal universalismo.
296
Logos
297
298
Filosofía griega y monoteísmo
El monoteísmo es ante todo un concepto religioso. Por ello, el
contenido de este libro se ocupa, antes que nada, de la historia de las
religiones. En este sentido, podría parecer un poco fuera de lugar
adentrarnos en la senda de la filosofía griega. No obstante se trata de
algo sumamente pertinente. Para todos nosotros la distinción entre
religión y filosofía está bastante clara. Pero estos son dos conceptos
cuyas fronteras no se hallaban tan nítidamente marcadas en la antigua
Grecia. La teología -el estudio de la naturaleza de Dios o de los diosesformaba parte para los griegos de la filosofía. La mayor parte de los
grandes pensadores helenos se ocuparon de ella con el mismo ahínco
que de la metafísica o de la ética. Por otra parte, sólo analizando las
ideas de los filósofos griegos sobre Dios y su punto de vista en relación
al monoteísmo podremos apreciar debidamente la influencia ejercida
por el pensamiento clásico sobre el judaísmo, el cristianismo y otros
monoteísmos.
El pensamiento filosófico griego sobre Dios parte de la
observación del carácter armónico y ordenado de la realidad. A juicio de
la lógica griega, esta realidad o cosmos estructurado y organizado
requiere de una causa última que explique ese orden interno. Una
premisa de la religión griega era la perpetuidad del universo. La religión
griega, como otras religiones indoeuropeas, no contaba con una
cosmogonía muy desarrollada. La pregunta de la creación del mundo
era resuelta mediante la atribución al universo de un carácter eterno:
Como siempre ha existido, nunca ha sido creado. Por ello, una parte de
los filósofos helenos sólo buscarán la causa inmanente, no trascendente,
del orden cósmico. Si partimos de la base de que el monoteísmo es la
creencia en un Dios creador, único y trascendente, es obvio que esta
línea del pensamiento griego sólo orientada a la razón inmanente, no a
lo trascendente, no es monoteísta. No obstante, algunos filósofos
conducirán su pensar en otra dirección, indagando si existe un principio
divino trascendente que no sólo explique por qué el cosmos se mantiene
ordenado, sino también cómo y por quién fue originado, resultando su
299
pensar en un sistema de tipo monoteísta. Para algunos, en cambio, esta
causa era de orden material, de modo que no plantearon la existencia de
una entidad divina para explicar porqué el cosmos existe y se nos
presenta ordenado y armónico. Estos filósofos, en tanto no asignaban a
Dios o a los dioses un papel, respondieron a un planteamiento
mecanicista o ateísta, no monoteísta. Para otros pensadores griegos,
principalmente varios de los presocráticos, el cosmos y lo divino
constituían un todo continuo e integrado, sin separación real entre el
creador y lo creado. Esta línea de pensamiento se corresponde con el
panteísmo, no con el monoteísmo. En definitiva, en la filosofía griega
encontramos todas las posiciones teológicas posibles: politeísmo,
ateismo, panteísmo…y monoteísmo.
Jenófanes y el monoteísmo presocrático
El pensamiento de orientación monoteísta sobrevuela sobre la
filosofía griega desde las épocas más antiguas, aunque no siempre de un
modo claro. Tales de Mileto1, el primer filósofo griego del que
conocemos el nombre, afirmó, según Aecio, que Dios –Theos-2 es la
mente del mundo, que la totalidad está dotada de alma y lleno de
démones y que, a través de una suerte de “humedad elemental”, penetra
en todo una fuerza divina que la mueve. Se trata de un pensamiento
extremadamente lúcido e innovador, en tanto no concibe a la deidad
como un Ser de carácter personal, y mucho menos antropomórfico, sino
más bien como una fuerza o hálito que habita en todo. En todo caso,
esta concepción se encuentra más próxima al panteísmo que al
monoteísmo en estricto sentido. Por otra parte, conservamos muy poco
de la obra de Tales, y demasiado fragmentario, como para hacernos una
idea cabal del alcance de sus pensamientos acerca de la naturaleza de
esta entidad divina que habita en todas partes. Por ende, las visiones
sobre su filosofía que nos han llegado son parcialmente contradictorias.
Según Aristóteles, Tales pensó que todas las cosas están llenas de dioses,
que dentro de cada cosa hay un dios que le da vida. Esto contradice la
1
Como en el caso de muchos otros filósofos presocráticos, no tenemos certeza
de los años exactos en los que Tales vivió, aunque por lo general se tiende a
fecharlo entre el 624 y el 548 a.C.
2
El término griego que nombra a Dios es Theos . “La etimología de este término
es un problema filológico que no puede considerarse resuelto en la actualidad.
Theos tiene un uso semántico muy amplio y, aunque originariamente fue un
predicado, lo mismo se emplea como sujeto que como predicado. Designa
cualquier experiencia sobrecogedora, especialmente la vivencia fascinante,
poderosa y sublime que se experimenta en los ritos de los cultos más antiguos”,
afirma el filólogo José Manuel Baldomero.
300
idea de que Dios es único y habita en todas las cosas que parece
deducirse de las citas que nos han llegado a través de Aecio. Todo lo que
podemos concluir es que no disponemos de suficiente información para
calificar la filosofía de Tales como monoteísta, politeísta o panteísta.
El caso de Jenófanes, en cambio, es bien distinto. Este poco
conocido filósofo griego puede ser considerado, sin duda alguna, el
primer pensador monoteísta de la historia de Occidente.
Sabemos muy pocos detalles de la figura de Jenófanes. A través
de referencias de otros autores podemos deducir que nació en el 570 a.C.
y murió hacia el 475 a.C., de modo que su vida transcurrió
aproximadamente un siglo antes que la de Platón. Nacido y criado en
Jonia, se vio obligado a abandonarla cuando era joven y, desde
entonces, llevó una existencia errante, pasando la mayor parte de sus
años en Sicilia. Según Aristóteles, Jenófanes fue el maestro de
Parmínedes3, y se le considera también el fundador de la escuela
eleática. No conservamos el texto de sus obras, y ni siquiera existe
certeza sobre cuántas fueron éstas. Sí sabemos que escribió toda su labor
en verso. A algunos de sus poemas se los denominó eilloi, es decir,
libelos o sátiras. Según varias fuentes tardías habría escrito también una
obra titulada Peri physeos (Sobre la naturaleza), aunque este punto sigue
siendo objeto de discusión entre los críticos.
Los pocos textos que nos han llegado de Jenófanes consisten en
una serie de expresiones absolutamente monoteístas, incluyendo la
rotunda afirmación de que existe “un único Dios”4. Muy gráficamente,
Aristóteles señala que Jenófanes, “puesta su mirada en el cielo, afirmó
que lo Uno es Dios”. Jenófanes define a este Dios como omnisciente
(“Todo Él lo ve, todo Él lo piensa, todo Él lo oye”), inamovible
(“siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse nada”) y le
atribuye el papel de fuerza motora de todo lo existente (“sin fatiga
mueve todas las cosas con el pensamiento de su mente”). Jenófanes,
además, hace una ácida crítica de las representaciones antropomórficas
de los dioses griegos (“los mortales creen que los dioses han nacido y
que tienen vestido y figura como ellos”) e incluso de la atribución a los
mismos incluso de los defectos humanos, tal y como Homero expresaba
al relatar los robos, adulterios y engaños cometidos por las deidades del
3
Esta posibilidad tiene su base, sin duda alguna, en la semejanza superficial que
se produce entre la divinidad, una e inmóvil, de Jenófanes y la esfera del ser de
Parménides; aunque en realidad Parménides llegó a su concepción teórica por
un camino completamente distinto del de Jenófanes.
4
Esta, y todas las demás citas de filósofos griegos están tomadas de la completa
y cuidada selección de textos de Filósofos Antiguos preparada por Clemente
Fernández.
301
Olimpo. Jenófanes, en definitiva, considera la religión politeísta
tradicional como el ingenuo producto del ansia por reflejar en lo divino
lo que en realidad es estrictamente humano. Así, señala que si los
caballos tuvieran capacidad intelectiva, representarían también ellos a
sus dioses en forma equina. Para Jenófanes, Dios, “ni en su figura ni en
su pensamiento es semejante a los mortales”. Nos encontramos, pues,
frente a un pensador estrictamente monoteísta, enemigo de la
antropomorfización de Dios y sumamente crítico con la religión griega
tradicional.
El pensamiento de Jenófanes da buena cuenta de hasta qué
punto resulta poco cierto atribuir al pueblo judío el monopolio de la
paternidad del monoteísmo. Más o menos en la misma época en la que
el Deutero Isaías se pronunciaba a favor de la existencia de un único
Dios, este poco conocido filósofo griego hacía otro tanto, llegando
bastante más lejos en su monoteísmo. En el Deutero Isaías el carácter
universal de Dios está todavía en ciernes.
En Jenófanes, por el contrario, resulta la consecuencia lógica de
su teología. Además, Jenófanes va mucho más allá que sus coetáneos
judíos en cuanto a negar atributos humanos a Dios. En el pensamiento
judío ortodoxo siempre se propugnó (aunque pocas veces se respetara) el
mandato de no representar a Dios mediante imágenes, pero la
naturaleza de Dios en todos los libros de la Biblia es la de un gran
caudillo que fácilmente se deja arrebatar por las pasiones humanas,
incluida la ira. El Dios de Jenófanes es mucho más etéreo, más elevado,
más profundo.
Muchas de las frases de Jenófanes resultan singularmente
semejantes con pensamientos propios de los autores místicos cristianos,
más de seis siglos posteriores. Aunque este filósofo no influyó
decisivamente de modo directo en la concepción del Cristianismo (dado
que su obra quedaría ensombrecida bajo la de las figuras señeras de
Platón y Aristóteles), estos paralelismos prueban claramente cuanto
debe a las fuentes griegas el modo de definir y referirse a Dios en la
religión cristiana.
Los críticos nunca han logrado ponerse de acuerdo respecto a la
importancia histórica de la filosofía de Jenófanes. Así, mientras Jaegger
afirmó que la impronta de su pensamiento teológico fue decisiva en la
evolución posterior de la filosofía griega, Burnet sostuvo que Jenófanes
se habría reído a carcajadas de saber que la posteridad le habría
considerado un teólogo. No obstante, hay que reconocer que es difícil de
encontrar en toda la historia de la filosofía griega posterior expresiones
tan rotundas como las de Jenófanes en contra de la existencia de los
dioses tradicionales. Tal y como ha señalado Eliade, “a partir de
302
Jenófanes (…) los griegos fueron vaciando progresivamente al mithos de
todo valor religioso o metafísico”.
Por lo general, los grandes pensadores de la antigüedad griega se
mostraron muy prudentes en relación con la religión oficial, y, aunque
apuntaran hacia el monoteísmo, no se expresaban en contra de los
dioses adorados en los templos.
Lo que sí es frecuente en diversos filósofos es atribuir a un Ser
Supremo la creación de todo lo existente. Dicho Ser Supremo es
considerado a veces como la esencia misma de todas las cosas. En
ocasiones se le supone inmóvil y más o menos ajeno al devenir de los
acontecimientos. En otras, se le concibe como la energía que mueve el
mundo. No siempre se le denomina Dios (Theos). Más comúnmente se
le llama Logos (Verbo o Palabra), Mente Suprema (Nous), Idea Suprema,
la Unidad, el Ser (Onthos) u otros términos. Esta cuestión terminológica
ha empañado bastante los debates de la crítica a lo largo de los siglos.
Fuertemente condicionados por una visión estrecha de la
divinidad, muchos estudiosos de los griegos rehuyen identificar a estos
Seres Supremos de los filósofos clásicos con la palabra Dios. Sin duda,
estos no se acomodan siempre bien a una definición estrecha sobre el
término Dios. Pero si definimos a Dios como el ser supremo único,
creador de lo existente y causa última de las cosas, no cabe la menor
duda de que, estrictamente, el problema es sólo terminológico.
Desligado de todo antropomorfismo, el concepto de Dios puede
ser interpretado como una fuerza, una energía, la esencia de todo o
cualquier otra definición de sentido amplio. Esta precisión es muy
importante, porque sólo así puede entenderse en modo adecuado como
se volcó el pensamiento griego en las religiones judía y cristiana.
Nous
Heráclito (544-484 a.C.), más o menos coetáneo de Jenófanes,
afirmó que “para Dios, todas las cosas son buenas y justas” y lo concibe
como un resumen de todos los contrarios y como la esencia de todo lo
existente (“a Dios, como al fuego cuando se mezcla con perfumes, se le
denomina también según el aroma de cada uno de ellos”),
identificándolo con el Logos, es decir, con el Verbo o Palabra creadora
de la existencia, así como con el encuentro de los opuestos, que, en
dialéctica perpetua, conforman lo existente:
“Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y
hambre, su Ser cambia como el fuego”.
303
Parménides (540-470 a.C.), tal vez el metafísico más radical de la
historia del pensamiento occidental, afirmaba que sólo el Ser es,
adjetivándolo como único, universal, estético y permanente.
Anaxágoras (500-428 a.C.), por su parte, entendía a Dios como
una Mente Suprema que gobierna todo y que se encuentra en perenne
movimiento. De ese movimiento surge lo creado. Para Anaxágoras la
entidad del Nous o Mente Suprema es tal que se halla por encima de
cualquier otra realidad. El Nous "es infinito y autónomo, y con nada se
mezcla", y todas las cosas se ven impregnadas de él. Por otra parte, el
Nous, aunque es de una materia sutilísima y pura, en Anaxágoras no
llega a ser inmaterial. Algunos autores atribuyen al filósofo un papel
relevante en la elaboración del monoteísmo griego. Su pensamiento
filosófico chocó contundentemente con la religión tradicional. Así,
cuando enseñaba que el sol era una gran masa de materia incandescente,
negaba su carácter divino. Por su negativa a reconocer a los dioses
tradicionales fue expulsado de Atenas y sus obras fueron quemadas.
No obstante, no todos los presocráticos flirtearon con el
monoteísmo o se enfrentaron a la religiosidad politeísta tradicional.
Alcmeón se refirió siempre a los “seres inmortales”, es decir, a los
dioses, en plural. Empedocles atribuía la raíz de todas las cosas a cuatro
dioses: Zeus, Hera, Edoneo y Nestis. Leucipo y Demócrito explicaban el
origen del mundo en la propia materia, prescindiendo de cualquier
noción de divinidad. Protágoras negaba la existencia de lo absoluto – lo
que condujo a que fuera acusado oficialmente de impío-; Georgias, el
mayor de los escépticos, la de cualquier realidad y Calicles, Trasímaco y
los demás sofistas simplemente rehuían el debate, a partir de su
relativismo y de su supresión del criterio de la verdad como un absoluto.
Aunque resulta forzado calificar a Sócrates (470-399 a.C.) como
monoteísta, fue precisamente el delito de impiedad, de no aceptar a los
dioses de la religión tradicional, lo que le condujo al ostracismo y al
consecuente suicido forzoso. Enseñaba que los dioses no gobernaban los
fenómenos naturales y que el culto oficial a éstos carecía pues de
sentido. Apelaba a la conciencia individual como criterio básico para
discernir el bien del mal, elevando a la voz interior de cada hombre al
rango de auténtica religión personal.
Con estos precedentes de persecución hacia los filósofos
“impíos”, una parte del librepensamiento crítico contrario al politeísmo
de la religión oficial terminó refugiado en el ámbito literario,
principalmente en el teatro. Esquilo, en su tragedia Prometeo Encadenado
critica abiertamente a Zeus, al que describe como tiránico y cruel.
Eurípides llega todavía más lejos: El protagonista de su obra Belerofonte,
tras ascender a los Cielos y comprobar la injusticia que allí impera, llega
a negar la existencia de todos los dioses.
304
Platón y el Demiurgo
Platón, nacido hacia el 429 a.C. y muerto aproximadamente en
el 348 a.C., es, junto con Aristóteles, el filósofo griego que mayor
influencia ejerció en la historia del pensamiento occidental5. Valorar el
papel atribuido a Dios por Platón resulta mucho más laborioso que en el
caso de todos los filósofos anteriores. Resultaría cuanto menos ingenuo
pretender ofrecer en pocas líneas algo más que un atisbo de su elaborada
filosofía. Por otra parte, su influencia en todo el pensamiento posterior
es de tal trascendencia y magnitud, y tan numerosos los estudios sobre
su filosofía, que sería ocioso pretender acercar al lector a ella a través de
un puñado de párrafos explicativos. Estos retos pierden dimensión si
consideramos que, en realidad, bajo ningún punto de vista puede ser
considerado Platón un monoteísta. La importancia de referir su idea
sobre Dios, a los efectos de este libro, deviene del papel que la misma
ejerció después sobre el Cristianismo. El acervo platónico fue decisivo
en la formación de la noción Occidental de Dios.
Para Platón, existe un mundo eterno y real de ideas, al que
atribuye la auténtica realidad. Al frente de este reino de ideas se
encuentra la Idea del Bien. Según Platón, el creador del universo– al que
denomina el Demiurgo, que significa, literalmente, maestro o artesanoes el Hacedor de todo lo material, el Pintor del cosmos. Él es un espíritu
inmortal, que cambia y da forma a la materia según Su idea. Las ideas,
en cambio, no son obras del Demiurgo, sino nociones eternas. En La
República Platón afirma que podemos llamar al Demiurgo el creador de
la naturaleza de cada objeto material. En el Parménides señala que el
Demiurgo posee el dominio más absoluto y la más absoluta ciencia.
Pero dónde con mayor detalle Platón nos explica su visión sobre la
naturaleza y el papel del Demiurgo es en el Timeo, diálogo en el que
atribuye a éste el papel de creador del orden a partir del caos inicial,
utilizando para ello el mundo de las Ideas como modelo.
Platón desarrolla todo un argumentario para justificar la
existencia del Demiurgo. Por una parte, y desde la perspectiva de la
5
Dicho lo cual, añadiremos que compartimos en gran medida la tesis de
Sloterdijk relativa a la vigencia (o no) de la sabiduría clásica: “Dos milenios y
medio después de Platón, parece como si hoy no sólo se hubiesen retirado los
dioses, sino también los sabios, dejándonos a solas con nuestra escasa sabiduría
y nuestros conocimientos a medias. En lugar de los sabios nos han quedado sus
escritos, ahí los tenemos aún, de opaco brillo y oscuridad creciente (…). Su
destino es estar colocados en silenciosas estanterías, como las cartas
acumuladas de un correo que ya no se recoge: fieles o engañosas copias de un
saber en el que hoy no conseguimos ya creer, enviadas por autores de los que ya
no sabemos si todavía pueden ser amigos nuestros”.
305
física, afirma que el movimiento está presente en la naturaleza,
remitiendo en último término a un primer motor u origen de todo ese
movimiento. Señala que todo lo sensible tiene siempre una causa, ya
que "todo lo que nace, nace por la acción de una causa", lo cual, de
nuevo, le conduce a pensar en una causa última de todo o causa de
todas las causas. El propio orden del Cosmos le parece otra señal de que
existe un ordenador último, afirmando que "lo conforme y digno del
aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna y todas las revoluciones
celestes es que sea el entendimiento el ordenador universal".
La voluntad organizadora del mundo por parte del Demiurgo
surgió, para Platón, de su propia bondad. Siendo el Demiurgo bueno,
quiso que todas las cosas fueran lo más parecidas posibles a él.
“Habiendo querido el Demiurgo que todas las cosas fuesen
buenas y que no hubiera nada malo, en cuanto fuera posible,
tomó todas las cosas visibles que, lejos de estar en reposo, se
hallaban agitadas con un movimiento desmesurado y anárquico
y las redujo del desorden al orden, estimando que esto era lo
mejor para ellas”.
Para Platón, en el ser humano confluyen tres tipos de alma. La
más perfecta de ellas es aquella con la cual fue dotado por el Demiurgo.
Poéticamente, expresa que “gracias a su parentesco con el cielo, esa
alma nos eleva por encima de la tierra, como plantas que somos, no
celestes, sino terrestres. El Demiurgo suspendió la cabeza y las raíces del
hombre en lo alto, dónde tuvo lugar el primer nacimiento del alma”.
Califica al ser humano como “el viviente más capaz de honrar al
Demiurgo”.
El Demiurgo o Dios creador no es, como en el caso de
Jenófanes, una divinidad abstracta que existe fuera del espacio y del
tiempo. Platón ubica al Dios creador, de un modo muy preciso, en el
cielo, no en sentido metafórico, sino como espacio físico, hasta el punto
de afirmar que la posición vertical del cuerpo humano es debida a que de
este modo la cabeza, el lugar dónde mora el alma humana de origen
divino, está más cercana al cielo del cual procede. En algún momento,
llega a identificar al propio Dios con el cielo, como cuando afirma “Dios
inteligible, muy grande, muy bueno y muy bello y perfectísimo: Es el
cielo, que es único y único en su especie”, aspecto éste de la filosofía
platónica al que en general se ha prestado poca atención.
Platón afirma que el universo como conjunto, la obra creada por
el Demiurgo, tiene vida propia: “Este mundo es verdaderamente un ser
viviente dotado de alma y de inteligencia que ha sido producida por la
providencia divina”. En la parte final del Timeo, incluso atribuye un
306
carácter divino a la obra creada, al que califica como “viviente visible
que encierra en sí todos los vivientes visibles”, y estableciendo una
distinción entre el Dios inteligible o Dios creador y el Dios sensible,
imagen del Dios creador, es decir, el propio mundo, la obra creada.
Por otra parte, Platón no reniega de la existencia de los dioses
tradicionales, creados también por Dios: “De los vivientes divinos, el
propio Dios fue el creador”. Considera que son ellos, y no el Dios
Creador o Demiurgo, quienes interfieren e influyen sobre los asuntos
humanos:
“Confió a los jóvenes dioses la misión de plasmar los cuerpos
mortales, de añadir todo lo que pudiese faltarle al alma humana,
de dirigir y gobernar a ese viviente mortal lo mejor y más
hábilmente posible, de suerte que no resultase él la causa de sus
propios males”.
La salvación del alma humana requería, para Platón, de la
intervención de los dioses tradicionales, llegando a afirmar que sólo los
iniciados en los Misterios de Eleusis, consagrados a la diosa Deméter,
lograrían una verdadera vida futura entre los seres inmortales. También
aceptaba como un hecho la inspiración de Apolo a la pitia en el Oráculo
de Delfos. Su cuidado en respetar las creencias politeístas le llevó, en La
República, a recomendar la prohibición de las obras de Homero por
considerarlas impías debido a su tratamiento a veces poco respetuoso
hacia los dioses. En el Fedro, describe pormenorizadamente el Olimpo
celestial y el papel asignado a cada uno de los diferentes dioses,
expresándose siempre con un gran respeto hacia todos ellos.
Nada de esto, nos lleva a poder considerar a Platón un
monoteísta. Muy al contrario, su teología en realidad se encuentra más
próxima al modelo, tradicional en tantos pueblos de la Tierra, basado en
la creencia en un Dios Supremo creador del orden que, después de
organizar el mundo, se desentendió de él, dejando en manos de otros
seres divinos, creados por él, la gestión de los asuntos de gobierno del
mundo. La Idea Suprema, con su papel de Deus Otiosus, constituye la
base última de su teoría de las Ideas, en tanto necesitaba de la figura de
un creador de las mismas; pero a la vez, al no reconocerle papel alguno
en los asuntos cotidianos de los hombres, dejaba intacto el respeto a la
religiosidad tradicional, y con ello, disminuía el riesgo de correr
personalmente una suerte semejante a la de Anaxágoras o Sócrates. Pese
a no ser un filosofo monoteísta, la forma como Platón describió al Dios
creador ejerció una apabullante influencia tanto en el judaísmo posterior
al exilio babilónico como, posteriormente, en el cristianismo y en el
Islam.
307
El antiguo Dios Yahvé carecía por completo de los atributos
distintivos necesarios para resistir el análisis de la racionalidad griega. Se
hacía imprescindible revestirlo de los elementos del discurso filosófico
heleno para que esta arcaica divinidad de un origen tan local alcanzase
el carácter universal necesario para ser, en verdad, una deidad superior
en su naturaleza a cualquier otra.
El colosal influjo de la idea de Dios como Supremo Bien
pergeñado por Platón, ha llegado hasta nosotros de la mano de una
interrumpida cadena de pensadores (platónicos primero, neoplatónicos,
idealistas, neokantianos y demás y filósofos del “Espíritu” después), de
la cual, Filón de Alejandría, Plótino, Porfirio, Jámblico, Origenes, el
Pseudo Dionisio, San Agustín, el Maestro Eckhart, Pico de Mirandolla,
Ficino, Henry More, Fitche, Hegel, Heidegger, Emerson o Jung son
algunos de los principales eslabones.
Aristóteles y el Primer Motor
Aristóteles (288-322 a.C.), el gran discípulo de Platón y tutor de
Alejandro Magno, ejerció una influencia igualmente colosal en las
religiones monoteístas. A él debemos el concepto cristiano del alma, el
de la responsabilidad individual y una impronta decisiva en la
metodología del pensamiento teológico cristiano.
Muchos estudiosos consideran que la razón especulativa griega
sobre Dios se hace plenamente madura sólo en Aristóteles. En su
Metafísica, Aristóteles intenta demostrar que existe una “sustancia eterna
e inmóvil”, “separada de las cosas sensibles”, que “no tiene magnitud”
y que es “impasible e inalterable”. Identifica esta sustancia con Dios
(Theos), al que a veces denomina El Sumo Bien, considerándolo el
principio primero y más importante de todas las cosas. Su profesión de
fe en la existencia de este ser divino es contundente:
“Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno
nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continuada
y eterna”.
Aristóteles sostiene que Dios es el “acto puro” y está sobre todas
las cosas y que es el Principio motor "el Inmóvil Primer Motor" del
universo, la fuente del movimiento universal. La Naturaleza incluye
dentro de sí a Dios, como la más noble de las sustancias. En la
naturaleza, todo está en constante generación y destrucción, en un
movimiento constante orientado a la plena realización de cada
sustancia. Dios es la fuerza que impulsa este proceso.
308
El Dios de Aristóteles es un ser eterno y perfecto, centro de toda
actividad y energía, autónomo e inaccesible, pura razón, "mente de las
mentes" y ajeno a cualquier materialidad, vive en un intenso estado de
acción intelectual y de auto contemplación. El Theos o Dios aristotélico
es pensamiento que se piensa a sí mismo. Así, en su obra Política, añade
que la razón de la felicidad de Dios no es debida a ninguna causa
exterior, sino consecuencia de su propia naturaleza.
Sin embargo, Aristóteles no asigna a Dios el papel de creador de
la realidad, ni del movimiento existente en la naturaleza. Este
movimiento es fruto de la propia tendencia de las cosas a sentirse
atraídas hacia Dios. Dios es una sustancia suprema que opera como
motor inmóvil. Sin actuar atrae hacia sí todo, como la persona amada
atrae al amante sin necesidad de hacer nada al respecto.
No sabemos si Aristóteles creía sinceramente en los dioses
tradicionales y si los veía compatibles con su modelo filosófico o no. En
todo caso, no especula sobre ello. Ni niega su existencia ni la afirma, ni
tampoco define cuales son las relaciones entre ese Dios supremo,
separado del mundo, y los dioses, caso de creer en ellos.
La influencia aristotélica sobre el judaísmo (y sobre el
cristianismo inicial) fue marginal comparada con la del platonismo. No
sería sino hasta el Medioevo, de la mano de los filósofos árabes –
Avicena y Averroes, principalmente-, cuando el aristotelismo inundó
Occidente para, con Santo Tomás, Alberto Magno y la Escolástica,
transformarse en el pensamiento oficialista de la Iglesia católica, hasta
hoy en día.
La filosofía helenística, más interesada en la ética que en la
metafísica, hizo sin embargo algunos aportes notables al debate sobre la
naturaleza de Dios. Epicuro (341-270 a.C.), en su Carta a Meneceo,
declara de modo expreso que “los dioses existen” y que “es evidente su
conocimiento”, aunque también afirma que no hay que concebirlos tal y
como el vulgo se los imagina. Sin embargo, en otros pasajes se refiere a
la divinidad como algo único, como un viviente indestructible y feliz.
Para la filosofía estoica, por su parte, Dios es como un fuego
activo inmanente al universo. Este fuego opera como fuente primera de
la que se originan los elementos que conforman el mundo material.
Todo lo existente era, por tanto, o Fuego primordial (Dios en sí mismo)
o Dios en sus diferentes estados. Los estoicos llegaron al extremo de
renunciar a practicar los actos de devoción religiosa, como el culto en
los templos y los sacrificios6. No obstante, no rechazaron que el vulgo
los practicase. Así, Zenón de Citio afirmaba que las oraciones y los
6
Con alguna excepción, como la del filósofo Cleantes, que compuso un Himno
a Zeus.
309
sacrificios no tenían utilidad alguna, pero justificaba el politeísmo en
tanto expresión de la manifestación múltiple del Principio Divino
Único.
La helenización del judaísmo
En el año 333 a.C. el rey de Macedonia, Alejandro Magno, logra
hacerse con el control absoluto del imperio persa, tras una campaña
militar meteórica sin parangón en la historia militar de la Antigüedad.
Tras la muerte de Alejandro su imperio se fragmentó. Sus generales se
disputaron entre sí durante décadas las diferentes porciones del vasto
territorio, que quedaría sometido al poder de diversas dinastías
macedonias inauguradas por ellos. Durante este período histórico,
conocido como helenismo, las formas sociales, políticas, artísticas e
incluso religiosas de Grecia se expandieron por todo Oriente Medio.
Desde Egipto hasta el Indo, se construyeron templos en estilo griego, se
difundió en teatro, se popularizó la moda griega… la cultura helenística
constituía el arquetipo a imitar en todas partes.
Palestina no fue excepción a esta influencia cultural. Quedó en
un principio en manos de la dinastía de los Ptolomeos, descendentes del
general macedonio del mismo nombre y reyes de Egipto. A inicios del
siglo II a.C., pasó a manos de la corona siria, ocupada por los
descendientes del general macedonio Seléuco. La dominación
ptolemaica y seleúcida expuso a Palestina a una acusadísima impronta
cultural griega. Pronto la sociedad judía se vio dividida entre aquellos
que se sentían atraídos por los patrones culturales de los nuevos amos
griegos y aquellos que, como reacción ante este novedoso mundo, se
refugiaban en la ortodoxia de la cultura nacional. Estos enfrentamientos
provocaron un clima político enrarecido, que propició, en el año 169
a.C., la intervención directa del rey seleúcida Antíoco IV. Antíoco asaltó
Jerusalén, derribó sus murallas y prohibió la adoración a Yahvé,
imponiendo en su lugar el culto a Zeus. Según el libro de los Macabeos,
“muchos israelitas aceptaron su culto, sacrificaron a los ídolos y
profanaron el sábado”7. En el templo jerosolimitano, sobre el altar de los
holocaustos, levantó Antíoco un altar a Zeus Olímpico –Baal Samen, en
semítico- y ordenó echar al fuego los libros sagrados hebreos8. “El
templo estaba lleno de desórdenes y orgías por parte de los paganos, que
holgaban con meretrices y en los atrios sagrados andaban con mujeres”9.
7
Libro Primero de los Macabeos 1:43.
Libro Primero de los Macabeos 1:54 y ss.
9
Libro Segundo de los Macabeos 6:2.
310
8
Antíoco, además, prohibió la celebración del Sabbat, la circuncisión y el
calendario hebreo.
La afrenta de Antíoco produjo una revuelta general judía,
comandada por los hermanos Macabeos, que lograron finalmente la
derrota de los sirio-macedonios. De este modo, volvió, por primera vez
desde la época del rey Salomón, a conformarse un reino judío unificado
e independiente. Este reino, gobernando por la dinastía asmonea,
inaugurada por los Macabeos, se circunscribía inicialmente al territorio
de Judea, la mitad sur del macizo montañoso del interior de Palestina.
Muy pronto los reyes asmoneos iniciaron una etapa expansiva que les
permitieron dominar algunas zonas limítrofes, algunas de las cuales no
habían estado bajo dominio judío ni siquiera en la época del reino
unificado de David y Salomón.
Los casi doscientos años de dominación griega no corrieron en
balde en la historia de la conformación del pensamiento monoteísta en
el judaísmo. El hecho de que Antíoco no tuviera éxito en su intento de
sustituir el culto a Yahvé por el culto a Zeus en el templo de Jerusalén
no significa, ni mucho menos, que el judaísmo no resultase influido por
las nociones ideológicas griegas sobre Dios. Este contagio, no obstante,
no se operó a partir de la religión griega, sino de la filosofía, el gran
aporte heleno a la historia del pensamiento Occidental.
El pensamiento judío oficialista ha procurado siempre restar
importancia al efecto de la filosofía griega sobre la noción monoteísta
del pueblo hebreo. Así, se ha afirmado que el encuentro intelectual entre
judaísmo y filosofía griega provocó un choque, motivado por la
dificultad intrínseca para los judíos de aceptar el modo de pensar griego.
Éste está fundado en la supremacía del hombre, frente al pensamiento
religioso emanado de la Biblia, conforme al cual, la grandeza del
hombre es participar en la Creación como socio de Dios, no como
protagonista de la historia. Para los judíos el hombre fue creado a
imagen de Dios. Para los griegos, el hombre era la medida de todas las
cosas.
