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UM-Tesauro IV (22)
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Dioniso en los Himnos Homéricos.
La singularidad de una presencia.
Introducción
El proyecto de la presente comunicación
consiste en rastrear algunas marcas de la
configuración dionisíaca en el contexto de los
poemas homéricos dedicados a Dioniso. 1
A su vez se enmarca en el proyecto de
investigación que dirige quien suscribe. 2
Recorreremos los dos himnos en su honor, el I y
el XXVI, exceptuando el Himno VII , ya que el
mismo merece un análisis más minucioso del
episodio relatado, el cual nos permitirá rastrear
una marca identitaria de especial atención en
nuestra línea investigativa: la crueldad que el
dios es capaz de propinar a quienes lo
desconocen. El relato se inscribe en una de las
tantas teomaquias que la narrativa mítica nos
devuelve a la hora de sentar las bases de la
distancia que separa a hombres y dioses y el
destino trágico que les corresponde a los mortales
que sobrepasan su propio límite.
El Himno I, que presenta fragmentos, servirá
para referirnos a los distintos y posibles lugares
de nacimiento de Dioniso, a fin de abordar otra
marca identitaria que nos preocupa: su
foraneidad, la cual, no sólo parece estar vinculada
a sus epifanías y modos de aparición, sino
también a ciertas marcas de su nacimiento.
Por último, el Himno XXVI nos devolverá la
imagen de un Dioniso joven, al cuidado de sus
nodrizas, como modo de evitar la crueldad que
sobre él puede recaer en manos de Hera. El
intento es poner en diálogo distintas formas de la
hostilidad y referirnos al juego de las
persecuciones como otra marca identitaria.
Utilizaremos la edición de los Himnos Homéricos y la
Batracomiomaquia de la Biblioteca Básica Gredos, cuya
Introducción General corresponde a José García López,
Madrid, 2001. (Himnos I, XXVI)
2 Directora del proyecto de investigación presentado ante el
Instituto de Investigaciones de la Facultad de Filosofía,
Ciencias de la Educación y Humanidades de la Universidad
de Morón. Tema: "Mismidad y Otredad en la Grecia
Arcaica. Figuras Negativas del Otro: Artemisa, Gorgo y las
Erinias Vengadoras". Categoría: A. 05005/06. Secretaría de
Investigaciones Científicas y Tecnológicas.
1
En cada caso, el hilo interpretativo consiste en
hilvanar los rasgos que hacen de Dioniso una
divinidad peculiar en la economía general del
linaje olímpico.
Las marcas del Dios: territorios, epítetos, plantas
y mujeres
Lo que conocemos como Poemas homéricos
consiste en una colección de treinta y cuatro
poemas, de variada extensión y diferente época
de composición en el marco de los siglos VII a. C.
y V d.C., y de tardía transmisión. Su composición
parece obedecer a piezas para ser recitadas o
cantadas en certámenes literarios en el marco de
fiestas culturales. Muy posiblemente estas
recitaciones, destinadas a un dios, constituirían
un repertorio de proemios que los mismos
rapsodas
utilizaban
para
prologar
las
narraciones. “Es decir, prooímion sería aquello que
precede (pro-) a un canto (oime) más extenso, en el
que se narraban acciones de héroes y dioses” 3 .
Se trata, sin duda, de cantos en honor de dioses
o héroes y el adjetivo `homéricos´ alude al estilo,
metro y lengua en que se encuentran,
habitualmente muy parecidos a las estructuras
que hallamos en Ilíada y Odisea.
En cuanto a la autoría, cada poema puede ser
producto de un autor o autores distintos, y “por
otra parte, dada la complicada y tardía historia de
la transmisión de estas composiciones, como
veremos al hablar de este aspecto, parece que el
problema de la autoría, aunque existe, ha sido
abandonado y se deja abierto” 4 .
En términos generales los autores parecen
pertenecer a las llamadas escuelas rapsódicas, de
larga tradición en Grecia, y vinculadas a la
composición y recitación de composiciones de
carácter épico, ofrecidas en agones literarios que
se celebraban durante las fiestas religiosas.
