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ISBN 978-84-9061-236-1
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Juan Manuel Burgos, profesor de la Universidad
CEU-San Pablo, es el coordinador del libro, en el que
participan 13 profesores de universidades españolas y
extranjeras, y que es el fruto del Congreso “España en
la filosofía española contemporánea” organizado por la
Asociación Española de Personalismo en 2014.
por sus intelectuales
España vista por sus intelectuales
ivimos una incertidumbre sobre España de raíces
profundas y complejas: la disociación de pensamiento
y vida; el cuestionamiento de la identidad nacional por
parte de los separatismos; la falta de reflexión teórica
sobre nuestro país o la apropiación franquista de los
símbolos nacionales. Cabría pensar que la culpa es de
nuestros intelectuales, que no habrían cumplido con
su misión de pensar sobre su patria, pero estaríamos
profundamente equivocados. La mayoría de ellos han
sentido la necesidad de pensar sobre España y lo han
hecho con responsabilidad, amor y profundidad.
El propósito de este libro es trasladar al gran público culto parte de ese pensamiento para que piense y
aprenda sobre España de la mano de nuestros grandes
pensadores; es decir, a hombros de gigantes como
Balmes, Maragall, Ortega, Azaña, Morente, Gaos,
Zambrano, Lolita Franco, Aranguren, Laín Entralgo,
Jiménez Lozano, Trías y Julián Marías, al que se ha
dado especial peso.
Estamos seguros de que el lector quedará sorprendido por la riqueza, vitalidad y profundidad de estas reflexiones y, además de aumentar su conocimiento sobre
España y su autoestima como español, le ayudarán a
orientarse en el momento presente.
Juan Manuel Burgos (ed.)
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España vista
JUAN MANUEL BURGOS (ed.)
Biblioteca
Palabra
España
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Colección: Biblioteca Palabra
Director de la colección: Juan Manuel Burgos
© Asociación Española de Personalismo
© Ediciones Palabra, S.A., 2015
Paseo de la Castellana, 210 – 28046 MADRID (España)
Telf.: (34) 91 350 77 39 – (34) 91 350 77 20
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Diseño de cubierta: Raúl Ostos
I.S.B.N.: 978-84-9061-236-1
Depósito Legal: M. 14.204–2015
Impresión: Gohegraf, S.L.
Printed in Spain – Impreso en España
Todos los derechos reservados.
No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento
informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea
electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos,
sin el permiso previo y por escrito del editor.
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España
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EDICIONES PALABRA
Madrid
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PRESENTACIÓN
Vivimos en nuestros tiempos una incertidumbre sobre
España de raíces profundas y complejas. Un primer elemento
es la disociación de pensamiento y vida, denunciada por Julián Marías, tan típica de nuestro país. Vivimos bien en él,
siendo la prueba que la emigración se produce solo en situaciones excepcionales. Pero todo cambia si nos preguntamos
sobre sus características, si buscamos emitir una opinión teórica. Entonces, los problemas se agrandan, crecen y se multiplican de forma dramática dando lugar al conocido «España
como problema» o «España es diferente». A esta incertidumbre contribuye, sin duda, el constante cuestionamiento de la
unidad e identidad nacional por parte de los separatismos,
que mina nuestra autoconfianza al tener que demostrar, continuamente, aquello que para la mayoría es una simple evidencia vivida día a día y transmitida de generación en generación.
Otro foco tiene su origen en la ignorancia. No sabemos
mucho sobre nuestro país desde el punto de vista histórico, y
menos desde el conceptual. ¿Cómo debemos entender España? ¿Cómo explicar la unidad nacional? Y, dando un paso
más, ¿qué debe entenderse exactamente por este término? La
falta de reflexión teórica sobre nuestro país es un punto débil
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de nuestra formación ciudadana que nos debilita y nos impide
acceder a metas colectivas más elevadas. Y otro foco más hay
que buscarlo en la apropiación franquista de los símbolos españoles ya que, con un rasgo muy propio de nuestra idiosincrasia, hemos tirado el niño con el agua sucia, de manera que
la simple reivindicación orgullosa de nuestros logros históricos o de nuestros símbolos nos convierte automáticamente en
extremistas facciosos (criterio que no se aplica, por cierto, a
otras reivindicaciones nacionales).
La incertidumbre, como vemos, se nutre de emociones
largamente arraigadas, de prejuicios sociales y culturales, de
intereses sesgados tendentes a evitar el fortalecimiento colectivo de la propia identidad, de falta de reflexión. Pocos españoles tienen una conciencia explícita y lúcida de estas cuestiones, y, ante esta situación, cabría pensar que la culpa debería
recaer sobre nuestros intelectuales, que no habrían cumplido
con su misión ciudadana de pensar sobre su patria para intentar comprenderla y para orientar su futuro.
Pero estaríamos profundamente equivocados. Casi todos los intelectuales españoles contemporáneos han sentido la
necesidad de pensar sobre España y lo han hecho con responsabilidad, amor y profundidad. El acierto deberá juzgarlo
cada uno. Pero, como ocurre a menudo en nuestra tierra, no
conocemos aquello que hemos elaborado, y ese pensamiento
–más allá de la famosísima reivindicación del 98– ha calado
poco en la mente colectiva. El propósito de estas páginas es
trasladar al gran público culto parte de ese pensamiento, plural y abierto, rico y diverso, para que piense sobre España de
la mano de nuestros grandes intelectuales, es decir, para que
piense, como decían los medievales, a hombros de gigantes.
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PRESENTACIÓN
España, como ha recordado Ciriaco Morón, más allá de
lamentos confusos y falsos, ha progresado enormemente en el siglo XX, y hay un ancho camino abierto para el nuevo siglo que
no deberíamos desaprovechar. Pero no es un camino escrito; es
un camino machadiano que debe ser trazado paso a paso, pero
que requiere, para que sea acertado y progresivo, una profunda
comprensión de lo que hemos sido y lo que somos. ¿Y qué mejor
modo de lograrlo que partir de lo ya pensado, de lo ya dicho, de
lo ya escrito por los propios intelectuales españoles, y así superar
pragmáticamente la crítica orteguiana del adanismo español que
busca comenzar siempre desde los orígenes como si nada hubiera existido?