El hecho de que se produjo un choque de culturas resulta
innegable. Es cierto que los griegos estaban decididos a imponer su
dominio cultural y convencer a los judíos de la superioridad del
pensamiento griego mediante la prohibición de elementos clave de la
observancia judía. Pero la pugna en las formas exteriores religiosas no
significa necesariamente un conflicto a nivel teológico. No es
estrictamente cierto que la filosofía griega relegara a Dios a un segundo
plano frente al hombre. El aserto de que el hombre es la medida de todas
las cosas fue propio de la filosofía sofista, criticada duramente por
Platón y Aristóteles. Para ambos, el Demiurgo o Dios Supremo son el
eje de sus respectivos pensamientos filosóficos.
311
La justificación racional de la necesidad de un Creador realizada
por la filosofía griega encajaba a la perfección con el judaísmo
monoteísta posterior al regreso del exilio babilónico. La
complementariedad entre filosofía griega y judaísmo era absoluta: El
judaísmo propugnaba la creencia en un único Dios, basándose en la
tradición escrita y la revelación. La filosofía griega, tanto platónica
como aristotélica, apuntaba en la misma dirección a partir del método
deductivo racional10. Debemos a Filón de Alejandría, un sabio judío
coetáneo a Jesús de Nazaret, la mejor y más elaborada síntesis del
pensamiento griego y judío. A través de Filón, ambas corrientes de
pensamiento lograron confluir en una misma senda.
Filón, el Ontos y el Logos
Filón, uno de los más notables pensadores judíos de todos los
tiempos, logró dar forma a esa síntesis entre filosofía clásica y
monoteísmo del pueblo de Israel que tendría una influencia
trascendental en todo el pensamiento hebreo (y también cristiano)
posterior11. Curiosamente, y al igual que el Deutero Isaías, Jenófanes y
otras figuras señeras de la conformación del pensamiento monoteísta,
Filón no es demasiado conocido entre el público no especializado. Se
conocen pocos detalles de la vida de Filón. Sabemos que nació en
Alejandría –la capital intelectual de Oriente durante el helenismo- en
torno al año 20 a.C. y que murió hacia el 50 d.C. Pertenecía a una de las
familias judías más ricas e influyentes de la ciudad12. Su influencia y
poder le convirtieron en uno de los miembros de la delegación judía que
10
El propio helenismo también nutrió al judaísmo de algunas influencias
politeístas, aunque nunca lo bastante poderosas como para minar esa base
claramente monoteísta del judaísmo. Así, algunos arqueólogos han valorado la
presencia de representaciones del dios griego Helios en muchas sinagogas judías
de la época helénica, romana e incluso bizantina, como una reminiscencia de
un posible culto judío a Helios, tal vez identificado con Yahvé, tal vez como
una deidad distinta. Por otra parte, las especulaciones filosóficas del judaísmo
medieval derivaron en ocasiones a cuestionamientos del monoteísmo a través
de la divinización de la Shekinah como una deidad intermedia entre Yahvé y
los hombres, con un papel semejante al atribuido al Logos por parte de los
filósofos griegos. Shekinah es un término bíblico que designa la especial
vinculación de Dios con su pueblo, Israel, o con algún objeto o persona
concretos. Suele traducirse como “la morada de Dios”.
11
Como bien dice Ignatius Yarza, “Philo is credited with having rediscovered
that transcendent dimension of reality so dear to Plato, but which had fallen
into oblivion for a number of centuries”.
12
Sabemos por Josefo que su hermano, llamado Alejandro, donó toda la plata y
el oro que recubrían las nueve puertas del tempo de Herodes en Jerusalén.
312
en el 40 d.C. viajó a Roma a entrevistarse con el emperador Calígula
para rogarle que fueran retiradas de las sinagogas de Alejandría las
estatuas del emperador.
Devoto y profundo conocedor de los libros bíblicos y del
judaísmo tradicional, Filón era, a la vez, un hombre completamente
helenizado, al igual que el resto de los judíos alejandrinos en aquel
tiempo. Escribió todas sus obras en griego, y es muy probable que ni tan
siquiera supiera hablar hebreo, una lengua por entonces ya sólo
restringida a los usos rituales. Autor extremadamente prolífico, Filón
dirigió sus obras filosóficas a un público muy diverso: por una parte, a
los religiosos judíos, para los que redactó una serie de ensayos sobre la
Biblia hebrea; por otra, a los círculos cultos no judíos, para los que
escribió varios libros destinados a explicar el judaísmo y argumentar su
racionalidad a partir de la filosofía griega. Es en éstos últimos dónde
Filón nos presenta su elaborada síntesis de pensamiento griego y
religiosidad judía. Partiendo de un sistema alegórico de interpretación,
Filón analiza los diferentes pasajes bíblicos desde una perspectiva
estrictamente filosófica. Por ejemplo, el episodio del nacimiento de
Isaac, el hijo de Abraham, es explicado como el encuentro entre la
voluntad (Abraham) y la sabiduría (Sara), unión de la que brota la
alegría (Isaac).
Para Filón, el monoteísmo judío no es sólo una consecuencia de
la revelación bíblica, sino un imperativo racional basado en el hecho de
que la existencia de Dios puede ser probada sobre la base del argumento
teleológico de Aristóteles (Dios es el Primer Motor responsable de todo
el movimiento en el universo) y casuístico de Platón (Dios es la idea o
causa inicial, la Causa de las causas). Al igual que éstos, Filón describe a
Dios como el alma del universo, el pensamiento final que subyace a
todas las cosas, el principio creador de todo lo existente. Con esta
síntesis, Filón se convierte en el primer pensador judío que asimila al
Yahvé bíblico con el concepto de Dios de los filósofos clásicos y,
particularmente, del platonismo.
Según Filón, no puede atribuirse a Dios un nombre específico,
debido a que no cabe precisar o resumir todos sus atributos en un solo
término. Tal vez el único modo apropiado de referirnos a Dios, es, para
el filósofo judío, el de “Ontos”, es decir, “El Existente” o “El que existe
por sí mismo”. El relato del Éxodo en el cual Moisés pregunta a la
divinidad que se le ha revelado por su nombre, y ésta responde “Yo soy
Yahvé”, que significa “Yo soy el que soy”, es interpretado por Filón
como una prueba de la armonía entre la Biblia y la racionalidad
filosófica.
Siguiendo a Platón, Filón considera que Dios (Ontos) es
Espíritu estático y puro, completamente alejado del ámbito de la
313
comprensión. De Dios no resulta posible afirmar nada, debido a las
limitaciones del lenguaje humano. Esta concepción coincide plenamente
con la noción platónica de la Idea Suprema. No obstante, para Platón
los objetos son reflejos del Mundo de las Ideas, pero las Ideas son
eternas, increadas. Filón, aunque comparte con Platón la teoría de las
Ideas, en tanto que judío, propugna que nada hay eterno salvo Dios y
por tanto niega el carácter eterno a las ideas platónicas, considerándolas
también obras de Dios.
Para el filósofo alejandrino la supranaturalidad de Dios y su
alejamiento del mundo le impiden entrar en contacto directo con la
materia, al modo del Dios Ocioso de tantos pueblos. ¿Cómo explicar
entonces su papel como Creador del universo? Filón acude a la figura
del Logos para establecer el vínculo entre Dios y lo existente. Para Filón
el Logos no es una entidad, sino más bien un proceso, que se inicia
cuando las ideas brotan de la mente pura de Dios, pasando después a ser
substancias (o “eones”, en la terminología de Filón) con entidad propia
pero incorpóreos. Finalmente, se convierten en poderes independientes,
aunque sometidos al dominio de Dios, a cuya voluntad responden. Es
de este modo como el Ontos/Dios interactúa con el mundo. El Logos
es, en definitiva, un atributo del poder divino, a través del cual la Deidad
entra en relación con lo corpóreo, con todo lo existente. Es a través del
Logos como Dios deviene desde su trascendencia (Dios fuera del
mundo) hacia la inmanencia (Dios dentro del mundo). El concepto del
Logos en el filósofo hebreo explica también la especial relación que el
judaísmo atribuye a la Deidad con respecto al pueblo de Israel. A través
del Logos, Dios se ha revelado a este pueblo, ofreciéndole la
oportunidad de una relación estrecha y directa.
La síntesis entre platonismo y judaísmo alcanzada por Filón
tendrá una trascendencia amplísima en toda la historia del pensamiento
religioso posterior. Influirá decisivamente en todo el movimiento
gnóstico (ese conjunto de sectas dualistas judías y cristianas que
consideraban que el mundo no era fruto de Dios, sino de una entidad
diferente dotada de divinidad propia). Igualmente los movimientos
mesiánicos del judaísmo relacionarán la noción del Logos definida por
Filón con la idea del Mesías que habría de llegar para liberar al pueblo
de Israel, dotando al Logos de los atributos de un Ser Personal de los
que, en Filón carece por completo. Esta corriente de pensamiento,
plenamente vigente en tiempos de Jesús por parte de los esenios, los
miembros de la secta de Qumram y otros grupos, queda vivamente
reflejada en el Evangelio de San Juan, cuyo comienzo (“Al principio era
el Logos, y el Logos se hizo carne”) bebe directamente de las fuentes del
platonismo judío inaugurado por Filón. A la larga, este ejercicio de
síntesis entre filosofía griega y judaísmo servirá también a los Clemente
314
de Alejandría, Orígenes, San Agustín y en general a casi todos los
primeros teólogos cristianos para dotar de alguna racionalidad a la idea
de la Trinidad, identificando al Ontos o con Dios Padre y al Logos con
la figura de Jesús.
¿Por qué en Palestina?
Tras un arduo camino a lo largo de los siglos en los cuatro
capítulos precedentes, hemos llegado, finalmente, al fin de nuestra meta:
saber cómo y porqué se conformó el monoteísmo judío. Un proceso
basado en el sustrato enotista del culto a Elohim, que posteriormente fue
asimilado a Yahvé, recibió tal vez la influencia indirecta de la figura de
Atón. El áspero carácter del Yahvé inicial tornaría hacia la idea de
bondad bajo la influencia de Marduk, para finalmente ser considerado el
Dios Único de la mano de su identificación con el dios persa Ormuz. La
filosofía griega –singularmente el platonismo-, por último, revistió a este
Dios Único de las categorías de la lógica necesarias para su completa
definición como un Dios racional y razonable y por ello apto en
principio para todo el género humano.
¿Porqué los judíos? ¿Por qué en Palestina? Muchos viajeros a
Jerusalén y otros rincones de la llamada Tierra Santa se preguntan que
tiene esta pequeña porción del mundo para haber hecho brotar una idea
de tan gigantesco impacto como el monoteísmo. Sin duda, algo peculiar
de esta región ayuda a explicarlo: una posición geográfica concreta y
determinante. La ribera Oriental del Mediterráneo constituye el punto
de conexión crucial de todo el Oriente Fértil, el nudo equidistante de
Egipto y Mesopotamia, los dos grandes focos del nacimiento de la vida
urbana y agrícola, de la cultura en la antigüedad. Esto convirtió a la
zona no solamente en paso obligado, sino en la única región de la
Antigüedad que sufrió la dominación de ambos puntos focales. Egipto
nunca conquistó Mesopotamia, y Mesopotamia sólo conquistó Egipto
en una etapa muy tardía de su historia. Pero ambos se alternaron en la
ocupación de la orilla oriental del Mediterráneo, incluida Palestina.
Estos atributos geográficos e históricos no son exclusivos de
Palestina, sino también del resto de la estrecha banda que conecta a
ambos focos –Egipto y Mesopotamia-, a saber: Líbano y Siria. No
obstante, Palestina tiene dos importantes características determinantes y
diferenciadoras: la naturaleza de su costa y su posición más al sur,
adyacente a los grandes desiertos arábigos13. Su costa rectilínea y
arenosa no cuenta prácticamente con puertos naturales, lo que la hace
completamente inadecuada para la navegación, al contrario que Líbano
13
De los cuales en Negev y el Sinaí no son sino prolongaciones.
315
y Siria. Esta circunstancia hizo de los fenicios navegantes y
comerciantes desde tiempos remotos, al contrario que sus vecinos del
sur, los cananeos y después los hebreos, simples agricultores y
ganaderos. Los excedentes de la riqueza generada por el comercio
conformaron una sofisticada cultura urbana en Fenicia que jamás llegó a
darse en Palestina. Palestina era, por tanto, una suerte de anacronismo
en el Creciente Fértil: una zona de agricultores, sí, pero escasamente
urbanizados. Este elemento permitió que el peso del politeísmo nunca
fuera tan intenso como entre los fenicios. De hecho, cuando más
excesivo influyo tuvo el politeísmo fue en la limitada etapa de las
monarquías hebreas, el momento de mayor sofisticación cultural del
pueblo hebreo en la antigüedad.
También a diferencia de Siria y el Líbano, Palestina apenas sí
sufrió la presencia indoeuropea. Amparada en su posición geográfica,
Egipto la ocupó intermitentemente, usándola como su colchón de
contención. Los hititas, los mitanos y otros pueblos indoeuropeos,
ocuparon Turquía y el Norte de Siria, pero apenas sí Palestina. Esto
protegió a sus pobladores de la influencia politeísmo de corte
indoeuropeo. Por el contrario, el nexo geográfico con los desiertos del
sur se mantuvo permanentemente, permitiendo un constante flujo de ese
pensamiento enotista puro propio de los nómadas semitas, tal y como
vimos, por ejemplo, al ocuparnos de los rejabitas. Cuando tuvo lugar la
influencia indoeuropea, fue en una etapa tardía y de la mano de los
persas, un pueblo que había logrado su centralización y organización
política a través de la adopción de una religión cuasi monoteísta.
La geografía nos da una clave, por tanto, incuestionable. Basta
mirar al mapa para darse cuenta. No obstante, hubo otros pueblos
monoteístas en la Antigüedad. En el caso cretense, ello fue debido a la
pervivencia del culto a la Diosa Madre primordial. En los casos del
Egipto de Ajenatón, de las tendencias monoteístas del culto exclusivo a
Marduk en el imperio babilónico tardío o del mazdeísmo persa, el
monoteísmo cobró forma como un factor político de centralización del
poder. Nada de eso sucedió en Palestina, una tierra periférica, en la que
nunca se forjaron grandes imperios. Lo interesante es que tal vez fue
precisamente el “bajo perfil” del pueblo judío en la historia antigua el
principal factor que facilitó la formación de su monoteísmo.
Fruto de una posición geográfica y de una historia sujeta a todos
los influjos posibles, el monoteísmo judío se forjó en un largo y gradual
proceso. Los monoteísmos que cobraron forma como decisiones
políticas políticas -más o menos súbitas- al estilo de Ajenatón, Nabodino
o Ciro y Darío, no han dejado huella en la historia posterior, o sólo una
huella secundaria. Tampoco debemos obsesionarnos con el
determinismo geográfico. Si Constantino hubiera convertido en religión
316
oficial del imperio el culto de Mitra, hoy el común de la gente sabría del
cristianismo tan poco como sabe del culto de Mitra. En ese caso, el
judaísmo, con certeza, no habría sobrevivido. Ha perdurado como un
capricho excéntrico, o tal vez como una necesidad histórica, del
cristianismo. Sólo los judíos permanecieron como no cristianos tras la
conversión oficial del Imperio Romano y sus pobladores. Sólo ellos no
fueron forzados a la conversión por parte de Constantino y sus
sucesores. En Europa, las etapas de conversión forzosa y progromes de
los judíos se han alternado con periodos de tolerancia, generando una
inmensa incertidumbre permanente para el pueblo judío.
Aunque grandiosa, tenaz y heroica, no fue la propia capacidad
de la comunidad judía de sobrevivir la que por sí sola los mantuvo a
flote, sino el hecho de que, junto a la propensión inamistosa, existió a la
vez siempre en el cristianismo la tendencia, a veces explícita, otras
difusa, de que los judíos debían sobrevivir como pueblo, debían perdurar
como una religión separada, como testimonio viviente del Antiguo
Testamento y la vieja Alianza. Si Jesús hubiera sido un profeta del culto
romano a Osiris, tal vez hoy habría entre nosotros una minoría
testimonial de adeptos a la religión egipcia antigua, el referente antiguo
de la religión de Osiris –como el judaísmo lo es del cristianismo, o la
religión griega lo fue de la romana-.
El único elemento que en parte tamiza el carácter monoteísta del
judaísmo en la actualidad es la ausencia de un componente de
universalidad que lleve aparejado la idea del proselitismo. Pero en este
caso, como enseguida veremos, hay que hablar de una auténtica
involución, no de una característica del monoteísmo judío desde su
origen tras el regreso del exilio babilónico.
Proselitismo judío
El judaísmo actual no practica un proselitismo activo.
Convertirse al judaísmo es una tarea bastante ardua, incluso para
aquellos que se casan con un hombre o una mujer judíos. Ninguna de
las corrientes del judaísmo actual mantienen misiones u otras formas
organizadas para reunir nuevos adeptos. En realidad, hace muchos
siglos que esta ha sido la actitud constante en el seno de la religión judía.
Aparentemente, no buscar la conversión de otros e incluso
establecer mecanismos complejos para evitar las conversiones14 parecen
postulados bastante incompatibles con la concepción monoteísta. La
14
Un ejemplo extremo de esto fue la recelosa actitud del rabinato oficial de
Israel de considerar judíos a los etíopes de la tribu falasha evacuados por vía
área por Israel desde su tierra natal al Estado judío en los años ochenta.
317
creencia en un solo Dios, en un Dios que es por tanto el único y el
mismo para toda la humanidad, lleva emparejada de manera casi
natural la idea de dar a conocer a ese Dios a quienes todavía no lo
conocen, para que le rindan culto y de este modo también ellos alcancen
la forma de salvación destinada por ese Dios Universal para todo el
género humano. Si sólo existe un Dios, ese Dios es el adecuado para
todos, por tanto, ¿porqué no favorecer que otros lo conozcan?
El judaísmo se nos presenta hoy, en cambio, como una religión
profundamente monoteísta pero a la vez restringida para un grupo
concreto de elegidos. Su condición de religión “nacional” o de un
pueblo concreto dota a la misma de unos evidentes ribetes enotistas, por
más que dogmáticamente se exprese como una fe monoteísta y por tanto
universalista. Sólo aquellos que ya son judíos por que sus madres son
también judías, tienen el derecho a participar en la fe judía. La
contradicción entre el monoteísmo teórico y doctrinal y este rehusar el
acceso a otros a la religión propia nunca ha sido suficientemente resuelta
dentro del judaísmo. Los judíos se siguen sintiendo un pueblo elegido.
En esto, no se diferencian en principio de los cristianos o los
musulmanes, que también se consideran a sí mismos como los fieles de
la fe verdadera. Pero la diferencia es que cristianos y musulmanes
buscan siempre dar la oportunidad a otros de sumarse a esa fe que
supuestamente monopoliza la verdad. Son religiones de puertas abiertas,
hasta el punto de que en ambas el proselitismo no es ya sólo una
posibilidad, sino una auténtica obligación religiosa. Lo cual, por
supuesto, ha dado lugar en muchos casos a abusos terribles y a
conversiones forzosas.
En la etapa final de Destierro, de la mano del Deutero Isaías y
otros lideres religiosos, el judaísmo había llegado a un estadio
puramente monoteísta, facilitado por el ejemplo babilónico del dios
Marduk y la posterior identificación de Yahvé con Ormuz, y
profundizado después gracias a la síntesis con la filosofía griega lograda
por Filón y otros pensadores judíos. ¿Cómo se explica entonces este
carácter cerrado, no proselitista y cuasi-enotista del judaísmo actual?
Analizando superficialmente la cuestión podría parecer que este
enotismo de tipo práctico del judaísmo es una herencia directa del
enotismo histórico de la fe en Yahvé desde sus orígenes. Al judaísmo
actual, como el de hace tres mil años, poco le importa lo que crea o deje
de creer el resto de la humanidad. El dato que a veces se olvida o ignora
es que el judaísmo, a partir del momento del regreso del destierro
babilónico, y durante más de quinientos años, fue una religión
proselitista y de vocación universal. El cerrarse las puertas a nuevas
conversiones es una realidad mucho más reciente, basada en
circunstancias históricas muy concretas.
318
Ya nos hemos ocupado de la actitud de simpatía con la cual el
judaísmo y el zoroastrismo se contemplaron mutuamente, una posición
completamente nueva para la fe judía, que hasta entonces había
mostrado siempre un desprecio extremo hacia los cultos de los demás
pueblos. La nueva actitud universalista, consecuencia de la naturaleza
monoteísta que ahora tenía el judaísmo, fue expresándose poco a poco,
pero sin duda marcaba una gran diferencia con la actitud del judaísmo
previo a la época de exilio.
Según el historiador judío Flavio Josefo, Alejandro Magno, a su
paso por Jerusalén, estableció unas excelentes relaciones de cordialidad
con el sacerdocio del Templo, que le llevaron a decidir llevar después
consigo a orfebres y artesanos judíos para trabajar en la construcción de
Alejandría, la nueva urbe que se disponía a erigir en el final del delta del
Nilo. Este grupo de judíos se sumó al que tal vez ya había emigrado a
Egipto desde Palestina poco después de la conquista babilónica del reino
de Judá. Es muy probable que desde su inserción en Alejandría los
judíos comenzaran a hacer prosélitos en la nueva ciudad. Sólo así se
explica el gran número de población de religión judía con la que la urbe
portuaria terminará contando al poco tiempo. La instalación de judíos
en Alejandría, además de constituir probablemente uno de los primeros
casos de proselitismo en ésta religión, supuso además el inicio de la
llamada segunda Diáspora fuera de Palestina. 15
Con la independencia de los griegos lograda por la dinastía
Macabea, se dio inicio no sólo a una potente expansión territorial del
reino judío, sino también a una fervorosa propagación de su religión.
Simón Macabeo, que reinó entre el 142 y el 134 a.C. conquistó las
ciudades costeras de Jope, Gazara y Jammia, todas ellas de población
griega. Sus habitantes fueron convertidos al judaísmo y circuncidados
por la fuerza, so pena de expulsión. Este hecho, que ha pasado
desapercibido para la mayor parte de los historiadores, es
plausiblemente el primer ejemplo de conversión forzosa de la historia.
Jamás antes en Oriente Medio un pueblo conquistador había
obligado a sus pobladores a asumir su religión. En el caso de los pueblos
enotistas, el Dios tutelar estaba por definición reservado a los miembros
de la nación, de modo que se destruían los santuarios del dios del pueblo
derrotado y se esclavizaba a su población o se la vendía su libertad, pero
nunca era convertida, porque el concepto mismo de conversión
resultaba inaplicable: desde el punto de vista enotista, uno “nace”
15
En realidad, rigurosamente hablando, la Diáspora ya se había iniciado antes,
porque una parte de los judíos deportados a Babilonia no regresaron nunca a
Palestina, de modo que en la ciudad mesopotámica permaneció ya siempre
desde entonces una activa comunidad judía.
319
adorador de un determinado Dios, no “se hace”. En el caso de las
religiones politeístas, se incorporaba al panteón del pueblo ocupante la
divinidad o divinidades del pueblo derrotado. Como en el enotismo,
también en el politeísmo la noción de “conversión” resulta irrealizable,
aunque por razones diferentes: Para un politeísta pasar a creer en un
nuevo Dios no supone renunciar a las creencias previas, sino incorporar
a ellas el nuevo elemento. Los nuevos dioses no sustituyen a los
antiguos, tan sólo lo acompañan. Convertirse, por el contrario, implica
renunciar a la fe previa para adoptar una nueva creencia. La idea de
convertir a otros pueblos a la religión propia carecía de sentido en los
contextos enotista y politeísta. Sólo desde la perspectiva del monoteísmo
la conversión cobra toda su lógica. (mi Dios es el único dios verdadero,
ergo… los dioses de los demás son falsos, ergo… los demás también
deberían adorar a mi Dios).
Cuando Simón Macabeo ordenó la conversión de los habitantes
de Jope, Gazara y Jammia, estaba llevando adelante una decisión
coherente con el carácter monoteísta de la fe judía en ese momento. Los
judíos adoraban a un Dios que consideraban único y universal, de modo
que nada impedía sumar a nuevas gentes al pueblo judío, que ya no
quedaba definido por un concepto étnico, cultural o lingüístico, sino
religioso.
La política de convertir al judaísmo a la población local siguió
adelante durante toda la etapa expansiva de la monarquía asmonea.
Juan Hircano, nieto de Simón Macabeo, ocupó Idumea16 y después
Perea17, áreas de población semita no judía y también convirtió al
judaísmo a todos sus habitantes. Herodes el Grande, hijo de Antípater,
el primer ministro de Hircano (el penúltimo rey asmoneo), era de origen
idumeo, y por tanto, converso al judaísmo. Cuando posteriormente los
romanos hicieron de él el rey de los judíos, el hecho de no ser judío “de
pura cepa” le causó bastantes problemas domésticos con el sacerdocio y
fue fuente de numerosas animadversiones en su reinado.
Posteriormente, el reino judío dejaría de expandirse, para
terminar fraccionándose y finalmente caer en manos de Roma. No
obstante, el proceso de conversión de otros pueblos prosiguió. Esto
explica, en parte, porque Pablo de Tarso, el gran difusor del
cristianismo, veía tan natural la idea de convertir a los gentiles al
cristianismo. No estaba con ello rompiendo con ningún principio de la
16
Nombre en la época de la región de Edom, situada inmediatamente al sur de
Judea, en el norte del desierto del Negev, en torno a la actual ciudad de
Beersheva.
17
Región al este del Jordán, en la actual Jordania, y que en épocas más antiguas
había ocupado el reino de Moab y el de Amón.
320
concepción religiosa judía en la que se había criado. El naciente
cristianismo de la época de Pablo no era sino una secta judía más en una
época en la que los judíos estaban habituados al proselitismo y la
conversión de los gentiles. Hacía mucho que el judaísmo había perdido
su carácter de religión cerrada de un pueblo concreto, como lo
demuestran las conversiones forzosas de otras naciones practicadas por
la monarquía asmonea18. La disputa entre Pablo y Pedro respecto a la
apertura del cristianismo a los gentiles ha sido las más de las veces mal
explicada por los comentaristas bíblicos. El Libro de los Hechos de los
Apóstoles, que nos narra esta disputa, en ningún momento señala que
Pedro se opusiera a la conversión de gentiles. El motivo del
enfrentamiento era que Pedro exigía su previa circuncisión. Esta idea
refleja el espíritu del judaísmo del momento, conforme al cual la
circuncisión de los gentiles, su conversión al judaísmo, entraba dentro de
lo común y corriente.
Hacia los inicios de la Era Cristiana comenzaron a estar de
moda en Roma entre las clases más pudientes y también entre los
legionarios, acostumbrados a viajar por regiones remotas, las religiones
orientales. El culto a la diosa egipcia Isis o al persa Mitra alcanzó un
enorme predicamento. Se levantaron numerosos templos a estas
divinidades en la Ciudad Eterna. Para muchos romanos, estas religiones
exóticas llenaban un vacío espiritual que tal vez el culto oficial al
panteón romano y al emperador no habían logrado cubrir. Es un hecho
aceptado por todos los historiadores que el cristianismo, en sus inicios,
fue percibido por el poder romano como una más de estas exóticas
sectas orientales. La principal razón por la cual, a diferencia de éstas, el
cristianismo era periódicamente perseguido se debía a la negativa de los
cristianos a rendir culto al emperador, lo cual constituía un crimen de
alta traición al Estado y al pueblo romano. En cambio, no se suele
prestar tanta atención a que, en esa misma época, también el judaísmo
era una religión más entre los diferentes cultos de moda en la época. La
comunidad judía en la capital imperial, así como en otros muchos
puntos del Mediterráneo, no estaba constituida principalmente, en
18
El Cristianismo siempre ha querido ver en San Pablo a la figura rompedora
de la tradición judía, por eso defendía la difusión de la fe en Cristo también
entre los no judíos, en tanto San Pedro es presentado como su contrapunto, el
defensor de mantener los lazos con el judaísmo y por tanto no convertir al
cristianismo a los gentiles. En realidad, ambas posiciones (convertir o no
convertir a los gentiles) eran exactamente igual de judías, pero cada una
representaba una tendencia dentro de la actitud de los judíos hacia la
conversión. Algunas sectas y grupos la veían con buenos ojos y otros se
mostraban reticentes. Pero el hecho es que el judaísmo de esa época practicaba
la conversión.
321
términos numéricos, por personas de origen étnico y cultural judío, sino
por nuevos conversos a esta fe.
Existen algunos ejemplos concretos, bien documentados, que
ilustran esta realidad, muy alejada de la versión de la historia hebrea que
el propio judaísmo actual más oficialista pretende imponer, negando
siempre la realidad de las conversiones y pregonando contra viento y
marea que los judíos actuales descienden básicamente de los de la época
de David y Salomón. Uno de estos casos es el de la emperatriz romana
Popea, esposa de Nerón. Aunque Popea probablemente nunca llegó a
abrazar el judaísmo, simpatizaba fervientemente con esta religión.
Muchas damas patricias de su medio social habían caído ampliamente
bajo la influencia judía, y algunas habían llegado a convertirse. Algunos
historiadores han sostenido que la persecución desencadenada por
Nerón contra los cristianos en el año 64 d.C. iba inicialmente destinada
también contra los judíos. Al fin y al cabo, el Estado Romano no
establecía en aquel período grandes diferencias entre ambos grupos y
veía en los cristianos a un grupúsculo judío más. Cristianos y judíos
sufrían en la misma medida la inquina de muchos sectores plebeyos, que
desconfiaban de los vínculos que estas nuevas religiones estaban
desarrollando con algunos miembros de la clase patricia. Posiblemente,
los judíos quedaron libres de toda persecución por el ascendente de
Popea sobre el emperador.
Otro ejemplo ilustrativo del proselitismo del judaísmo en la
época romana es el caso de la reina Helena de Adiabene. Adiabene era
un pequeño estado vasallo de Roma en el norte de Mesopotamia. A
inicios del siglo II d.C., Helena, viuda del rey local, fue convertida al
judaísmo por unos comerciantes judíos. El historiador Josefo señala en
su obra Las Antigüedades Judaicas19 que aquellos mercaderes se
encontraban en Adiabene con el propósito explícito de hacer prosélitos.
Eran auténticos misioneros, unas figuras absolutamente impensables en
el judaísmo moderno. Helena llegó junto con su hijo Izates a Jerusalén
en peregrinación en el año 46 a.C. Finalmente, permaneció en la ciudad
durante más de veinte años, en dónde murió, erigiéndose una suntuosa
tumba excavada en la roca que todavía puede visitarse en la Ciudad
Santa. Su hijo Izates regresó como rey a Adiabene en el 64 d.C. Cuando
murió en su tierra natal, su hermano Monobazos, el nuevo rey, mandó
sus restos a Jerusalén para que fueran enterrados junto con los de su
madre. Aunque Josefo no lo cuenta explícitamente, de todos estos
hechos se deduce que la conversión de Helena había implicado de hecho
la adopción del judaísmo como religión oficial en Adiabene.
19
Capítulo 20, párrafos 17 al 96.
322
Como vemos, al menos durante nada menos que cuatrocientos
años -entre el siglo II a.C. y el siglo II d.C.- el judaísmo fue una religión
completamente proselitista, algo muy alejado de la realidad judaica
actual. A partir del momento en que el imperio romano asumió como
religión oficial el cristianismo, el proselitismo judío quedó prohibido. Al
definirse el cristianismo de modo oficial como la religión verdadera,
ninguna religión estaba facultada para convertir nuevos adeptos, salvo el
propio cristianismo. De hecho, lo que siguió a partir de entonces fueron
oleadas de conversiones forzadas de judíos al cristianismo, las cuales
fueron repitiéndose cíclicamente por toda Europa hasta el siglo XIX. En
cuanto al Islam, su actitud frente al judaísmo fue más respetuosa que la
de los cristianos, porque en ningún momento buscó una conversión a la
fuerza. Sin embargo, también los musulmanes prohibieron a los judíos
hacer proselitismo.
En las áreas más periféricas, alejadas de los poderes cristiano
primero e islámico después, las comunidades judías prosiguieron
dedicadas a la conversión. A partir del siglo I d.C., proliferaron las
conversiones masivas de árabes al judaísmo. En tiempos de Mahoma,
no menos de la mitad de la población de Medina era judía. En el siglo
VIII misioneros judíos convirtieron al pueblo turco de los jázaros, en la
península de Crimea y sur de Ucrania. Posteriormente el Islam llegó
también allí, y la mayor parte de jázaros optaron por huir y dispersarse.
Gran parte de los judíos de Polonia, Lituania, Ucrania y Rusia
descienden probablemente de ellos. La expansión del judaísmo incluso
llevó a la conversión de algunas castas de la india en la zona de Cochín
(Kerala) y otros puntos de las costas del Índico, así como en China, de la
mano de comerciantes y misioneros judíos.