Todos los himnos tienen por destinatarios a las
divinidades griegas, fundamentalmente a las
Olímpicas y ofrecen una buena cantidad de datos
García López, José, Introducción General en Himnos
Homéricos. La Batracomiomaquia, Biblioteca Básica
Gredos, p. IX
4 Ibídem, p. X.
3
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e informaciones religiosas y mitológicas, que los
convierten en una fuente imprescindible de
consulta. Algunas divinidades son exaltadas
poéticamente en más de una oportunidad, tal
como ocurre con Dioniso, que lo es en tres
oportunidades.
La fecha de composición del Himno I resulta
difícil de determinar, ya que, además de las
dificultades habituales que presentan los himnos,
en este caso estamos en presencia de fragmentos.
El fragmento I alude a su nacimiento, tema
controvertido en el caso de Dioniso y tema
habitual de los himnos como presentación de las
divinidades.
“…pues unos dicen que en Drácano, otros en la
borrascosa Ícaro, otros que en Naxos, y otros que
junto al Alfeo, el vorticoso río, a ti, divino
vástago, Taurino, te parió Sémele, que estaba
embarazada, para Zeus, el que goza con el rayo”
(Himno I, 1-5).
Dos territorios más son enumerados: “Otros
dicen que tú, Señor, naciste en Tebas” (5) y
finalmente, “Existe una cierta Nisa, una montaña
muy alta, lejos de Fenicia, cerca de las corrientes
del Egipto…” (8-10).
Como se puede apreciar, más allá de las
controversias en torno a la patria dionisíaca, tema
polémico que la crítica ha recogido en
innumerables oportunidades, el poema brinda
información geográfica sobre el territorio,
adquiriendo un cierto matiz didáctico. Así, por
ejemplo, el Drácano es un promontorio de la isla
de Ícaro, en las cercanías de Samos, mientras
Naxos es una de las islas Cícladas y el Alfeo, un
río de Élide, regiones todas de culto dionisíaco.
La mención a Tebas está directamente
relacionada con su nacimiento en la tierra de su
madre, la bella princesa cadmea, hija del rey
Cadmo, enredada en amores con Zeus, padre de
hombres y dioses; mortal ella, inmortal él, la
relación se da en el marco de las disimetrías
ontológicas que separan a hombres y dioses; las
consecuencias de la relación todos las conocemos,
a partir de los celos de Hera, quien pasa por
esposa legítima de Zeus.
Nisa ha sido etimológicamente asociada con
ninfas, las dulces diosas que se encargaron de la
crianza de Dioniso, luego de producido su
alumbramiento, desde el muslo de su padre,
donde completara su gestación, luego de la
muerte de su madre, fulminada por el rayo de
Zeus. Nisa es el nombre de una cordillera sagrada
2
situada en
tierras lejanas, producto de la
imaginación, importante a los efectos de rastrear
características del dios, ya que su propio nombre,
Dionisos, está emparentado con formas
etimológicas de la palabra, por ejemplo, la raíz
nysos.
Tras un largo debate en torno al origen de
Dioniso, sobre todo referido a la hipótesis de su
patria tracia o frigia, Otto juzga como poco
convincente la hipótesis de su llegada desde
Tracia o Frigia y admite sí un antiquísimo
conocimiento de la religión dionisíaca por parte
de los griegos.
“Sénos propicio, Taurino, que enloqueces a las
mujeres. Nosotros los aedos, te cantaremos al
principio y al final, que no es posible en modo
alguno concebir un canto sacro olvidándose de ti.
Así que alégrate, Dioniso, Taurino, con tu madre
Sémele, a la que también llaman Tione” (8-12)
reza el poema para indicar la estirpe noble de su
nacimiento, más allá de la unión heterogénea
aludida. El epíteto, Taurino, forma parte de una
nota identitaria del dios, que es habitualmente
identificado con el toro. De hecho aparece
siempre acompañado de animales, siendo el toro,
junto con el burro y el macho cabrío, símbolo de
la fertilidad y del placer fecundador.
Es también el toro el animal que las ménades
descuartizan en el ritual que las caracteriza como
adoradoras del dios. Así, toros bravos inclinan
sus cabezas bajo las manos violentas de esas
mujeres, presas de la locura, pero capaces del
mayor prodigio, alcanzar la liberación, katharsis,
en el mismo acto de manía.