Este libro, fruto del Congreso «España en la filosofía española contemporánea» organizado por la Asociación Española de Personalismo en 2014, presenta las reflexiones de una
docena de pensadores siguiendo un orden cronológico, con la
excepción de Ortega, por la trascendencia de su figura, que
inicia el libro por delante de Balmes. Continúa con intelectuales de la República y de la Escuela de Madrid: Azaña, Morente,
Gaos, Zambrano, Lolita Franco. Un paso más nos coloca en la
segunda mitad del siglo XX con Aranguren y Laín Entralgo. Y
otro, el último, nos lleva al final del XX y principios del XXI
con Jiménez Lozano, Trías y Marías, que cubre un arco de
tiempo extenso y al que hemos querido dar especial relevancia, tanto por el equilibro y agudeza de su obra como por el
centenario acontecido en 2014. Son reflexiones ricas, sugerentes, comprometidas, que abordan numerosos aspectos de la
identidad de España y de los españoles y que, en ocasiones,
presentan diálogos o debates, explícitos e implícitos, entre algunos de sus pensadores, como el último texto que entrelaza a
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Maragall, Trías y Xènius. Este y otro más tratan la actual cuestión de Cataluña.
No ha habido, evidentemente, ninguna pretensión de
exahustividad. Es una selección de autores y textos que podría
haber sido diferente. Entendemos, de todos modos, que se
trata de una buena selección tanto por los autores elegidos
como por la calidad de los profesores universitarios que han
elaborado cada uno de los escritos. Estamos seguros de que el
lector quedará sorprendido por su riqueza y profundidad y,
además de aumentar su conocimiento sobre España y su autoestima como español, le ayudarán a orientarse en el momento
presente.
Juan Manuel Burgos
Madrid, marzo de 2015.
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ESPAÑA EN EL PENSAMIENTO
DE ORTEGA Y GASSET
Ciriaco Morón Arroyo*
Ortega volvió de estudiar en Marburgo en agosto de
1907. A partir de ese momento comienza una cruzada en
torno al tema de España, que penetra toda su actividad posterior. En sus primeros pasos ataca a sus contemporáneos, los
hombres de la llamada generación de 1898, especialmente
Unamuno, Azorín, Baroja y Maeztu. Con cada uno de ellos entabla una polémica cuyos textos podemos seguir en el tomo
primero, el IX (Baroja) y el X de las Obras completas1. Los términos clave del joven Ortega son cultura y Europa. «Europa
igual ciencia; todo lo demás lo tiene de común con el resto del
planeta» (I, 102). Según esta definición, los escritores del 98,
que proponían la europeización de España, ignoraban lo que
era Europa.
Ortega ofrece una enorme variedad de actividades, y admira el número de empresas culturales que fundó o en las que
estuvo envuelto: Colaboración en El Imparcial, Faro, Europa,
Liga de Educación Política, Publicaciones de la Residencia de
Cornell University (emérito).
Utilizo la edición en 12 tomos asociada con Paulino Garagorri y
fechada en 1983. Para los términos concretos de la postura de Ortega frente
a los hombres del 98, ver mi libro El alma de España. Cien años de
inseguridad, 2ª ed., Nobel, Oviedo-Madrid 2014, cap. 5.
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Estudiantes, España, El Espectador, El Sol y Revista de Occidente. Trabajó en Editorial Calpe y en la Revista de Occidente.
Ya en 1931 funda la Agrupación de Intelectuales al Servicio de
la República, que a mi parecer es una resurrección del proyecto de la Liga, siempre con la intención de cumplir con su
obligación con España. Toda esa actividad pone en práctica la
frase-lema: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a
ella no me salvo yo».
Todo tema que se estudie en la obra de Ortega debe partir
de la evolución drástica que sufrió su pensamiento en ciertas
fechas, y que permiten hablar de cuatro épocas en su obra:
Primera, época neokantiana: 1907-1914.
Segunda, etapa de la razón vital o salvación de la circunstancia (1914-1920).
Tercera, la razón vital en sentido biologista (1920-1927).
Cuarta, razón histórica (1927-1955)2.
El discurso sobre España de la generación del 98 se basaba en el confuso concepto de «alma nacional» y sus paralelas, las almas regionales, y en ese concepto se fundaron teóricamente los movimientos separatistas de catalanes y vascos.
Incluso un historiador tan riguroso como Rafael Altamira, que
explica la situación de España con puras categorías históricas,
llama a su libro sobre la identidad española Psicología del pueblo español (1898). Embarcados en la flotante metáfora, los
escritores del 98 difundieron todo tipo de diagnósticos sobre
Tomo las conclusiones que propuse en El sistema de Ortega y Gasset
[1968], 2ª ed., Mendaur, Pobra do Caramiñal 2011.
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la España convertida en persona, desde la enfermedad y la decadencia hasta esquelas de defunción. Costa se esforzaba por
inspirar vida en la nación supuestamente agónica; Unamuno
denunciaba el marasmo y la noluntad; Ganivet, la abulia; Mr.
Salisbury, Primer Ministro inglés, afirmaba que España estaba muerta, a lo que un médico de Santander, el Dr. Enrique
Diego Madrazo, director del teatro español, le contestaba en
1903 con un título en forma de pregunta: ¿El pueblo español
ha muerto? Naturalmente, lo único válido y vigente de aquellos enfoques es lo que contienen de observación de hechos o
de conocimiento histórico; en cambio, los supuestos caracteres psíquicos del español han cambiado con el nivel de vida, y
cambiarán más cuando la educación vaya conformando individuos más competentes, racionales y solidarios.
Desde su vuelta de Alemania, Ortega y Gasset se enfrenta
con el mensaje de Costa y con los escritores del 98 expresamente en torno al modo de plantear el tema de España. El joven
Ortega rechaza la noción de alma o «espíritu nacional». Como
prueba de esa actitud baste un texto de 1911: «Me parece Costa
el símbolo del pensar romántico, una profética fisonomía que
ungida de fervor histórico místico conjura sobre la ancha tierra
patria el “espíritu popular”, el Volksgeist que pensaron Schelling
y Hegel, el alma de la raza sumida en un sopor, cuatro veces
centenario. Y, claro está, no acudió, porque el espíritu popular
no existe más que en los libros de una filosofía superada, supuesto que fuera alguna vez bien entendido3».
Frente al discurso «etnopsicológico», el joven Ortega propone abrirse a la cultura: ciencia, ética y estética, las tres ramas
3 «Observaciones», 1911, OC., ed. cit., I, 169.
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de la cultura moderna, codificada en las tres críticas de Kant.