La etapa proselitista del judaísmo explica porqué en el mundo
existen hoy más de veinte millones de judíos, pese a haber sufrido
terribles matanzas y persecuciones –incluido el holocausto, que terminó
con la vida de más de siete millones de judíos en Europa- cuando en el
siglo I a.C. en Palestina no residían probablemente más de un millón de
judíos. La población mundial no se ha multiplicado por veinte en estos
siglos. El proselitismo explica además, porque se pueden encontrar
judíos pelirrojos y de ojos azules o también negros, o incluso de rasgos
asiáticos. El pueblo judío, a partir de esa etapa, ya nunca fue una
comunidad étnica, sino simplemente religiosa. Hablar de “raza” judía,
tal y como lo hacían los ideólogos del nazismo, es un absurdo
equivalente a hablar de “raza” cristiana o de “raza” musulmana. Basta
darse una vuelta caminando por Tel Aviv o por Jerusalén Oeste para
323
constatar este hecho20. Pero sobre todo, esta etapa proselitista explica
hasta que punto el judaísmo post exiliar se había transformado en una fe
monoteísta con todas sus consecuencias. La concepción monoteísta
eliminó la idea enotista de considerarse un pueblo concreto elegido
desde un principio.
Hace más de mil doscientos años que el judaísmo ha perdido
casi por completo este carácter proselitista. Perseguido, el pueblo hebreo
se replegó sobre sí mismo, y, sin renunciar doctrinalmente a la idea
monoteísta ni un ápice, volvió a reconstruir el concepto de pueblo
elegido, de raíz totalmente enotista, aunque desde unos postulados en
parte diferentes a los del pasado remoto21. La secta judía heterodoxa
fundada por Jesús de Nazaret lograría retomar el testigo universalista del
propio judaísmo, hasta convertir el monoteísmo en la forma religiosa
mas colosal de la Tierra, y también la más intolerante y sangrienta
ideología que los siglos han visto, a juzgar por el número de guerras
religiosas y crímenes de todo tipo que en su nombre se han cometido
durante 20 siglos. Un fenómeno sin duda sorprende, si tenemos en
cuenta que el Nazareno mismo había resumido su doctrina en un solo
deseo: Que nos amemos.
20
La supuesta fisonomía considerada según cierta pseudo cultura popular como
distintiva de los judíos (nariz aguileña, etc.) tiene fundamentalmente que ver
con el carácter regresivo de algunos rasgos físicos, que tienden a repetirse
siempre en comunidades muy endogámicas. Por ello, preponderan en las
comunidades de judíos ultra ortodoxos más cerradas. Sucede en realidad
exactamente lo mismo con comunidades sociales aisladas en muchos lugares
del mundo, por ejemplo, en algunas zonas de la Galicia rural. La mayor parte
de los judíos no están sujetos a tan altos niveles de endogamia y por ello no
responden a estos clichés arquetípicos.
21
El sionismo, la concepción de que un determinado espacio de tierra, y
concretamente aquel en el cual habían habitado los antiguos judíos, debía ser la
patria de los judíos contemporáneos como resguardo frente a las persecuciones,
es en sí misma una ideología que bebe más de las fuentes enotistas, o si
preferimos, tribales, del judaísmo pre-monoteísta que del judaísmo monoteísta
posterior al exilio babilónico. Parte de las contradicciones internas del actual
Estado de Israel, en su difícil juego de equilibrios entre sociedad laica y
sociedad religiosa, sociedad democrática y sociedad excluyente para los no
judíos, puede ser interpretada a partir de esta trágica y compleja trama histórica.
324
El Dios Cristiano
325
326
Jesús en el desierto
La figura de Jesús aparece en la historia judía en una época en la
que esta religión es ya nítidamente monoteísta desde hace algunos
siglos. No es un monoteísmo milenario, pero si lo bastante asentado y
claro como para que la nueva fe, el cristianismo, surja como una
creencia de perfil también radicalmente monoteísta.
La existencia histórica de Jesús de Nazaret sigue siendo hoy en
día fruto de cierta polémica entre los historiadores. Con excesiva
frecuencia estos debates se han conducido por sendas bastante alejadas
del rigor propio de la historiografía, algo, por otra parte, bastante natural
considerando la dimensión moral, religiosa, social e incluso política del
asunto. No obstante, la mayor parte de los historiadores hoy, y no sólo
los cristianos, aceptan el hecho de que existió un personaje llamado
Jesús que vivió a inicios del primer siglo de la era actual en Palestina,
predicó y logró reunir un cierto número de seguidores y murió
crucificado.
Es cierto que la fuente casi única de la vida de Jesús es el Nuevo
Testamento, es cierto también que en el mejor de los casos el texto
evangélico más antiguo dataría del 70 d.C., casi 40 años después de la
crucifixión de Jesús. Los Evangélicos, como fuente histórica para
reconstruir la biografía de Jesús generan todo tipo de dificultades
metodológicas derivadas de los propósitos religiosos con los cuales
fueron elaborados. También debemos aceptar que las escasísimas
fuentes sobre la existencia de Jesús diferentes a los Evangelios o son
insuficientemente antiguas o son insuficientemente precisas. La más
determinante, cierta célebre cita del historiador judío Julio Josefo,
incluso ha visto puesta en duda su autenticidad en numerosas ocasiones.
En tiempos recientes, Timothy Freke y Peter Gandy han
reavivado la tesis conforme a la cual la religión Cristiana no fue en su
origen sino un culto mistérico más –como los de Eleusis- y que Jesús en
realidad no existió, siendo exclusivamente el héroe ficticio de una
adaptación judía de tales misterios orientales. No es este el lugar para
profundizar más en tan sugestiva teoría. No obstante, tal y como gran
número de historiadores tienden a admitir, resultaría mucho menos
verosímil considerar que la figura Jesús no se basó en un personaje de
327
existencia real a asumir el hecho de su existencia. Es casi imposible
imaginar que unas décadas después de la supuesta fecha de su muerte
grupos numerosos de seguidores estuvieran asignando carácter divino a
un carácter de ficción1. Lo que parece difícil de rebatir es que, a partir de
una biografía de un personaje real, de carne y hueso, se construyó, desde
muy temprano, toda una mitología poderosamente influida en la
tradición de los Misterios Orientales.
Obviamente, la realidad que siempre se nos escapará es la de
cuales fueron sus propósitos, como actuó y porqué. Pero desde la
perspectiva de la crónica del origen del monoteísmo esto no es
excesivamente determinante. Lo importante para el historiador de las
religiones es el conjunto de creencias sobre su vida y obra asumida por el
Cristianismo, y recogidas principalmente en los Evangelios2. Por ello, y
sin ahondar mucho en este tema, que se sale en gran medida de los
propósitos de este libro, analizaremos algunos aspectos de la vida del
Jesús Evangélico, para tomarlos en consideración desde la perspectiva
del concepto monoteísta.
En el momento en que el Jesús histórico inicia su predicación, el
pueblo judío practicaba un monoteísmo puro, definido desde la etapa
final del exilio en Babilonia por parte del Deutero Isaías y dotado de un
cuerpo racional platónico por efecto de la influencia helenista de Filón y
otros pensadores hebreos de lengua griega. No son muchas las
referencias explícitas en los Evangelios al monoteísmo, cosa nada
extraña puesto que, obviamente, tal concepción ya se daba por supuesta.
Pero, las que hay, soy rotundas.
Así, por ejemplo, en el Evangelio según San Marcos podemos
leer:
1
Si en lugar de tratarse de un individuo tan crucial y polémico estuviéramos
analizando la historicidad de cualquier otra personalidad, los datos existentes
bastarían y sobrarían para reconocer la certeza de su existencia. Hay tantos
elementos de juicio para aceptar que Jesús fue una persona real como,
pongamos por caso, Zoroastro o Confucio, cuya realidad ha sido puesta en
duda en mucha menor medida que la del nazareno.
2
Principalmente en los cuatro Evangelios Canónicos, y solo en una menor
medida en los Apócrifos, por lo general redactados mucho más tarde y por
tanto de menor calado a la hora de conocer las enseñanzas de Jesús. El ruidoso
esoterismo tan al gusto de nuestro tiempo ha venido a colocar a los Apócrifos
en un puesto que sin duda no merecen. Por supuesto, son documentos
importantísimos para conocer las doctrinas y corrientes de pensamiento de los
primeros siglos del Cristianismo –y revelan una riqueza de matices e influencias
en dicho pensamiento realmente apasionante- pero no son testimonios más
fieles para conocer a Jesús que el de los Evangelios Canónicos –ya de por sí
sumamente imperfectos como material histórico-.
328
“Acercose uno de los escribas que les había oído, y viendo que
había respondido muy bien, le preguntó: ¿Cuál es el primero de
todos los mandamientos? Jesús le contestó: El primero es,
“escucha Israel, el Señor, nuestro Dios, es el único Señor”.3
Merece la pena reseñar la relación existente entre algunos
pasajes de la vida de Jesús, tal y como nos son relatados en los
Evangelios, y la historia de la evolución de la religión judía hacia el
monoteísmo, porque hay algunos paralelismos interesantes. Así, el
desierto juega un papel fundamental, a lo largo de la vida de Jesús.
Como en una alegoría, la biografía de Cristo ofrece una serie de hitos
que sorprendentemente se corresponden con una recuperación de las
raíces más arcaicas del monoteísmo judío. En su infancia, y en un
episodio tan sólo tratado brevemente por los cuatro Evangelios
canónicos pero más profusamente por los apócrifos, Jesús niño, junto
con sus padres, viaja a Egipto, como recreando el periplo legendario del
pueblo hebreo de la mano de José y de sus hermanos.
Inmediatamente antes del inicio de su vida pública, Jesús se
retira al desierto de Judea. Su etapa preparatoria, de reencuentro con
Dios, se produce por tanto en el desierto. No es en el Templo de
Jerusalén dónde busca el camino y pasa las pruebas iniciáticas y
contemplativas previas a su misión pública, sino el desierto. Otros, antes
y a la vez que él, estaban haciendo otro tanto. Los esenios, una secta
judía radicalmente empeñada en recuperar la pureza primigenia del
judaísmo mesiánico, vivían también retirados en el desierto.
La comunidad de Qumram ofrece un vivo retrato de esta versión
del judaísmo volcada en la recuperación de la ascética religión del
desierto. Juan el Bautista, probablemente ligado a la secta esenia4 y
presentado en los Evangelios como el profeta anunciador de la
inminente llegada de Jesús, el nuevo Mesías, también predica en el
desierto de Judea.
Así pues, la biografía de Jesús y el contexto de su época se
encuentran profundamente marcados por esta nueva mirada hacia el
desierto como lugar en el que Dios habita. La nueva doctrina predicada
por Jesús nace hundiendo sus raíces fuertemente en esa asociación de
ideas tan esencial a la hora de subrayar el monoteísmo: Jesús coliga su
mensaje con el Dios histórico de Israel regresando al desierto, cuna
remota de la fe histórica de Israel en el monoteísmo. Y es que, en
palabras de Giacomo Perego, “en la tierra sin vida Dios se presenta
como el único punto de referencia”.
3
4
Marcos 12: 28-29.
Aunque desde luego no era un miembro permanente del grupo de Qumram.
329
El otro posible aporte principal de la fe monoteísta de Israel,
Egipto, está también incorporado a la vida de Jesús. De este modo, el
Jesús Evangélico se encardina con las raíces más arcaicas de la fe del
pueblo judío en un Dios del desierto, un Dios beduino.
No podemos dejar de mencionar el pasaje de la expulsión de los
mercaderes en el templo de Jerusalén, durante el cual, Jesús califica al
templo como lugar de oración, de encuentro personal con Dios, no de
comercio....pero tampoco principalmente de culto, que es lo que en
realidad era para los judíos.
El evidente irrespeto de Jesús hacia la mayor parte de las
categorías rituales del judaísmo, no dando cumplimiento al descanso
sabatino, hablando con una mujer del pueblo samaritano, no
cumpliendo debidamente con la fiesta pascual etc. nos ofrecen la imagen
de un personaje con una idea muy arraigada en un monoteísmo
extremo, enemigo de los rituales y de cualquier otro elemento diferente a
la posibilidad de un contacto espontáneo y directo entre Dios y los
hombres. En este sentido, la figura del Jesús evangélico debe
relacionarse con las corrientes más extremadamente místico-monoteístas
del judaísmo.
Jesús Logos
El monoteísmo cristiano no es original, primigenio, sino
derivado de otro, del judío. Pero, ¿son por ello los atributos del Dios
cristiano básicamente los del Dios judío? En realidad no, porque se
encuentran tamizados por el componente de universalidad de la fe
cristiana, de la que carece por completo la fe judía actual –que no la del
tiempo del propio Jesús-, excluyente casi por definición al estar atada
bajo la idea del pueblo elegido. Además, como veremos, la figura
cristiana de Dios, aunque nacida a partir del modelo judío, está
fuertemente influida por el modelo filosófico griego del Logos –más
incluso que el judaísmo helenista- , así como por la concepción religiosa
del Dios Supremo de los pueblos indoeuropeos.
El cristianismo surge en un período de la historia de Oriente
Medio en el cual el helenismo llevaba ya varios siglos influyendo en
varias formas, y por supuesto también en las concepciones religiosas.
Pablo de Tarso, el principal artífice de la apertura de la fe cristiana a los
no judíos, era, en su concepción y en su lógica, profundamente
grecolatino. La influencia del pensamiento grecolatino en la modulación
del monoteísmo cristiano fue decisiva5.
5
Tan intensa fue la in fluencia de la filosofía griega sobre la conformación de la
teología cristiana que, como nos recuerda Pelikan, Sócrates y Aristóteles
330
Coetáneamente a los primeros pasos del cristianismo en su
difusión por el Imperio Romano, los filósofos estoicos practicaban y
argumentaban la fe en un Dios único y supremo. Las tendencias
monoteístas de los estoicos se nutrían de una larguísima tradición de la
filosofía griega, iniciada por Jenófanes y articulada después en el
platonismo. Además de los estoicos, muchos otros pensadores romanos
coetáneos a los primeros siglos del cristianismo conformaron una
religiosidad monoteísta, de raíz filosófica. Un ejemplo interesante es el
de Amiano Marcelino (nacido hacia el 325 y muerto en Roma
aproximadamente en el 400), historiador latino de origen griego, autor
de la Res Gest, una abultada obra historiográfica en 31 tomos. Amiano,
influido por el neoplatonismo, sostuvo un monoteísmo abstracto, a
partir de la reinterpretación racionalista de Júpiter-Zeus. No obstante,
desarrolló todo un juego de equilibrios para hacer compatible este
monoteísmo con el respeto a la teología tradicional de la religión
romana, considerando la fidelidad a Roma y al Emperador como
imperativos innegociables y aceptando la práctica de los presagios y la fe
en los prodigios.
La poderosa corriente monoteísta de la filosofía grecolatina
influyó enormemente en la definición dogmática del monoteísmo
cristiano. El Credo de Nicea, profesión de fe cristiana todavía hoy
repetido en las iglesias durante la misa, es mucho más una disertación
basada en categorías de la filosofía clásica que en los Evangelios o la
palabra de Jesús. Tal y como se ha señalado mil y una veces, la filosofía
grecolatina aportó al cristianismo la lógica del análisis racional de la que
este, en principio, y en tanto que producto básicamente judío, carecía en
gran medida. La ortodoxia cristiana arcaica nunca negó este colosal
ascendente: Muchos de los llamados Santos Padres estimaron a los
filósofos antiguos hasta el punto de llamarlos "cristianos antes de
Cristo."
La expansión cristiana y el Dios Supremo Indoeuropeo
Muchos cristianos, aun antes de que la nueva fe se convirtiera en
religión oficial del Imperio Romano, eran esclavos o clases urbanas
pobres e iletradas, que jamás habían practicado antes de asumir la nueva
religión el monoteísmo propio de los estoicos ni habían elucubrado con
nociones monoteístas al gusto de la refinada intelectualidad romana.
Casi todos los pueblos del Imperio, y los inmensamente mayoritarios
llegaron a ser “oficiosamente” santificados por los Doctores de la Iglesia
(“`Saint Sócrates, pray for us!`, Desiderious Erasmus is reported to have
exclaimed”).
331
indoeuropeos –romanos, galos, griegos, germanos…- de un modo muy
claro, presentaban un sustrato de creencia en un Dios Padre supremo en
su fe politeísta. No resultó difícil a los nuevos conversos al cristianismo
asimilar la nueva figura divina a este Dios supremo. No se les requería,
al cristianarse, que renunciasen a toda su religión previa. Se les pedía, en
realidad, que prescindieran de sus otros dioses. El Dios padre, el Dios
Creador en el que ya venían creyendo, estaba también presente en la
nueva religión, aunque con atributos parcialmente diferentes.
A partir del decreto de Constantino, cuando el cristianismo se
convirtió en la fe oficial de todos los súbditos de Roma, una inmensa
cantidad de personas asumieron en relativamente poco tiempo la nueva
religión. Aunque es imposible calcular cifras precisas, muchos autores
estiman que en el momento en que el decreto constantiniano se
proclamó, el porcentaje de cristianos en el Imperio Romano no
superaba, como media, al diez por ciento de la población, aunque con
una distribución poco uniforme: el grueso de los cristianos se
concentraba en la parte este del Imperio. A lo largo de los siglos en que
el cristianismo fue una secta semiclandestina más, encontró su principal
cobijo en distintos grupos sociales de la orilla oriental del Mediterráneo.
En el momento de la promulgación del decreto de Constantino, es muy
probable que en Anatolia, Siria, Egipto y otras regiones del oriente
romano hasta un cuarenta por ciento de la población había ya abrazado
la nueva fe por propia voluntad, incluyendo no sólo a las clases urbanas
sino a grupos masivos de campesinos6. Por el contrario, en la Galia,
Hispania o incluso la propia Italia rural, el fenómeno cristiano era
residual, con amplias regiones en las que, sencillamente, la presencia
cristiana era casi nula7. La difusión del cristianismo en la etapa de su
mayor apogeo justo antes del decreto constantiniano está bien avalada
por la distribución de las sedes episcopales. Así, mientras que algunas
provincias orientales contaban con hasta medio centenar de obispos
cada una, en algunas de Occidente el número de obispos era de apenas
dos o tres.
No es nada extraño que el cristianismo, en su etapa en que era
una fe que se abrazaba voluntariamente, encontrara su máxima
6
Hay constancia de aldeas egipcias íntegramente formadas por cristianos desde
fines del siglo III. En Siria y otros lugares de Oriente, era común el
nombramiento de obispos itinerantes para las zonas rurales, completamente
ausentes en la parte Occidental del Imperio, dónde las comunidades cristianas
estaban concentradas principalmente en áreas urbanas y por ello no hubo
necesidad de contar con responsables religiosos a cargo de la población dispersa
en los campos.
7
Como la cornisa cantábrica en Hispania, el norte de la Galia o la práctica
totalidad de Britania.
332
expansión en Oriente. La libre adopción de cultos y religiones era un
fenómeno ampliamente arraigado en el mundo Oriental desde hacía
milenios8. El helenismo, con su espíritu libre pensador, había
incrementado esta tendencia a considerar el culto a uno u otro dios
como un fenómeno estrictamente personal y fruto de la libre voluntad
individual. Finalmente, el profundo intercambio social, comercial y
humano que se daba en el creciente Fértil, facilitado por la refinada
cultura urbana de la región, favorecía la libre circulación de las ideas y
teorías religiosas, poniendo a disposición de la gente todo un “mercado”
de cultos y dioses entre los que escoger.
En el otro extremo, las dificultades comparativas del
cristianismo para lograr difundirse en las provincias occidentales antes
del decreto constantiniano, eran un resultado de la forma de entender la
religión en esas zonas, pobladas, casi exclusivamente, por pueblos
indoeuropeos, así como consecuencia también de la menor incidencia
del fenómeno urbano en tales regiones9. Por principio, los pueblos del
Occidente Romano, en tanto que indoeuropeos, consideraban la religión
un fenómeno de grupo, no algo a lo que uno pudiera adscribirse
individualmente. Los cultos eran parte consustancial de la identidad
familiar y tribal10. Cambiar de culto significaba, literalmente, quedar
excluido del grupo. Por eso, era el jefe del clan o de la tribu el único con
capacidad de adoptar la decisión de asumir una nueva religión. En el
momento en que esto sucedía, su pueblo se convertía masivamente, de
manera automática. Los romanos habían venido utilizando este
mecanismo con gran sagacidad en sus siglos de expansión por Italia, las
Galias y otras regiones de la Europa Occidental indoeuropea. Una vez
lograban la fidelidad de los jefes, la lealtad de toda la comunidad
quedaba garantizada. Se limitaron a romanizar ideológicamente a las
elites locales gobernantes, para, de este modo, obtener la fidelidad de
toda la población. El mecanismo funcionó a la perfección también en el
8
Recordemos la posibilidad de contar con un dios personal escogido libremente
vigente en Mesopotamia desde la época sumeria, la adscripción a los cultos
locales en Egipto, etc.
9
Téngase en consideración la regresión del urbanismo que venía sufriendo la
parte Occidental del Imperio desde al menos el siglo III d.C., con una
ruralización generalizada de casi toda la sociedad.
10
Por supuesto, con algunas excepciones notables, especialmente en las escasas
regiones de Occidente con una dilatada historia propia de cultura urbana y
permeable a otras influencias, como fue el caso de la Bética (Andalucía) o
Massilia (Marsella), áreas sujetas a los influjos de Oriente (fenicios, griegos)
desde hacía siglos. Otra notable excepción es la de todo el norte de África, una
región de cultura camita (también llamada hamita), no indoeuropea, y por tanto
sujeta a unas pautas culturales, sociales y religiosas marcadamente diferentes.
333
plano religioso. Por eso mismo, es en las regiones occidentales del
Imperio dónde con mayor fidelidad se cumplían los cultos oficiales de la
religión romana, incluido el culto al emperador.
Cuando Constantino decretó la oficialidad de la religión
cristiana, el Occidente romano se convirtió masivamente al cristianismo
bajo esta misma modalidad de asumir en el plano personal y familiar la
decisión de los grupos de poder. La asunción de la nueva religión se
produjo sin mayores estridencias. En Oriente, en cambio, la vigencia del
espíritu libre pensador era tan acusada, que una parte sustancial de los
propios cristianos ya no se identificaban con la corriente ortodoxa del
cristianismo y habían abrazado alguna de las numerosas sectas surgidas
desde el nacimiento mismo del cristianismo a partir de la predicación de
una enorme cantidad de líderes religiosos “heterodoxos”11.
Durante las invasiones bárbaras, la conversión de los pueblos
germánicos no romanizados siguió exactamente el mismo patrón típico
de todos los indoeuropeos. Francos, suevos, burgundios, longobardos,
sajones y docenas más de pueblos germánicos se convertían
masivamente al cristianismo en el momento en que los líderes tribales
decidían adoptar la fe de Cristo, decisión que, por otra parte, respondía
principalmente a razones más políticas que ideológicas. El caso de los
visigodos es especialmente revelador: primero, durante su etapa de
presencia en las márgenes de la parte oriental del Imperio, su rey se
convirtió al arrianismo -una de las corrientes “heterodoxas” cristianas- y
con él, toda la nación goda. Después, tras su etapa de instalación y
dominación de Hispania, abrazó el monarca de turno el cristianismo
oficialista en el Occidente Europeo, arrastrando de manera automática a
su pueblo a la nueva creencia12.
11
Valga señalar que en sentido estricto, denominar heterodoxas a estas
corrientes cristianas es juzgar el pasado con los ojos del presente. Debemos
imaginar el cristianismo de aquel tiempo más como una amalgama de grupos
diversos –al estilo del protestantismo actual- que como una corriente principal
de la que se desgajaban grupos disidentes.
12
No es nada extraño que el cristianismo centro y nor europeo, especialmente el
protestantismo, se haya sentido siempre tan atraído y fascinado con el Antiguo
Testamento y las rudas descripciones que los Libros Sagrados ofrecen en
relación al Dios Yahvé. Al fin y al cabo, este Dios, en su versión original, de la
cual en Antiguo Testamento es abundante en evocaciones, fue originalmente,
tal y como tuvimos oportunidad de analizar, una divinidad guerrera asociada a
la tormenta. Este arquetipo respondía perfectamente a la idea de dios Supremo
sostenida por algunos de éstos pueblos indoeuropeos de Europa desde la más
remota antigüedad. Los Wotam y Odín germánicos o el Perum eslavo
encajaban a la perfección con el modelo yahvístico de Dios guerrero de la
tormenta. No debió ser nada complejo lograr, durante la cristianización de los
334
Este mismo mecanismo siguió operando con la misma eficacia a
lo largo de los siglos hasta la conversión del resto de Europa. Fue de este
modo como Polonia, Rusia y todo el mundo eslavo se sumó a la
Cristiandad, al igual que las regiones célticas no romanizadas (Irlanda,
Escocia) en la Alta Edad Media, o Escandinavia hacia el siglo XII y
XIII. El proceso no concluyó hasta la Baja Edad Media, con la
conversión de los pueblos Bálticos de la mano de las orden Porta
Espada y la de los caballeros teutones. Convertidos los jefes, el pueblo se
pasaba en masa a la nueva religión.
Toda esa enorme cantidad de gentes indoeuropeas incorporadas
al cristianismo, hasta constituir la inmensa mayoría de los fieles de la
Iglesia, dotó a la nueva fe de una impronta religiosa muy específica, que
tuvo un reflejo decisivo también en la manera de entender a Dios. La
relevancia de esta impronta no debe considerarse sólo en términos
demográficos: no es sólo que, a medida que se convertían al cristianismo
más y más pueblos indoeuropeos estos pasaron a ser el elemento
masivo, es que, además, después del Imperio Romano el eje del poder
político fue desplazándose hacia el centro y norte de Europa, áreas no ya
sólo plenamente indoeuropeas, sino de mínima trayectoria urbana y
nunca romanizadas. La sede del poder religioso del cristianismo
permaneció en Roma, pero en permanente pugna con el nuevo centro de
poder centroeuropeo, el cual, además de político, pretendió durante
siglos ser también religioso. Está pugna comenzó a hacerse patente a
partir de Carlomagno y la ulterior conformación del Sacro Imperio
Romano Germánico, y derivó, a la larga, en la ruptura final con el
catolicismo por parte de toda la mitad norte de Europa durante la
Reforma. No es por ello extraño que la impronta puramente
indoeuropea haya sido tan decisiva en el cristianismo.
Dios padre de los hombres
El Dios Supremo indoeuropeo, masculino, poderoso, habitante
de las altas cumbres y de los cielos y dueño y señor de la justicia,
encajaba bien, a priori, con la figura de Dios (Yahvé-Elohim) del
cristianismo original. A partir de este hecho, la identificación entre
ambas figuras fue inmediata, y produjo como efecto, a nuestro juicio,
que el Dios cristiano asumiera una serie de características propias de la
divinidad suprema indoeuropea. Nos centraremos en tres, cuya
germanos y de los eslavos, que éstos asociaran con facilidad la figura de Yahvé
a la de sus tradicionales dioses supremos, no ya sólo por ese carácter superior de
unos y otros dioses, sino porque incluso los atributos específicos coincidían.
335
importancia para perfilar el modo como Dios es entendido por los
cristianos hasta hoy en día es, consideramos nosotros, absolutamente
crucial: su condición de padre de los hombres, su representación
humana y su incompatibilidad con la idea de una diosa esposa.
La primera es la de su condición de padre. Para los
indoeuropeos, el Dios Supremo (llámese Zeus, llámese Júpiter, llamase
Odín…) era, primero que todo, el padre de los hombres, reflejando con
ello el patrón de poder familiar y político que les era propio. Su relación
con los demás dioses era de hermandad, pero con los hombres, su
relación era de paternidad. Esto tenía unos efectos muy concretos en el
papel que la gente asignaba a este Dios: impartía la justicia, era
inflexible con los que incumplían las normas, era justo con los que le
obedecían. Esta idea de Dios como padre de los hombres era
completamente ajena a la corriente mayoritaria del mundo cultural
semita en el cual el cristianismo había nacido. En el Creciente Fértil,
desde Egipto hasta Mesopotamia, el Dios Supremo, aunque había
creado el mundo y a los seres humanos, se mantenía más o menos
distante de sus avatares cotidianos, tras su sustitución práctica por dioses
mediadores más cercanos a los hombres. Su papel difícilmente podía ser
calificado como de padre, cuando en la práctica se ocupaba bastante
poco de la vida cotidiana de sus humanos hijos. Este distante Dios
Supremo era padre, sí, pero padre de otros dioses, no de los hombres, y,
sobre todo, padre de otro dios que, tras nacer y resucitar, pasaba a
convertirse en el vástago predilecto, tal y como sucedía con Baal entre
los cananeos. Los auténticos padres de los hombres eran los dioses
inmediatos a los que los hombres adoraban cotidianamente para obtener
consuelo o favores divinos, pero no el Dios Supremo creador del
mundo.
Con la incorporación masiva de millones de gentes
culturalmente indoeuropeas al cristianismo, el Dios cristiano asumió
una nueva condición de Padre de los hombres, con todo lo que esto
implica en términos no ya sólo teológicos, sino incluso psico-sociales y
psicológicos. Es sorprendente como el cristianismo logró asumir este
doble modelo de paternidad de Dios, hasta cierto punto contradictorio,
sin mayores traumas. En el cristianismo se habla de Dios Padre como
un aspecto específico de Dios, en tanto que padre de Jesús, su Hijo. Pero
a la vez, Dios, en su conjunto trino, es también Padre para los hombres.
Dios es a la vez padre de otro dios y padre de la humanidad, como
reflejo de la doble influencia oriental e indoeuropea de su figura.
Esto supuso un distanciamiento notable del cristianismo respecto
del judaísmo. En la religión judía nunca se llama padre a Dios. En el
momento en que la religión judía asumió plenamente el monoteísmo,
los rescoldos de paternidad de Dios respecto de otros dioses se
336
diluyeron. Dios, por tanto, no era padre de otros dioses, puesto que no
existen otros dioses. Pero, por supuesto, tampoco era padre de los
hombres, porque ese concepto era completamente ajeno a la ideología
religiosa semítica del judaísmo. En el Antiguo Testamento jamás se
llama a Yahvé “padre”. En el Islam, la otra religión semita monoteísta,
Dios es identificado bajo un sinnúmero de epítetos, y ninguno de ellos es
el de padre.
Cuando una persona concibe a Dios como padre, con todo lo
que esto implica, obviamente lo tiende a identificar, de uno u otro
modo, con su propio padre, o con el concepto de paternidad humana
que ha asumido. El psicoanálisis y la psicología en general se han
ocupado desde hace décadas de este asunto. Pero lo que es importante
destacar es que no se trata de un fenómeno universal. No todos los
pueblos de la tierra ven a su Dios Supremo (de creer en un Dios
Supremo), como padre de los hombres. En el cristianismo ello es, ante
todo, el resultado de un determinado modelo cultural muy preciso.
Dios antropomórfico
La identificación de los atributos de Dios con los atributos de la
paternidad se vio favorecida por otra gran herencia del mundo religioso
indoeuropeo: la antromorfización de Dios. Antropomorfizar significa dar
forma humana, esto es: considerar que los rasgos, no ya sólo morales,
sino físicos, de algo o alguien, son básicamente humanos. Durante siglos
la inmensa mayoría de los cristianos han concebido tradicionalmente a
Dios, consciente o inconscientemente, como un ser de rasgos humanos,
preferentemente, en el caso de Dios Padre, como un anciano de larga
barba y melena blancas ubicado sobre una nube. Tal vez esta iconografía
esté superada por muchos creyentes actuales en el plano racional, pero
escasamente en el plano menos consciente. Tendemos a imaginar
mentalmente a Dios en figura, ante todo, humana. Yendo más aya de
Su pura representación figurativa, lo cierto es que el Dios de los
cristianos es, antes que nada, un ser de naturaleza personal, cuyas
cualidades son netamente humanas. La concepción de Dios como un ser
o entidad impersonal, es y ha sido siempre tachada por el cristianismo
como un planteamiento mecanicista o materialista, cuanto no
simplemente un desvarío ateo. Negar la condición de persona a Dios es
en el Cristianismo casi tanto como negar su existencia, porque no se
concibe a Dios de otro modo que no sea ese: como una persona (o un
conjunto indivisible de tres personas, si tomamos en cuenta la idea
trinitaria).
En el mundo semita, especialmente entre los nómadas, Dios
nunca fue caracterizado en forma humana. No es ya sólo que no pueda
337
ser personificado por un imperativo moral o religioso, es que, de manera
práctica, sencillamente no se le puede representar porque no tiene una
forma concreta. Entre los hebreos en las épocas más arcaicas, Dios fue
adorado bajo la imagen de piedras colocadas horizontalmente (los
mashebot), lo cual supone el máximo grado de abstracción figurativa
para simbolizar lo no representable. Tras su instalación en Palestina y
consiguiente fin del nomadismo, los hebreos incorporaron modelos
representativos de Dios y de los dioses propios de todos los semitas
agricultores, tales como animales -particularmente el toro13- o también,
probablemente, con forma humana. La diversidad de modos posibles de
figurar a los dioses entre los semitas urbanos era un eco de la idea
original, conservada entre los nómadas con mayor pureza, de que los
dioses no tenían una forma concreta, y desde luego pocas veces humana.
En el Egipto Antiguo, la inmensa mayoría de los dioses eran descritos
como figuras animales o semi-animales.