Es el Taurino porque la fuerza que despierta el
vino embriagante se asemeja a la bravura del
toro, imagen precisamente presente ante los ojos
de sus adeptos cuando convocan al dios a sus
fiestas iniciáticas. Allí está el toro-Dioniso, el
dios-animal, esa divinidad más próxima que el
distante Apolo, con quien parece posible tener
una comunicación más cercana. Ésa es, en
realidad, la promesa del Taurino: un contacto
más íntimo que promete olvidar por un instante
la condición mortal. Su bramido es también el
bramido del toro. Dioniso Bromio es la marca de
una furia incontenible.
El propio Eurípides refiere a la semejanzaidentidad, cuando el coro se encarga de apelar al
dios para que aparezca en forma de toro; incluso
así lo ve Penteo en su delirio incipiente, o bien,
cuando lo llama Bromio, el bramador.
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El coro devuelve el apelativo en el mismo
proemio: “Desde Asia, habiendo abandonado el
Tmolo, me precipito veloz en mi dulce trabajo y
mi placentera fatiga en honor de Bromio,
celebrando con el evohé al dios de las bacanales”
(Bacantes). La referencia taurina en boca del coro
aparece en Bacantes, 1017: “¡Muéstrate como toro,
como serpiente de muchas cabezas o como león
ardiente para que te veamos!”
Desde otro andarivel, los versos aludidos del
poema marcan otra huella identitaria, que ha de
acompañar al dios en su vagabundeo epifánico:
su capacidad para enloquecer a las mujeres. Son
ellas, las ménades, las primeras víctimas de la
descortesía que las ciudades suelen tener con el
dios, al no reconocerlo y al no brindarle los
merecidos honores. Las mujeres enloquecen por
obra del Taurino, del bramador, y su madre,
Sémele-Tione (ménade) aparece como el
arquetipo mítico de la mujer posesa.
La relación de Dioniso con las mujeres transita
por un campo complejo, pero una cosa es
innegable: la presencia insistente de lo femenino
en su configuración como divinidad.
Desde su primera crianza en manos de las
Ninfas hasta los episodios de manía más dura, las
mujeres constituyen un elemento central en la
epifanía dionisíaca. Son ellas, las Bacantes, las
fieles adoradoras de un dios que las castiga para
salvarlas, las persigue para liberarlas en un acto
único y sublime de aproximación-asimilación a la
divinidad. 5 Son ellas las que conducen el cortejo
dionisíaco y son, sobre todo, las privilegiadas
iniciadas de sus ritos en la montaña.
A continuación, proponemos detenernos en el
Himno XXVI, también dedicado a Dioniso. El
tema dominante en la crianza del dios, que
acarrea dos tópicos ya señalados; por un lado, el
nacimiento traumático a partir de la
heterogeneidad de sus progenitores y, por otro, la
presencia femenina durante la más tierna edad,
en compañía de las Ninfas, sus nodrizas.
Un tercer elemento a considerar, tópico
rastreable en versos del himno anteriormente
analizado, es la referencia a la cabeza adornada
En este punto evocamos la hipótesis de Louis Gernet en
torno al doble movimiento de asimilación-aproximación que
parece sostener el campo antropológico de la religión arcaica,
ya que constituyen los dos movimientos tendientes a borrar
la natural distancia que separa a mortales de inmortales.
5
3
del dios como rasgo de su personalidad, que lo
ubica en un punto de contacto con la vegetación
como núcleo de identidad. Veamos los versos:
“Comienzo por cantar al que ciñe de hiedra sus
cabellos, al de poderoso bramido, Dioniso, hijo
ilustre de Zeus y la gloriosísima Sémele, al que
criaron las Ninfas de hermosas cabelleras, tras
haberlo recibido en sus regazos de su padre el
Soberano” (Himno XXVI, 1-4) y “Con la cabeza
adornada con los propios racimos negros”
(Himno I, 2). Una misma referencia a la cabellera.