La cultura hará al español más racional y disciplinado. Los intelectuales del 98, comenzando por Unamuno, carecen de disciplina intelectual. Ortega vuelve de Marburgo como admirado
seguidor de Hermann Cohen, el maestro del neokantismo. Según Cohen, en su Lógica del conocimiento puro (1902), la lógica
describe cómo funciona la mente en el conocimiento más riguroso que existe y, por tanto, debe servir de modelo: la física matemática. La física matemática es producto de la razón purificada de creencias, tradiciones y sentimientos. En analogía con
el conocimiento puro de la ciencia está la voluntad pura que se
realiza en la ética, de nuevo fundada en la razón. Finalmente, la
estética se basa en el «sentimiento», pero un sentimiento universal o «trascendente» (dirá Ortega) purificado de subjetivismo y de connotaciones locales o históricas.
El sistema neokantiano de Cohen es para el joven español
el rasgo fundamental de Europa. Ciencia significa someter las
opiniones y los intereses subjetivos a la norma del rigor en el
pensar y a la realidad. España en este punto presenta un contraste negativo con respecto a Europa. Valga como texto clave el
prólogo puesto por el joven pensador al primer número de la
revista Europa, que se publicó en 1910: «El título [Europa] no
podía ser más agresivo; esa palabra sola equivale a la negación
prolija de cuanto compone la España actual» (I, 142). Significa
una denuncia de la universidad española, del parlamento y de
los partidos que, como no podía ser menos, «son instituciones
kabileñas». Frente a Europa, España es África. Sin embargo, ya
la colaboración en esta revista prueba que también en España
puede haber brotes de europeísmo.
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«Decir Europa es detenerse ante un cuadro de Sorolla
respetuosamente –Europa es ante todo una incitación a la respetuosidad– y exclamar: Verdaderamente el arte, la emoción
trascendente empieza donde el pintor acaba. Y es tomar con
análogo respeto un libro eruditísimo del gran Menéndez y Pelayo y ponerle al margen del último folio: ¡Non multa sed multum!» (I, 142). Ortega critica el arte de Sorolla, porque dramatiza escenas «típicas» de una región o en todo caso de ámbito
nacional español, y ese particularismo no puede suscitar la
«emoción trascendente» que suscita el arte del «sentimiento
puro». La emoción trascendente la encuentra en «La Gioconda»
(I, 533). El mismo juicio negativo tiene sobre el arte de Zuloaga:
en el cuadro del enano Gregorio el botero, «fondo y figura se
escupen mutuamente, son incompatibles y se empujan uno a
otro fuera del cuadro. Estamos en el reino del capricho y, por
tanto, lejos del reino del arte» (1911, I, 541). Naturalmente, sobre Zuloaga cambió radicalmente de opinión.
Tratándose de España y su cultura, resultan más sorprendentes las palabras despectivas sobre Menéndez Pelayo. El joven Ortega no tuvo nunca una palabra positiva sobre su obra.
Cuando habla de un «libro eruditísimo» insinúa que el sabio
cántabro era un mero acumulador de documentos y datos, no
un verdadero historiador de la cultura española y europea. La
frase «non multa sed multum», cuya traducción es «no muchas
cosas, sino mucho», se refiere a que la actividad mental comienza cuando se supera la erudición por la síntesis y la valoración. Pues bien, cualquiera que lea la obra de Menéndez Pelayo,
comenzando por la juvenil Historia de los heterodoxos españoles, se verá obligado a apreciar la conciencia con la cual el autor
traspasa los meros datos para construir síntesis de la obra de
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un autor o de una corriente intelectual. Si hay un ejemplo de
rigor europeo en las humanidades en torno a 1910, es la obra de
Menéndez Pelayo. Sin embargo, siempre que habla del sabio
historiador y filólogo le asocia con «una hueste de almogávares
eruditos», o sea, bárbaros armados de hechos aislados.
Sin embargo, al margen de este caso de notoria injusticia,
la insistencia de Ortega desde el periódico en el desnivel de la
cultura española con respecto a la europea se convirtió en la
expresión más visible del cambio que realmente se produjo en
España con respecto a la ciencia y la cultura. En 1906 Ramón y
Cajal compartió el Premio Nobel de Medicina con el profesor
de Pavia Camillo Golgi. En enero de 1907, siendo presidente del
gobierno el Marqués de la Vega de Armijo (su presidencia duró
mes y medio: desde el 6 de diciembre de 1906 al 25 de enero de
1907), se creó la verdaderamente gloriosa Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, que patrocinó la
salida a Europa de estudiosos españoles, incluidos maestros y
maestras de primera enseñanza. En 1908 se funda la Escuela
Superior del Magisterio de la que fue profesor el mismo Ortega,
y, finalmente, en 1910 se fundan el Centro de Estudios Históricos y la Residencia de Estudiantes. Estas instituciones son el
origen de la regeneración científica de España en el siglo XX.
Pues bien, el mensaje –diríamos que la obsesión– de Ortega por
incorporar España a la ciencia europea condensa el sentido y
virtualidad de todos esos hechos. En este sentido, el joven Ortega produjo un inmenso beneficio a España desde la idea
neokantiana de cultura.
A fines de 1910, Ortega gana por oposición la cátedra de
Metafísica de la Universidad Central de Madrid. Pero, lejos de
comenzar su docencia, se traslada a primeros de 1911 a Mar14
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burgo, sin duda para profundizar en la doctrina de Cohen. Pero
en ese año se da cuenta de las limitaciones del sistema neokantiano. La conciencia de esos límites pudo surgir de varios estímulos; por de pronto, en abril asistió al cuarto congreso de la
Sociedad internacional de filosofía, celebrado en Bologna. Allí
escuchó conferencias de distintas escuelas. El otro estímulo que
sin duda le abrió los ojos hacia nuevos horizontes fue el primer
número de la revista Logos, en cuyo prólogo el profesor Georg
Mehlis señalaba la necesidad de enriquecer los grandes esquemas con investigaciones de detalle. En ese primer tomo de Logos
se encuentra el decisivo artículo de Husserl «La filosofía como
ciencia rigurosa». La revista representaba un fermento de pluralismo, que contrastaba con el mundo neokantiano. El joven catedrático fue, pues, a Marburgo a profundizar en su neokantismo y volvió con la necesidad de llenar y enriquecer el esquema
del conocimiento, la voluntad y el sentimiento puros con análisis empíricos de la conducta y cultura humanas. Esa nueva síntesis es la que me llevó a descubrir la «segunda etapa» del pensamiento orteguiano: de Meditaciones del Quijote (1914) al ensayo
«Biología y pedagogía, el Quijote en la escuela» (1920).
En filosofía esa síntesis se expresa en una idea más amplia de cultura. Ahora toda necesidad humana es objeto de
cultura si se la estudia con rigor.
En esta etapa propone:
1) Salir a la provincia y estudiar la sociedad española frente al
Estado.