Estas representaciones de lo divino no pretendían ser reflejo fiel
del aspecto de Dios, sino símbolos de sus atributos y cualidades. La
imagen de Dios o de los dioses, en estos pueblos, no era una
representación material del dios, sino una evocación de sus caracteres,
un símbolo abstracto de lo inefable, de lo trascendente, de lo numinoso.
En este sentido, un dios simbolizado en una piedra, en un árbol, en un
animal, es sin duda más evocador de lo “totalmente otro” –tal y como
acertadamente ha sido definido lo divino- que una divinidad tallada con
rasgos de hombre.
Entre los indoeuropeos, los dioses no sólo sí podían ser
representados en imagen figurativa, sino que se les tendían a erguir
esculturas o pinturas con gran profusión, y, además, siempre bajo forma
humana–y una forma humana muy concreta, estandarizada,
prácticamente-. Los griegos adoraron a multitud de dioses, algunos de
ellos heredados de las religiones de los pelasgos, los micénicos y otros
pueblos no indoeuropeos que poblaban Grecia y las islas del Egeo antes
de su llegada. Varios de esos dioses anteriores habían sido caracterizados
antes bajo la forma de animales, pero, al asumirlos, los griegos pasaron a
adorarlos como hombres y mujeres, aunque conservaran algunas
características de carácter del animal bajo el que habían sido
simbolizados en las épocas arcaicas. El mismo fenómeno se dio en
muchas otras partes de Europa.
En Oriente, en cambio, es cierto que algunos dioses eran a veces
personificados, pero con la misma o mayor frecuencia se les
representaba como animales, o semi-animales, o bajo la forma de
árboles, piedras y otros objetos inanimados. Por eso, entre ellos la
13
Como la representación de Yahvé encontrada en Kuntillet Ajlum.
338
figuración de los dioses en forma humana no tenía la misma
significación que entre los indoeuropeos. En Egipto, Mesopotamia,
Fenicia o Canaan, la utilización de la iconografía humana era una
alternativa más a la hora de simbolizar lo divino, y no suponía
necesariamente una visión antropomórfica de los dioses. Podía resultar
conveniente presentarlos bajo aspecto humano para destacar uno u otro
de sus atributos o características, pero eso no significaba que se les
considerase “humanos”, en el modo como los indoeuropeos sí
imaginaban humanas a sus divinidades.
Antes de la expansión indoeuropea no había habido muchos
antecedentes en Europa de encarnar a los dioses en modo estrictamente
humano. Las venus antropomórficas del paleolítico y neolítico no
pueden ser comparadas, a este respecto, con la idea que para los
indoeuropeos tenía el representar a sus dioses. La deformación de los
órganos del cuerpo vinculados a la fertilidad de estas venus hace de ellas
un modelo altamente simbólico de representación. A partir de la figura
de la mujer se aludía a la diosa madre, pero previo un proceso de
simbolización de la figura. Entre los indoeuropeos la cuestión era mucho
más explícita: los dioses vivían y se manifestaban como seres humanos,
por tanto, eran representados estrictamente como hombres y mujeres.
Las imágenes griegas o romanas de Afrodita no nos muestran a la diosa
con pechos exuberantes y sexo abultado hasta la irrealidad, por más que
se trate de la diosa del amor. El naturalismo de la escultura griega
clásica –de un Praxíteles, de un Scopas, de un Lisipo- es un reflejo del
modo literalmente humano de entender lo divino por parte de los
griegos.
El fenómeno de antropomorfización de Dios en el cristianismo
fue más gradual y más lento que el de asunción de su carácter de padre
de los hombres y otros atributos indoeuropeos. En los primeros tiempos
del cristianismo nos e elaboraban imágenes de Dios Padre. Se han
encontrado en las catacumbas romanas numerosos frescos de Jesús
como el buen pastor, recogiendo la iconografía del dios Apolo. También
se han hallado numerosos pictogramas, como el pez y otros símbolos
alusivos a Dios, pero nunca imágenes de Dios Padre en figura humana14.
En el período bizantino y durante toda la Edad Media, las
iglesias solían estar presididas por efigies, frescos y mosaicos de Dios
hijo como Pantocrátor –Cristo triunfante tras la resurrección- y otros
arquetipos, o de la virgen o los santos, pero no de Dios Padre. Pareciera
como que la idea de que Dios en cuanto a tal no podía ser representado
estaba tan arraigada en el contexto original del cristianismo, que llevó
mucho tiempo asumir otra posibilidad. No obstante, se acudió a algunas
14
El símbolo de la cruz fue adoptado muy posteriormente.
339
“trampas” evidentes, puesto que el propio Pantocrátor, aunque
formalmente sea Jesús, en realidad alude más a Dios Padre, o si se
prefiere, a Dios en su conjunto: entronizado (no sufriente en la cruz),
ataviado con su larga túnica y dotado de poblada barba y larga melena,
de la que las imágenes cristológicas de Jesús entre los primeros cristianos
carecían por completo, evoca ya de un modo muy evidente a la figura
del tradicional Dios Supremo de los indoeuropeos. En Bizancio, el
debate sobre a la representación de las figuras divinas estalló en la etapa
de la polémica iconoclasta15. Este tipo de discusiones sobre si Dios podía
o no ser caracterizado en imágenes o esculturas no se produjo jamás en
Occidente.
La cumbre de la representación antropomórfica de lo divino en
Occidente se alcanzó, finalmente, durante el Renacimiento, cuando
incluso Dios Padre comenzó a ser imaginado bajo figura humana, no ya
sólo mediante símbolos abstractos. Como es sabido, ello no fue sino un
efecto directo de la recuperación de las tradiciones artísticas y culturales
del mundo grecorronamo. Es entonces cuando Dios Padre pasa a ser
asimilado artísticamente con Zeus-Júpiter, de un modo ya evidente. Por
supuesto, no se buscaba ya con ello lograr que el creyente hiciera este
tipo de identificación porque la fe en Zeus y Júpiter había muerto ya
hacía cientos de años, pero el fenómeno denota hasta qué punto el
representar a Dios como un ser humano suponía un elemento decisivo
del inconsciente colectivo de los europeos.
¿Acaso es tan relevante si se representa a Dios como ser humano
o no? Definitivamente sí, porque implica toda una visión ideológica muy
determinada. Por supuesto en el cristianismo no es el arte quien define
los atributos y características de Dios, sino la Iglesia. Pero ello no obvia
que la gente tiende a imaginar a Dios del modo como lo ve pintado o
esculpido en las parroquias. Y esto, al igual que el carácter paternal de
Dios que antes veíamos, influye de manera decisiva en el modo de
entender la relación personal con Dios.
Estamos tan acostumbrados a este fenómeno, estamos tan
influidos por las profundas raíces arcaicas del mundo cultural
indoeuropeo, que nos cuesta asumir el hecho de que figurar a Dios de
modo distinto es, sencillamente, tolerable.
Conservamos inmensos prejuicios hacia la representación de
Dios o los dioses en forma de animales que practican otros pueblos de la
15
La polémica entre iconoclasta (contrarios a que pudieran elaborarse iconos –
representaciones pictográficas - o cualquier otra clase de representaciones de
Dios, la Virgen o los santos) y los partidarios de las representaciones duró casi
dos siglos a lo largo de la Edad Media, y fue uno de los motivos de la ruptura de
la Iglesia Oriental con la iglesia de Roma.
340
tierra16. Miramos por encima del hombro o mostramos falsa
aquiescencia hacia aquellos que adoran a su dios en forma de pilar, de
árbol, de símbolo abstracto o bajo cualquier otra figura.
Pero, ¿acaso no pueden ser entendidas estas formas de
simbolización como más fieles para reflejar a un Dios del que se predica
su carácter absoluto, inmaterial, omnisciente y omnipresente?
Dios soltero
Cuando alcanzó el monoteísmo, la religión judía había
prescindido ya de las figuras divinas femeninas en su panteón. Por tanto,
el cristianismo nació a partir de una base “anti diosa” muy asentada. Al
propagarse por el Imperio, la nueva religión tuvo que lidiar con el hecho
de que las culturas urbanas de todo el Mediterráneo, particularmente de
la zona Oriental, incorporaban gran cantidad de diosas en su haber,
algunas con un protagonismo mayúsculo.
Por su parte, entre los indoeuropeos la adoración a diosas nuca
había perdido vigor, aunque estas eran colocadas siempre en una
posición de inferioridad relativa en relación al Dios Padre supremo. Lo
que la religión indoeuropea no podía tolerar en absoluto es que alguna
diosa ocupase un espacio de cierta igualdad con el Dios Padre. Por eso,
carecían por completo de la figura de la Diosa Madre. El Dios Padre –
Zeus, Júpiter….- no tenía una esposa permanente, sino que flirteaba un
poco con todas las diosas e incluso con mujeres humanas, esparciendo
su semilla divina en multitud de semidioses o héroes humanos, como los
Prometeo y Hércules de la religión grecorromana. Una vez más, esto era
un claro reflejo de la propia estructura social indoeuropea, donde la
herencia se transmitía por la línea masculina, la infidelidad del varón era
tolerada y los espacios de poder de las mujeres eran sumamente
limitados.
En Oriente, por el contrario, el modelo era muy diferente. Los
semitas arcaicos y los que conservaron el nomadismo, no adoraban a
diosas porque practicaban un enotismo centrado en una única figura
divina de carácter escasamente antropomórfico, y por ello, aunque
masculina, lo suficientemente abstracta para reunir también atributos
16
Una iglesia católica presidida por una imagen de Dios en forma de un animal
sería considerada, sencillamente, como un escándalo imperdonable. En
realidad, se trata de una posibilidad literalmente inconcebible. Y todo ello pese
a que canónicamente, nada impide que ello pueda hacerse. La Iglesia nunca ha
regulado el modo como Dios debe ser representado (algo curioso si
consideramos su tendencia a legislar sobre casi todos los aspectos de la vida
religiosa)… no hace falta, las pautas sociales están demasiado bien asentadas en
una dirección determinada como para que haya que normar nada al respecto.
341
femeninos. Los semitas sedentarios, practicantes de la agricultura, eran
politeístas, y sus amplios panteones dejaban un amplio espacio de
actuación a diosas, como resultado de su carácter agricultor y la
consecuente importancia de la noción de fertilidad, siempre asociada a
la mujer, como dadora de vida. Generalmente, una de las diosas ejercía
el papel de esposa del Dios Supremo (como Asherá con respecto a
Yahvé en la religión hebrea previa al monoteísmo), y el resto de los
dioses contaban también con sus propias esposas permanentes. Cada
matrimonio divino representaba los aspectos duales, masculinos y
femeninos, del fenómeno con el cual estaban asociados. Los dioses
semitas eran fieles a sus esposas y no se “ponían los cuernos”, salvo en
casos excepcionales. Esta idea de que pudiera haber una poderosa
esposa fiel del Dios era, en cambio, inconcebible en la ideología
indoeuropea.
La marcada raíz original de exclusión de la figura de la diosa en
el judaísmo, sumada a la poderosa alergia indoeuropea de entronizar a
una diosa al mismo nivel que al Dios Supremo, lograron que en el
cristianismo nunca se produjera una deificación oficial de una figura
femenina. No obstante, la Iglesia tuvo que lidiar con la enraizada
creencia en una Diosa Suprema, al mismo nivel del Dios Supremo,
propia del Creciente Fértil (el mundo de los semitas agricultores) así
como los pueblos de toda la cuenca del Mediterráneo que, aunque
indoeuropeizados, vivían asentados en regiones de arcaica tradición
urbana y agrícola. El resultado final de estas pulsiones enfrentadas fue
algo a medio término entre los dos extremos: el cristianismo no
incorporó oficialmente a una diosa (algo poco tolerable desde la
perspectiva indoeuropea más rigurosa) pero atorgó a la Virgen María un
status oficioso de auténtica diosa, reuniendo en ella los atributos y la
iconografía de toda la rica tradición de los cultos femeninos
mediterráneos, semitas, camitas y los ecos del culto original a la Diosa
Madre de la Europea pre indoeuropea.
Resulta imposible exagerar al reconocer hasta qué punto la
representación figurativa de Dios bajo forma humana, la incorporación
de atributos estrictamente humanos a su carácter tales como la
paternidad, o la exclusión de un componente femenino en la divinidad,
han supuesto una visión restrictiva del fenómeno divino en el
cristianismo. Podría llegar a afirmarse que un arquetipo de divinidad
como éste aporta poco en términos de trascendencia. Por eso, los
místicos cristianos de todos los tiempos siempre han huido de este
modelo tan reduccionista, asimilando la idea de Dios a una perspectiva
mucho más amplia, profunda y espiritualizada. El Dios de San Juan de
la Cruz, de Escoto Arigena, de Eckhart y de muchos otros místicos, no
se queda reducido a este esquema tan paternal, tan masculino, y por
342
ello, nos hablan de El con alusiones mucho más ricas en matices, en
simbolismos, en imágenes. Para Arigena Dios no es sino “la pura nada”,
y no tan siquiera se conoce a sí mismo.
Hemos descrito hasta aquí como el cristianismo definió su
modelo de monoteísmo, a partir de la herencia original judía, más la
impronta de la filosofía grecorromana y la tipificación de la figura de
Dios bajo el arquetipo indoeuropeo. El principio monoteísta era la
consecuencia natural del origen judío y grecolatino de la nueva religión.
La asignación de los atributos de Dios respondía preferentemente a un
imperativo de la conversión de los pueblos indoeuropeos. La nueva
religión, con su afán de universalidad y su capacidad de asumir aspectos
religiosos y culturales de lo más diverso, encontró también el modelo de
dar respuesta a los diferentes “flecos” de los sistemas religiosos previos
que, desde la perspectiva de un estricto monoteísmo, quedaban
desplazados. Uno de ellos fue el espacio reservado a la virgen. Pero
hubo otros, como el papel asignado a los santos, las figuras del demonio
y de los ángeles o la idea de la Trinidad. Con ellos, el cristianismo
lograba que los paganos asumieran la nueva fe sin mayores traumas.
La palabra pagano, término acuñado para designar a todo aquel
que no era cristiano, proviene del latín pagus, campo. Los paganos, por
tanto, eran principalmente los campesinos. La conversión cuasi forzosa
de varios millones de personas, esto es, de ese noventa por ciento de
¨paganos¨, agricultores de todo el Mediterráneo, Europa Central y del
Oriente Medio, en su inmensa mayoría practicantes de un politeísmo
bastante extremo, provocó una adaptación del cristianismo hacia
formulas de monoteísmo más atemperado, o, a decir verdad, de evidente
aceptación del concepto de pluralidad de dioses, como enseguida se
analizará. Como dirían los británicos: cuando el emperador abrió la
puerta del cristianismo -y empujó hacia dentro a todo el mundo-, se coló
por la ventana el politeísmo.
¿Politeísmo cristiano?
Desde un punto de vista dogmático y doctrinal absolutamente
todas las iglesias cristianas (católica, ortodoxas, protestantes) se definen
como monoteístas. La creencia en un solo Dios es uno de los pilares
básicos del cristianismo. Así mismo, todas las iglesias cristianas postulan
dogmáticamente la continuidad entre su monoteísmo y el monoteísmo
judío. Para el cristianismo, el Dios Evangélico, el Dios de Jesús, el Dios
adorado en las iglesias, es el mismo Dios que fuera revelado a Abraham
y Moisés. La revelación de Dios al pueblo judío es interpretada como
una labor preparatoria al advenimiento de Jesús. El pueblo de Israel fue
343
seleccionado por Dios como pueblo elegido en medio del cual Dios se
encarnaría como hombre en la forma de un Mesías.
La teología cristiana ha desarrollado enormes esfuerzos desde
hace siglos para definir y defender su visión monoteísta. El problema de
la naturaleza de Jesús y su carácter divino provocó en los primeros
tiempos de la historia cristiana la escisión del monofisismo y del
nestorianismo. No obstante, ambos grupos mantuvieron y mantienen
igualmente una posición también completamente monoteísta. Este
dualismo, caracterizado por la creencia en dos dioses, uno Creador del
Mundo e intrínsecamente bueno, y otro raíz del mal y por tanto
perverso, surge en el seno del cristianismo, influido fuertemente por el
mazdeísmo. Una larga corriente de grupos y sectas, que arranca con el
maniqueísmo babilónico, prosigue con los bogomilos balcánicos y
concluye con el catarismo o albigenismo en el sur de Francia y
Lombardía en la Edad Media, mantuvo vivas las tesis dualistas. La
Iglesia fue especialmente combativa, tanto en el plano doctrinal como en
el político, en su lucha contra estos grupos, hasta provocar su extinción
completa en el siglo XIV. Un aspecto interesante de toda esta corriente
dualista fue la identificación que muchos de estos grupos hacían entre el
colérico y caprichoso Yahvé del Antiguo Testamento, al que se asociaba
con el dios maligno, y el Dios de Jesucristo, identificado como el Dios
benigno o Elohim. La principal herencia del dualismo en el cristianismo,
hasta los tiempos actuales, ha sido la pervivencia de la creencia en la
figura del demonio, como raíz del mal y opuesto a Dios17.
La concepción cristiana de la Trinidad (Dios Padre, Dios Hijo y
Espíritu Santo) es otro de los grandes socavones del supuesto estricto
monoteísmo del cristianismo. El trinitarismo es dogma de fe para
católicos, ortodoxos y la inmensa mayoría de las iglesias de la familia
protestante. Sólo ha sido históricamente contestado por grupos muy
minoritarios –como los unitarios polacos, húngaros y anglosajonesbrotados a la luz del pensamiento de librepensadores y amantes de la
tolerancia religiosa, como Socimo o Miguel Servet –llevado a la hoguera
por Calvino precisamente por no creer en la Trinidad-. El judaísmo y el
Islam, por su parte, coinciden en considerar incompatible con la noción
monoteísta la idea cristiana de la Trinidad. La compleja y elaborada
teología cristiana, y fundamentalmente católica, que sustenta la idea de
la Trinidad, se basa en categorías discursivas heredadas de la filosofía
grecolatina. En cuanto al origen real de esta idea, se alimenta de dos
fuentes históricas fundamentales: El arcaico mito del Dios Padre y el
17
Obvio es que el demonio no es objeto de culto por parte de los cristianos.
Tampoco Arimán lo fue por parte del mazdeísmo y no por ello dudamos a la
hora de considerar biteísta, y no monoteísta, a dicha religión.
344
Dios Hijo que muere para redimir al mundo y la idea de las Tríadas de
dioses vigente en muchos pueblos de la antigüedad.
La relación entre Dios Hijo (Jesús) y Dios Padre es heredera de
una antiquísima tradición universal, que incorpora siempre la idea de la
muerte (con un viaje iniciático de descenso a los infiernos y ascenso a
los cielos) y resurrección del hijo. Hemos tenido oportunidad de
mencionar este mito universal al referirnos al chamanismo y a la religión
de los pueblos primitivos actuales, así como al comentar el papel de Baal
en la religión cananea. En el tiempo del nacimiento del cristianismo, el
mito de la muerte y resurrección del Dios hijo se encontraba en plena
vigencia a lo largo y ancho de todo el Imperio Romano, de la mano de
los cultos a Osiris, Atis, Adonis y otros dioses de influencia oriental18.
La incorporación del Espíritu Santo a la Trinidad buscaba dar al
conjunto el sentido místico de trilogía tan querido por la rica trayectoria
religiosa de las Tríadas de dioses, comunes en el antiguo Egipto, en
Mesopotamia y muchos otros lugares.
Ya nos hemos referido previamente al papel jugado por la Virgen
María, auténtica diosa femenina del cristianismo. El culto a la virgen
María fue repudiado en el siglo XVI por Lutero, Calvino y los demás
líderes de la reforma protestante, como contrario al principio
monoteísta. No es extraño que esto sucediera, precisamente, en las
zonas de Europa con un pasado de religiosidad indoeuropea más pura
(sin larga trayectoria de agricultura ni de vida urbana, sin dominación
romana…) y por tanto menos amigable a la exaltación de una figura
divina femenina. Existe una coincidencia casi perfecta entre lo que los
reformistas protestantes consideraron como inadmisible en la teología
cristiana y lo que no hubiera resultado tampoco admisible a sus
antepasados de las tribus germánicas: María, en tanto que Madre de
Dios Hijo y Virgen (por tanto, semidiosa, con una importancia sólo un
pequeño paso por detrás de la del propio Jesús), era inadmisible. Los
santos, por el contrario, eran plenamente válidos y fueron conservados
por el protestantismo. El mundo cultural indoeuropeo partía también de
18
Margaret Baker, la principal defensora de que Elohim y Yahvé no fueron
asimilados como un único Dios sino hasta el regreso del pueblo judío del exilio
babilónico, ve en la figura de Jesús en el cristianismo una posible reminiscencia
directa del mito Dios Padre-Dios Hijo en el propio judaísmo en una etapa tan
tardía como la de Jesús. Para probar esta relación, establece un paralelismo
entre la creencia que los paganos tenían de que los judíos adoraban a su dios en
forma de cabeza de asno y el graffiti pagano encontrado en Roma que muestra
a Jesús crucificado con cabeza también de asno. Según Baker, esto mostraría
que Jesús era asimilado por sus coetáneos al propio Yahvé, y que por tanto, el
Dios del Evangelio, al que Jesús se refiere como Padre, no es otro que Elohim.
345
un bagaje politeísta, aunque gobernado por un único Dios Supremo, y
de carácter masculino.
El hecho de que el protestantismo se organizase bajo la forma de
Iglesias Nacionales evoca también la premisa indoeuropea de que la
religión es un asunto del grupo étnico o tribal en su conjunto. Del
mismo modo que un vikingo se convertía al cristianismo cuando su
pueblo lo hacía de manera masiva, siguiendo la directriz del jefe, un
danés de hoy forma parte de la Iglesia Evangélica Danesa por el simple
hecho de nacer danés. La permanencia de los elementos culturales
indoeuropeos en la religiosidad protestante se hace extensiva también al
liderazgo religioso, que todavía hoy en día, aunque sea a nivel
simbólico, se concentra en la cabeza del Estado, como es el caso de
Inglaterra y de los países Escandinavos. El paralelismo entre antigüedad
y actualidad es tan impresionante que la frontera religiosa entre
protestantismo y cristianismo coincide casi a la perfección con el limes o
frontera norte del Imperio Romano -el Rin-. El caso de Gran Bretaña es
excepcional, puesto que fue romanizada pero es protestante. No
obstante, su protestantismo es el menos diferenciado del catolicismo, y,
además fue una de las regiones europeas en sufrir una romanización más
liviana.
El cristianismo no ha sido ajeno a encendidas polémicas a lo
largo de toda su historia en relación al concepto monoteísta y a la
interpretación del mismo. No es este el lugar para profundizar más en
ello, aunque sí debe señalarse que, desde la perspectiva estrictamente
doctrinal o formal, todas las grandes corrientes del cristianismo se han
proclamado y se proclaman rotundamente monoteístas, pese a estos
evidentes y profundos “traspiés” politeístas. Pero el hecho de que una
determinada religión se defina a sí misma como monoteísta no indica ni
mucho menos que necesariamente podamos considerarla como tal. No
nos cansaremos de repetir que el estudio de las religiones no se basa
únicamente en lo que sus doctrinas y dogmas fijan, sino también en las
prácticas religiosas que su clero y sus creyentes llevan a cabo. Desde esta
perspectiva, está absolutamente fuera de toda duda que muchas ramas
del cristianismo, y principalmente la iglesia católica y las iglesias
ortodoxas, practican y promueven una religiosidad que, aunque muy
marcada por la idea de un Dios Supremo, no deja de ser politeísta.
Si definimos como dioses a aquellos seres sobrenaturales a los
que los hombres rinden culto, parece obvio que esta definición encaja
por completo con la figura de la Virgen María y de los santos en las
Iglesias católica y ortodoxas. El carácter histórico de estas figuras no les
resta capacidad para entrar dentro de la definición. La divinización de
antepasados especialmente virtuosos o heroicos es un principio universal
presente en casi todas las religiones politeístas del mundo.
346
Los ángeles, figuras sobrenaturales que actúan como mensajeros
de los dioses y presentes en la teología de todas las religiones19 del
Antiguo Oriente, son, desde esta perspectiva, también dioses menores.
Para los cristianos Dios, y particularmente Dios Padre, tiene los
atributos del Dios Creador, y por tanto, ocupa el rango superior a la
Virgen y a los santos. Pero es extraño que en la práctica, y pese a ser
dogmáticamente el único Dios, sea mucho menor objeto de culto no ya
sólo que Jesucristo, sino incluso que los santos y evidentemente que la
Virgen María. En todas las teologías politeístas, el Dios Supremo, el
Dios Creador, aunque sea el principal de los dioses, es percibido como el
dios más distante, el más alejado de los problemas humanos y al cual,
por tanto, resulta poco práctico brindar adoración.
En los Montes de Toledo, en el centro de España, hay un pueblo
de unos siete mil habitantes llamado los Yébenes. Como el resto del
mundo Occidental, la sociedad de los Yébenes es hoy en día, antes que
nada, laica y la práctica religiosa está, tal vez, en declive. No obstante, el
catolicismo, y particularmente la devoción religiosa, siguen jugando un
papel relevante. El pueblo tiene dos santos patrones: San Blas y la
Virgen de Finibusterre. Ambos cuentan con una ermita dedicada a su
culto en las proximidades del casco urbano, en las que anualmente se
celebran romerías. Durante éstas, las imágenes son sacadas en
procesión. Probablemente muy pocas personas en los Yébenes saben
algo concreto de la vida del personaje histórico llamado Blas que en
algún momento fue santificado por la Iglesia. En realidad, para la
mayoría San Blas no fue nunca ninguna persona de carne y hueso.
Nadie en el pueblo es devoto por San Blas porque lo considere un
modelo de persona al que admirar –en verdad no se lo imaginan como a
una persona-, sino simplemente porque es el santo patrono del lugar.
Para la mayoría de los vecinos de los Yébenes, San Blas es
exclusivamente la imagen concreta del santo guardada en la ermita. Ese
es su rostro, ese es su aspecto, y no otro. La ermita es, además, el mejor
lugar para rezarle. El inconsciente colectivo de los devotos de San Blas
es simplemente que San Blas “vive” en su ermita.
Lo mismo podríamos decir sobre su patrona, la virgen de
Finibusterre. Para los vecinos de Los Yébenes, esta virgen es un
personaje concreto, diferente de cualquier otra virgen. También en este
19
La angiología ha cobrado impulso reciente en los últimos años, de la mano
del movimiento llamado “Nueva Era”, en un ejemplo más de la fuerte
tendencia hacia el politeísmo de las sociedades contemporáneas. La idea actual
cristiana de los ángeles deriva de la de los querubines o esfinges (seres alados,
mitad hombres mitad animales) adorados en Oriente Medio desde antaño
(incluido el Israel del tiempo de las monarquías), y surgida probablemente en el
entorno babilónico.
347
caso, la racionalidad y la práctica caminan por lados diferentes.
Intelectualmente todos saben que sólo se trata de una advocación más
de la Virgen María, y que, por supuesto, no es un personaje diferente a
la Virgen de la Macarena, la de los Dolores o cualquiera otra de las
miles de advocaciones marianas de los distintos rincones de la geografía
católica; pero se sienten devotos de “ésta” virgen, no de cualquier otra
en concreto o de la virgen María en general. A los dos patrones del
pueblo hay que sumar la figura de la Virgen de la Soledad, algo menos
popular, pero que también cuenta con su ermita propia, y las
advocaciones de cada una de las dos parroquias existentes en el pueblo:
San Juan y Santa María. Este es, en resumen, el panteón local del
pueblo. Además, cada persona en concreto puede vivir su religiosidad
sintiendo una especial relación con cualquier otro santo o virgen,
además de los locales. O tal vez, acude a ellos en circunstancias
concretas, como a San Antonio cuando algo se pierde o a Santa Bárbara
cuando truena. Es casi inimaginable que alguien practicante y que rece
con frecuencia dirija sus oraciones única y exclusivamente a Dios Padre.
Podemos disfrazar todo esto con toda la filigrana teológica que
queramos, pero para cualquier observador externo sin prejuicios, sólo
hay una forma de llamarlo: politeísmo.
Hemos utilizado un caso entre otros miles posibles. La misma
situación se ha venido repitiendo durante siglos en cada aldea, pueblo o
ciudad de España, Portugal, Francia, Italia, Grecia, Rusia, América
Latina, Filipinas o más en general, allí dónde viven católicos u
ortodoxos.
Todo lo anterior no desdice el hecho de que muchos cristianos
católicos y ortodoxos viven un monoteísmo real y no atribuyen un papel
divino a otros seres. Las religiones son realidades poliédricas. Existen
tantas religiones como creyentes. Por eso, el fenómeno religioso debe ser
analizado como un agregado de experiencias individuales más o menos
comunes, que acaban conformando una experiencia que ya no es
individual, sino social. Las excepciones en la modalidad de la fe de
algunos creyentes, especialmente orientados a un monoteísmo más
estricto, no desdicen el hecho de que como conjunto tanto el catolicismo
como la ortodoxia de las iglesias orientales son religiones politeístas,
aunque por supuesto extremadamente marcadas por la idea del Dios
Supremo.
Del mismo modo que la herencia grecolatina apoyó la
conformación del aspecto monoteísta del cristianismo, esta misma
herencia, a la vez, también influyó decisivamente en su aspecto
politeísta. Los Padres de la Iglesia reelaboraron la doctrina religiosa
oficial influidos por los principios y trazas de monoteísmo presentes en
la filosofía griega, y principalmente en el platonismo y el estoicismo. La
348
figura de Dios Padre (Zeus, Júpiter y tantos otros) era asociada por la
población indoeuropea del Imperio Romano con la del Dios Padre
judeocristiano. Además, la intelectualidad romana veía satisfecha su
inquietud intelectual frente a lo religioso, gracias a la identificación del
Logos platónico con el Dios cristiano. Pero a la vez que se producían
estos fenómenos tendentes a apuntalar el aspecto monoteísta del
cristianismo naciente, el politeísmo pagano influía en paralelo sobre la
nueva fe. Las asociaciones entre figuras de santos cristianos y
divinidades paganas están ampliamente probadas. La coincidencia de
atributos de unos y otros, de días festivos y otros paralelismos es en
general ya de sobra conocida para el gran público.
Los marcadísimos elementos politeístas del cristianismo no
derivan en absoluto del sustrato politeísta del judaísmo sino que son el
resultado de la inserción del cristianismo en el contexto politeísta de
Oriente Medio y Europa. Como se ha visto, el judaísmo era ya
plenamente monoteísta desde cuatro o cinco siglos antes del nacimiento
de Jesús. Por otro lado, es difícil encontrar en toda la historia de las
religiones una figura tan nítidamente monoteísta como la de Jesús. Los
evangelios no dan ninguna pista importante de perfil politeísta.
La evolución continuada del judaísmo primero y del cristianismo
después, muestran, en consecuencia, un excelente ejemplo de cómo el
monoteísmo y el politeísmo pueden irse alternando a lo largo de la
historia como elementos preponderantes de una religión. El judaísmo es
heredero del típico enotismo, cercano al monoteísmo, de los nómadas
del desierto, pero se vio enormemente influido, al menos desde la
ocupación de Canaan y hasta el destierro a Babilonia, por el politeísmo.
Adoptó más tarde un perfil monoteísta, que desde entonces jamás ha
perdido –aunque en los últimos siglos parece haberse sesgado más bien
hacia formas enotistas-, y en ese contexto nació el cristianismo, en
principio como una mera secta judía. Posteriormente, la influencia
grecolatina –con sus elementos religiosos politeístas, de cuño tanto
oriental como indoeuropeo- atemperó el monoteísmo de la nueva fe
hasta convertirla de hecho en una religión de muchos dioses.
Finalmente, la ruptura protestante marcó un nuevo hito monoteísta. No
es extraño que casi todos los grupos protestantes sientan una fuerte
identificación con el judaísmo y el Antiguo Testamento, bastante más
fuerte que la que siente la Iglesia Católica o las Ortodoxas.
La historia de la evolución del cristianismo, como la del
judaísmo, muestra también hasta que punto las fronteras entre
monoteísmo y politeísmo están a veces poco marcadas y ejemplifica de
un modo muy claro como las religiones son en realidad ambivalentes.
La convivencia entre los elementos monoteístas y los politeístas es más
la regla que la excepción.
349
El eco de los desiertos
Pero... ¿acaso la versión más depurada del monoteísmo original
no ha marcado también sus trazas en el cristianismo? No pueden dejar
de mencionarse la asociación Dios-desierto presentes en la historia de la
Iglesia a lo largo de los siglos. Los místicos cristianos de todos los
tiempos, aquellos más fervientemente sensibles hacia el concepto
monoteísta puro, siempre han buscado a Dios, de modo real o de modo
alegórico, en el desierto y las montañas.
El movimiento monacal de los primeros tiempos surgió en los
desiertos de Judea y el Sinaí. Fundado por San Pacomio en el siglo III
d.C., el monacato cristiano se inició a partir del agrupamiento
espontáneo de fieles en torno a algunos ascetas que buscaban una mayor
proximidad con Dios mediante su retiro en el desierto.
