nueva tarea de la teología fundamental
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KARL RAHNER NUEVA TAREA DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL Einige Bemerkungen xu einer neuen Aufgabe der Funamentaltheologie, Estudios Eclesiásticos, 47 (1972) 397-408 Estas líneas no pretenden ser más que el bosquejo, breve y provisional, de un pensamiento, que presente una tarea nueva e importante de la Teología Fundamental (TF) actual. No se olvide en ningún momento, este carácter provisorio y aproximado. No cuestionamos las tareas y métodos tradicionales de la TF ni ponemos en duda su importancia. Tampoco esto debe olvidarse. Tratamos sólo de señalar y realzar, con más claridad que hasta ahora, una tarea nueva e ineludible de la TF. Por la estrecha relación que existe entre la TF y la Teología Sistemática, y porque cada una de estas magnitudes codetermina a la otra, la presentamos también como un desideratum del llamado analysis fidei. SITUACIÓN ACTUAL DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL Se presupone aquí que lo específico de la TF radica en la reflexión científica y metódica de las razones en pro de la credibilidad y "credentidad" de la revelación cristiana. No interesan ahora las ulteriores precisiones de esta tarea de la TF, según su interpretación en cada una de las escuelas teológicas y según las diversas teorías del analysis fidei. Tampoco nos preguntamos si la TF ha de ocuparse de otros problemas y temas además del señalado. De momento, sólo interesa la situación histórica, cultural, espiritual y humana en la que se encuentra la TF en el momento en que, por una parte, pretende ser ciencia y, por otra, quisiera llegar al hombre concreto de hoy, a cuya fe debe servir. La historia de la TF desde la Ilustración muestra que siempre ha trabajado el material y afrontado los problemas y métodos de la ciencia, válidos en cada época. Hizo suyos los interrogantes de su tiempo, trabajaba con los métodos científicos empleados en la filosofía, en la historia y en una sociología -en la medida en que ésta existía. La TF trataba de justificar la credibilidad de la fe ante estas ciencias, afrontando los problemas y resultados que en ellas surgían y empleando los métodos usuales en ellas. Lo intentaba con una tendencia apologética básicamente legítima, de suerte que llegaba realmente al hombre concreto, al menos en la medida en que estaba formado científicamente. La situación de esta referencia al hombre concreto, que codetermina a la TF, parece ser hoy tal que puede hablarse de un cambio ante todo cuantitativo, pero que, además, ya derivando hacia lo cualitativo. La profusión de problemas filosóficos, la diferenciación de los métodos, la diversidad de los puntos de partida y de los objetivos, la cantidad aún creciente de materiales en las ciencias históricas; todo esto tiene importancia para la TF. A esto hay que añadir las dificultades en el empleo de los métodos, el influjo creciente de las cienc ias de la religión -piénsese en la psicología religiosa, en la sociología religiosa, en la historia de la religión, etc. Todo esto supone para la TF un cambio de situación no sólo cuantitativo, sino enteramente cualitativo. KARL RAHNER Por todo ello, hoy no hay ya de hecho una TF -entendida aquí en forma de un libro de texto- que, tan sólo en cierta manera adecuada, y en confrontación directa haya trabajado realmente a fondo los problemas que se presentan con la situación culturalespiritual actual. La falta de exposiciones generales de TF lo atestigua. No hay -y hoy no puede darse ya- ningún fundamentalista, que pueda concentrar en su persona y en su cabeza, aunque sólo sea aproximadamente, los conocimientos, problemas y métodos, que serían necesarios "en sí" para una TF moderna, y sin los que no se puede estar a la altura de la presente situación pluralista. En el intento de acabar con esta situación de la TF, sin salida posible -a lo que parecese puede apelar, evidentemente, al trabajo en equipo de muchos especialistas. Pero, pese a lo necesario que sería tal trabajo en equipo, sencillamente no lo hay. Y, en definitiva, parece que es incluso imposible que pudiera darse. Pues, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, los problemas y conocimientos filosóficos e históricos de una persona no se pueden aceptar y recoger sin más, cuando se ha de optar por la fe o se quiere elaborar en colaboración con otros una TF coherente y unitaria. Tal aceptación de resultados presupone que uno mismo ha recorrido la problemática subyacente y el camino que ha llevado a esos resultados. Con esta constatación ni se declara sin sentido dicho trabajo en equipo ni se sostiene que una TF que hasta ahora procedía con los métodos directos de antes, sea algo que se ha vuelto imposible como ciencia alcanzable