2) Ortega tuvo siempre clara la distinción entre política e «historia». El mal de España no era de política o administración,
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sino de «anormalidad» en su propia formación. Sobre la descentralización: «Se va viendo poco a poco que esta no es una
solución entre varias posibles a la existencia invertebrada de
nuestra nación, sino la única imaginable» (1912, X, 196).
3) Un concepto básico es la «vitalidad nacional». Ya en 1912:
«Se afirma que las instituciones creadas para que fluya por
ellas la vitalidad nacional son buenas al fin y al cabo» (X,
197). Esto es para Ortega un sarcasmo y se refiere en concreto a la legislación sobre pedagogía. A esta idea responde
en Ortega la oposición entre vida y ficción; diríamos que el
contraste entre la persona y su estatua de cera; vida y muerte;
realidad auténtica y teatro o «fantasmagoría».
4) Las viejas instituciones están muertas: el partido conservador, el republicano y el liberal. La actividad de la «gente humilde, conocedora de sus propias limitaciones y afanosa tan
solo de lo severo y fecundo: ensayar» (1912, 25.IX, X, 199).
«¿Manos competentes y entusiastas… que ensayen instrumentos de vitalidad?» (ibíd.). «Aún no está organizada la nación» (ibíd.).
El 23 de marzo de 1914 pronuncia la conferencia «Vieja
y nueva política», inmediatamente publicada como folleto.
Por supuesto, gira en torno a España, pero se dirige a las minorías intelectuales, y, fiel a su idea de la vida intelectual, incita a que se tome en serio el pensamiento para dirigirse a los
temas concretos. «Lo general no es más que un instrumento,
un órgano para ver claramente lo concreto» (I, 284). En la polémica con el conde de Romanones durante la dictadura de
Primo de Rivera, repetirá la misma idea frente a la postura del
conde, que le tilda de abstracto.
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En «Vieja y nueva política» hay un subtítulo que será una
verdadera obsesión a partir de entonces: «Más acción nacional
que fórmulas políticas». Todos los órganos del Estado, desde la
monarquía y las cortes, pasando por el ejército, deben incorporar su particular identidad a las necesidades de la nación. Este
sentido de lo nacional dirigirá las intervenciones sobre el partidismo radical de los republicanos, el estatuto de autonomía de
Cataluña y, al final, el particularismo de los vencedores frente a
los vencidos en la época de Franco. «Necesario es nacionalizar
la monarquía» (I, 292). En 1914 promete: «Vamos a inundar
con nuestra curiosidad y nuestro entusiasmo los últimos rincones de España… Vamos a tender una red de nudos de esfuerzo
por todos los ámbitos españoles, red que a la vez será órgano de
propaganda y órgano de estudio del hecho nacional; red, en fin,
que forme un sistema nervioso por el que corran vitales oleadas
de sensibilidad y automáticas, poderosas corrientes de protesta» (I, 287). El mismo Ortega, reclamado por sus muchos
compromisos dentro y fuera de España, no debió de hacer nada
concreto en esa campaña de aculturación que él propone.
Unos meses después de la conferencia de marzo aparece
el libro Meditaciones del Quijote. Es bien conocido que Ortega
consideró este libro el primer manifiesto de su filosofía personal. En 1927, cuando apareció Ser y tiempo, de Heidegger –la
gran explosión del existencialismo–, Ortega se refirió a sus Meditaciones como prueba de que él había anticipado algunas ideas
fundamentales del pensador alemán. Pues bien, Ortega termina
la sección preliminar de su libro, titulada «Lector», con estas
palabras: «El lector descubrirá, si no me equivoco, hasta en los
últimos rincones de estos ensayos, los latidos de la preocupación patriótica… Habiendo negado una España, nos encontra17
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mos en el paso honroso de hallar otra. Esta empresa de honor
no nos deja vivir. Por eso, si se penetrara hasta las más íntimas
y personales meditaciones nuestras, se nos sorprendería haciendo con los más humildes rayicos de nuestra alma experimentos de nueva España» (I, 328).
Presenta su libro como unos ensayos de «amor intelectual», que es amor a la perfección de lo amado. «Se busca en ellos
lo siguiente: dado un hecho –un hombre, un libro, un cuadro, un
paisaje, un error, un dolor–, llevarlo por el camino más corto a la
plenitud de su significado» (I, 311). Esta actitud se opone a la
postura crítica de la primera época. Ahora la búsqueda de defectos en las manifestaciones culturales proviene de una actitud rencorosa, que es la predominante en el español (I, 312). El amor es
afán de comprender; por tanto, al menos en el contacto inicial
con los textos ajenos, tener una actitud de aceptación. Luego,
cuando se compare el contexto de lo leído con el que a nosotros
nos parece correcto, vendrá la legítima discrepancia. Desde esa
actitud define la filosofía como «la ciencia general del amor» (I,
316). Amor en este caso es atención decidida a encontrar sentido
a cuanto nos rodea. Por eso promete considerar «detalles del paisaje español, del modo de conversar de los labriegos, del giro de
las danzas y cantos populares…» (318). Es decir, atención a la
circunstancia: «El hombre rinde el máximum de su capacidad
cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias. Por
ellas comunica con el universo» (Ibíd.).
Desde esta postura se le revela el valor de la cultura española, que ahora deja de ser kabilismo africano en contraste con
Europa, y se convierte en cultura europea. Pero la cultura española, como la italiana, son cultura mediterránea, cultura del sentido y de la imagen, superficie, no del concepto, profundidad. Por
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eso advierte que hay que tener mucho cuidado en no confundir
lo grande y lo pequeño. «Afirmando en todo momento la necesidad de la jerarquía, sin la cual el cosmos vuelve al caos, considero de urgencia que dirijamos también nuestra actitud reflexiva,
nuestra meditación, a lo que se halla cerca de nuestra persona»
(I, 319). La «Meditación preliminar» establece una serie de contrastes entre la cultura nórdica y la mediterránea. Repito el esquema que ofrecí en El sistema de Ortega y Gasset (1968):
Cultura mediterránea
Cultura alemana
Superficie
Profundidad
Mundo patente
Mundo latente
Color, sonidos, dolor
y placer sensibles
Ciencia, arte,
justicia, cortesía
Situación pasiva
Búsqueda activa
Erudición
Comprensión
Cultura latina
Cultura germánica
Impresión
Pensamiento
Facultades externas
Potencias interiores
Pluralidad
Conexión y sentido
Sensación
Concepto-seguridad
Vida espontáneaCultura4
4 Segunda ed., Mendaur, 2011, pp. 120-121.
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Dentro de esa jerarquía descubre el «logos del Manzanares», o sea, las gotas de espiritualidad que puedan encontrarse
en la cultura española. Entre esas gotas está la obra de Baroja y
Azorín, a los que considera dignos de estudio, porque «son dos
circunstancias nuestras», aunque no se comparen con Dostoyevski.