Sorprendentemente buscaban la experiencia de Dios en los mismos
lugares geográficos en los que la idea de ese Dios había surgido, varios
miles de años antes, de la mano de los pastores nómadas semitas.
También Alá, siglos después, se revelará a Mahoma en la soledad del
desierto.
Esta asociación, esta noción de que la autenticidad monoteísta
está relacionada con la experimentación de Dios en los parajes
apartados y solitarios ha proseguido hasta hoy en día. No es casual que
los mormones, por ejemplo, encontraran su refugio definitivo en el
desierto de Nevada, en el lejano Oeste norteamericano. Tampoco lo es
que San Juan de la Cruz alegóricamente explicase su experiencia
extática a una ascensión a la montaña o que los místicos ingleses de la
Baja Edad Media –como ya señalara Merton- buscasen refugio en las
parameras de York. Al fin y al cabo, el Yahvé original no fue, en
principio, sino una divinidad local de una tribu nómada del desierto,
asociada a las montañas y cuya voz era el trueno. Tras tantos avatares
históricos, pareciera como si la continuidad temporal entre ese atávico
dios de la noche de los tiempos y la divinidad actual adorada por los
cristianos estuviera limitada al nombre. Asimilada a Elohim,
enriquecida con los atributos de Ormuz y con las características del
Logos platónico, identificada con el Dios Supremo Indoeuropeo, el
Yahvé cristiano, es, en cierta forma, un dios muy distinto a aquella
divinidad original de la cual su nombre procede. Pero un cierto sustrato,
ese elemento original y evocador de un dios abstracto e irrepresentable
de pastores nómadas, permanece de algún modo fluyendo bajo la
compleja figura actual, primordialmente en la veta más ascética y
mística del cristianismo. La frágil pureza monoteísta late todavía en
algunos cristianos.
350
Nuestra idea actual de Dios acrisola la imagen que de sus
respectivos dioses únicos o supremos tuvieron una gran cantidad de
pueblos en la historia. Una radiografía del Dios cristiano nos permite
distinguir en El desde los ecos originales de aquella remota divinidad de
la tormenta adorada en el Sinaí y llamada Yahvé, a la entidad
alcanzable mediante la razón que los griegos llamaron el Logos,
pasando por el ser supremo piadoso que se dirige a cada hombre en
primera persona llamado Elohim; Ormuz, el gran Dios de vocación
universal; Marduk, la deidad justa y siempre misericordiosa; tal vez
también –aunque improbablemente- la mística figura de Atón; y, por
supuesto, el Dios Padre Indoeuropeo, con su figura de anciano barbado,
su rotunda masculinidad y su carácter de padre de los seres humanos. El
Dios de los cristianos resume la historia religiosa de todo el Mundo
Antiguo.
351
352
Alá
353
354
La cuna de los nómadas conquistadores
La inmensa península de Arabia conforma el flanco sur de ese
gran arco en el cual se conformaron las grandes civilizaciones de la
antigüedad, conocido como Creciente Fértil. Excepto Yemen -la región
situada en el extremo sur occidental de la península- el resto de Arabia
es completamente desértico. No existe ninguna corriente permanente de
agua en toda esta inmensa parte del mundo, salvo esporádicos oasis y
“uadis” o corrientes temporales que sólo discurren durante la reducida
temporada de lluvias. Una parte de este tremendo desierto es arenoso.
Así, en el sur occidente de la península se extiende el Rub al Jali, el
paraje más yermo y caluroso de todo el planeta. Pero en general, la
mayoría de la superficie de Arabia se caracteriza por los paisajes
pedregosos. Paralelo a las costas del Mar Rojo y del Índico, se suceden
cordilleras montañosas que rompen la monotonía de esa gran planicie
central y oriental.
Hacia el norte, el desierto penetra ampliamente, ya fuera de la
península de Arabia hasta casi las fuentes del Eúfrates y el Tigris. Toda
esa gran zona árida, conocida como desierto de Siria, y que se une al
gran conjunto desértico Arábigo sin solución de continuidad, forma
como una enorme semi circunferencia alrededor de la cual se abre el
arco fértil formado al oeste por las tierras de Palestina y de Siria, y al
oeste por Mesopotamia -el actual Irak-. Esta gran cuña desértica e
infranqueable obligaba a quienes en la antigüedad viajaban desde
Mesopotamia hacia la zona del Mediterráneo a hacer una gran curva en
paralelo al Eúfrates y al Tigris, tal y como le ocurrió al propio Abraham,
según el relato del Génesis.
El gran desierto de Arabia por el sur, y las montañas kurdas y de
Anatolia por el norte, han sido desde la más remota antigüedad la cuna
de todas las diferentes oleadas de invasiones que cíclicamente invadían
las fértiles tierras de Mesopotamia, Siria y Palestina. Las montañas del
norte eran el origen de las invasiones de pueblos indoeuropeos, como los
guteos, los hititas o los persas más tarde. Desde el sur, desde el inmenso
355
desierto, partían las oleadas de pueblos semitas que cada cierto tiempo
arribaban a la región fértil.
Las razones de estas periódicas invasiones son las mismas que en
su momento explicamos para analizar el proceso, también cíclico, de
ocupación de pueblos del Sahara en el valle del Nilo. El desierto no
permite la supervivencia más que de un “stock” determinado de
personas. Por encima de un cierto umbral, los pastos ya resultan
insuficientes, de modo que a la población excedente no le queda otro
remedio que emigrar. Esto significa que en las épocas de crecimiento
poblacional alto, necesariamente se terminaban produciendo
emigraciones a las zonas agrícolas de las cuencas de los ríos, las cuales
tenían la capacidad de absorber estos excedentes poblacionales.
La invasión de los pueblos de pastores nómadas del desierto no
siempre ha tenido un carácter violento. En otras ocasiones, se trataba
más bien de una penetración gradual. En un proceso paulatino,
comenzaban primero a frecuentar los pastos más cercanos a la zona
agrícola, iniciaban luego una escalonada sedentarización estacional y
finalmente se instalaban plenamente entre la población campesina. La
lengua, la cultura y también la religión de estos nómadas asentados
terminaban influyendo en la cultura local que los asimilaba. Unas
décadas después, a la siguiente oleada de pastores los grupos instalados
previamente llegaban ya a tal grado de identificación con la población
sedentaria previa que veían a estos nuevos ocupantes como intrusos
indeseados.
Fue mediante este proceso como los acadios se instalaron en el
tercer milenio a.C. en la baja Mesopotamia, conformando un imperio
que terminaría sustituyendo al sumerio. Fue también así como los
hebreos o hapiru fueron llevando sus rebaños cada vez más cerca de las
áreas de cultivo, y gradualmente, dejando su nomadismo hasta
instalarse de modo permanente en Palestina y transformarse en
agricultores. Antes que los hebreos, también los cananeos se habían
asentado en el Próximo Oriente procedentes del desierto arábigo. El
proceso no se detendría después de los hebreos. Tras ellos, fueron los
arameos, y, tiempo después, los árabes musulmanes.
El culto a Alá en la Arabia pre-islámica
La Arabia preislámica ya no es un agujero negro para los
historiadores, tal y como sí lo fue en el pasado. En el siglo XIX varios
arqueólogos viajaron al sur de la península Arábiga con el propósito de
excavar yacimientos pre-islámicos1. Encontraron miles de inscripciones
1
Halevy, Glaser y Amaud, entre otros.
356
de los reinos y pueblos de la antigua Arabia: sabeos, qatabianos,
mineanos. En los años cuarenta del siglo XX, otra generación de
arqueólogos desarrolló sistemáticas excavaciones en diferentes puntos de
la región, seguidos en la década siguiente por otros muchos expertos2.
Como resultado de toda esta larga y laboriosa tarea de trabajo
arqueológico, hoy por hoy conocemos lo bastante de la cultura y la
religión de la antigua Arabia como para formarnos juicios de valor
sólidos y bien argumentados.
Todos estos descubrimientos han permitido saber que el culto
dominante en la antigua Arabia, durante siglos, fue la adoración a Alá,
un dios asociado a la luna, tal y como nos revelan docenas de bajo rieles
con su nombre encontrados por toda la región. Es posible incluso que, al
menos en los tiempos más remotos, los nómadas de Arabia no creyeran
en ningún otro dios principal salvo en Alá.
Como sabemos, existe una relación directa entre vida nómada y
enotismo, tal y como Ellen Semple demostró hace ya casi cien años, al
estudiar el influjo de las condiciones físicas de la vida en el desierto en la
mentalidad religiosa de los pastores. El propio significado de la palabra
Alá (“el Dios”), podría apuntar a lo que algunos han llamado “un
monoteísmo primitivo”, al menos en las épocas más arcaicas3.
Los nómadas de la Arabia preislámica, como todo pueblo no
sedentario, no eran muy amigos de levantar templos; parafraseando a
Jordan-Bychkov, podemos afirmar que “la necesidad les obliga (a los
nómadas) a que sus pocas posesiones materiales sean portátiles”,
incluidas las viviendas y los templos, que generalmente son simples
tiendas. Pero, como en toda regla, existen algunas excepciones. Una de
ellas es el templo de Hureidha, al sur de Arabia, y la otra, al norte, el de
Nabodino. Hay una explicación bastante sencilla que explica estas
singularidades: ambos se emplazaban ya en los límites externos del
desierto, en la zona de contacto con culturas sedentarias. El de Hureidha
fue encontrado a inicios de los años 40, en relativo buen estado de
conservación. Estaba consagrado al dios lunar, hallándose en su interior
una estatuilla representativa del mismo. En este caso, la divinidad era
adorada bajo el nombre de Sin, la misma designación empleada por los
acadios y babilonios para designar al dios astral. Fuentes antiguas nos
hablan de otro gran santuario consagrado a la luna en el norte del
2
Bower, Wendell , etc.
Ni siquiera tal vez cabría hablar de enotismo, sino prácticamente de
monoteísmo, puesto que el aislamiento en que muchas de estas tribus vivieron
durante siglos tampoco les permitió definir si los dioses adorados por otros
pueblos existían o dejaban de existir puesto que, plausiblemente, nunca oirían
hablar de ellos.
357
3
desierto de Arabia por el rey babilónico Nabodino, a mediados del siglo
VI a.C. Aunque este templo no ha sido encontrado, sabemos por varias
fuentes que jugó un papel fundamental como centro de culto para una
amplia zona.
Sin significa literalmente “luna” en árabe y muchas otras lenguas
semíticas4. En cuanto al nombre Alá proviene del árabe “al Ilah”, que
quiere decir “el dios”. Ilah, también pronunciado a veces Il, quiere decir
“Dios”, y es por tanto una denominación en principio aplicable a
cualquier divinidad. Dado el carácter principal del dios lunar sobre las
demás divinidades, generalmente se reservaba este nombre para referirse
a él. En la práctica no hay lugar a dudas, puesto que casi todas las
inscripciones en las que aparece el nombre de Alá están acompañadas de
una representación del cuarto creciente, lo que indica de modo
inequívoco la asimilación del genérico Alá con el dios concreto Sin5.
Ilah o o Il no es sino el modo como se pronuncia El en el
arábigo. En todos los idiomas semíticos, El –o un derivado de esta
palabra- significa dios. Ya sabemos que los cananeos, los ugaríticos y
también los hebreos utilizaban el término El para designar a la
divinidad. En los pueblos semitas politeístas, El se reservaba para el dios
supremo. En las tribus enotistas, era un nombre exclusivo para
denominar al dios privativo del grupo. Los nómadas de la Arabia preislámica adoraban exactamente esa misma divinidad. Clanes beduinos
procedentes de Arabia habían venido instalándose en oleadas en el
Creciente Fértil desde la más remota antigüedad. Al asentarse traían
consigo su culto al dios lunar. Esta divinidad terminó incorporándose al
panteón de los pueblos sedentarios. Así, los cananeos, además de
idolatrar a Baal, a Ishtar y a tantos otros seres divinos, también
reverenciaban, como ya vimos, al El. Otro tanto sucedía en
Mesopotamia, dónde los principales centros de culto a El se emplazaban
precisamente en las ciudades de población lingüísticamente semita, esto
es: en las zonas pobladas principalmente por ex nómadas asentados.
Entre los arameos, el pueblo semita que habitaba en el árido interior de
la actual Siria, el culto a la luna tenía un papel fundamental, hasta el
punto de que el cuarto creciente constituía su emblema como pueblo, tal
y como prueban las más de cien representaciones lunares que han sido
encontradas en la zona6. El Alá pre-islámico no es por tanto ni más ni
4
La palabra Sin, por ejemplo, forma parte del nombre Sinaí, que significa “el
desierto de la luna”.
5
Simbólicamente, el cuarto creciente representa el comienzo del triunfo de la
luna, todavía joven, sobre las tinieblas, trayendo consigo luz y fertilidad.
6
También han sido encontradas representaciones de símbolos lunares
típicamente arameos en el territorio del norte del actual Israel, es decir, del
antiguo reino de Israel tras la división de la monarquía hebrea. Pero estos
358
menos que el mismo Dios El al que Abraham adoraba. Es, en definitiva,
la misma deidad a la que rendían culto los hapiru o hebreos de las
épocas más arcaicas, antes de que la influencia de los shashu hiciera del
culto a Yahvé la religión preponderante del pueblo de Israel.
En épocas históricas los pobladores de los desiertos de Arabia ya
no practicaban un monoteísmo puro. En muchas zonas también se
rendía culto a las tres hijas de Alá: Manat, Al Lat y Al Uzza, siendo
todas ellas representadas mediante la imagen del cuarto creciente.
Además, la creencia en genios tutelares estaba muy difundida, así como,
probablemente, algunas formas de culto a los antepasados. En las
porciones del desierto más próximas al creciente Fértil, la influencia de
los pueblos sedentarios provocaba una mayor tendencia al politeísmo.
En los oasis, como el de la Meca o Medina, así como en Yemen, la
única zona amplia realmente fértil y que permitía la agricultura, y
también en el Golfo Pérsico7, muy permeable a influencias externas a
causa de ser un nudo de comunicaciones marítimas con la India y
Persia, Alá compartía panteón con otros dioses, aunque gozaba del
carácter de deidad superior a todos ellos.
En la Kaaba, situada en el oasis de La Meca, en el centro oeste
de Arabia, venerada desde tiempo inmemorial como un lugar sagrado8,
se rendía culto antes de Mahoma, según el Corán, a un total de 360
divinidades, una por cada día del calendario lunar. Cada año, tribus
nómadas de toda Arabia concurrían en la Meca, dónde practicaban una
procesión ritual alrededor del pequeño templo. La deidad principal del
santuario de la Meca era Alá, el dios de la luna. La Kaaba era un
pequeño templo de piedra en forma de cubículo con un pequeño
meteorito incrustado en una de sus esquinas. La forma cuadrangular del
pequeño templo de la Kaaba evoca de hecho la estructura descrita en la
Biblia para el Tabernáculo de la Alianza, lo cual denota tal vez un
mismo origen cultural, de raíces semíticas nómadas. Algunas leyendas
hallazgos no evidencian necesariamente la vigencia del culto lunar entre los
hebreos, puesto que han sido datadas en el 700 y 600 a.C., es decir, cuando el
reino había sido ya ocupado por los asirios. Los arameos, aliados de los asirios,
se expandieron demográficamente hacia el territorio del reino recién ocupado
cuando la población hebrea local fue deportada.
7
En la pequeña isla de Bahrein, en el golfo Pérsico, se encuentra el complejo de
templos de Barbar. Han sido datados en el dos mil o tres mil a.C. Estaban
dedicados a la divinidad babilónica Enki. Enki era, como ya vimos al
ocuparnos de la religiosidad sumeria y babilónica, un dios vinculado a la
sabiduría y a las aguas subterráneas.
8
Como ya señalara Gibbon, el historiador griego Diodoro, en su descripción de
Arabia, hablaba ya de un templo cercano a las costas del Mar Rojo cuya
superior santidad era reconocida por todos los árabes.
359
vinculaban la Kaaba a la tradición hebrea más antigua. Así, se aseguraba
que el templo contenía la tumba de Ismael y de Agar, hijo y concubina,
respectivamente, de Abraham. Resulta difícil saber si se trataba de una
tradición surgida por influencia del judaísmo a partir del momento en
que, como veremos, comenzaron a establecerse algunas pequeñas
comunidades judías en los oasis de Arabia, en los primeros siglos de la
era Cristiana, o si tal vez esta leyenda evocaba una realidad más antigua.
Siguiendo esta segunda hipótesis, Abraham sería un personaje mítico
importante para los árabes del desierto desde tiempos muy antiguos,
como lo era para los hebreos. Se trataría de una especie de “héroe”
remoto de los semitas de Arabia. Los hapiru, eran al fin y al cabo de
origen arábigo, de modo que a través de ellos esta figura pasó al mundo
cultural judío y en Arabia, el culto a este héroe épico se habría
mantenido de modo independiente. No resulta posible, en la actualidad,
sacar una conclusión clara que nos permita decantarnos en uno u otro
sentido. De todos modos, de lo que no cabe duda es que el elemento
cultual esencial en la Kaaba, incluso antes del surgimiento del Islam, era
el meteorito negro, al cual se rendía una reverencia superior a la de
cualquiera otra de las divinidades allí albergadas. Era la presencia del
negro asteroide la que justificaba la concurrencia de todas las
divinidades tribales en aquel lugar. La piedra sagrada constituía el eje
integrador de la religiosidad mecana. La adoración a la divinidad bajo la
imagen de piedras sin pulir databa en la región, como ya vimos, de
épocas remotísimas. Beida, el poblado prehistórico del sur jordano, da
buena fe de ello.
Repasemos algunos aspectos que ya hemos venido analizando
en parte en los capítulos precedentes: los semitas del desierto arábigo
siempre adoraron principalmente al dios lunar, llamado en la época más
remota El y más tarde Sin, Elohim, Il, Ilha, o Allah (Alá en su
transcripción al español). Cada vez que grupos de semitas invadían las
zonas fértiles del norte, llevaban consigo el culto a su dios. Desde Arabia
Oriental, El se había hecho un hueco en todos los panteones del
Creciente Fértil desde la más remota antigüedad, gracias a las sucesivas
invasiones de semitas desde el desierto a las zonas fértiles.
Entre tanto, en la propia Arabia, en el reducto original de los
semitas, el culto a El o Alá permanecía más o menos intacto. Uno de
estos grupos semitas que, al emigrar a zonas fértiles, en este caso a
Palestina, llevó consigo su fe enotista en El fue el de los hapiru o
hebreos. Los hebreos sólo consiguieron finalmente hacerse con el
control político de Palestina mucho más tarde, y gracias a aliarse con
otros grupos nómadas, también semitas, no de la península arábiga, sino
del Sinaí. Al menos uno de estos grupos, los shashu, tenía como dios
patrimonial de su clan a una deidad denominada Yahvé. Yahvé era un
360
dios de la tormenta asociado a alguna montaña concreta del Sinaí, o tal
vez a las montañas de la zona en general. Por una u otra razón, Yahvé
terminó convirtiéndose en la deidad principal para todos los grupos
tribales llegados en una determinada época a Palestina. En este sentido,
aquellos que adoraban a El/Elohim, los hapiru o hebreos originales,
acabaron asimilando a El con Yahvé. Lo que en principio eran dos
deidades distintas, terminaron fundiéndose en una sola, aunque tanto el
nombre que principalmente perduró, como los atributos principales del
Dios, eran básicamente los de Yahvé, la deidad de la tormenta, y no los
de El, la deidad lunar. El, esa divinidad lunar a la que Abraham
adoraba, era el mismo Dios al que los árabes anteriores a Mahoma
rendían culto bajo el nombre de Alá.
Hubo un único y sorprende caso en la historia antigua de
Oriente Medio de una tribu de nómadas semitas de Arabia que, en lugar
de adherirse a este ciclo de emigración hacia las áreas fértiles, lograron
establecer una cultura y un reino propio contiguo a las zonas agrícolas
pero sin llegar a ocuparlas. Este pueblo no perdió nunca su carácter
nómada y supo sacar ventaja de esa dualidad de ser a la vez vecinos y
socios de los pueblos sedentarios pero mantener el nomadismo como
fuente de vida. Hablamos de los nabateos, los constructores y señores
durante cinco siglos de esa fascinante ciudad del desierto jordano
llamada Petra.
La cultura nabatea, única desde muchos puntos de vista,
también resulta sorprendentemente original desde la perspectiva
religiosa. Detengámonos a analizarla brevemente, porque de ella cabe
extraer algunos elementos importantes en relación a las figuras del Dios
Alá y del Dios Yahvé.
Los nabateos
En torno al siglo IV a.C., el pueblo nabateo, una federación
beduina del desierto nor occidental de Arabia, logró hacerse con el
control de las rutas caravaneras que discurrían de sur a norte desde las
costas del Índico hasta Palestina, y de este a oeste desde Egipto hacia
Siria y Mesopotamia. Mediante una red articulada de fortificaciones y
ciudades en el desierto, los nabateos se hicieron dueños y señores del
amplio espacio desértico conformado por la parte norte de la península
del Sinaí, el árido Negev (al sur del actual Israel) y los territorios
conocidos en la antigüedad como Edom y Moab, esto es, el suroeste y
centro-oeste de la actual Jordania. La gran franja de desierto controlada
por los nabateos circundaba por el sur y por el este toda Palestina, y se
prolongaba hacia el norte hasta las puertas de Damasco, ciudad que en
época romana llegaron brevemente a controlar.
361
Los nabateos fueron un pueblo excepcional y su historia resulta
fascinante. Cualquiera que haya tenido la fortuna de visitar en Jordania
la ciudad de Petra, su antigua capital, habrá podido percibir y dejarse
envolver por esa fascinación.
Como se ha visto, a lo largo de siglos, de miles de años en
realidad, sucesivas corrientes de pueblos semitas del desierto de Arabia
se asentaron, unas veces con procesos pacíficos, como el caso de
Abraham y su clan, en otras ocasiones mediante invasiones, en el
Creciente Fértil. El desierto sólo puede sostener a una cantidad estable
de personas. Los excedentes humanos se ven obligados, cíclicamente, a
migrar a otras regiones en las que, por practicarse la agricultura, siempre
existe la posibilidad de asumir nuevos grupos de emigrantes, porque la
agricultura siempre puede ser intensificada, pero el pastoreo extensivo
no. Los nabateos fueron la excepción a esta regla.
Esta agrupación de clanes de nómadas beduinos, cuya cifra
presumiblemente nunca superó las diez mil personas, logró el difícil
equilibro de formar un imperio propio sin ocupar las áreas fértiles, y
mantener su nomadismo pero atemperado mediante la construcción de
ciudades –aunque no en el sentido de los pueblos sedentarios-. Petra, era
bastante más un inmenso conjunto de recintos funerarios que una urbe
propiamente dicha. El secreto del éxito nabateo fue sacar partido de su
posición intermedia –a caballo entre el desierto y las áreas sedentariasconvirtiéndose en los monopolizadores del comercio que circulaba por
las caravanas del desierto. De este modo, obtuvieron la liquidez
necesaria para cubrir las necesidades de una existencia semi urbana y
altamente organizada que su vida de pastores nómadas jamás les habría
permitido alcanzar. Por otra parte, mantener el elemento nómada les
garantizó su supervivencia. En las sucesivas ocasiones en que Roma
intentó ocupar Petra, los nabateos lograron salvar su independencia
limitándose a abandonar la ciudad, esparciéndose de nuevo por el
desierto, para después reagruparse de nuevo.
Al no volverse sedentarios ni romper su vínculo con el desierto,
su religión nunca perdió los atributos de la fe austera de los pastores
nómadas. Tanto en Petra como en las otras ciudades nabateas en las
rutas del Negev y de Jordania se han encontrado sólo representaciones
sagradas de dos divinidades. Una de ellas se llamaba Dushara, y la otra,
Allat. No resulta posible, en función de los textos nabateos, determinar
cual de ambas era considerada superior a la otra. Todos los indicios
apuntan a que ambas tenían el mismo rango de importancia en la
religiosidad nabatea. La ausencia de otras divinidades y esta equidad de
rangos entre Dushara y Allat hacen de la religión nabatea
completamente única en todo el Oriente Medio antiguo. Los nabateos
eran biteístas: creían en dos únicos dioses. No se trataba la suya de la
362
una concepción maniqueísta como la de los persas, que adoraban a un
Dios superior del bien y reconocían además la existencia de una
divinidad del mal, pero de inferior rango a la divinidad benévola. Los
nabateos consideraban igualmente benévolos a Dushara y a Allat,
ninguna gozaba de un rango superior a la otra.
Dushara era simbolizada como un bloque de piedra o en forma
de mashebot u obelisco. En Petra existen varios bajo relieves que la
representan de este modo. Era una divinidad vinculada a las montañas
del desierto, y sus centros de culto se ubicaban siempre en lo alto de las
montañas. Parece que, al menos en el período más tardío de la cultura
nabatea, Allat, en cambio, se asociaba con los manantiales y el agua en
general.
Pero, ¿quiénes eran estas divinidades? ¿Qué relación puede
existir entre ellas y los diferentes dioses de los pueblos semitas que
hemos venido mencionando y estudiando hasta ahora? Allat no plantea
problema alguno de identificación. Allat no es sino Alá en dialecto árabe
nabateo. Los nabateos, como todos los pueblos de beduinos de Arabia,
adoraban a Alá. La asociación de Allat con los manantiales y el agua
resulta coherente. Muchas culturas relacionan a sus divinidades lunares
con el agua.
El caso de Dushara es todavía más fascinante. Dushara, á la que
los griegos llamaban Dushares cuando escribían sobre la vida y hechos
de los nabateos, es un término comprimido del árabe Dhu-esh-Shera,
que significa, literalmente “el señor de Shera”. Shera es el nombre de
las montañas situadas en torno al Petra, que discurren paralelas al mar
Muerto y en dirección sur hasta la costa del Mar Rojo y el Golfo de
Akaba. Todavía hoy en día los mapas dan tal nombre a esta cordillera.
Se trata de una sucesión de sierras extremadamente áridas que rompen
la monotonía del desierto. Sus colores calizos, ocres y rosados al
atardecer, y casi blancos a mediodía, resultan fascinantes y hacen de
ellas uno de los más mágicos parajes de todo Oriente Medio.
Las montañas de Shera son denominadas en el Antiguo
Testamento “Seir”. Seir es la pronunciación de Shera en lengua hebrea.
El Antiguo Testamento, como ya vimos, denomina en varias ocasiones
a Yahvé “el señor de Seir”. Por tanto, Dushara y Yahvé… son
posiblemente el mismo Dios. La representación de Dushara como un
bloque de piedra coincide perfectamente con la representación de Yahvé
en la misma forma, como ya vimos al estudiar el caso de los mashebot.
La adoración de Dushara en lugares altos y montañas también encaja
con la figura de Yahvé. Yahvé se reveló a Moisés en una cumbre
montañosa del Sinaí, su templo en Jerusalén se edificaba sobre una alta
colina. La conclusión no podía ser más sorprendente: los nabateos
adoraban a Alá y a Yahvé como dos dioses distintos, lo cual confirma la
363
tesis de que en la Biblia se fusionan dos figuras divinas en origen
diferentes: Elohim (El o Alá) y Yahvé.
Desde el comienzo de este libro hemos venido analizando la
figura de El/Elhoín/Alá en distintas épocas y adorada en diferentes
lugares. Otro tanto hemos hecho con la de Yahvé. Ambas tienen un
origen muy diferente. Alá era la divinidad lunar adorada por los semitas
del desierto de Arabia. Con sus constantes penetraciones en el Creciente
Fértil, los semitas introdujeron en casi todas las culturas politeístas de
Mesopotamia, Siria y Palestina el culto a esta divinidad lunar. Yahvé era
en cambio un Dios montañoso adorado por tribus beduinas del Sinaí, y
asumida después por los hebreos como su divinidad propia. El propio
pueblo hebreo vivió toda una dicotomía entre El y Yahvé… su
población, conformada por los hapiru había practicado un enotismo
centrado en El, del cual, el mito del patriarca Abraham es algo así como
un eco. Los shashu (el elemento poblacional procedente del oeste, del
Sinaí) habían aportado el culto enotista a Yahvé, que finalmente
resultaría ser el factor aglutinador de todos estos nómadas
conquistadores en su etapa de ocupación de Palestina y sus luchas
contra cananeos y filisteos. La narración bíblica sobre Moisés es el
resumen mítico de este segundo fondo histórico de la historia del pueblo
de Israel. Pero en Israel probablemente nunca se adoraron a El y a
Yahvé simultáneamente. La figura de Yahvé eclipsó a la de El, y se dio
forma a una mitología única que aunaba la tradición de culto de los
hapiru a El, centrada en la figura mítica de Abraham, y la tradición
sinaítica de culto a Yahvé, conformada en la figura de Moisés. Los
atributos del Dios de esta alianza de pueblos fueron primordialmente,
más que los de Yahvé, los de El.
Por una serie de circunstancias históricas estas dos deidades, El o
Alá y Yahvé, terminarían encontrándose, pero con un resultado
diferente. Los nabateos no acabaron identificando a ambas, sino
adorando a las dos como dos dioses distintos. El pueblo de Israel era el
resultado de la fusión de dos grupos humanos distintos: los adoradores
de Yahvé, procedentes del oeste, y los adoradores de El, procedentes del
este. La fusión de ambos dioses era una necesidad perentoria en aras de
la integración plena de ambos grupos en una única nación.
La adoración simultánea por parte de los nabateos a estos dos
divinidades, a nuestro juicio, consecuencia de la ubicación geográfica de
su reino y de las circunstancias socioeconómicas de su cultura, más que
la concurrencia de grupos de orígenes diversos. El imperio nabateo
ocupó un área a caballo entre la zona de origen del culto a Alá –Arabia-,
y la zona de origen del culto a Yahvé -el sur del Negev y el Sinaí-, lo que
más antiguamente se había conocido como Madiam. Nunca antes
ningún otro pueblo había dominado establemente las dos vertientes del
364
desierto: las arenas de Arabia y las montañas de roca del Sinaí, el Negev
y Seir. Para garantizar la fidelidad de todas las tribus y clanes beduinas
de toda esta zona, era preciso reconocer la divinidad tanto de Alá,
adorado por los clanes beduinos de la zona a la izquierda del golfo de
Akaba, como de Yahvé, el dios tribal de los grupos de la orilla derecha
del mar.
Por otra parte, aunque los clanes nabateos originales procedían
de Arabia, y por tanto probablemente su culto original se centraba sólo
en Alá, y no en Yahvé, el hecho de que sus más inmediatos vecinos, los
judíos, con los cuales resulta imprescindible una buena relación que
garantizase la salida por la costa hacia el Mediterráneo de las
mercancías de las caravanas que cruzaban el territorio, tal vez influyó
también en la incorporación de Yahvé a su panteón.
El caso de la religión nabatea tiene enorme importancia por
varios motivos. Se trata del único ejemplo conocido de un pueblo de la
antigüedad diferente a los judíos y a los nómadas del Sinaí, como los
shashu, que adorase a Yahvé. Además, es el único pueblo que veneró de
modo oficial a Yahvé pero no desde una perspectiva enotista o
politeísta, sino colocándolo al mismo nivel que otra divinidad. Por
último, ilustra de un modo evidente que Alá o El por un lado, y Yahvé
por otro, no eran originalmente la misma divinidad, lo cual reafirma la
tesis de que ambas deidades jugaron papeles propios en la conformación
del monoteísmo hebreo.
Un nuevo monoteísmo
500 años después del colapso de la cultura nabatea, brotaría en la
Meca y Medina, dos oasis situados en el centro-oeste de Arabia, la
forma de monoteísmo más radical que la historia a conocido. Mahoma
fue el artífice de tal suceso.
Miembro de la poderosa tribu de los quraysies, Mahoma nació
en la Meca en el 570 d.C. Hacia los cuarenta años empezó a tener las
primeras revelaciones místicas, gracias a las cuales configuró una
doctrina religiosa que extendió entre las personas de su círculo con
bastante éxito. En el año 622 el reducido grupo de primeros fieles a
Mahoma se vio obligado a huir de La Meca, presionados políticamente
por los líderes locales, que veían en ellos a un grupo de peligrosos
agitadores. Se refugiaron en Medina. Tradicional rival de la Meca como
centro económico de la zona, Medina acogió con buenos ojos a estos
mecanos disidentes. En su etapa en Medina, Mahoma y los suyos
llegaron a practicar el asalto a caravanas para garantizarse los recursos
precisos para emprender la conquista militar de la Meca. Finalmente, el
grupo, apoyado por la población de Medina -que se había rendido a la
365
nueva fe predicaba por Mahoma-, derrotó a los mecanos y Mahoma
entró triunfalmente en su ciudad natal.
El nombre propio de la divinidad revelada a Mahoma, según el
Corán, es Alá. Para los musulmanes el término Alá no puede ser
traducido en puridad. Este nombre propio (en árabe “ism dhat”) es
completamente diferente de todas las demás denominaciones que
pueden utilizarse para designarle (llamadas “asma al-sifat”), las cuales
son tan sólo nombres denotativos de algunos de sus atributos. En este
sentido, el Islam difiere de, por ejemplo, el Cristianismo. Para los
cristianos, la deidad no tiene un nombre propio como tal, sino que en
cada idioma es llamado de un modo (Dios en castellano, “God” en
inglés) y además puede ser designado mediante atributos (Padre,
Creador, etc) sin menoscabo de su definición global.