En un caso, adornada con hiedra y en otro, con
vid. En ambos, se trata de rastrear la
manifestación de Dioniso en la naturaleza
vegetativa, asociación intensa que ubica al dios
en el marco de una potencia generadora y
productiva. Según Otto, “En la vid crece la locura
de Dioniso y se contagia a todos los que gozan de
sus milagrosos jugos. Por eso es el símbolo más
insigne del dios, el mejor garante de su
presencia” 6 Si bien es ella la que parece
acompañarlo intensamente, el contacto con el
mundo natural traspasa los límites de la vid y,
junto con ella, la hiedra es la planta predilecta del
dios, que lo adorna y caracteriza.
La vid y la hiedra son plantas hermanas que se
han desarrollado en diferentes vertientes pero
cuyo parentesco es innegable. En muchas
tradiciones de culto dionisíaco, la hiedra se hace
presente en forma de coronas, envolviendo los
tirsos, protegiendo al dios en su nacimiento para
preservarlo de las llamas que envolvían a su
desdichada madre, enredándose en la casa de su
abuelo Cadmo, para que la fortaleza de sus ramas
lo proteja del terremoto que azota el palacio; de
allí que los tebanos consideraban sagrada la
columna cubierta de hiedra consagrada al dios, y
llegaban a llamarle “el rodeado de columnas” o
perikionios (Διονυσος Περικιονιος). 7
Hiedra y vid se asemejan en sus procesos de
crecimiento y ambas sufren una prodigiosa
transmutación. La vid se muestra como muerta
en la estación fría hasta que el calor de los rayos
del sol hace florecer su verdor intenso,
produciendo un jugo fogoso. De tronco seco y
estéril a planta de maravilloso prodigio. Por su
parte, la hiedra devuelve tallos umbríos y ramas
trepadoras. Pero más tarde sus tallos se vuelven
rectos y sus hojas toman otras características, al
6
7
Otto, Ob. Cit, p. 113.
Ibídem., p. 114.
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tiempo que brotan sus flores y sus frutos. Según
Otto, “bien se la podría llamar, como a Dioniso, la
que nace dos veces” 8 .
Hasta aquí algunas de las características de dos
plantas fuertemente vinculadas al aspecto
vegetativo de Dioniso, quien suele albergarlas
orgullosamente en su soberbia cabeza divina.
El nacimiento es el nuevo tópico a desarrollar,
ya que, a partir de él se nos ofrece la presencia de
las Ninfas. El mito relata la necesidad de Zeus de
dar a su hijo en custodia a las bellas nodrizas que
le enseñarán las bondades de los bosques, como
primer topos familiar al niño. Los celos de Hera y
la muerte prematura de Sémele fulminada por el
rayo hacen necesaria la custodia de las Ninfas. El
himno recuerda la gloria de su nacimiento, sin
olvidar el estatuto de sus progenitores, Zeus, el
ilustre y su madre, la gloriosísima cadmea,
siempre bien recordada por cuanto himno la
nombre.
Ahora bien, es el propio Zeus quien desde su
regazo de padre lo entrega a las Ninfas, “de
hermosa cabellera”, quienes, “Cariñosamente lo
cuidaron en los barrancos del Nisa, y él crecía por
voluntad de su padre en una cueva fragante, pero
contado entre los inmortales” (Himno XXVI, 4-7).
Más allá de la presentación de sus nodrizas, un
dato importante. La singularidad del nacimiento
de Dioniso, a partir de la heterogeneidad
estatutaria de sus progenitores, un inmortal y una
mortal, no mancilla el registro divino del vástago,
siempre reconocido por su padre y los
inmortales. Dioniso siempre ha tenido un lugar
entre ellos y Zeus lo ha acogido en su regazo con
planes salvíficos; de allí la expresa mención a la
voluntad del padre y al lugar entre los
inmortales.
Las ninfas constituyen una presencia femenina
inaugural en la vida de Dioniso, al tiempo que
determinan una marca mítica fundacional: la
crianza abnegada como rasgo femenino. Son ellas
las nodrizas perfectas, capaces de acogerlo en su
seno y cuidarlo amorosamente, antes de ser ellas
mismas las que tomen marcas extáticas y se
conviertan en un coro frenético de seguidoras, tal
como de ello parece dar cuenta la segunda parte
del Himno, cuando informa: “Mas cuando las
diosas acabaron ya de criar a quien sería motivo
de muchos himnos, ya entonces frecuentaba los
boscosos valles, cubierto de hiedra y lauro. Las
8
Ibídem., p. 114.