En contraste con los rasgos mediterráneos de la cultura
española en general, Cervantes produjo una obra de cultura
según el estándar germánico. Para Ortega lo importante del
Quijote es el libro más que los personajes. Frente a Maeztu,
que nos desaconsejaba el quijotismo, y Unamuno, que aconsejaba lo contrario (I, 326-327), Ortega propone el quijotismo
del libro de Cervantes, o sea, la plasmación en la obra de arte
de verdad humana, el análisis de estructuras permanentes de
la existencia: el libro «hijo del entendimiento».
La tercera etapa del pensamiento orteguiano se manifiesta, a mi parecer, en el ensayo «Biología y pedagogía: el Quijote en la escuela», de 1920. Pero en un estudio breve, como
este, se hace necesario elegir los escritos más enfocados en el
tema. Comenzamos por España invertebrada (1922). El libro
se divide en dos partes; la primera es un diagnóstico del estado de la nación que condensa en la palabra «particularismo», y la segunda, la explicación de ese particularismo por
la condición particular de la historia española.
El particularismo consiste en que las distintas instituciones, cuya coexistencia e interdependencia debieran constituir la nación, viven mutuamente separadas en compartimentos estancos (III, 72). El rey y la Iglesia, el ejército, los
empresarios y los trabajadores, se ignoran mutuamente en vez
de sentirse colaboradores de un proyecto común. De ahí que
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se odie de manera especial al parlamento, que es el órgano
donde se dialoga sobre los problemas comunes. El resultado
del particularismo es la acción directa, ignorando que los
otros grupos existen o que merezcan ningún aprecio. El separatismo catalán y vasco es la última expresión de un proceso
de desintegración que comenzó hacia 1580 frente al proceso
expansivo e integrador que había caracterizado la trayectoria
nacional desde los Reyes Católicos. Se fueron perdiendo los
reinos europeos de la corona española, luego los grandes países americanos, en 1900 los últimos territorios en Asia y el Caribe, y, cuando solo queda la España desnuda, comienza la desintegración interior con el separatismo de algunas regiones. El
separatismo se alimenta de la debilidad del centro; programas
vigorosos que incitasen a una vida compartida de creación
acallarían esas voces.
La fórmula orteguiana de 1922 sigue siendo válida en
2015, cuando el separatismo catalán ha aprovechado la crisis
económica y consiguiente crisis social para empeñarse en el
absurdo proyecto independentista, que solo sabe de dónde
quiere huir, pero no adónde quiere llegar.
España invertebrada tiene una segunda parte donde el autor explica la falta de vertebración descrita. Mientras la Galia
romana fue conquistada por el pueblo franco, que «irrumpe intacto en la gentil tierra de Galia vertiendo sobre ella el torrente
indómito de su vitalidad» (III, 113), España fue conquistada
por los visigodos, pueblo ya «alcoholizado de romanismo», o
sea, de civilización decadente. A partir de los visigodos, España
no ha tenido minorías selectas, individuos egregios que se imponen a los demás por su energía. Por eso, España no tuvo feudalismo, y este hecho, del que nos hemos enorgullecido tradi21
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cionalmente, es un síntoma de nuestra debilidad vital e histórica
(III, 113)5.
En 1923 Ortega funda la Revista de Occidente, y el 13 de
setiembre de ese año se produce el golpe de Estado del general
Primo de Rivera. El general proclamaba la superación de la
«vieja política» y Ortega, que había propuesto esas mismas palabras, parece que en principio tenía que estar de acuerdo.
Pero el ataque a la «vieja política» es en este caso una prueba
de que las mismas palabras expresan cosas muy distintas. Ortega se enfrenta de manera sistemática a la dictadura con admirable sutileza esquivando los borrones de la censura, y al
mismo tiempo Ortega cambia de su confesión monárquica en
1922 («No participo ideológicamente de la confesión antimonárquica», XI, 20) al «Por otra parte considero que hay que
suprimir la monarquía» (13-XI-1930, OC, XI, 121).
Las constantes observaciones sobre España se pueden
condensar en tres temas: la enfermedad nacional, el parlamento
y las autonomías. Fundado en la tesis fundamental de España
invertebrada, sigue afirmando que «la enfermedad española es
histórica, y, por tanto, no basta a curarla una medida política»
(XI, 18; cfr. 47). «Somos una raza desmoralizada, y mientras no
nos reeduquemos todo será vano» (1924, XI, 48).
1922: «Aquí no es la cuestión imponer una minoría mejor, sino crearla, porque no existe» (XI, 18).
La inestabilidad de los gobiernos durante los años transcurridos del siglo llevaron desde 1917 a cuestionar la necesi5 La tesis de Ortega fue refutada por el joven Claudio Sánchez Albornoz, en su
artículo «España y Francia en la Edad Media: Causas de su diferenciación
política», publicado en Revista de Occidente, n. 6 (1923), pp. 304-316.
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dad y sentido del parlamento. En 1922 se llegó a cerrar, y Ortega exigió la reapertura: «No hay, por tanto, otro remedio que
restaurar la autoridad del parlamento. No solo por razones de
ética o derecho –que deben ser siempre secundarias–, sino por
razones biológicas, de forzosidad natural» (1922, XI, 22). Pero
esta situación le llevó a reflexionar sobre la institución, y propuso una reforma que se convirtió en una de sus ideas más
repetidas sobre la nueva estructura de España: el parlamento
nacional debe limitarse a tratar los problemas de ámbito nacional. Ahora bien, los pueblos necesitan caminos vecinales y
los problemas del olivar andaluz no se confinan a los límites
de cada una de sus provincias. España tiene que reestructurarse según unidades regionales que permitan atender desde
cerca esos problemas. Con este motivo Ortega define el estado
de las autonomías, cada una con su propia asamblea donde se
tramiten las preocupaciones comunes a sus habitantes. Él
propone nuestro actual estado de las autonomías, pero con
pequeñas asambleas regionales que no sean una ruina económica.
Al mismo tiempo, en esos años se convence de que la
monarquía es un estorbo para el sentido nacional que pide a
las instituciones y habla en sus artículos de nuevos horizontes
para la sociedad española. La sociedad es la que debe sostener
y dirigir al Estado, que es una maquinaria derivada de ella y a
su servicio. De manera muy clara va llamando a la gran renovación que necesita España.