El culto a Alá seguía vigente plenamente en Arabia en el
momento en que Mahoma inició su predicación. El padre y el tío de
Mahoma tenían el término Alá incorporado a su nombre, signo
inequívoco de su devoción a este Dios. En tiempos de Mahoma, aunque
existían comunidades judías, nestorianas y de otros grupos cristianos
dispersas aquí y haya por toda Arabia, el grueso de la población de la
región era pagana y mantenía sus creencias antiguas inalteradas. Eran
monólatras, rindiendo culto cada clan o tribu nómada a un dios
exclusivo pero sin negar necesariamente la existencia de otros dioses.
Alá era a la vez el Dios supremo, el Dios más elevado, para todos los
grupos, y a la vez el Dios privativo de algunos clanes, incluidos ciertos
grupos en la región de la Meca.
La mayor parte de los autores musulmanes, en cambio, no
aceptan que Alá fuera adorado en Arabia antes de los tiempos de
Mahoma9. Para ellos el nombre Alá fue revelado directamente a
Mahoma sin ninguna relación con el nombre de algún dios local ya
conocido antes. El Islam considera que el término Alá es una palabra
“jamid”, original, sin conexión previa con alguna otra palabra ya
existente. El Islam no asume que Alá no sea sino una contracción de
“al” e “ilah”. Para el Islam, los “Ilah” eran divinidades adoradas en la
Arabia anterior al profeta sin conexión con el Alá coránico10. Este
9
“Los árabes tenían numerosos ilahs o dioses pero ninguno de ellos se llamaba
Alá”, señala Mohamed Ali Maulana.
10
El argumento etimológico en contra de que Alá sea una contracción de “al”
más “Ilah” propugnado por los autores islámicos se funda en el hecho de que la
adición de un prefijo al término Alá es correcta en árabe (por ejemplo, “ya
Alá”) pero no lo es la adición de un prefijo a “al Ilah”. Según éste punto de
vista, esto demostraría que Alá es una palabra simple, no compuesta. Esta
argumentación no se sostiene plenamente. Un ejemplo paralelo, aunque no
idéntico, nos ayudará a explicar el porqué no puede darse por válida esta
366
planteamiento, sin embargo, choca por completo con todas las
evidencias arqueológicas, que muestran de modo claro que Alá ya era
adorado en la Arabia anterior a Mahoma.
Mahoma nunca define a Alá en el Corán. No necesitaba hacerlo
porque era una divinidad plenamente conocida para su audiencia.
Mahoma no estaba predicando la adoración a un nuevo Dios, sino al
mismo Dios Alá que los árabes ya conocían. El factor nuevo era que les
pedía que renegaran del culto a cualquier otra divinidad puesto que no
existía ningún otro Dios salvo Alá. En cuanto Mahoma y sus fieles
conquistaron la Meca, lo primero que hicieron fue purificar ritualmente
la Kaaba, el centro de culto a Alá y sacar de allí a todas las demás
divinidades “paganas” de Arabia. Así, a la vez que se mantenía la línea
de conexión histórica con el pasado, al consagrarse este centro de culto
antiguo también como principal referente religioso de la nueva fe, se
expresaba el cambio, la ruptura frente al pasado.
Mahoma, antes de iniciar su vida religiosa, fue caravanero en las
rutas que de norte a sur y de sur a norte conectaban Yemen con el
Creciente Fértil. Esto le dio sin duda oportunidad de conocer de cerca
las creencias religiosas de las comunidades judías y cristianas dispersas
aquí y haya en algunos oasis de estas rutas.
No se sabe desde cuando hubo población judía en la Península
Arábiga. Las más importantes, situadas en Yemen, hacían datar su
existencia desde los tiempos de Salomón y la reina de Saba11. Según la
leyenda, basada en algunos escuetos comentarios de la Biblia, la reina de
Saba, tras pasar un tiempo en la corte de Salomón, habría abrazado el
judaísmo, haciéndolo la religión oficial de su pequeño Estado. Otra
leyenda explica como el hijo que supuestamente tuvo con Salomón,
llamado Menelik, se trasladó después a Etiopía, situada en la otra orilla
del Mar Rojo, dónde constituyó su propio imperio. Esta segunda
tradición sirve como justificación de la existencia de comunidades
judías, y después cristianas, desde la antigüedad remota en el actual
territorio de Etiopía12. En la propia ciudad de Medina vivía un clan judío
argumentación. En castellano “los paraguas” es válido, pero “los para aguas”
no lo es, lo cual no significa que paraguas no sea una aglutinación de “para” y
“aguas”. Al aglutinarse una palabra con un sustantivo, en árabe, como en
español, en prefijo adherido pasa a formar parte del sustantivo y el artículo u
otro tipo de palabra anterior al mismo pasa a regirse por el género y número de
la nueva palabra resultante, no por el prefijo.
11
Saba se encontraba en el actual territorio de Yemen.
12
Estas leyendas, aunque no pueden ni mucho menos considerarse como
relatos que reflejen hechos históricos, si contienen un sustrato que responde a la
verdad histórica. Una antigua e importante ruta comercial para la salida de las
especias, tintes y otros productos del fértil Yemen partía desde este territorio
367
de importancia, el cual, sin duda, fue el que más influyó indirectamente
en el conocimiento que Mahoma tenía de esta religión. No obstante,
desde el punto de vista político los judíos de Medina no fueron de gran
apoyo al Profeta. Más bien intentaron minar su poder, lo que terminó
implicando su expulsión de la ciudad.
En cuanto a la presencia de comunidades cristianas en Arabia,
casi todas las existentes en tiempo de Mahoma databan de dos o tres
siglos antes, cuando la creciente persecución por parte de la Iglesia
Cristiana a los grupos heterodoxos, como los nestorianos, les obligó a
refugiarse en lugares más o menos remotos. Así, no es extraño que
muchos de estos “herejes” huyeran de Siria, Palestina e Irak para
cobijarse en los oasis el desierto, dónde la larga mano de la cristiandad
oficial y de su brazo armado en la época, el Imperio Bizantino, no
podrían en ningún caso echarles el guante. Otros grupos, terminaron
incluso emigrando hacia Asia Central y hasta China. No obstante,
como en el caso de los judíos, los cristianos de Arabia no fueron aliados
de Mahoma, sino más bien sus enemigos. Los primeros éxitos del
Profeta en la Meca se vieron amenazados por una invasión de cristianos
nestorianos desde Etiopía y Nabatea.
El contacto de Mahoma con “las religiones del libro”cristianismo y judaísmo- le hizo posible conocer un mundo religioso
basado en la existencia de un único Dios. En el Corán se cita a Jesús 93
veces, y, en general, se ofrece un conocimiento bastante exhaustivo
tanto de la fe judía como de la fe cristiana.
Por otro lado, aunque el mundo pagano árabe no era
monoteísta, si era, como hemos visto, fuertemente enotista, y con un
concepto muy claro de Dios Supremo. A partir de estos elementos, no le
resultó difícil a Mahoma convencer a la nación árabe de que la
adoración debía concentrarse únicamente en un solo Dios, tal y como
hacían los judíos y los cristianos. Ese Dios, por supuesto, tendría por
nombre Alá, la deidad suprema ya conocida por todos los clanes de
Arabia.
De este modo, Mahoma lograba con facilidad un objetivo
político de unión de todas las tribus árabes. Hasta entonces, estas habían
estado batallando entre sí durante siglos, disputándose las zonas de
pasto, las fuentes de agua, los oasis. Cada tribu dirigía su culto a una
hacia el norte, pasando por La Meca, Medina y otros oasis para concluir en
Palestina, desde dónde estos productos eran redistribuidos por toda la cuenca
del Mediterráneo. Es muy probable que durante el período de Salomón
existieran unas estrechas relaciones comerciales entre su reino y la remota Saba.
Esta historia antigua de relaciones comerciales fue posibilitando la instalación
de grupos de comerciantes judíos a lo largo de esa ruta.
368
deidad específica, practicando la habitual monolatría de casi todos los
nómadas del mundo. Abandonar las deidades específicas y pasar a
adorar todos a Alá implicaba dejar a un lado las diferencias, romper las
barreras que marcaban la identidad específica de cada grupo. El hecho
de que Alá, además de ser el dios directo de los clanes de la zona de La
Meca, fuera una divinidad suprema aceptada aunque no necesariamente
adorada en toda Arabia, facilitó el proceso de conversión. Los árabes
sólo tenían que reconocer que Alá no era sólo el Dios supremo, era el
único Dios. Todo esto explica la facilidad y rapidez mediante la cual
Mahoma y los califas que le sucedieron lograron en un lapso de tiempo
tan corto unificar toda Arabia, desde Yemen hasta las estribaciones
desérticas que bañan el Eúfrates y el Tigris y desde el mar Rojo hasta el
Golfo Pérsico. La naturaleza del Dios revelado a Mahoma encajaba
excelentemente con las necesidades religiosas de los árabes de la época.
El Dios de Mahoma, todopoderoso, único y misericordioso resultaba
extremadamente atractivo para las tribus semitas del desierto.
El Corán
El Corán, el libro sagrado del Islam, fue escrito pocas décadas
después de la muerte de Mahoma con el propósito de recoger las
palabras textuales de Alá a su Profeta. El proceso de redacción buscó un
máximo de fidelidad. Se consultaron a decenas de personas que habían
formado parte del círculo cercano de Mahoma durante su vida. En este
sentido, el Corán es, probablemente, un reflejo más realista de la fe
propugnada por el fundador del Islam que los Evangelios de la fe
predicada por Jesús de Nazaret.
Para los musulmanes, el Corán es la obra de Dios. No es
sencillamente un libro inspirado, sino que responde en todas sus
palabras a la voluntad expresa de Alá. Puede ser traducido, pero sólo en
árabe clásico en el que originalmente fue expresado por Dios mismo,
logra transmitir el mensaje original en toda su pureza13. Los musulmanes
también reconocen los libros sagrados judíos y cristianos, si bien
consideran que se trata de textos que contienen inspiración o hálito
divino, pero no las tienen por obra directa de Dios. De hecho,
consideran que es precisamente la mano del hombre la responsable de la
adulteración del mensaje divino primigenio contenido en los libros
13
Jacob Needleman explica nítidamente esta cuestión cuando afirma: “Like all
ancient languages of revelation which are regarded as sacred, Arabic is inherently
symbolic. A single word can convey several levels of meaning (…) For this reason
the Koran is considered strictly untranslatable”.
369
bíblicos. No obstante, el Islam constantemente se autodefine como
heredero directo de la tradición religiosa judía y cristiana.
El Corán describe a Alá como el Dios creador de todo lo
existente. Es además aquel que castiga y premia a los hombres en
función de sus obras. Alá es único, eterno, omnisciente y omnipotente.
Es también la bondad plena y el perdón absoluto. La esencia del
Islamismo, conforme al Libro Sagrado, es la sumisión de los fieles a Alá,
el abandono de la voluntad propia en favor de la eterna soberanía de
Alá. Aunque Alá es trascendente y no puede ser comparado con
ninguna de las criaturas creadas, el Corán nos lo presenta como un Dios
personal, misericordioso y benevolente. Cada uno de los capítulos del
Corán se inicia con la sentencia “En el nombre de Alá, el
Misericordioso, el Compasivo”.
El elemento principal de todo el Islam es la “unicidad” (tawhid)
de Alá, la creencia en que no existe ningún otro dios salvo el propio Alá.
Este principio de monoteísmo radical alcanza su máxima expresión en
la fórmula básica de la conversión a la fe islámica: “No hay más
divinidad que Alá” (en árabe “la ilaha ill-Alá”). Para el Islam, Alá es
uno en su persona y uno en sus atributos. Su unicidad implica tanto el
hecho de que no existen otros dioses como que en su propia naturaleza
no hay una pluralidad de personas. Ningún otro ser cuenta con los
atributos de Alá ni puede hacer las cosas que Alá puede hacer.
El nombre propio del Dios único del Islam es Alá, no obstante lo
cual se permite acudir a otros nombres descriptivos de sus atributos para
poder designarlo. Tradicionalmente se reconocen hasta 99 nombres a
Dios, conocidos como “los más bellos nombres”. Algunos, como ArRahman (El Misericordioso), se refieren a la esencia misma de la
divinidad. Otros, como Ar-Rahim (El Compasivo) o Al-Bari (El
Productor), están vinculados a cualidades específicas. La mayor parte de
estas designaciones se recogen en el propio Corán, aunque otros
proceden de la tradición islámica posterior.
La forma más grave de pecado dentro del Islam es el shirk, un
término amplio que podría traducirse como el incumplimiento de la fe
monoteísta estricta, y que implica tanto la idolatría como la fe en otros
dioses distintos a Alá o la creencia de que en Alá conviven varias
naturalezas distintas14. El rigorismo del Islam contra la idolatría es
extremo15, y numerosos pasajes coránicos critican esta práctica con
severidad. Así, está expresamente prohibida la representación material
de Dios mediante imágenes o la adoración al mismo a través de piedras
–en una condenación explicita a los mashebot, tan queridos de los
14
15
Corán, 31:13.
Corán 39:3.
370
pueblos semitas nómadas- ídolos de cualquier clase, animales, tumbas, o
cualquier otra realidad material. Para los musulmanes Dios no tiene
genero (no es masculino ni femenino) ni aspecto físico alguno. De
hecho, carece de forma concreta, por ello, no puede ser visto, ni
imaginado, ni percibido de ningún modo.
Ningún objeto puede ser considerado como una encarnación o
manifestación específica de Dios. Para el musulmán, Dios está presente
en todo lo creado por igual, de modo que es absolutamente intolerable
asumir que determinado objeto tenga una especial vinculación con lo
divino16. En este sentido, el Islam se opone radicalmente a prácticas
cristianas tales como el culto asociado a imágenes, la reverencia a las
reliquias de los santos, etc. La creencia en fetiches o amuletos y por
supuesto la adoración a espíritus o seres sobrenaturales diferentes a Alá
resulta inadmisible para el musulmán. El culto a las fuerzas de la
naturaleza está también prohibido. El Corán, de modo explicito, crítica
vivamente a aquellos que rinden culto al sol o a la luna17.
Para el Islam, el Cristianismo no es una religión puramente
monoteísta, en tanto la idea de la Trinidad ha subvertido el principio de
la creencia y adoración a un único Dios18. El Corán se expresa muy
claramente contra el trinitarismo:
“Creed en Alá y en sus profetas y decid no a Tres. Desistid de
esa creencia, es mejor para vosotros, porque Alá es el único
Dios”.19
El culto a la virgen María también es condenado expresamente
por el Corán20 por cuanto pervierte la noción monoteísta. El Islam
16
En esto, el Islam choca frontalmente con el judaísmo, para el cual el concepto
de “morada de Dios” hace referencia a una especial vinculación de Yahvé con
determinado lugar, objeto o persona, dotándoles de santidad. El Cristianismo,
aunque dogmáticamente sostiene la noción de la presencia de Dios en todas
partes, en la práctica propugna esta misma idea de la especial presencia divina
en determinados lugares o vinculada a ciertos objetos, como El Sagrario, las
reliquias, etc.
17
Corán 41:37.
18
En palabras del hoy en gran medida olvidado pero extraordinario historiador
holandés Hendrick Willem Van Loon: “The impression which was rapidly
gaining ground that the Christians were idol worshippers who believed in three
goods instead of one, made the people of the desert finally turn their backs upon
Christianity and declare themselves in favour of the Medinese camel driver who
spoke to them of the only one God and did not confuse them with references to
three deities that were „one‟ and yet were not one”
19
Corán 4:171.
371
tampoco admite el concepto de la adoración a los hijos o hijas de Dios.
Esto supone una crítica tanto al politeísmo de la Arabia preislámica, que
implicaba la fe en que Alá tenía varias hijas, también diosas, como a la
fe cristiana en Jesucristo como hijo de Dios Padre21. En relación a este
asunto, la historia ofrece un dato curiosísimo sobre el carácter
balbuciente del monoteísmo islámico en sus primeros tiempos. En la
etapa inicial de elaboración del Corán fueron incorporados dos o tres
versos en la sura o versículo número 53, que años más tarde se retiraron
del texto por ser considerados contrarios a la fe islámica e inspirados por
el demonio. Desde entonces han sido denominados tradicionalmente
“los versos satánicos”. El pasaje clave de estos versos afirma:
“¿Habéis tenido en cuenta a Al-Lat, al-Uzza y Manat, la tercera,
la otra? Estas son las sublimes intermediarias cuya intercesión se
espera”.
Estos “versos satánicos” fueron los inspiradores de la célebre
novela de Salman Rushdie, condenada por el ayatolá Jomeini. Al-Lat,
al-Uzza y Manat eran consideradas en la Arabia pre islámica, como ya
dijimos, las diosas hijas de Alá.
Aunque el Islam no acepta, bajo ninguna circunstancia, a otros
dioses a parte de Alá, si reconoce, en cambio, la existencia de una serie
de criaturas inmateriales de naturaleza espiritual, aunque no dignas de
culto: los ángeles (en árabe malak) los genios (jinn) y el demonio (iblis).
Todas son mencionadas reiteradas veces en el Corán. Los genios fueron
creados a partir del fuego, en tanto que los ángeles proceden de la luz22.
Estos últimos son mensajeros de Alá, al cual no pueden desobedecer y
carecen de capacidad de decisión, siendo por ello, en puridad,
considerados como seres inferiores a los hombres. Los genios, por su
parte, son espíritus que actúan a las órdenes del diablo, y son también de
naturaleza inferior a la humana e invisibles, además de carecer por
completo de acceso a los secretos de la divinidad. El cuanto al demonio,
juega un papel de tentador semejante al desempeñado en el
Cristianismo, y su naturaleza es, por supuesto, inferior a la del propio
Alá. El origen de la fe en estos seres en el Islam tiene unas trazas muy
claras: en el caso de la fe en los ángeles, deriva de la directa influencia
del Cristianismo y el judaísmo. Otro tanto puede decirse con respecto a
la figura del diablo, subrayada además por la influencia mazdeista. En
cuanto a los genios, este tipo de seres semidivinos ya eran adorados en la
20
Corán, 5:116.
Corán, 19:88-91.
22
Corán, 52:22.
21
372
Arabia preislámica, asociados a lugares concretos y a fenómenos de la
naturaleza. No obstante, no debe sobreestimarse el papel de estos seres
en la religión Islámica. De hecho, la fe en su existencia no es por lo
general considerada esencial para el buen musulmán. En la vida
cotidiana de los musulmanes no juegan ningún papel de relevancia. Los
ángeles no son objeto de culto de ningún tipo. Por lo que se refiere al
demonio y a los jinn, los genios malos, son interpretados por muchos
exegetas musulmanes más como referencias a las tendencias hacia el
mal que existen en el alma humana que como seres reales.
El Corán no admite ninguna mediación entre Alá y los fieles.
Cada ser humano puede aproximarse a Alá en un modo directo y
establecer una relación íntima con Él. La lectura y recitación del Corán,
en tanto que palabra del propio Alá, es una forma de establecer esta
relación única y personal con Dios de modo directo. Los profetas
reconocidos por el Islam23, incluido el propio Mahoma, no son bajo
ningún sentido seres divinos, sino hombres mortales. Mahoma no es
ningún Dios, tan sólo un Profeta al que Dios habló. En realidad, el
último de los profetas.
En un modo un tanto poético, pero sin duda cierto, Gibbon evoca la
concepción invisible y transparente como el cielo claro del Alá revelado
a Mahoma con la idea de la cúpula celeste tachonada de estrellas que
llena con su presencia la gran soledad del desierto en las noches y
permite a los beduinos orientarse en sus desplazamientos por los mares
de dunas24. Alá, un Dios sin cuerpo, un Dios sin rostro y que todo lo
abarca, es la quintaesencia del monoteísmo, y, a la vez, el reflejo claro
de la mentalidad de los nómadas. En definitiva, la nueva fe fundada por
23
Además del propio Mahoma, el Corán cita a unos 20 profetas. La mayor
parte son personajes bíblicos, como Jesús (Yusuf), Salomón (Suleyman), Moisés
(Musa), Abraham (Ibrahim), Noe (Nuh), Enoc (Idris), Adán (Adam), y algunos
personajes extra-bíblicos, posiblemente de la Arabia preislámica. Pero además
de los mencionados explícitamente en el Corán, el Islam considera que Alá ha
enviado mas muchos mas profetas, (124,000, según ciertas tradiciones) a lo
largo de la historia. Así, ciertos personajes históricos, como Zoroastro o Buda
(que según algunos interpretes es el profeta Dhul Kfil mencionado en el Coránla corriente mayoritaria asocia en cambio a este con el bíblico Daniel) son a
veces considerados también profetas, aunque no hay un Canon que fije esto de
manera inequívoca. Mahoma es considerado el sello de los profetas”, esto es,
tras el, no hay mas profetas. La única profetisa reconocida (solo por parte de
algunos musulmanes, la mayoría niegan este estatus) es Maria, madre de Jesús.
24
“In their nocturnal marches, they steered by the guidance of the stars: their
names, and order, and daily station, were familiar to the curiosity and devotion
of the Bedoween”, señala el historiador clásico británico.
373
Mahoma, constituye la forma más depurada y perfecta de monoteísmo
de la historia.
Alá y Yahvé
Algunos estudiosos siguen todavía hoy polemizando sobre si el
Alá adorado por el Islam es en realidad el mismo Dios que la Divinidad
honrada por judíos y cristianos, aunque con distinto nombre, o si bien se
trata de dos deidades diferentes. Aunque pudiera parecer un debate
bastante estéril, en absoluto lo es. Muchos radicales protestantes y judíos
defienden que Alá no es Yahvé con el propósito explícito de guardar
distancias con el Islam y condenarlo como una religión basada en una
“idolatría”. La idea, al fin y al cabo, conlleva como conclusión, para
estos sectores radicales judíos y cristianos, que el Islam no es una
religión tan digna de confianza y respeto puesto que no adora al “Dios
Verdadero”sino a una deidad falsa. Las consecuencias sociales y
políticas de este tipo de argumentos son lo suficientemente peligrosas
como para tomar en serio este asunto. En cambio, la posición de la
Iglesia Católica es y siempre ha sido que, efectivamente, aunque las
diferencias doctrinales entre Islam y catolicismo sean bastantes, sin
duda, no es una de ellas la identidad de Dios. Para la Iglesia Alá es uno
y el mismo dios que el Yahvé bíblico.
Los musulmanes, por su parte, nunca han dejado de sostener
que ellos rezan en sus mezquitas exactamente a la misma divinidad que
los judíos en las sinagogas y los cristianos en las iglesias. En todo caso,
por influencias de la todopoderosa política y con el siempre complejo
problema árabe-israelí de telón de fondo, ha habido ocasiones en que se
las corrientes más integristas del Islam han hecho intentos renunciar a
esa herencia de tradición judía25.
Los prejuicios religiosos, la ignorancia, la situación de conflicto
político entre el Estado de Israel y los países árabes, los interés políticos
y económicos en general y, ante todo, los efectos en la psicología
colectiva de la llamada “guerra contra el terror” provocan en la
mentalidad occidental mayoritaria una realidad tan distorsionada del
Islam que no es extraño que muchos de estos pseudo historiadores de la
religión que proclaman que el Alá musulmán no es el mismo Dios que el
Yahvé de judíos y cristianos, logren tener un cierto eco y credibilidad.
Estos críticos argumentan que puesto que la figura de Alá no es otra que
25
En 1977, el diario egipcio Al-Akhbar publicaba que “los judíos no tienen
ningún derecho sobre Palestina porque no son descendientes de Abraham, Isaac
y Jacob; Jacob no era Israel; Israel era una persona diferente que nada tiene que
ver con los patriarcas o los profetas”.
374
la de la misma deidad lunar ya adorada en Arabia desde tiempos
inmemoriales, la identificación de Yahvé con el Dios islámico no resulta
posible. Franklin Graham, por ejemplo, uno de los tele-predicadores
norteamericanos de más éxito, ha afirmado en reiteradas ocasiones que
“el Dios del Islam no es el mismo Dios de la fe cristiana o judía, es un
Dios diferente”26.
En realidad, se trata de un argumentario totalmente carente de
validez. Mahoma fundó una nueva religión, como siempre sucede, a
partir de los elementos pre-existentes. Es cierto que para los nuevos
conversos al Islam de toda Arabia, el Alá predicado por Mahoma era
exactamente el mismo Dios lunar que ellos ya conocían desde siempre.
Es cierto también que Mahoma dio el salto de gigante de dar un carácter
monoteísta a su predicación basándose en los precedentes del judaísmo
y del cristianismo. Mahoma y sus sucesores, ante el público árabe cuya
fe previamente oscilaba entre el enotismo y el politeísmo, presentaban a
Alá como el Dios que ya conocían. Ante el público cristiano y judío de
los territorios de Oriente Medio y el Norte de África que el Islam
conquistaría en los años sucesivos, Alá era expresado como el mismo
Dios que había hablado con Abraham, con Moisés y con Jesucristo, la
deidad que la Biblia llama Yahvé.
Tal y como vimos al estudiar de que modo judaísmo y
zoroastrismo interactuaron en el siglo V a.C, debemos afirmar de nuevo
aquí que cada vez que dos religiones monoteístas se encuentran frente a
frente, de modo automático identifican respectivamente al Dios de la
otra religión como su mismo Dios. No podría ser de otro modo. Si se
cree en la existencia de un único Dios, tal y como Mahoma predicaba, el
Dios de aquellos que adoran también a un único Dios, pero desde
perspectivas religiosas diferentes, están adorando al mismo Dios que
uno mismo. Es algo así como mirarse en un espejo.
Desde el momento en que Mahoma, al dar forma al Islam,
“decidió” asimilar a Alá con el Dios de la Biblia, el Alá islámico pasó a
ser uno y el mismo que Yahvé. Porque el Islam no es simplemente una
versión transformada de las creencias de la Arabia antigua. El Islam
nació como una nueva religión, creada de nuevas, aunque tomando los
elementos preexistentes. Toda religión debe ser analizada desde la
perspectiva de lo que creen sus propios seguidores y también de lo que
predicaron sus fundadores. En tanto Mahoma llevó a cabo esa
26
Según el diario El País (19 de mazo de 2006), Franklin también asegura que
el Islam es “una religión mala y perversa”. Franklin Graham es el hijo y sucesor
de Billy Graham, el predicador con más seguidores el mundo -210 millones de
personas han asistido a sus sermones a lo largo de varias décadas-.Graham
padre fue confidente religioso de Richard Nixon.
375
identificación de Alá con Yahvé, y sus seguidores mantienen dicho
concepto, no queda sino concluir que el Alá del Islam es, evidentemente,
el mismo Dios que Yahvé.
Otra cosa bien distinta es que, por supuesto, los orígenes
históricos de ambas divinidades fueron muy diferentes. En este sentido,
es cierto que no cabe identificar al Alá pre-islámico con Yahvé. Ya
vimos también el Alá adorado desde la remota antigüedad en Arabia
era el mismo Dios que El, la divinidad lunar de origen semita de todo el
creciente fértil, y la divinidad familiar, del propio Abraham y su clan,
como no podía ser menos tratándose de un grupo de beduinos semitas.
Ya vimos como, entre los hebreos, la figura de El terminó asimilada a la
de Yahvé. En el caso de la religión nabatea, en cambio, se produjo,
como se ha visto, un extraordinario caso de convivencia de ambas
divinidades al mismo nivel: Alá y Yahvé. Esta coexistencia de ambos
dioses entre los nabateos prueba por sí misma que el Alá anterior a
Mahoma no era el mismo dios que Yahvé, ni tenía ni mucho menos el
mismo origen.
Yahvé no era en un inicio un Dios lunar, sino una divinidad
vinculada a la tormenta, a las montañas remotas y a los desiertos
vacíos. Yahvé tuvo siempre, incluso en sus más remotos orígenes, una
identidad masculina. Alá, en cambio, fue tal vez en el período más
antiguo una deidad femenina, como lo son casi todos los seres divinos
asimilados al astro lunar. No obstante, ambos, Alá y Yahvé, desde su
origen, presentaban características semejantes, porque los dos habían
surgido en el sustrato cultural de pueblos nómadas del desierto. En
ambos casos, la representación antropomórfica del Dios fue siempre
considerada un tabú. En ambos casos también, se trataba de dioses que
requerían de un culto muy exclusivo, de tipo enotista. De todos modos,
la importancia de uno y otro en sus orígenes fue también bien distinta:
Alá tenía un carácter de Dios Supremo de toda Arabia y formaba
además parte (bajo el nombre de El o Elohim) del panteón de muchos
pueblos del Creciente Fértil. Yahvé, en cambio, inicialmente no fue sino
el Dios tribal de un pequeño y remoto clan de nómadas (shashu o
madianitas) del Sinaí.
No es casualidad que el calendario islámico sea de base lunar, y
no solar. Tampoco lo es que el símbolo por antonomasia del Islam sea el
cuarto creciente lunar. Este símbolo sólo comenzó a utilizarse como
efigie oficiosa de la fe islámica de la mano del Imperio Otomano,
apenas hace tres siglos. Pero la facilidad con la cual se expandió por
todo el mundo islámico como símbolo de la fe coránica revela en alguna
376
medida hasta que punto el sustrato del elemento lunar seguía vigente en
el mundo musulmán27.
Resulta una interesante coincidencia que el Islam, aunque
reconozca el grado de profetas a Jacob, Moisés y algunas otras figuras
del Antiguo Testamento, a ninguna otorgue tanta importancia como a la
de Abraham. Es venerado no como un profeta más (nabi), sino como un
mensajero de Alá (rasul). La labor de Mahoma, para el Islam, no fue
sino la reconstitución del monoteísmo primordial que Abraham habría
instaurado al principio de los tiempos, y que judíos y cristianos habrían
interpretado de forma adulterada. Se le considera además antepasado
genealógico de Mahoma, a través de su hijo Ismael. Su supuesta tumba,
en la ciudad Palestina de Hebrón, es un lugar santo para los
musulmanes tanto o más que para los judíos. El nombre común Ibrahim
(Abraham en árabe), es mucho más popular que el de Musa, es decir,
Moisés. El Islam parece pues reconocer un papel de mayor relevancia a
Abraham que a Moisés, lo que parece evidenciar esa vinculación directa
de Elohim (el Dios de Abraham) con Ala, relación directa que en
realidad no existe con Yahvé (el Dios de Moisés).
De modo exactamente opuesto, aunque teóricamente Abraham
sea considerado en el judaísmo el padre del pueblo de Israel y se le
otorgue una importancia doctrinal grande, su figura queda
empequeñecida en la práctica por la de Moisés. Moshé (Moisés) es
todavía hoy en día, el nombre judío más común. De algún modo, la
psicología colectiva judía asume en hecho de que su religión debe más a
la concepción de Dios representada por Moisés y la revelación del Sinaí
que a la encarnada por el patriarca Abraham.
No obstante, estos detalles de enfoque son sólo eso, un pequeño
fleco de un origen diferente. Existen motivos históricos más que
suficientes como para que todos, cristianos, judíos y musulmanes,
asuman de una vez por todas que adoran al mismo Dios aunque con
distinto nombre. Esta idea, que a nadie con un mínimo de formación se
le escapa, parece a veces alejada del modo de actuar de la sociedad
occidental hoy, saturada como está de prejuicios hacia el Islam. Ya va
siendo hora de que todos nos centremos en lo que nos une, y no en lo
que nos separa.
Hoy en día, cuando los cristianos de lengua árabe, como los
coptos egipcios, los maronitas libaneses o los sirio-ortodoxos, quieren
27
Resulta sorprendentemente irónico que el Alá pre islámico era el mismo
Dios… que aquel al cual adoraba Abraham, pero no el mismo al cual adoraba
Moisés. Mahoma adoraba a Alá-Elohim, al igual que Abraham. Sin embargo,
Moisés y Abraham adoraron a dioses distintos.
377
referirse a Dios, al Dios de Jesús, utilizan la palabra Alá, exactamente la
misma que emplean sus vecinos musulmanes. Porque Alá, después de
Mahoma, ya no significa en lengua árabe otra cosa mas que Dios con
mayúsculas, Dios creador de todo, Dios único.
La expansión del monoteísmo islámico
A parte del judaísmo y la mayor parte del las iglesias
protestantes, no existe en el mundo ninguna religión tan puramente
monoteísta como el Islam. La universalidad de Alá se traduce en que,
debido a que reside en todas partes por igual, no mora específicamente
en ninguna más que en otras. Por eso las mezquitas, al igual que las
sinagogas, son sólo centros para la oración en común, y no “casas” de
Dios o lugares para el ritual, circunstancia que sí se da en las iglesias
católicas, por ejemplo.
El tabú de no representar ni a Dios ni al Profeta en imagen es
extremadamente fuerte en el Islam, tanto o más que en el judaísmo.
Salvo en el caso de los chiítas, este principio nunca ha sido vulnerado.
En esto, como en tantos otros aspectos, el Islam no se ha
“contaminado” de rasgos politeístas en la medida en que, en cambio, sí
ha sucedido con el catolicismo y con las iglesias ortodoxas.