al menos asintóticamente. Pero la situación básica es nueva: El sistema de una TF redonda, totalmente elaborable en trabajo directo, ya no es hoy un objetivo real. Bien es verdad que antes se sabía en dicha ciencia que se la tenía que mejorar y precisar; que, con el correr del tiempo, volverían a surgir problemas a los que habría que encontrar respuesta. Pero se podía, con todo, tener la impresión -y, en verdad, justificada- de haber contestado suficientemente, de forma positiva y directa, en la TF, a todos los problemas, tal y como de hecho lo exigía la situación cultural-espiritual. También hoy se puede aún sucumbir a la tentación de querer seguir trabajando al estilo antiguo. Pero entonces se confina uno en un horizonte filosófico e histórico que ya no está realmente en consonancia con nuestro tiempo. Con esto, no se quiere dar a entender, por supuesto, que es simplemente falso en sí todo lo que se piensa y se dice. Pero de esta forma no se llega ni a los presupuestos ni al horizonte de pensamiento de los demás. De no ser así, apenas podría haber hoy tantos ateos y otros no-cristianos. ¿Qué fundamentalista podría hoy preciarse aún con seriedad de comprender a la vez el existencialismo, la filosofía del lenguaje, el positivismo anglosajón y el estructuralismo?, ¿quién podría creer aún -sin convertirse en especialista de un campo muy estrecho, y sin entender nada más, por ello, de otros mil problemas de la TF-que conoce tan perfectamente la teología judía del tiempo de Jesús, que pudiera ofrecer una exégesis de Mt 16, que sea correcta como TF, y con la suficiente exactitud científica?, ¿quién, en cuanto fundamentalista, exegeta o historiador de la primitiva iglesia, puede aún pensar que es capaz de describir con exactitud histórica y con los conocimientos particulares precisos el desarrollo de la primitiva iglesia? Una tal descripción debería aportar algo también a la TF, ya que le es necesario, sin que el que la hace renunciase a ser también especialista en otros innumerables problemas de la TF, que también son importantes. Problemas similares se podrían ir planteando en mayor número. Sin discutir los esfuerzos de la TF tradicional por dominar directamente los problemas que de hecho se le presentaban, hay que constatar con sencilla humildad que esta ciencia con su método tradicional ha pasado de una posibilidad concretamente KARL RAHNER realizable a ser un caso ideal y límite, a lo sumo asintóticamente aspirable. Por supuesto que desde un punto de vista científico-teórico se habría podido describir esta situación con más precisión. Pero lo dicho podrá bastar aquí para este bosquejo. ¿METODO INDIRECTO EN LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL? ¿Qué hay que hacer, si para el hombre actual en su situación concreta ya no existe la TF que pueda responder a tal pluralismo y a problemática tan ingente que una persona ya no puede dominarla directa, positiva y adecuadamente? Ha de existir un método con el que se pueda trabajar en TF de una manera indirecta, esta situación. ¿Qué se entiende aquí por "indirecto"? El hombre se halla una y otra vez en situaciones en las que debe y puede tomar una decisión absoluta sin haber podido someter realmente a una reflexión racional todos los presupuestos y razones. Así pues, la situación descrita de la TF y de la decisión de fe que se ha de tomar con su ayuda, no es en sí ninguna excepción aislada y única. Más bien es evidente que un hombre no puede con frecuencia reflexionar, "racionalizar" y objetivar adecuadamente los presupuestos, razones y motivos de una decisión libre. Esto es válido sobre todo en el caso en que dicha decisión es absoluta e irrevocable. Toda reflexión que intenta racionalizar una decisión se realiza a su vez en un horizonte de comprensión dado y bajo el influjo de direcciones selectivas de atención. Por supuesto que está justificado el intentar tal reflexión y es incluso en parte realizable, pero está bajo el influjo de presupuestos psicológicos, histórico-culturales-espirituales y sociales, que a su vez no pueden ser tratados con la correspondiente reflexión, sin poner en marcha un proceso indefinido. En estas decisiones no se tienen en cuenta, con frecuencia, los mencionados presupuestos en cuanto tales, y tampoco es imprescindible hacerlo. Pero entonces quien decide tiene la impresión de que ha llevado a su conciencia los presupuestos, razones y motivos de su juicio, incluso cuando esta apariencia es objetivamente falsa. En otros casos, no obstante, conoce explícitamente lo inadecuado de su reflexión y en estas situaciones se le presenta el problema aquí mencionado, es decir, cómo por una reflexión incompleta puede, sin embargo, llegar con todo derecho a una decisión meditadamente preparada y legitimada. Decisión que es más absoluta que la