4
Ninfas lo seguían de a una, y él las guiaba. El
fragor se adueñaba del bosque inmenso” (Himno
XXVI, 8-11).
Una primera marca vuelve a situarnos en la
Ninfa-nodriza: la marca del territorio. Como una
madre, las nodrizas divinas enseñan al niño el
primer topos, allí donde se dan los primeros pasos
y se familiariza con una primera geografía que
marca al hombre por el resto de la vida; en efecto,
el vagabundeo por los bosques y la oscuridad de
los mismos han de ser rasgos identitarios de la
divinidad, amante del cosmopolitismo que el
nomadismo implica y habitante de la geografía
peculiar del bosque como escenario de la
complejidad ritual.
Pero son también ellas las que duplican su
primera identidad y se convierten en bacantes.
Ninfa-bailarina que acompaña al dios crecido en
su danza frenética; doblete identitario que, como
el propio Dioniso, devuelve más de un rasgo de
una personalidad multicolor.
Tal como sostiene Otto: “es evidente que el coro
de las Tíades, que, como ellas, se ocupan del niño
Dioniso y que, como ellas, recorren bailando las
alturas, desempeñan el papel de mujeres divinas
y representan en el culto su comportamiento en
parte maternal, en parte extático, siempre
vinculado a la naturaleza.” 9 Madre-ménade, las
Ninfas parecen fundar un doblete mítico, donde
vida y muerte, ternura y horror, luz y sombra
parecen danzar en el mismo torbellino frenético
que marca la singularidad dionisíaca.
Por supuesto que Dioniso es el conductor. A él
le corresponde conducir el cortejo de sus
seguidoras, como corresponde a quien ostenta el
más genuino registro divino, mientras “el fragor
se adueñaba del bosque inmenso” (11).
El final del canto evidencia su entonación al
final de una fiesta; así lo hace saber la invocación
y espera una nueva festividad, cumplido el ciclo
de las estaciones. “Así que te saludo a ti también,
Dioniso, pródigo en viñedos. Concédenos llegar
alegres a las próximas estaciones y a después de
esas estaciones, por muchos años” (Himno XXVI,
12-15).
Conclusiones
El presente trabajo ha sido un intento de
recorrer las peculiaridades de Dioniso desde la
9
Ibídem., p. 64.
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5
interpretación que los Himnos ofrecen. Las marcas
son las habituales de la divinidad y lo que los
himnos recogen son los tópicos familiares a la
pintura dionisíaca: su nacimiento traumático y las
posiciones encontradas en torno a su origen, los
epítetos que le son propios, Taurino y Bromio y el
haz de vinculaciones que se abre.
Indagamos asimismo como marca identitaria la
vinculación entre Dioniso y la naturaleza
vegetativa para destacar el valor de dos plantas
emblemáticas, la vid y la hiedra, que, junto con el
tópico anterior, sitúan a Dioniso en la más
próxima comunicación con el mundo natural,
tanto la esfera animal, como la vegetal, pintando
esa naturaleza dual del dios donde vida y muerte
parecen complementarse
Finalmente, la presencia de las mujeres,
contacto íntimo, frecuente, constitutivo de la
singularidad del dios. Es la figura de las Ninfas,
en esta oportunidad, la que da cuenta del vínculo
y abre la dualidad intrínseca al propio Dioniso:
nodrizas y bailarinas, madres sustitutas y
primeras bacantes en un doblete identitario
isomorfo de los dobletes que el propio Dioniso
nos devuelve.
Bibliografía
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Vernant, J.-P. 2001. Mito y Religión en la Grecia Antigua
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Vernant, J.-P. 2000. Érase una vez…El universo, los dioses,
los hombres. F.C.E, Bs. As.
María Cecilia COLOMBANI
Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y
Humanidades. Universidad de Morón.
Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de
Mar del Plata.
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