El hecho de que el Islam desde sus inicios, mantuviera un perfil
monoteísta tan extremo, probablemente facilitó su rápida expansión por
las áreas de población nómada del norte de África y toda Asia. El mapa
de la distribución del Islam sigue coincidiendo hoy en día en gran
medida con el mapa de los desiertos. Los targui del Sahara central, los
somalíes de la árida región del cuerno de África, los pastores nómadas
uzbecos, turcomanos de Asia Central, los baluchis del sur de Pakistán,
los incansables caravaneros uigures del desierto de Takla Maklan en los
confines occidentales de China, las tribus nómadas de los desiertos de
Lut y de Kavir en Irán central… casi todos los pueblos nómadas de
zonas áridas desde el Extremo Oriente al Magreb abrazaron el Islam.
Por supuesto, existen algunas excepciones, como la de los hindúes
rajputs del desierto de Thar en el occidente de la India o los budistas
tibetanos o los mongoles del Gobi28, pero, en enorme medida, el Islam
28
No está demás señalar que los mongoles, antes de su conversión al budismo,
tendieron hacia una religiosidad cuasi monoteísta, centrada en el Dios de la
tierra -Itoga o Eotugen-. Marco Polo refería en su libro de las maravillas que
“(los mongoles) dicen que existe un Dios grande, sublime y celeste, quien todos
los días, con incensario e incienso, no piden otra cosa que el buen
entendimiento y salud”. Esta religiosidad cuasi monoteísta de los mongoles
antiguos reafirma la asociación constante entre nomadismo y monoteísmo a la
que tantas veces hemos venido haciendo referencia.
378
alcanzó relativamente pronto a la inmensa mayoría de los nómadas de
Asia y norte de África.
Naturalmente, esto no significa que el Islam no lograra además
la conversión de muchas zonas de población netamente sedentaria y
agrícola. Tal es el caso, por supuesto, de Mesopotamia, Siria y Egipto,
así como de Bengala Oriental (el actual Bangla Desh), la isla de Java o
muchas zonas del sur de la India. Pero no parece casual este rápido
predicamento de la nueva fe entre los pueblos nómadas. El monoteísmo
sencillo y a la vez intensamente místico del Islam encajaba bien con las
tradiciones religiosas y culturales de todos estos pueblos. Una religión
nacida entre los nómadas del desierto de Arabia encontraba fácil eco
entre los demás pueblos de pastores de zonas áridas.
Tampoco es una casualidad, en este sentido, que las zonas de
Oriente Medio que conservan grupos de población no islamizada sean
precisamente las áreas de un pasado histórico más enraizado en la vida
agrícola y sedentaria. Nos estamos refiriendo a los maronitas del
Líbano, a los coptos en el valle del Nilo, los cristianos de diversas
confesiones en muchos puntos de Siria, Palestina o Irak central o los
hasta hace pocas décadas todavía granjeros politeístas del Nuristán
afgano. Aunque todos estos grupos religiosos constituyen minorías en
sus propios países, no deja de resultar curioso que en cambio, entre los
pueblos nómadas islamizados, no permanezcan grupos que todavía
conserven su religiosidad preislámica.
En todos los países islámicos con un pasado de vida sedentaria y
una religiosidad politeísta durante milenios, permanecen rasgos de las
creencias pre islámicas entre los propios musulmanes. Veamos el caso de
Egipto, por ejemplo. Los relieves y frescos de Gizeh, Saqqara o Luksor,
permiten a los viajeros hacerse una idea bastante precisa de cómo era la
mentalidad religiosa en el tiempo de los faraones. Después, cuando el
turista se sumerge en el bullicio de El Cairo y visita sus maravillosas
mezquitas, probablemente tienda a pensar que nada de aquel
pensamiento religioso de hace cuatro o cinco mil años pervive hoy. Pero
si analizamos con detalle algunas tradiciones todavía vivas en el país del
Nilo, en seguida vienen a la mente evocaciones de un pasado muy
remoto. Los cementerios de El Cairo, las llamadas “ciudades de los
muertos”, en las que miles de familias humildes viven en el recinto de
mausoleos, tal vez con una tumba en el dormitorio y otra en la cocina,
indican una relación con el mundo de la ultratumba muy diferente a la
que puede encontrase en cualquier otro país islámico.
La escritora egipcia Nayra Atiya, en un evocador libro sobre la
vida cotidiana de cinco mujeres egipcias, relata como una de ellas,
durante su infancia en un pueblo cerca de Gizeh, fue purificada
mediante un ritual consistente en enterrar patos y otros animales, sacar
379
sus entrañas y depositarlas en determinados lugares. Con ello, el brujo
del poblado intentaba salvarla de la enfermedad que ya había acabado
con la vida de todos sus hermanos. El vínculo entre este ritual y las
prácticas religiosas del antiguo Egipto es evidente. Hay docenas más de
casos documentados de tradiciones religiosas populares egipcias que
pueden relacionarse fácilmente con el pasado religioso de la Antigüedad.
Al fin y al cabo, se trata de “sólo” 1,500 años de Cristianismo e Islam,
frente a más de 5,000 de politeísmo previo.
El chiísmo, la variedad del Islam preponderante en Irán y otros
lugares, es otro interesante caso de cómo una nueva fe monoteísta
termina siempre adaptándose al contexto religioso previo. Pocas
décadas después de la muerte de Mahoma, una serie de complejos
problemas sucesorios terminaron por producir la primera escisión en la
nueva fe. En adelante, el mundo islámico quedaría dividido en dos
grandes corrientes: la sumita y la chiíta, circunscrita ésta última al actual
Irán más algunos enclaves en Líbano, el sur de Irak y en el corazón de
Afganistán29. Al margen de estas diferencias respecto a la línea sucesoria
de Mahoma, las cuales no tienen mayor trascendencia teológica, los
elementos diferenciadores entre ambas corrientes se centran
principalmente en la existencia de un clero regular y oficial entre los
chiítas, cosa que no existe entre los sumitas, y la posibilidad, en el
chiísmo, de hacer representaciones pictóricas de Mahoma y de las
escenas narradas en el Corán, lo cual está generalmente prohibido para
los sumitas30.
Ambos aspectos, la presencia de un clero regular y el
“quebranto” del tabú de no representar al Profeta, apartan ligeramente
al chiísmo del extremadamente estricto perfil monoteísta de los sumitas.
Lo cual no significa, por supuesto, que los chiítas no sean tan
monoteístas como los sumitas. Entre los sumitas la relación entre Dios y
los fieles es tan directa y personal que no requiere de intermediarios de
ninguna clase. Se admiten, por supuesto, las figuras de intérpretes de la
ley y del Corán, pero estos personajes no son en un sentido formal
autoridades religiosas con capacidad de pronunciarse sobe los dogmas
religiosos, atribución que sí ostentan los imanes y ayatolaes chiítas.
En chiísmo echó raíces precisamente en zonas de población y
cultura originalmente no semita31. El chiíta sur de Irak fue la tierra de
29
En concreto la región habitada por las tribus hazara.
El Corán no prohíbe directamente los retratos de Mahoma, pero la tradición
sunnita recomienda vivamente el no hacerlo, para con ello evitar que se fomente la
idolatría. El mismo principio se aplica a los demás profetas.
31
La única excepción a esta regla de que los chiítas son en general pueblos no
semitas es el Líbano, región semita desde la Antigüedad pero en la cual reside
una notable minoría de chiítas.
380
30
los sumerios, el único pueblo no semita que logró dominar
Mesopotamia antes del Imperio Persa. Irán, por su parte, fue el corazón
del mundo medo y persa, netamente indoeuropeo cultural y
lingüísticamente, y también del zoroastrismo, una religión que había
logrado alumbrar una concepción casi monoteísta. Finalmente,
Afganistán siempre ha constituido un bastión de lengua indoeuropea
escasamente influido, por el perfil aislado y montañoso del país, por
influencias culturales del mundo semítico32.
Una vez más, nos encontramos ante una coincidencia que, tal
vez sea sólo eso, simple casualidad, pero tal vez no. Por eso tal vez no
sea osado afirmar que de algún modo el chiísmo no es sino una versión
del Islam adaptada a las mentalidades de perfil cultural indoeuropeo,
menos proclives a asumir todas las consecuencias de una religiosidad
monoteísta hasta el extremo absoluto (sin intermediarios entre Dios y
los hombres; sin posibilidad de retratar a la Deidad). Por supuesto,
también es cierto que hoy por hoy que el indoeuropeo Afganistán es
mayoritariamente sumita, y que los musulmanes de Pakistán y del norte
de la India, de lengua y cultura también indoeuropea, practican también
la corriente sumita del Islam y no la chiíta. No estamos afirmando que
un fondo cultural indoeuropeo sea incompatible con la religiosidad
sumita, sino tan sólo que el chiísmo logro enraizarse casi exclusivamente
en zonas de pasado religioso y cultural indoeuropeo.
Otro elemento del Islam que puede ser considerado como un
mínimo resbalón en la versión monoteísta pura es el culto a las tumbas
de sabios místicos sufíes. El monoteísmo, estrictamente hablando,
conlleva la imposibilidad de rendir reverencia de tipo religioso a nadie
excepto a Dios. El Islamismo más ortodoxo, representado por la
corriente saudita del wahabismo, ha condenado repetidamente las
peregrinaciones y el culto reverencial a los santones en las tumbas como
un acto de politeísmo. “Creer que cualquier criatura participa con Dios
en el ejercicio de su poder sobre las cosas es un acto de politeísmo y
herejía”, señalaba el líder saudita Ibn Badis en una epístola apostolar
redactada en 1982. Esta practica, aunque extendida por muchos otros
sitios, encuentra su mayor predicamento en muchas zonas rurales de
Marruecos y otros puntos del Magreb. Toda esta región se encontraba
habitada, antes de la islamización, por pueblos beréberes, de lenguas de
32
Hasta el punto de que, a fecha de hoy, Afganistán es el único lugar de Asia, al
margen de la India, en el que pueden encontrarse residuos vivos de religiosidad
indoeuropea arcaica. En la comarca del Nuristán o Kafiristán todavía perviven
algunas tribus que no han abrazado el Islam y practican un politeísmo que
recuerda a la religiosidad indoeuropea de la antigua Grecia o de la Europa
céltica o germánica de hace más de dos mil años.
381
la gran familia camita y tradiciones religiosas arcaicas muy diferentes a
las de los semitas de Oriente Medio. La ocupación musulmana de
Magreb no supuso un cambio demográfico importante. La élite de
árabes conquistadores dominó al sustrato poblacional berebere, el cual, a
lo largo de los siglos, en gran medida se arabizó lingüísticamente33. No
es nada raro que el culto a las tumbas de los eruditos religiosos perviva
como un resquicio de una forma religiosa de tipo camita más arcaica,
basada en el culto a los muertos34.
Todos estos indicios apuntan de nuevo a la noción de que el
monoteísmo, en su sentido más estricto, es una concepción religiosa
fuertemente enraizada en el mundo semítico de nómadas beduinos en el
cual surgió. El Islam, aunque en todas sus versiones sigue siendo una fe
indudablemente monoteísta, presenta algunas concesiones que matizan
el monoteísmo más extremo precisamente en aquellas áreas de pasado
histórico sedentario y no semita.
Monoteísmo e Islam hoy
Doctrinalmente, el perfil monoteísta del Islam es mucho más
puro que el del Cristianismo. El Islam no reconoce mediadores entre
Dios y los fieles, no permite representar imágenes de Dios. No admite la
adoración a los profetas o a los santos. Por supuesto, en la práctica las
cosas no son siempre tan estrictas. Pero es que, en el caso del
Cristianismo, el principio monoteísta hace aguas por muchos sitios, y no
ya solo desde la perspectiva de la religiosidad popular, sino también
desde la visión religiosa oficial. Vimos que la rápida expansión del
Cristianismo tras su proclamación como religión oficial del Imperio
33
Salvo en las regiones más remotas y montañosas, como el Rif y el Medio
Atlas marroquíes o la Cabilia argelina, áreas todas en las que perviven lenguas
bereberes.
34
Curiosamente, también en el judaísmo la peregrinación a tumbas de místicos
se dio principalmente entre las comunidades judías del Magreb. Otro caso
ilustrativo es el del sur y occidente de España, regiones en las que antes de la
romanización, los pueblos íberos, de raíz berebere y cultura camita, practicaron
la adoración a los héroes muertos como una forma religiosa característica. El
peso sociocultural de este bagaje histórico tal vez encuentre ecos en el culto a
los santos locales y en los complejos rituales mortuorios propios todavía hoy de
Andalucía y otras regiones. Estas tradiciones religiosas no se producen a la
misma escala en el norte peninsular, área de raíz cultural indoeuropea y
vascona. Caro Baroja, en su excelente obra Los Pueblos de España, ofrece un
sinnúmero de ejemplos de las pervivencias religiosas prerromanas en la España
posterior, hasta casi nuestros días.
382
Romano, favoreció tremendamente esta atenuación del principio
monoteísta estricto. Es lógico que esto suceda. Cuando se coloca vino en
un odre nuevo, el sabor del vino cambia. El Cristianismo había surgido
en un contexto muy preciso, como una secta judía. Al expandirse, tuvo
que lidiar con un mundo multiforme.
¿Por qué el Islam ha podido mantener este purismo en su fe
monoteísta a lo largo de los siglos en mucha mayor escala que el
Cristianismo? Su proceso expansivo fue más veloz que el del
Cristianismo. El Islam había nacido como una religión de nómadas
semitas en el desierto de Arabia. Su mensaje era eminentemente
universal, pero, desde luego, su teología parecía en gran medida
incompatible con la concepción de vida de los pueblos sedentarios. No
es fácil hacer que un campesino renuncie a creer en los diversos seres
divinos, ya sean dioses o santos, a los que vincula cada uno de los
diferentes fenómenos naturales necesarios para obtener la cosecha.
Entonces, ¿cómo logro la nueva fe expandirse tan rápida y
exitosamente? El Islam sólo se impuso por la fuerza en casos y
circunstancias muy concretas. La mayor parte de las veces la conversión
se inducía mediante un trato fiscal favorable a los conversos, pero no
mediante la fuerza de la espada. Además de esta motivación netamente
material, existían otras muchas razones que facilitaron su rápida
expansión: el prestigio de ser la religión de los conquistadores, la
sencillez de sus principios o el afán de liberarse de la dependencia de la
lejana jerarquía de Constantinopla o de Roma fueron algunos de ellos.
Pero lo sorprendente es que, tras su expansión, el Islam no
terminara “contaminándose” del pensamiento religioso previo de las
áreas conquistadas. Hubo cierto influjo, ya lo hemos visto en el caso de
Egipto, del chiísmo o del Magreb berebere, pero mínimo en
comparación con lo que sucedió con el Cristianismo. La explicación,
bajo nuestro punto de vista, está relacionada con la forma de
organización del Islam, en comparación con las Iglesias Cristianas.
El Cristianismo, desde sus orígenes, fue una religión de
jerarquías. La jerarquía dictaba las normas, interpretaba los textos, fijaba
los dogmas. Esto permitía que la religión evolucionara constantemente
en función de los diferentes intereses que la jerarquía desease fomentar
en cada momento y circunstancia histórica. En el caso del Islam no
existen las jerarquías. Pocas décadas después de la muerte del Profeta, el
sistema sucesorio de califas eclosionó, y ya nunca jamás se volvió a
reconocer a una única autoridad religiosa universal. En el Islam existen
escuelas de pensamiento, figuras del pasado y del presente consideradas
especialmente iluminadas y obras piadosas de prestigio moral y
religioso. Pero no se reconocen –ni siquiera entre los chiítas- autoridades
dogmatizantes y por tanto nadie puede decretar un aserto religioso de
383
validez para todos los fieles. La única norma es el Corán. El libro
sagrado es la palabra revelada por Alá a su profeta Mahoma. Puede ser
interpretado en donde hay margen para ello, pero los cinco pilares
básicos de la doctrina son absolutamente inmutables. No pueden
cambiarse. Ni desde una perspectiva teológica, ni tampoco desde un
punto de vista práctico: Nadie tiene la autoridad para modificarlos y
conseguir que tal cambio sea aceptado por todos. Mañana el Papa
podría hipotéticamente autorizar a las mujeres ser sacerdotes o redefinir
el dogma de la Inmaculada Concepción. Pero lo que nunca podría
suceder es que alguien decidiera en el Islam que en adelante las
peregrinaciones no deban realizarse a La Meca, sino a Bagdad, y que en
lugar de cinco hay que rezar seis veces al día. ¿Quién sería ese “alguien”
con la autoridad para decidir tales cambios?
La ausencia de jerarquías, sumada a la creencia en la
inmutabilidad de los principios básicos hacen del Islam una religión
singular. Sujeta a lo que a ojos de los creyentes en religiones más
dogmatizadas podría verse como una especie de “anarquía” religiosa
cotidiana, lo cierto es que en cambio, lo esencial, el núcleo religioso,
difícilmente puede cambiar dentro del Islam. El corazón de ese núcleo
religioso es la concepción monoteísta estricta. Por eso, probablemente,
esta no ha cambiado ni un ápice. Por ejemplo, Mahoma nunca ha sido
elevado a la categoría de ser divino o de santo, lo cual implicaría rasgar
la idea de monoteísmo estricto. ¿Qué autoridad religiosa podría haberlo
hecho?
Esta especial característica del Islam (combinación del principio
de “no jerarquía” con el de “núcleo inmutable”), hace, como hemos
dicho, único al Islam. La misma “anarquía” de pensamiento existe
también, por ejemplo, en el hinduismo, religión que también carece de
jerarquías. Pero, al contrario que el Islam, en el hinduismo no hay un
texto escrito que se considere como principio de fe revelado y que por
tanto marque la médula esencial inmodificable de la religión. Por eso el
hinduismo es tan extremadamente abierto. Se puede ser hinduista y
creer en varios dioses, o creer en un solo dios, o incluso en ninguno.
Esto hace del hinduismo una religión no sólo multiforme, sino también
muy abierta a la constante evolución. En el Cristianismo hay jerarquías,
pero no hay un núcleo inmutable. Ni siquiera la Biblia lo es, porque la
jerarquía es la que fija su interpretación oficial.
El hinduismo cambia constantemente gracias a su ausencia de
jerarquías. El Cristianismo evoluciona al ritmo que marcan las
jerarquías. El Islam, en cambio, tiene dificultades para retroalimentarse
con el contexto de cada época, porque su núcleo es inmodificable. Lo
periférico se interpreta, lo esencial ni se comenta. La clave, claro, está en
determinar que es lo esencial y que es lo periférico. Por ejemplo, el
384
estatuto de la mujer, ¿forma parte de la esencia intocable o de lo que se
puede interpretar libremente? El exceso de celo de las visiones integristas
del Islam en incorporar un máximo dentro del “núcleo inmutable”
produce una imagen de esta religión acartonada, descontextualizada y a
veces rayana con el absurdo.
El Islam parece hoy incapaz de adaptar sus aspectos externos derivados directamente del contexto específico en la cual surgió- a la
realidad del momento actual. La posición de la mujer es un excelente
ejemplo de ello. En las sociedades nómadas el pastoreo está casi siempre
reservado a los hombres. Probablemente esto es debido a que pastorear
conlleva el ser hábil para la defensa del ganado y eventualmente
guerrear con los demás clanes con los que hay que disputarse los pastos.
El papel de la mujer en las sociedades de pastores nómadas tradicionales
suele ceñirse al cuidado de la prole. En las sociedades campesinas la
mujer trabaja en el campo, es una fuente de producción generadora de
ingresos, pero no así en las sociedades ganaderas. La poligamia entre los
pueblos nómadas es la consecuencia natural de tener que garantizar el
sustento de las viudas en caso de que se dé la frecuente posibilidad de
que su marido muera en combate. Una mujer sin marido no puede
cuidar al ganado garantizando con fuerza física espacios de pasto
suficientes. Mediante el matrimonio múltiple se asegura el desposorio de
todas las mujeres, y por tanto, su sustento queda asegurado. En las
sociedades de agricultores este principio carece por completo de sentido,
porque las viudas tienen potencial de autosuficiencia, ya que pueden
labrar la tierra.
No creo que los ojos de mi generación lleguen a ver un Islam
desnudo de tales adherencias fundamentalistas. El proceso de
regeneración y flexibilización será largo, de hecho, aún es balbuciente.
Para el Islam, como para cualquier otro aspecto de la existencia, el lugar
común de “renovarse o morir” es completamente válido. El poder ético
y de cambio social y humanístico de un Islam despojado de cargas
innecesarias, de excrecencias radicales, pero conservando la cápsula de
esa quintaesencia que supo cultivar, el monoteísmo puro, sería tal vez
inmenso.
385
386
Epílogo
387
388
Politeísmo y post-modernidad
Nuestra sociedad se autodefine como laica. No obstante lo que
hoy llamamos religión es sólo una parte pequeña, y a veces
relativamente poco importante, del hecho religioso en su conjunto.
Calificamos como religiosas tan sólo a las expresiones externas de las
Iglesias oficiales. Ello resulta en una tautología: sólo denominamos
como religioso a lo que se define así mismo como tal1. Desde ese punto
de vista nada sería religioso en, por ejemplo, el Antiguo Egipto, porque
no existía una palabra específica para lo religioso.
Todas las formas de creencia en la buena o mala suerte, por
ejemplo, son fenómenos religiosos en esencia. La atribución de poderes
o valores mágicos a objetos o lugares, es otro fenómeno sacro típico.
Gastarse un millón de dólares en los calzoncillos que una vez utilizó
Elvis es un acto de devoción equiparable a poner ofrendas en un
altarcillo de un santo, pongamos por caso2. Probablemente un
economista nos responderá que comprar la ropa interior del ídolo es una
simple transacción en la que se está pagando el valor real de los
calzoncillos, porque se trata de un objeto único de alta demanda, y por
tanto caro. El que lo compra es consciente de su valor, no está
pretendiendo tirar el dinero por adoración a Elvis. Pero, ¿por qué ese
superior valor de mercado? Son iguales a cualquier otro par de
calzoncillos, sirven para lo mismo, y, además, probablemente estén
usados. La razón de fondo no es racional, sino pura y sencillamente
mágico-religiosa. Lo mismo podríamos decir de ponerse la camiseta del
equipo al que se va a ovacionar en el estadio de fútbol –un ejemplo
notable de magia simpática- o de sentirse atraído por un determinado
producto comercial sólo por su logotipo, independientemente a sus
1
También la definición de la Real Academia es tautológica: (1) Define religión
como el “conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad (…)”; (2)
considera divinidad un sinónimo de deidad y (3) define deidad como“cada uno
de los dioses de las diversas religiones”.
2
Un caso todavía más escatológico de fetichismo de este tipo, aunque más
barato, es el de cierta página Web que vende heces y restos de orina de famosos,
a razón de una docenas de dólares la muestra. Inaudito, pero cierto.
389
cualidades intrínsecas. Todos estos fenómenos de nuestra vida cotidiana
tienen un fortísimo trasfondo religioso.
Otro fascinante ejemplo es el tipo de relación que se establece
con el automóvil. Hoy los vehículos se construyen de tal modo que el
conductor pueda adquirir extras para personalizar (o “costumizar”) su
coche. Personalizar una cosa, disfrazarla de un atributo tan humano
como es la personalidad es lo mismo que hace cuatro mil años se hacía
en Tebas, cuando se vestía cada día con un traje a la imagen del Dios
Ra para dotarlo de vida. El mundo ha cambiado poco. Así pues, y desde
esta concepción abierta de lo religioso, nuestro mundo cibernético y
postmoderno resulta ser tan sacralizado como cualquier otra sociedad
del pasado. Lo religioso, así entendido, parece ser algo ineludible del ser
humano.
La religiosidad en la sociedad actual es primordialmente
politeísta. Los objetos de culto que reverenciamos son extremadamente
diversos. Sólo como ejemplo: según encuestan recientes, tres de cada
cinco franceses creen en la astrología y la mitad en espiritistas o
visionarios. Investigaciones semejantes en otros países de Europa y en
Norteamérica han revelado resultados igualmente altos o aún
superiores. Toda esa fracción de la población occidental que cree en
tales cosas es, por principio, no monoteísta, ni agnóstica, ni atea, sino
creyente….en una pluralidad de divinidades que rigen el destino
humano (astros, espectros…) y por ello politeísta3. También adoramos a
auténticos dioses y diosas antropomórficos. Unos, como las estrellas del
cine o los cantantes famosos, son de carne y hueso. Otros, como los
personajes de ficción y de los comics, puramente imaginarios. Ernesto
Sábato, con su pericia analizando el presente, expresa muy gráficamente
esta idea:
“¿Qué ha puesto el hombre en lugar de Dios? No se ha liberado
de cultos y altares. El altar permanece, pero ya no es un lugar de
sacrificio y abnegación, sino del bienestar, del culto a sí mismo,
de la reverencia a los grandes dioses de la pantalla”.
Recientemente la religión de los Caballeros Jedi, basada en las
películas de la Guerra de las Galaxias, ha sido reconocida oficialmente
en Australia y Gran Bretaña, de modo que en estos países cualquier
ciudadano puede marcar la casilla “Caballeros Jedi” en el formulario del
3
“People are beginning to turn to religious traditions for alternative perspectives
on reality, in some cases trying to resuscitate modes of relieve long discredited
by science”, afirma Robet Thurman en referencia a este “revival” de esoterismo
y magia.
390
censo. Este es un ejemplo extremo. Normalmente a esta clase de cultos a
los famosos o a los personajes de ficción no se les viste de un modo tan
explícito con los ropajes de las religiones convencionales. En todo caso,
un club de fans se distingue en realidad muy poco de un colegio
sacerdotal del Antiguo Egipto. Los éxtasis colectivos mediante la ingesta
de alcohol y drogas más baile constante en muchos espectáculos de rock
se parecen bastante más a una experiencia de trance colectivo al estilo de
los Misterios de Baco o del chamanismo siberiano (fenómenos que nadie
duda en tildar de religiosos) que a un acto de mero deleite artístico sin
connotaciones religiosas de ninguna clase.
No yerran quienes metafóricamente llaman al televisor, por
ejemplo, el altar doméstico, porque esa es precisamente la función que
juega. Las imágenes de la televisión, las páginas de Internet, se
manifiestan en el mundo de hoy como portadoras de realidades
trascendentes, en una suerte de animismo que Sloterdijk ha descrito con
maestría:
“En las fuertes culturas de masas es típico que suceda que las
imágenes, por su movilidad, se vuelvan mucho más vivas que la
mayoría de sus contempladores: repetición del animismo en la
modernidad”.
Tal y como Thomas Merton y muchos otros han apuntado, la
superstición, el ritualismo y el pensamiento mágico no sólo perviven en
las sociedad post-industrial sino que, en cierto modo, la explican,
justifican y fundamentan4. El consumismo, la publicidad, las marcas, la
fidelidad a las empresas, la sociedad del ocio, no son intrínsecamente
fenómenos racionales, sino , en enorme medida, religiosos, y de una
religiosidad primaria, balbuciente, infantil, o, en terminología
psicoanalítica, “anal". Por ejemplo, el concepto de una “nueva vida”,de
“estar a la última”, de renovar a cada estación el vestuario, tan querido
por la publicidad, es otro síntoma de la perviviencia – y explotación- de
los arquetipos religiosos en nuestra sociedad5.
4
En palabras del trapense norteamericano: “(…) Our highly developed modern
technological cultural (…) abounds in its own hidden forms of magic thinking,
superstition, ritualism. Our sophisticated modern culture has its taboos, its
obsessions”.
5
Compartimos plenamente el juicio de Merton cuando señala: “Modern
commercial society is built largely in the exploitation of this deep need of `new
life´ in the heart of man. But by exploiting this need, manipulating and
intensifying it, the marketing society also aggravates and corrupts it at the same
time. The need of `the new´ becomes meretricious and false. It is at the same
time insatiable and deceptive”.
391
Pero además de estas formas religiosas más o menos dispersas y
de libre adhesión, está toda la estructura oficial laica. El laicismo, en su
forma actual, es una religión en sí misma. La Democracia, con
mayúsculas, o el Capitalismo, o el Neoliberalismo, o la Globalización y
otros muchos conceptos fetiche son frutos de reverencia cuasi religiosa
por parte de las instancias oficiales. No es casualidad que los edificios de
los parlamentos en las sociedades Occidentales se asemejen a un templo
griego. Se escogió el modelo concreto que resultaba atractivo en la época
en la que el parlamentarismo y la democracia modernos nacieron, pero
la idea misma de usar el modelo de templos, y no de, por ejemplo, villas,
palacios o cualquier otra clase de edificios de los que también existen
arquetipos clásicos, es muy significativa. Como Michael Burleigh ha
brillantemente analizado, desde la Revolución Francesa la religión
política –con todos los dogmas y ritos de cualquier secta- ha sustituido a
la religión tradicional como fe oficial del poder.
El paroxismo de la divinización de lo político tuvo lugar en el
antiguo Bloque Comunista. En la Unión Soviética se construyó toda una
religión del Estado, oficialmente basada en el Ateismo, pero ciertamente
religiosa en todos los detalles: con libros sagrados, lugares sagrados e
incluso “faraones” momificados conforme a la mejor tradición de la
religión egipcia de la Antigüedad.
El culto a los líderes muertos no es, sin duda, patrimonio
exclusivo de la vieja Unión Soviética o de la Corea megalomaníaca.
Pervive como un elemento religioso más de ese politeísmo del mundo
moderno también en occidente. Un cadáver es, desde la perspectiva del
derecho civil español, una cosa mueble de naturaleza especial. Pero
obviamente para nadie es sólo eso. Incluso las personas menos creyentes
practican formas de culto a los muertos, como hablar con respeto de
ellos aunque en vida tuvieran una terrible relación con el finado –rastro
evidente de una antiquísima tradición justificada por el temor a ofender
al fallecido y con ello provocar la venganza de su espíritu sobre
nosotros- o depositar flores en la tumba. Los actos de rendición de
honores al Soldado Desconocido o los minutos de silencio tras un
atentado son otras formas de ritual de esa religiosidad laica. Explicamos
tales rituales cívicos acudiendo a palabras tales como “respeto” u
“homenaje” a los fallecidos…dos términos notablemente religiosos.
La muerte sigue siendo la gran pregunta sin respuesta y por eso
continua imbuida de religión. Y es que importa muy poco lo que la
ciencia médica nos pueda explicar al respecto. Aunque conozcamos el
porqué físico del morir, no entendemos porqué debemos morirnos
nosotros, y en eso, nuestra sociedad se diferencia bien poco de la del
paleolítico. Intentamos subsanar el miedo a morir buscando una
eternidad material, mediante la acumulación de dinero o de objetos
392
suntuarios. La mayor parte de nosotros adquirimos más cosas de las que
realmente necesitamos. Acumulamos como los egipcios acumulaban:
para que los objetos acumulados nos hagan inmortales. Tutankamón
quiso ser enterrado con media docena de lujosos carruajes.
El nacionalismo, en su más amplio sentido, es también un
fenómeno profundamente religioso desde muchos puntos de vista.
Implica atribuir poderes mágicos a objetos materiales, tales como la
bandera. Sólo así se explica que haya gente que mate o muera por un
pedazo de tela. Tal atribución de un sentido simbólico es un fenómeno
de raíz típicamente religiosa6.
Puede que tenga razón Harold Bloom cuando afirma que, por
encima de su gran su mosaico de confesiones, Norteamérica ha creado
una nueva religión, más inspirada en el gnosticismo, una antigua mística
de la salvación, que en el cristianismo. Una religión de matriz precristiana que permite proclamar a George W. Bush que Dios está con
ellos, que Dios les conoce y les ampara. Una cultura en la que el relato
bíblico colma la ausencia de profundidad histórica. El célebre “Dios
bendiga a América” es una declaración de fe manifiestamente enotista.
No se puede comprender cabalmente la historia de los Estados Unidos si
no se toma en consideración toda esa corriente ideológica consistente en
considerarse un pueblo especialmente elegido por Dios para redimir una
tierra virgen y a la larga, el mundo entero a partir de los valores de la
libertad, la democracia y el libre mercado.
Esta corriente de pensamiento bebe directamente de la
concepción enotista del Antiguo Testamento, del que tan amante fueron
los primeros norteamericanos desde los tiempos de los Padres
Peregrinos. Dicha corriente ultra-radical, materializada en la llamada
“guerra contra el Terror”, ha gobernado los designios del pueblo
norteamericano durante la administración Bush como nunca antes en la
historia de la gran democracia americana7. La Norteamérica brillante,
laica y la vez mística que profetizó Ralph Waldo Emerson, ha
permanecido varios años enterrada bajo en oscuro manto de la ambición
Sloterdijk, no sin ironía, apunta a un posible origen histórico-religioso de las
banderas ciertamente sorprendente: “La antigua costumbre egipcia de portar en
las procesiones la placenta de los faraones delante del soberano se conservó
desde el cuarto milenio antes de Cristo hasta la época de los Ptolomeos; de ella
se siguen los cultos posteriores a la bandera”. ¡La bandera no fue pues, en su
origen, sino la placenta del gobernante!