provisionalidad y condicionalidad de la reflexión que la precede. El hecho de esta situación de decisión podría corroborarse teológicamente aludiendo a que, según el concilio de Trento (DS 1540, 1565 ss), el hombre no tiene ninguna seguridad absolutamente refleja de su estado de gracia y, por consiguiente, de la cualidad de su decisión en su relación (de fe, esperanza y amor) a Dios. La situación se caracteriza por la incongruencia entre la racionalidad reflexionante de la preparación a la decisión y la absolutez de la decisión misma. Esta incongruencia se manifiesta también en el analysis fidei, si se piensa en la relación entre la seguridad humanamente relativa de los argumentos teológico- fundamentales en pro de la vigencia de una revelación divina, y la adhesión absoluta de la fe. Aquí el problema se ha visto, cualquiera que sea la respuesta que se le dé, en las diversas teorías del analysis fidei. No podemos ni necesitamos adentrarnos en la discusión de estas respuestas. En cualquier caso, estas teorías son poco satisfactorias. Pues, o bien no se tiene en ellas suficientemente en cuenta la diferencia radical entre la fundamentación de la fe de la TF y la misma fe, o se apela simplemente a la decisión de la "voluntad". Por una parte, hoy KARL RAHNER se explicita en toda su agudeza esta diferencia. Por otra parte, la voluntad debe superar esta incongrue ncia sin que esté claro de dónde le viene una legitimación para dar tal asentimiento absoluto de fe. Se apela también, en este contexto, a la iluminación del Espíritu Santo, a la gracia de la fe; ciertamente se da esta gracia, pero se debería decir con más exactitud qué es propiamente, cómo actúa y cómo puede justamente superar esta incongruencia. La cuestión es, pues: ¿Se da una teoría teológica de cómo la inadecuación y el condicionamiento irreflejo del conocimiento de razones y motivos en pro de una decisión absoluta pueden, legítimamente y al menos en cierto modo "manejablemente", ser superados, en una tal decisión absoluta? MÉTODO DE LA "ELECCIÓN" Nos parece que, al menos en germen, disponemos en la Tradición cristiana de tal teoría teológica y espiritual. Bien es verdad que no ha sido tenida en cuenta en el analysis f idei ni en la TF, ni desarrollada en teología. Pero la tenemos claramente expuesta, aunque más bien en forma de una instrucción espiritual, en las reglas de elección de los Ejercicios de Ignacio de Loyola. Sobre todo, en las indicaciones que en los Ejercicios se llaman primer y segundo tiempo de elección. No podemos ahora ofrecer en todos sus detalles una exposición exegética y teológica de la doctrina de la elección ignaciana. Para nuestro bosquejo, puede bastar la justificación de que la TF podría y debería incorporar, en una forma más generalizada y con una caracterización teológica más precisa, esta doctrina de Ignacio de Loyola para dominar el problema ante el que se encuentra. Para ello, no tenemos necesidad de adentrarnos en las diferencias en la interpretación teológica de estos pensamientos ignacianos. Basta la proposición: Esta doctrina tiene cabida hoy en una TF y en un analysis fidei, prescindiendo por completo de cómo la interprete cada teólogo. ¿Qué pretende propiamente Ignacio de Loyola con sus reglas para el primer y segundo tiempo de elección? Como materia de elección tiene presente algo distinto a lo que nos interesa aquí a nosotros (p. e. la vocación religiosa). Pero esto no quita que Ignacio busque, en estos dos tiempos de elección a diferencia del tercero, una decisión absoluta por la voluntad de Dios real y conocida como tal, sin que este conocimiento se haga derivar sólo de una reflexión racional sobre la legitimidad y conveniencia de la materia de elección. Una decisión absoluta por la voluntad de Dios en virtud de un sopesar puramente racional de la materia de elección lo deja Ignacio para el tercer tiempo de elección. Mas considera este tiempo como subsidiario, para el caso en que uno aún no haya podido tomar la decisión en el primer y segundo tiempo de elección. Presupone que no es la reflexión sobre el objeto la que permite ya un conocimiento decisivo de que Dios quiere absoluta e inequívocamente esa cosa. Con lo que se coloca en una situación de decisión que corresponde enteramente a la que nos ocupa. La reflexión racional sobre un objeto considera a éste en sí y pregunta por su conveniencia para el que elige, etc. Su resultado es una seguridad más o menos grande, pero en cualquier caso tan sólo relativa, sobre aquello que Dios realmente quiere. Pero que Él lo quiere realmente y que, por tanto, se ha tomado la decisión absoluta, esto no llegará a ser cierto más que por la experiencia de la gracia. Se refiere así a la síntesis trabajosamente vivida entre el objeto categorial de elección y la libertad absoluta del