La época biologista culmina en el ensayo «Mirabeau o el
político» (1927), donde Ortega repite la idea nietzscheana de
la doble moral: la moral burguesa frente a la moral del creador histórico que quizá sea transgresora de las leyes del buen
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burgués. En cambio, cuando lee Ser y tiempo, de Heidegger
(1927), redefine su concepto de vida como existencia: cuento
con mi capacidad nativa y con mi salud o enfermedad (biología), pero mi vida en cuanto humana es tener que realizarme
en la circunstancia (biografía). Ahora el hombre se distingue
del resto de los seres porque su naturaleza es historia. Y en esa
realidad ancla la razón, que es histórica. La razón histórica
significa:
1) Como epistemología, el reconocimiento de que nuestro
pensar está condicionado (el condicionamiento implica
hacer una cosa posible, darle una dirección y, por consiguiente, limitarla en esa dirección frente a otras imaginables) por las posibilidades que nos ofrece nuestra sociedad.
La razón comienza a pensar orientada y limitada dentro de
un diálogo sobre los temas vigentes en cada momento, y en
el tipo de discurso que aceptamos o negamos. Pero incluso
cuando negamos el discurso vigente, nos condiciona, porque nos referimos a él. Y todavía más en concreto, razonamos siempre desde nuestro saber y nuestra ignorancia, y
desde los modelos de pensamiento en los que insertamos el
nuestro.
2) La razón histórica se trasciende a sí misma por su dimensión de autoconciencia, o sea, por su constitutiva dimensión autocrítica o de ironía. Este lado trascendente de la
razón histórica es la razón pura. Ella sobrepasa el contexto
que la condiciona, revirtiendo sobre él, y además responde
a la llamada de lo desconocido. Si la razón estuviera por
completo limitada a su contexto, no podría imaginar nada
nuevo y no existirían ni la poesía ni la ciencia.
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3) La razón histórica despliega su doble dimensión (la condicionada y la pura o trascendente) en la comprensión crítica de los hechos. Por una parte, desde su lado puro condena el crimen de cualquier lugar y tiempo, y, por otra,
desde su inserción en contexto reconoce que todos los sucesos trascendentales, sean crímenes o creaciones heroicas, han marcado un rumbo ya innegable. Con esto no se
lavan los crímenes, pero se les reconoce su papel en las reacciones que han suscitado. En la medida en que el pasado
condiciona presente y futuro, los hechos marcan un rumbo
que puede llegar a convertirse en norma, solo superable
por la dimensión autocrítica de la razón, o sea, por la razón pura. Por su doble faz de condicionada y trascendente,
la razón es a la vez hija y madre de su tiempo.
4) Aplicando las breves observaciones teóricas a nuestro
tema, las realidades colectivas no se entienden desde un
«alma», como decían los escritores del 98, sino desde ciertas coordenadas. Razón histórica es el esfuerzo de percibir
con la mayor fidelidad el entramado de esas coordenadas y
el ritmo de desarrollo de cada una en relación con todas las
demás.
La nueva actitud del pensador coincide con la llegada de
la República el 14 de abril de 1931. Los textos de este período
son muchos, y, sin detenerme en ellos por falta de espacio, trataré de incorporarlos al patrón de la visión orteguiana de España y su historia. Ya he citado la primera incitación a suprimir
la monarquía, en 1930. La dictadura de Primo de Rivera cayó el
30 de enero de ese año, y el rey trató de «volver a la normalidad
constitucional», nombrando jefe del nuevo gobierno al General
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Dámaso Berenguer. Ortega escribió un artículo titulado «El
error Berenguer», que termina con la sentencia: «Delenda est
monarchia» (Hay que suprimir la monarquía). Pero conviene
recordar que el gobierno del general lleva gobernando 10 meses, ya que el artículo del filósofo es del 15 de noviembre de
1930 (XI, 274-279).
Cuando se proclama la República, la saluda exultante y
elogia la naturalidad con que ha llegado; no ha sido una revolución contra la monarquía, sino la sustitución natural del vacío dejado por la vieja institución que se había desmoronado
por sus propios vicios. Sin embargo, ya al mes de haberse instaurado el nuevo régimen, se produce la quema de conventos
en varias ciudades de España. Ortega, Marañón y Pérez de
Ayala, co-fundadores de la Agrupación al Servicio de la República, escriben un artículo contra la salvaje destrucción.
Las intervenciones durante el año largo en que participó
en los debates parlamentarios de la República pueden ordenarse en torno a la lealtad y al desencanto: «Saludo a la sencillez de la República» y «No es esto, no es esto». Como colaborador leal, aplica la idea de sentido nacional que dirigía su
pensamiento desde su juventud. Así proclama un gran partido
nacional; un plan nacional de economía elaborado por los
economistas más competentes, la utilización de todas las fuerzas posibles en beneficio de los ciudadanos.
Frente a estas ideas ve alrededor división partidista, radicalismo revolucionario de origen soviético, anarquismo irresponsable y brotes separatistas opuestos al nivel mental digno
del momento histórico que se vivía. Ahí entran las críticas recogidas en el libro Rectificación de la República, publicado el
18 de diciembre de 1931. El 17 de noviembre había dicho en
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una entrevista: «Yo no estoy conforme con el tono ni los modos
que se han dado a la República…». ¿Por qué no intentar que
en este magnífico momento se decidan los españoles a pensar
en grande? Como es bien conocido, al estallar la guerra tuvo
que refugiarse en la Residencia de Estudiantes y allí se sintió
amenazado de muerte por aquellos republicanos que, según
otra de sus frases, «no eran la República».
En agosto de 1936 abandonó España enfermo y, después
de pasar por París, Holanda, Buenos Aires y Portugal, volvió a
entrar en España el 8 de agosto de 1945, pero manteniendo su
residencia en Lisboa. El 4 de mayo de 1946 Ortega da en el
Ateneo una conferencia con el título «Idea del teatro: una
abreviatura»6. Volvía a encontrarse con un público que había
puesto grandes expectativas en esta reaparición. El tema y su
desarrollo produjeron decepción entre los que le esperaban
con respeto, y mórbida satisfacción en quienes insistían en
que había sido un pensador superficial. Para el tema de España, hoy, a los 70 años del acontecimiento, me parece ejemplar la introducción a la conferencia. Han pasado los años y
espera que los jóvenes puedan repetir sobre él lo que cantaban
al Cid cuando volvió a Castilla desde Valencia:
Viejo que venís, el Cid,
Viejo venís y florido…
Pero señala la esencial diferencia: el Cid era guerrero, y
él es un «hacedor de paz». Se compara con el héroe castellano
para que el contraste «simbolice vehementemente el impera6 OC, VII, 443-471.