7
George W. Busch es, desde 1985, un “cristiano renacido”. En el 2004 declaró
que “Estados Unidos ha sido bendecido gracias a nuestra fe en Jesús. El mundo
entero tiene los ojos puestos en nuestro país y espera que le guiemos por los
caminos de la moral”.
393
6
petrolera y la plutocracia de los lobbies y las grandes corporaciones, pero
–no me cabe la menor duda- resurgirá un día como faro de libertades.
El Estado de Israel es otro ejemplo notable de enotismo
contemporáneo. Oficialmente bañado de laicismo, el sionismo es por
naturaleza un movimiento ideológico de tintes nacional-religiosos o
enotistas.
La sacro santidad atribuida a la ciencia, la reverencia mesiánica
a los líderes políticos y a los famosos, la ritualidad de los procesos
judiciales, la atribución de poderes de tipo mágico a los productos en
algunos anuncios publicitarios, la vigencia de toda suerte de
supersticiones o la propia deificación de la Razón misma son algunas de
las mil y un facetas de la religiosidad actual8. Una religiosidad sin dioses
a la antigua usanza, pero pese a todo politeísta.
Finalmente, no podemos dejar de señalar esa resurgente “nueva
religiosidad” que bulle hoy en Occidente, tanto bajo el formato de las
“iglesias” tradicionales (por ejemplo, el neo-evangelismo de los telepredicadores en Estados Unidos) como en forma de una multitud de
movimientos religiosos de inspiración a veces Oriental (sobre todo
budista e hinduista) y también neo-pagana (como la Wicca, una versión
moderna del pensamiento mágico-religioso pre-cristiano)9 o incluso
inspirados por la ciencia ficción (como en el caso de la Iglesia de la
Cienciología o de la alucinatoria secta Raeliana).
En general, puede decirse que la experiencia religiosa, en declive
durante décadas en muchos lugares, resurge ahora con fuerza por
doquier. Nuevas capillas ortodoxas se abren cada semana en Rusia; el
porcentaje de practicantes estrictos aumenta sin cesar entre la juventud
musulmana; en China los monjes no dan abasto para responder al
creciente interés por el budismo por parte de las nuevas clases medias;
en Norteamérica las iglesias rebosan de fieles los domingos; en Europea
muchos agnósticos vuelven ahora sus ojos hacia formas religiosas
alternativas; los partidos religiosos domina gran parte de la agenda
política en Israel; en África los movimientos religiosos de tipo mesiánico
arrasan entre las masas y generan conflictos militares. En el mundo
Islámico, el resurgir religioso adopta en ocasiones más bien la forma de
una esclerosis hacia el abismo, en la que, tristemente, el ruido de las
bombas parece sustituir a la tradicional lectura crítica del Corán.
8
Como dice Panikkar: “(…) no se trata en rigor de la `muerte de Dios´, sino
más bien de la asimilación, de la deglución de Dios por el hombre. En realidad
Dios no ha muerto, sino que el hombre se lo ha comido”.
9
En relación a todos estos movimientos religiosos en boga en Occidente
inspirados en antiguas tradiciones, Jacob Needleman se pregunta: “Are the
forms by which truth was once transmitted aplicable to the conditions of
modern life?”
394
Más en general, case afirmar que el discurso político actual está
dominado por categorías propias de la esfera de las religiones. El
supuesto “choque de civilizaciones” no es sino una paráfrasis para
referirse al enfrentamiento de Occidente con la versión ultra-ortodoxa
del Islam. Tal conflicto no sólo hace los titulares de todas las portadas de
la prensa mundial (en referencias a Irak, Afganistán, Pakistán, atentados
en Occidente y demás), sino que domina –más bien habría que decir
“encajona”- todo el discurso geoestratégico mundial.
El peso de la esfera de lo religioso en la agenda política y
económica no cesa de aumentar. Los ejemplos abundan: la pujanza
China es explicada con referencias al espíritu utilitarista del
confucionismo; en las librerías de todo el mundo docenas de títulos
intentan convencer a los altos ejecutivos sobre los parabienes de la
mentalidad religiosa de los antiguos guerreros zen del Japón; en las
arena pública norteamericana el tema de la religión parece ocupar más
tiempo en los debates que las discusiones sobre como erradicar la
pobreza o reducir el efecto del cambio climático; El Papa compite en
atención mediática con los artistas del cine o la música; en Tíbet o en
Birmania son los monjes quienes inician las protestas sociales; en
Filipinas, la Iglesia pone y quita presidentes. No es ya que la religión
“esté de moda”; es más que eso: la religión acapara la actualidad
mediática y política mundial como nunca antes desde el inicio del
secularismo, hace siglo y medio.
Pero, más que este revival de las formas religiosas en estricto
sentido, y más también que ese enorme eco mediático-político que todo
lo relacionado con la religión (o las religiones) parece tener hoy en día,
lo que en verdad nos interesa aquí es hacer ver que la mentalidad
religiosa se expresa en el conjunto el pensamiento humano, también en
sus esferas “laicas”.
Lo numinoso, lo sagrado, sigue inundando el modo de vida
occidental –y mundial-. Y es que, en definitiva, tal y como expresa
Mircea Elieade, “las crisis del hombre son en gran medida crisis
religiosas, en la medida en que son expresiones de la toma de conciencia
de una falta de sentido”.
Unidad y diversidad
Después de haber buceado en todos los capítulos precedentes, si
el lector se hace ahora la pregunta “¿es el monoteísmo algo natural”?,
probablemente la respuesta que se dé así mismo sea un “no”. El
monoteísmo es hijo de la historia y de sus avatares. No es una fórmula
más evolucionada de religión. Tampoco es la religión propia de las
civilizaciones sofisticadas y urbanas. Más bien al contrario. Sólo cuando
395
uno debe hacerse pocas preguntas para sobrevivir, puede permitirse el
lujo de creer en un solo Dios de manera más o menos espontánea, tal y
como les ha sucedido a los nómadas de los desiertos durante siglos.
¿Para qué adorar a un dios de los ríos, por ejemplo, cuando ni siquiera
se sabe lo que son los ríos? Los invasores aqueos no contaban con
ningún ser divino asociado con el océano cuando llegaron al Egeo
procedentes de Centroeuropa. No lo habían necesitado nunca antes,
porque en el lugar del cual procedían no había mar. Tuvieron que
adoptar el nombre que los pelasgos (las gentes que vivían allí cuando
ellos llegaron) daban a su divinidad marina. La historia está repleta de
ejemplos semejantes.
Tal y como hemos ido viendo, los orígenes históricos del
monoteísmo se basaron en una serie de hechos circunstanciales que
fueron confluyendo en un lugar y un momento histórico precisos. ¿Qué
hubiera pasado si los judíos no hubiesen sido deportados a Babilonia?
Tal vez nunca habrían desembocado en el monoteísmo por sí mismos.
Quizás se habrían debatido por siglos entre el enotismo originario de su
raíz cultural nómada y la “tentación” politeísta de todo agricultor
sedentarizado. ¿Y qué habría ocurrido si Ajenatón hubiera logrado
deshacerse por completo de los sacerdotes de Amón evitando que pocos
años después de su muerte estos desbarataran su nueva religión
monoteísta? Posiblemente que hoy en día las beatas, en lugar de llevar
imágenes de la virgen María, portarían en el bolso retratos de Nefertiti.
Este tipo de historia ficción puede resultar a menudo cómica, pero
tampoco hay que embelesarse con ella. Las cosas ocurrieron como
ocurrieron, aunque nunca está de más ser consciente de que podrían
haber sucedido de cualquier otro modo.
El monoteísmo, queremos insistir una y otra vez sobre ello, no es
un fenómeno “espontáneo” de la evolución de las sociedades. Tal vez el
mejor ejemplo lo ofrezca la India, una región del mundo con una cultura
extremadamente compleja y elaborada, predecesora de otras muchas en
una enorme cantidad de conceptos morales, y también técnicos y
científicos. El ser politeístas no ha conducido a los hindúes a la práctica
de una religiosidad poco ética o moralmente pobre, más bien al
contrario. El pensamiento politeísta tampoco ha afectado al desarrollo
tecnológico10 indio, tal y como el Nobel economista Amartya Sen
agudamente ha demostrado.
10
El hinduismo actual es una compleja religión multiforme, que reúne
elementos animistas, politeístas, enotistas, panteístas y también monoteístas.
Como en un crisol, en el hinduismo convergen creencias religiosas de origen
diverso, llegadas al sub-continente indio a través de las sucesivas invasiones de
distintos pueblos desde los inicios del neolítico hasta las grandes invasiones
396
Otra conclusión de todo este mirar al detalle al origen de cómo
surgió el monoteísmo es que se trata de un fenómeno que, salvo en el
caso de las culturas nómadas, resulta por lo general bastante espurio. Es
raro que se produzca y mucho más raro que logre sobrevivir demasiado
tiempo. El monoteísmo difícilmente echa raíces. La apabullante
proliferación de divinidades disfrazadas de santos en el catolicismo y en
las Iglesias Ortodoxas es buen ejemplo de esto, como también lo fueron
las tendencias al culto a los Baales y otros dioses por parte del pueblo
hebreo en la Antigüedad. Para una sociedad sedentaria asumir el
monoteísmo estricto es, sencillamente, demasiado arduo. Las tendencias
indoeuropeas del segundo milenio a.C. No obstante, para el observador externo
del hinduismo popular actual, el elemento preponderante es sin duda su
marcado politeísmo. El panteón hindú está formado por una abigarrada
colección de divinidades organizadas estructuralmente a partir de una triada
básica: Brahama, Shiva y Visnú. Cada uno de estos tres grandes dioses
representa una de las grandes funciones vitales básicas del universo: el
nacimiento, la vida y la muerte. Brahama alude al principio creador; es una
divinidad extática, alejada de los problemas humanos a la cual prácticamente
no se la rinde culto directo. Visnú evoca la vida y la resurrección. Es un dios
muy vinculado la historia humana, interviniendo en ella en distintos momentos
en el acontecer del mundo a través de sus encarnaciones o “avatares”. Entre
estos destacan los tres últimos: Rama, Krishna y Buda. Rama es el protagonista
épico del Ramayana, un mito ambientado en la conquista de Ceilán. Krishna es
la reencarnación de Visnú narrada en el Gita y a través de la cual el dios dador
de vida aconseja al guerrero Arjuna, sentando con ello los principios morales
básicos del hinduismo moderno. Finalmente, la consideración de Buda como
una reencarnación más de Visnú no es sino fruto del intento del hinduismo de
reconocer un carácter divino a esta figura histórica como un medio para ganarse
el favor de sus seguidores durante la etapa en que budismo e hinduismo se
disputaban la supremacía religiosa en la India. Shiva, finalmente, es el dios de
la muerte y la destrucción, pero desde una concepción positiva de estos aspectos
de la realidad. Sin muerte, no hay vida, como sin vida no hay muerte. Cada
uno de estos tres grandes dioses está asociado a una divinidad femenina
concreta: Saravati en el caso de Brahama, Lakshmi en el de Visnú y Parvati en
el de Shiva. Estas deidades pueden además ser reverenciadas bajo advocaciones
o aspectos específicos. Así, Durga o la sangrienta Kali la Negra, -adorada
principalmente en Calcuta- no son sino advocaciones concretas de Parvati. A
ello hay que sumar una serie de dioses animales, como el popular Ganesh, el
elefante protector, considerado un hijo de Shiva, o Hanuman, el rey de los
monos. Otras divinidades importantes son los “vehículos” o medios de
transporte mediante los cuales los dioses se desplazan. El cisne Hansa es el
vehículo de Brahma, el águila Garuda el de Visnú y el toro Nandi el de Shiva.
Finalmente, hay toda una pléyade de divinidades mayores y menores que
pueblan las leyendas y narraciones sagradas hinduistas. Como se ve, el conjunto
es de una complejidad equiparable al de las mitologías egipcia o romana.
397
centrífugas, hacia la proliferación del culto a nuevos dioses, son siempre
poderosas. El Islam es sólo la excepción que confirma la regla. Es lógico
que así sea. Se conformó después que otros monoteísmos, de modo que
pudo aprender de los errores anteriores. Desde un punto de vista teórico,
la sencillez de esta religión la hace perfecta. Es como un jarrón de base
amplia y con pocas filigranas. Es más difícil que un jarrón así se rompa
en comparación a uno lleno de aditamentos externos y florituras.
Pero al igual que ciertas fuerzas históricas (primordialmente de
naturaleza socioeconómica) tienden a favorecer expansión del
politeísmo, otras, de índole política, actúan a veces a favor del
monoteísmo. La autoridad tiende a apoyarse en visiones religiosas
menos caóticas que un politeísmo extremo y sin jerarquías. Nada mejor
para sacralizar el poder que establecer una especial vinculación entre un
determinado dios y el gobernante. Este Dios pasa así a adquirir un rango
de superioridad sobre las demás divinidades, a las que a la larga,
eventualmente, termina absorbiendo o anulando. La historia religiosa de
la antigua Sumer consistió siempre en un cambio del Dios jefe del
panteón en función de cual fuera la urbe dominante en cada momento
histórico. El proceso inicial de adoración a Ra como deidad suprema en
el Egipto del Imperio Antiguo, y su posterior asimilación con el dios
Amón en el Imperio Nuevo, fue consecuencia del movimiento del eje
del poder faraónico desde Menfis y el Bajo Egipto, a Tebas y el Alto
Egipto. Marduk imponiéndose como deidad de toda Mesopotamia de la
mano del auge babilónico es otro perfil clásico de este patrón.
Realidad política y religión también se dan la mano fuertemente
en el concepto mismo de enotismo. El enotismo es uno de los
determinantes de la identidad misma del origen de los distintos pueblos.
La conciencia colectiva del grupo se resume en la figura mítica del diostótem del clan. Las fusiones de pueblos, muchas veces, desembocan en
la estructuración de un panteón que integra a las divinidades particulares
de los subgrupos que forman la nación más amplia.
Hemos visto como la historia religiosa de la Antigüedad se nos
presenta como un permanente fluctuar entre politeísmo, monoteísmo y
enotismo. El empuje de diversas fuerzas de naturaleza social, económica
y política, interactuando de modo diverso en cada lugar y momento
histórico, produjeron en cada caso una u otra respuesta a los grandes
dilemas teológicos de los pueblos.
A la sombra de los grandes procesos históricos que hemos
descrito en los capítulos anteriores, fluye también una corriente sutil de
pensamiento místico –compatible tanto con el politeísmo como con el
monoteísmo- orientado a indagar la posibilidad de un Ser Supremo
único, integrador. Tal vez se le supone el remoto creador de los demás
dioses y de todo lo existente pero alejado de los avatares del presente; tal
398
vez, como el patriarca efectivo del panteón, que gobierna a las distintas
divinidades y arbitra en sus pleitos; en otros casos es visto como el único
Dios, o quizás incluso como el Ser por excelencia. A veces, se le
identifica con la extensión misma de lo existente.
La pulsión entre la diversidad, entre lo contingente, entre tener
un dios específico para cada pormenor de la realidad, y la necesidad de
creer que existe un continuum entre todas las cosas, una unidad
subyacente sólo segmentada por la apreciación que los sentidos nos
desvelan, se refleja en esa misma dialéctica entre politeísmo y
monoteísmo.
La existencia cotidiana nos ofrece una realidad rota,
fragmentada. Esa diversidad constituye el principal encanto de la vida,
pero a la vez la mayor de las tragedias, porque implica la separación del
uno, de cada uno, con respecto a los demás. Comporta, en definitiva, la
soledad esencial del ser humano concreto frente al Universo. El
politeísmo implica una mirada más abierta al factor divergente de la
existencia humana. El monoteísmo supone un empaparse del factor
unificador que se ansía. Finalmente, en la práctica, todos los
monoteísmos tienen algo de politeísmo y todos los politeísmos algo de
monoteísmo.
En estas páginas hemos desgranado la historia concreta de cómo
y porqué surgió el monoteísmo en sus diversas versiones. La
arqueología, la filología, la hermenéutica bíblica y otras ciencias nos
ponen hoy en día en la mano una cantidad de datos apabullante para
intentar reconstruir ese proceso histórico. Son informaciones a veces
fraccionadas, contradictorias en ocasiones, y ambiguas en gran cantidad
de momentos, pero eso no significa que no sean válidas y que el esfuerzo
de intentar obtener soluciones no merezca la pena. Dejarse llevar por
versiones pseudo históricas del origen del monoteísmo para fines de tipo
político, nacionalista o ideológico en el más amplio sentido implica
entrar en un juego sumamente peligroso de incomprensión de las ideas
religiosas de los otros en el mejor de los casos, o de generación de odios
y rencores en el peor.
Tiempo es ya de no seguir asociando supuestas superioridades
morales a unas formas teológicas con respecto a otras. En el
monoteísmo cabe la mística más depurada y el amor a la humanidad
más elevado, pero también el fanatismo más exacerbado y excluyente.
No tengo la menor duda de la sinceridad del pensamiento monoteísta de
la Yihad Islámica o de la extrema derecha neoconservadora
norteamericana, pero en ambos casos, creo que el resultado moral de las
acciones realizadas a mayor gloria de “su” monoteísmo respectivo
tienen poco que ver con la ética más elemental.
399
Muchísimas
sociedades
politeístas
ofrecen
ejemplos
extraordinarios de la más excelsa bondad moral y paz social. Como nos
recuerda Karem Armstrong, los ultra-politeístas reyes de Mesopotamia
insistían en la importancia de ejercer justicia hacia los pobres y caridad
hacia las viudas y los huérfanos, en virtud del mandato de los dioses11.
Moral y teología son dos categorías religiosas completamente
independientes. La teología monoteísta no es intrínsecamente superior,
desde un punto de vista moral, a cualquier otra concepción de lo divino.
En este libro hemos hablado de muchos dioses distintos, con
nombre diferentes. Ese dar un nombre a Dios constituye, de facto,
convertir la realidad abstracta en un ser contingente. Las palabras lo
delimitan, lo perfilan. De nombres variados surgen distintos dioses. Lo
mismo cabe decir de los epítetos, de las formas de describir a Dios.
Mediante sus cualidades, se ilustra la naturaleza de Dios, pero a la vez,
se fracciona. Como en la física cuántica, la observación de Dios
modifica al objeto observado. Cuando se intenta atrapar la idea
subyacente a la palabra Dios, esta se trocea, se evade, se escabulle. Es
como agarrar un frágil vaso de cristal fuertemente hasta romperlo. Las
piezas no definen el todo. Tal vez cada fragmento puede ser considerada
un aspecto de Dios, o incluso íntegramente el Dios entero. Al final,
siguiendo al poeta, todos los dioses son el mismo Dios. O tal vez, todo
es Dios, o nada es dios12. Si dios es todo y es nada, si es la misma
confluencia de los opuestos en el infinito, entonces, ciertamente, es lo
totalmente otro…pero también es la verdad última dentro de cada uno.
Monoteísmo, politeísmo, panteísmo o incluso ateismo son sólo ángulos
desde los que aproximarse al mismo punto.
Despojado de sus atribuciones antropomórficas, desheredado de
sus nombres, liberado de sus connotaciones masculinas, separado del
concepto de Ser de los filósofos, desvestido de los disfraces culturales e
históricos, Dios (o Diosa) no sería tal vez un Ser accesible para el culto
religioso formalista ni tampoco un Sujeto fácil para la árida y estéril
especulación teológica13. No respondería con premios a las peticiones
11
“Throughout the Middle East, justice was an essential pillar of religion”,
señala Armstrong, mencionando así mismo ejemplos de códigos éticos egipcios
y ugaríticos.
12
Como dice Paul Davies: “There must, it seems to me, be a deeper level of
explanation (to the physical Universe). Whether we wishes to call that beeper
level “God” is a matter of taste and definition”.
13
De la mano del movimiento de la Nueva Era y la recuperación de la atracción
por la mística, el interés por la dimensión femenina de lo divino ha rebrotado en
años recientes. “We are given to experience the creative love of the Divine
Femenine. We are given a taste, if only momentary, of what it means to come
home to Eden”, expresa el pensador y ex sacerdote Frank X. Tuoti.
400
humanas materiales. No asustaría a los ateos ni pondría a la defensiva a
los teístas. Tal vez muchos preferirían ni tan siquiera encajonar esa
Vivencia en la palabra “Dios” –un término demasiado cargado de
historia-. Un “Dios” así, en verdad, ni “es”, ni “no es”, porque
trasciende toda lógica dual. Tal “Ser” (o “No-ser”) ha sido Fuente de la
contemplación en Occidente y Oriente desde la noche de los tiempos.
Iluminó a Buda14, a los sufíes15, a Eckhart o a Krisnamurti16. Es el Dios
de Merton, de Teilhard de Chardin17 o de Ramón Panikkar18… la
Trascendencia silenciosa de los desiertos, que nos habla desde el vacío,
al borde mismo de la razón.
La vivencia de ese Trasfondo ha servido de base a lo largo de
milenios a multitud de personas para la práctica de una ética
radicalmente humanista, plenamente identificada con la justicia y la
igualdad del género humano. Hablamos, pues, de un Dios que se
manifiesta en el acto de amar. Sólo asumiendo nuestra responsabilidad
individual como humanos ante lo demás, sólo superando la ansiedad
permanente de autoafirmarnos a costa de los otros, podemos, como dijo
un anónimo religioso inglés de la Edad Media, concebir a Dios como el
“gran secreto más allá de todo conocimiento”, o como la “Nube del
Desconocimiento” de la mística medieval, el principio Tao de la antigua
China, el Brahmán primordial de los hindúes, el Nirvana del budismo,
14
Un antiguo verso atribuido al Buda dice: “No necesitas buscar lejos de aquí la
más elevada existencia, ¿de qué sirve? Aquí en este agregado presente, en tu
propio cuerpo se puede superar el mundo”.
15
En palabras del místico murciano Ibn al-„Arabi (1165-1240): “Dios, el
Omnipresente y el Omnipotente, no está encerrado en ningún credo ni religión,
porque donde quiera que os volváis, allí está el rostro de Dios”.
16
“Tomemos una mosca tal como es en Dios, y es más noble que el ángel más
elevado. En Dios todas las cosas son iguales, y son Dios mismo”. (Sermón 12
de Eckhart).
17
“Bendita seas, universal Materia, duración sin límites, éter sin orillas, triple
abismo de las estrellas, de los átomos y de las generaciones, tú que desbordas y
disuelves nuestras estrechas medidas y nos revelas las dimensiones de Dios”,
escribió el jesuita francés en su Himno a la Materia.
18
“No podemos pensar en Dios. No podemos pensarle, sopesarle, ponerle en
ningún platillo que nos permita de alguna manera referirlo a algo más
inmediatamente conocido. No podemos en manera alguna `encajar´ a Dios en
ninguna categoría o clasificación. Dios se escapa al pensar. No puede ser
pensado”. Dios es, para Panikkar, “el abismo más allá del Ser”.
401
la “Súper-nada” de Ángelus Silesius19, la “Clara Luz del Vacío” de
Aldous Huxley”20, “la Suprema Identidad” de Ken Wilber21…
Como decía Fromm,
“Si seguimos la maduración de la idea monoteísta en sus
consecuencias ulteriores sólo llegaremos a una conclusión: no
mencionar para nada el nombre de Dios, no hablar acerca de
Dios. Dios se convierte entonces en lo que es potencialmente en
la teología monoteísta, el Uno sin nombre, un balbuceo
inexpresable, que se refiere a la unidad subyacente al universo
fenoménico, la fuente de toda existencia; Dios se torna verdad,
amor, justicia. Dios es yo, en la medida en que soy humano”.
En esas alturas de la mística –o del humanismo, o del supra
humanismo- las diferencias entre uno o más dioses, o entre el Universo
y Dios, se derriten. Creer o no creer en una u otra religión, creer o no
creer en Dios, es irrelevante a los efectos de la felicidad. Trascenderse a
uno mismo. He ahí la raíz de toda ética.
Navegamos por la vida buscando la eternidad. Pero la eternidad
es tal vez el océano mismo que surcamos.
19
“La delicada deidad es una nada y una super-nada [Übernichts](…) Nadie
habla menos que Dios, sin tiempo ni espacio; dice sólo una palabra, desde la
eternidad”, escribió Silesius en uno de sus poemas.
20
"Para quienes no somos congénitamente miembros de una iglesia organizada,
para quienes hemos descubierto que el humanismo y la adoración de la
naturaleza no son suficientes, para quienes no nos contentamos con seguir a
oscuras en la ignorancia, la miseria del vicio o esa otra miseria que es la
respetabilidad, la mínima hipótesis de trabajo diríase que se articula sobre estos
puntos: Que existe una Divinidad, un Fundamento, Brahmán, Clara Luz del
Vacío, que es el principio no manifiesto de todas las manifestaciones; que ese
Fundamento que cimienta el ser es a un tiempo trascendente e inmanente; que
es posible que los seres humanos amen, conozcan y, a partir de la virtualidad,
lleguen a ser idénticos al Fundamento Divino”, escribió Huxley en uno de sus
ensayos sobre el Vedanta.
21
“According to the mystics, when we go beyond or transcend our separate-self
sense, our limited ego, we discovered instead a Supreme Identity, an Identity
with the All, with universal Spirit, infinite and all-pervading, eternal and
unchanging”, escribe Wilber.
402
Bibliografía
Existen algunas excelentes colecciones de historia de las religiones en
lengua castellana, así como varias monografías –generalmente traduccionessobre algunos de los diversos temas y períodos tratados en el libro. No
obstante, una parte de la bibliografía más relevante y especializada se
encuentra disponible solamente en inglés, y, en menor medida, en alemán o
francés. Sólo se han reseñado aquellos libros o artículos de autores
mencionados en el texto y/o consultados por el autor y que pueden resultar
pertinentes para profundizar en tal o cual aspecto concreto. La mayor parte
de estos libros pueden adquirirse en librerías especializadas o a través de
Internet, pero algunos se encuentran descatalogados y sólo pueden hallarse en
bibliotecas rigurosas o tal vez en librerías de viejo.
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411
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Mapas
413
Religión en la prehistoria e invasiones indoeuropeas
CELTAS
•al
Principales áreas de cuevas con pinturas rupestres
•
Principales áreas dónde han s ido halladas venus
paleolíticas y neolíticas
GALAICOS
Grandes pueblos indoeuropeos
Principales tribus indoeuropeas
M igraciones indoeuropeas
Límite de la expans ión indoeuropea
Gran centro de culto solar de Stonehage
VASCONE S
Pueblos no indoeuropeos
SUIONES
BRIGANTES
CIMBRIOS
SAJONES
TRINOBANTES
FRANCOS
Stonehage
DUINMONES
BELGAS
SUEVOS
SILINGIOS
GERMANOS
• Arcy Sur Cure
VENETOS
Laussel
•
GALOS
•
VASCONE
• S
Brassempouy•
GALAICOS
ASTURES
LUSITANOS
VENETOS
CELTAS
•Montes pan
•
ILIRIOS
LIGURES
Balzi Rossi
BERIBRACES
VETO NES
Brno
RÉTICOS
• Les pugue
Altamira
VACCEOS
Lascaux
•
•
Willendorf
TIRRENOS
ITÁLICOS
SARDOS
IBEROS
SICULOS
Oriente Medio y el culto a la Diosa Madre
A reas dónde han s ido halladas imágenes
de la Diosa del paleolítico y el neolítico superior
◘
HITITAS
MICÉNICOS
Principales poblados del neolítico inferior
dónde han s ido halladas imágenes de la Diosa
Creta, último reducto del culto a la Diosa Madre
Egipto y Mesopotamia: ¿Las diosas como
reminiscencia del culto a la Diosa Madre?
HITITAS Pueblos indoeuropeos
M igraciones indoeuropeas
Límite de la expans ión indoeuropea
414
MITANOS
◘ Çatal Hüyük
◘ Hacilar
◘ Sha’ar Hagolan
HORUS
Sais ·
BAJO NEITH
Bus iris ·
EGIPTO
ANEJDETY · Bubastis
Heliopolis ·
RA
· Menphis
Heracleopolis ·
PTAH
·Mendes
HERISHEF
THOT
Hermopolis
·
WEPWAWET
· Tell Amarna
ATON
Asyut ·
EGIPTO
MEDIO OSIRIS
Abydos·
HATHOR
SETH
AMON
Naqada ·
Tebas ·
Dendera
· Koptos
·
MIN
ALTO
EGIPTO
·
A rmant
MONTHU
· Aswan
SOBEK
· Menphis
Principales centros religiosos
· Aswan
Otras ciudades
MIN
Dioses de cada ciudad o región
THOT
ATON
Dioses supremos de los diferentes panteones regionales
Dios del culto monoteista de Ajenatón
Los dioses del Antiguo Egipto
415
La geografía de Oriente Medio en la Antigüedad
GRECIA
ARMENIA
HATTI
Valles
fluviales
fértiles
GALACIA
URUARTU
MITANI
BACTRIANA
ASIRIA
CRETA
Montañas
FENICIA
MEDIA
SIRIA
MESO PO TAMIA PERSIA
CANAAN
AMO N
BABILONIA
MO AB
ALTO
AKAD
EDO M
SUMER
EGIPTO
MADIAM
ARRAM
Desierto
pedregoso
LIBIA
Desierto
de dunas
ELAM
BAJO
EGIPTO
ARABIA
INDIA
NUBIA
KUSH
SABA
Principales invasiones del “Creciente Fértil”
El “Creciente Fért il”
Filisteos
Hi titas
Aqueos
Hiksos
Semitas
Cami tas
Indoeuropeos
Armenios
Hurritas
Li bios
Asirios
Medos
Amorreos
Hapiru
Moabitas
ShasuNabateos
Arameos
Guteos
Elamitas
Akadios
Arabes
Nubi os
Khusitas
416
Partos
Persas
Casitas
Indoari os
El origen del culto a Yahvé
JUDÁ
ARAD
EDOM
KUNTILLET A JLUD
PARÁN
SEIR
PETRA
Sh a s h u
TIMMA
MA DIÁN
MONTE SINAI
Posibles emplazamientos
de la t eofoní a del Monte
Sinaí
MADIAN
Principales regiones
Shashu
Tribu beduina
adoradora de Yahvé
Temp lo egip cio en el Sinaí
Hallazgos arqueoló gicos
de cult o a Yahvé
Ruta ap roximada de
Moisés, según la
Biblia
417
Lí mit e aproximado del
dominio egip cio en el Sinaí
Exp ansión
del culto a Yahvé
Palestina en la antigüedad
·
Sidón
Damasco
·
FENICIA
·
Tiro
A kko
·
Dan
HARRAM
GALILEA
Meggido
·
Beit San Ramot Galaad
·
·
LLANURA
DE
SAMARIA
SHARÓN
·
Jope
A zor·
Siquen
·
· Betel
Lod
·
· M ispá
· ·
Jerusalén
Jericó
Askalón ·
JUDÁ
·
Hebrón
FILISTEA
·
Laquis
·
Gaza
·
· Engadí
A rad
AMALEC
·
Tamar
Cadés
AMÓN
Madaba
·
MOAB
·
·Rabat A mon
EDOM
NEGEV
ARABA
SINAÍ
SEIR
ARABIA
PARÁN
MADIÁN
Montañas
·
Elat
· Elat
Principales ciudades de la Antigüedad
EDOM
Principales regiones de la Antigüedad
Fronteras actuales
Desierto
418
419
Las rutas de los Patriarcas bíblicos y centros de culto a El y Yahvé
Posible ruta
del clan de
Abrahám
Harrám
Posible ruta
del Exodo
con Moisés
Nayrab
Shikem
Centros de
culto a
El/Sin en la
ruta de
Abrahán
Ur
Sinaí
Centro
original del
culto
A Yahvé
La conformación del monoteísmo judío
Logos
7. Dominación griega
6. Dominación persa
Ormuz
2. Cautiverio
en Egipto
4.
Reino
de Israel
5. Cautiverio en Babilonia
Marduk
3.Revelación del Sinaí
¿Atón?
1. Origen
del clan
de Abrahán
Yahvé
Elohim
420
ARMENIA
ADIABENE
GRECIA
SIRIA
MES OPOTAMIA
PEREA
PERSIA
ARABIA
EGIPTO
INDIA
La expansión del judaísmo de los siglos II a.C, a VII d.C.
Zonas con población judía hacia el siglo III a.C.
Zonas masivamente convertidas al judaísmo hasta el siglo I d.C.
Zonas con fuertes minorías judías en el siglo I d.C.
Zonas masivamente convertidas al judaísmo hasta el siglo VII d.C.
Zonas con fuertes minorías judías en el siglo VII d.C.
421
422
Oriente Medio en el momento del surgimiento del Islam
Zonas
cristianas
CRISTIANISMO
Zonas
mazdeistas
MAZDEISMO
Zonas de
culto a Allah
Co munidades
cristianas en
Arabia
°Medina
La Meca°
Co munidades
judías en
Arabia
CULTO
A ALLAH
†
Principales
centros de
culto a Allah
Expansión del Islam
Desiertos
Áreas agrícolas en
regiones
islámicas
Lí mite del
Islam en el
año 1000
†
†
†
† †
†
†
†
Lí mite actual
del Islam
†
†
Minorías cristianas en zonas de mayoría islámica
Zona de origen del Islam
423
†
†
†
424