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tivo de continuidad, de continuación que a todos debía aunarnos» (VII, 444). La continuidad pone fin a las alteraciones.
Como en su juventud, ve los problemas como estímulos para
la creación, no como pretextos para la inacción. Ahora España
goza de una «inesperada salud histórica –digo histórica, no
pública– la perderemos nuevamente si no la cuidamos» (444).
Estas palabras deben entenderse recordando que el término
«histórico», cuando Ortega habla de España, significa el núcleo fundamental de la identidad española. Frente a ese núcleo, los cambios políticos (aquí «público») solo tocaban la
superficie. Para no perder esa salud de las entrañas «Es menester que todos, noten ustedes la generalidad del vocablo, noten el vocablo generalísimo, todos tengamos la alegría y la voluntad y la justicia, tanto legal como social, de crear una nueva
figura de España apta para internarse saludable en las contingencias del más azaroso porvenir. Para ello es menester que
todos… agucemos el sentido para inventar nuevas formas de
vida donde el pasado desemboque en el futuro» (VII, 444).
Dos motivos sobresalen en el párrafo citado: «Todos»,
palabra que el mismo autor repitió con énfasis en el discurso,
y luego puso en cursiva en la versión escrita. «Todos» en 1946
significaba los vencedores, desde Franco para abajo, y los vencidos nostálgicos de algún tipo de revolución. Desde «El ocaso
de las revoluciones» (1923), Ortega había rechazado las revoluciones como contrarias al desarrollo normal de la vida. En
La rebelión de las masas (1930) había denostado del comunismo y del fascismo como tormentas sociales incapaces de
conformar un auténtico Estado, porque eran en sí mismas
inestables, instancias de perturbación. Por eso, el segundo
motivo del párrafo es la continuidad de la historia: creación
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diaria de convivencia y contenidos nuevos, pero en el globouniverso que nos hace presente el pasado «que queda», la «tradición eterna» (Unamuno).
Como tema final, debo mencionar la nueva perspectiva
europea de España.
Ya en el prólogo de 1922 a España invertebrada, Ortega
predecía la llegada de los Estados Unidos de Europa. Repitió
el vaticinio en otras ocasiones, pero, después de la guerra, con
una visión original del origen de Europa desde el Imperio Romano, afirma que Europa será una porque ya lo ha sido. El
Imperio Romano fue la primera Unión Europea, de forma que
la historia de Europa es el forcejeo que a través de los siglos
han ejercido el polo de la unidad frente a la dispersión y viceversa.
España es una de las provincias desgajadas del Imperio.
Ahora bien, los términos concretos de la relación con Roma
son difíciles de definir. Hemos visto que el mismo Ortega en
España invertebrada consideraba el ingrediente visigodo más
eficaz que el romano para definir lo español. Una forma de
tratar con claridad, aunque brevemente, el tema, sería rastrear
el significado de algunas palabras clave: Hispania, Godia, pueblo, reino, nación. ¿Por qué los francos transformaron la Galia
romana en Francia y, en cambio, los visigodos perdieron su
nombre en Hispania? La historia de palabras, a pesar de sus
limitaciones, tiene la ventaja de fundir la precisión documental más rigurosa con la generalización que el tema exige. Por
supuesto, no puedo tocar aquí ese tema.
Las naciones cambian constantemente, pero en estratos
más superficiales o más profundos. A veces sufren virajes tan
hondos, que constituyen una verdadera transculturación. No
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parece dudoso que el latín y el catolicismo, o sea, el legado romano, transformaron la vida de los pueblos hispanos anteriores a la colonización romana, hasta hacerles perder su identidad incorporados a la Hispania romano-cristiana. Se discute
si la invasión musulmana produjo una transculturación análoga. Como es notorio, D. Américo Castro lo afirmó, aunque
de manera fluctuante. En la edición de España en su historia
(1948) acentúa el protagonismo de los musulmanes; en cambio, en La realidad histórica de España, de 1954, pone de relieve la influencia judaica. Sin embargo es claro que en el Tercer Concilio de Toledo (año 589) en la conversión de Recaredo
del arrianismo al catolicismo, san Leandro habla exultante del
nuevo pueblo que se ha formado de los pueblos anteriores. El
texto latino de san Leandro dice que se ha producido una «conexio gentium»; el traductor español dice «la unión de las
naciones»7.
En cambio, la conquista musulmana de 711 suscita un
rechazo que dura nada menos que ocho siglos. En la Crónica
de Albelda se habla ya de la expulsión de los enemigos, y don
Juan Manuel en el siglo XIV hablará de reconquista hasta que
los moros nos restituyan las tierras que nos tienen robadas.
Ortega escribió en España invertebrada que no se acomodaba
a llamar reconquista a «una cosa que duró ocho siglos». Menéndez Pidal, en La España del Cid (1929), alude a esta frase
sin citar a Ortega, y divide la reconquista en tres períodos:
711-1035; 1035-1248; 1248-1492. En realidad, el grueso de la
recuperación de la España cristiana tiene lugar entre 1035,
7 J. V ives , T. M arín y G. M artínez (eds.), Concilios visigóticos e hispanoromanos, C.S.I.C., Barcelona-Madrid 1963, p. 141.
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proclamación del primer rey de Castilla, Fernando I, y la reconquista de Sevilla por san Fernando.
D. Américo Castro escribió que Séneca y los visigodos no
eran españoles. Naturalmente, no lo eran en nuestro sentido
moderno, pero fueron recibidos como tales. Los nobles españoles se sentían «de los godos» y cristianos viejos. Y Séneca fue
considerado español desde la Edad Media, y de manera particular por el gran introductor de la cultura romana en el siglo XV,
don Alonso de Cartagena, converso del judaísmo.
Además, al margen de la recepción posterior, Séneca era
un romano de la provincia Hispania, y aquellos romanos hispanos tenían ya la conciencia provincial que con el tiempo se
convirtió en conciencia nacional. Termino con unos textos curiosos en los que se documenta la conciencia provincial de los
hispano-romanos en la metrópoli, y la diferencia que los de
Roma sentían frente a sus conciudadanos provinciales. Cicerón en su discurso «Pro Archia poëta» habla de los «poetas
cordobeses que le sonaban algo pomposos». En el siglo II Aulo
Gelio cuenta que, en un banquete ofrecido por un «joven asiático» a los amigos en su alquería, se encontraba Antonio Juliano: «Por su acento se le reconocía como español... jóvenes
de ambos sexos cantaron y bailaron poemas de Safo y Anacreonte... Después de este canto, muchos griegos presentes en
el festín, hombres amables y que no habían desdeñado el estudio de nuestra literatura [la latina], atacaron con sarcasmos al
retórico Juliano, diciendo que no era más que un bárbaro, un
campesino, que no había traído de España más que una declamación gritona, una facundia furiosa y disputante. Qué se podía esperar, en fin, de sus ejercicios en una lengua sin voluptuosidad, que asustaba, lejos de agradar a Venus y a las
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musas?»8. Juliano cantó luego algunos poemas latinos y les
hizo cambiar de opinión. Parece indiscutible que entre aquellos jóvenes romanos existía una imagen estereotipada del
«hispano» y de la vaga relación entre su carácter y su cultura
(«una facundia furiosa y disputante», o sea, fanática y ergotista).
Hay muchos testimonios de la conciencia hispana de los
hispano-romanos. Hablando de Marco Porcio Latrón, dice Séneca el retórico: «No podía despojarse de aquel temple fuerte,
agreste y típicamente hispano»9. Y Marcial: «Varón cuya fama
vivirá entre los celtíberos, y gloria de nuestra Hispania» (Epigrammata, lib., 1º, ep. 50), le dice a un amigo: «Carmio, jactándote tú de ser corintio, sin que nadie lo niegue, ¿por qué me
llaman hermano tuyo a mí, pimpollo de los celtíberos y vecino
del Tajo?»10. Estas palabras denotan la unidad del Imperio
junto a las diferencias provinciales. Vuelto a Bilbilis (Calata8 Aulo Gelio, Noches Áticas, cap. IX. Trad. Francisco Navarro Calvo
(Madrid 1893), II, 246. En cambio, al parecer el «estilo galo» tenía mejor
prensa. Hablando san Jerónimo del Comentario al Cantar de los Cantares escrito por Reticio, obispo de Autun, dice: «Est sermo quidem compositus et
Gallicano coturno fluens» (Carta a Marcela, D. Ruiz Bueno (ed.), BAC, Madrid
1962, p. 275). Cuando utilizo traducciones ajenas de los textos latinos las copio de manera exacta. Yo traduciría la palabra latina hispanus por «hispano»
y no por «español». Así se respetaría la simple conciencia provincial de la nacional surgida después.
9 Cit. M. Menéndez Pelayo, Historia de las ideas estéticas, 4ª ed., Madrid
1929, I, 293.
10 «Cum te municipem Corinthiorum
jactes, Carmeion, negante nullo,
cur frater tibi dicor, ex Iberis
et Celtis genitus, Tagique civis?»
(Marcial, Epigrammata, lib. X, epigrama 65, vv. 1-4).
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yud), le decepcionó a Marcial la mentalidad provinciana de
sus paisanos, y sentía nostalgia de la metrópoli: «Roma, diosa
de las tierras y las gentes, que no tiene igual ni segundo»11. En
Prudencio hay dos expresiones que indican la misma conciencia de unidad y distinción dentro del Imperio: «Dios enseñó a
las naciones venidas de todas partes a inclinar su cabeza bajo
las mismas leyes y a que se hiciesen romanos aquellos a quienes baña el Rhin y el Danubio, el aurífero Tajo y el caudaloso
Ebro... Una ley común los hizo iguales y unió bajo un mismo
nombre, y, conminados, los ató en fraternos lazos»12.
Bondadoso contempla Dios a los españoles (hispanos),
puesto que la poderosa Trinidad corona con un trío de mártires a este alcázar ibero.
* * *
Este tipo de escritos suele terminar con unas conclusiones que den última claridad a los distintos caminos recorri11 Epigramas, lib. XII, epigrama 8, vv. 1-2.
Deus undique gentes
inclinare caput docuit sub legibus hisdem,
Romanosque omnes fieri, quos Rhenus et Hister,
Quos Tagus aurifluus, quos magnus inundat Hiberus...
Jus fecit commune pares et nomine eodem
nexuit et domitos fraterna in vincla redegit.
12 .
(Contra Symmacum, II, vv. 602ss, en Prudencio, OC, ed. y trad. A. Ortega
e I. Rodríguez, Madrid, BAC, 1981, p. 446).
«Hispanos Deus aspicit benignus»
arcem quandouidem potens Hiberam
trino martyre trinitas coronat
(Peristephanon, VI.4. Ed. cit., p. 594).
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dos. Yo solo puedo expresar mi admiración por Ortega en este
tema. A mi entender, verdaderamente aplicó su más honda
energía a comprender y amar a España. Pero, sobre todo, es
un ejemplo moral de empeño en mejorar la cultura, o sea, la
conciencia refleja y, por consiguiente, la capacidad de los españoles para apreciar y gozar la vida desde el Guadarrama y la
«líquida ironía» del Manzanares.
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Juan Manuel Burgos, profesor de la Universidad
CEU-San Pablo, es el coordinador del libro, en el que
participan 13 profesores de universidades españolas y
extranjeras, y que es el fruto del Congreso “España en
la filosofía española contemporánea” organizado por la
Asociación Española de Personalismo en 2014.
por sus intelectuales
España vista por sus intelectuales
ivimos una incertidumbre sobre España de raíces
profundas y complejas: la disociación de pensamiento
y vida; el cuestionamiento de la identidad nacional por
parte de los separatismos; la falta de reflexión teórica
sobre nuestro país o la apropiación franquista de los
símbolos nacionales. Cabría pensar que la culpa es de
nuestros intelectuales, que no habrían cumplido con
su misión de pensar sobre su patria, pero estaríamos
profundamente equivocados. La mayoría de ellos han
sentido la necesidad de pensar sobre España y lo han
hecho con responsabilidad, amor y profundidad.
El propósito de este libro es trasladar al gran público culto parte de ese pensamiento para que piense y
aprenda sobre España de la mano de nuestros grandes
pensadores; es decir, a hombros de gigantes como
Balmes, Maragall, Ortega, Azaña, Morente, Gaos,
Zambrano, Lolita Franco, Aranguren, Laín Entralgo,
Jiménez Lozano, Trías y Julián Marías, al que se ha
dado especial peso.
Estamos seguros de que el lector quedará sorprendido por la riqueza, vitalidad y profundidad de estas reflexiones y, además de aumentar su conocimiento sobre
España y su autoestima como español, le ayudarán a
orientarse en el momento presente.
Juan Manuel Burgos (ed.)
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España vista
JUAN MANUEL BURGOS (ed.)
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