espíritu hacia la inmediatez de Dios. Él KARL RAHNER mismo se da en ello "sin mediación" y "sin causa" y no es reemplazado por el objeto de elección. Es ésta una instrucció n espiritual y, al menos germinalmente, también una teoría teológica que puede, es más, debe incorporarse al analysis fidei y a la TF. Lo que la TF reflexiva puede presentar como contenido categorial de la fe y como su fundamentación racional no es otra cosa que un tal objeto de elección. Se le puede tomar como "voluntad de Dios", como querido realmente por Dios y como "revelado" en la forma descrita por Ignacio en el primer y segundo tiempo de elección. IMPORTANCIA DE LA "ELECCIÓN" PARA LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL La importancia de estas reglas de la elección para el problema aquí tratado depende también de la ulterior interpretación teológica que se dé a esta doctrina. Pero esta interpretación no es hoy unánime, incluso entre los comentaristas espirituales de los Ejercicios. En principio, sin embargo, una teoría sobre el objeto categorial de una elección, que de parte de Dios se presenta como obligando absolutamente, ha de tener una importancia decisiva para una TF actual, que debe tener en cuenta seria y realísticamente la situación presente. Esto vale sobre todo de la captación racional -pero precisamente por eso inadecuada-, del objeto; captación que en último término se inserta en Dios mismo y en la experiencia de su inmediatez de gracia. Habría, que desarrollar, por tanto, en una auténtica TF la teología misma de la elección ignaciana, y precisamente como presupuesto de la apertura a una decisión de fe absoluta. Pues la reflexión inconsumable de la TF debería poseer, al menos de una manera formal, una tal apertura. No se trata aquí de introducir la ayuda "técnica" de un "espiritual", si es que podemos expresarnos así. Éste es el caso de los Ejercicios en vistas a la decisión concreta del individuo en su situación personal. Y, por supuesto, también en el futuro se dejará esta tarea a los "mistagogos" y anunciadores del Evangelio. Pero la TF teórica debería intentar franquear el abismo, antes señalado, entre las razones de credibilidad de la revelación cristiana y la decisión concreta de fe. A ello se ha dedicado siempre, pero no pudo nunca acabar de resolver el problema del todo. Y parece que con los medios tradicionales hoy apenas si es ya posible. Una tal lógica de la razón práctica de la fe, una lógica de la decisión existencial, que debería ser tema de la TF, coincide exactamente con las reglas de la elección de Ignacio de Loyola. En cualquier caso, él lo ha abordado, sin duda, en su núcleo decisivo. La teología moderna ha apuntado también inicialmente a algo así, cuando ha buscado para el analysis fidei, invocando la gracia iluminadora de la fe, una mediación entre la seguridad relativa de los conocimientos teológico- fundamentales y la absolutez de la adhesión de fe. Pero si esta gracia de la fe no le ha de caer a uno como un deus ex machina, como un postulado teológico, que no es verificable de ningún modo, entonces queda por mostrar qué es en sí esta gracia de la fe. Queda por aclarar cómo se la ha de entender como la referibilidad radical de la trascendencia del hombre a la inmediatez de Dios, y cómo, en cuanto tal, fundamentalmente es algo dado a la conciencia del hombre, es decir, un objeto formal "sobrenatural". Por último, se ha de decir aún cómo esta referibilidad de gracia a la inmediatez de Dios constituye, en una forma en principio "controlable", una síntesis con el objeto categorial de revelación y cómo le otorga a éste KARL RAHNER aquella credibilidad que capacita al hombre para un asentimiento de fe absoluto, si bien, por supuesto, siempre libre. Pero precisamente esto coincidiría con una teología de las reglas de elección de Ignacio. J. H. Newman intentó franquear el mismo abismo con su doctrina del "illative sense"1 . Lo que sostiene Newman en esta doctrina sigue siendo, sin duda, de suma importancia. Pero ¿qué es exactamente esa fuerza sintética del espíritu, si no se la entiende simplemente como una capacidad de la razón práctica que busca perseverar siempre en la vida su peculiaridad frente a un razonamiento de la razón puramente teórica? Pues precisamente se trata de una decisión de la razón práctica, que se refiere a Dios y a su libre entrega en la historia contingente y no racionalizable adecuadamente. Esta decisión tiene por ello una característica especial que no permite incluirla sin más en las estructuras generales del "illative sense" de la razón práctica. Mas si se pregunta uno por lo específico de este "sentido", precisamente en su caracterización teológica, entonces habría de ocuparse de la teología de la elección de un objeto en la historia concreta. Este objeto debe ser conocido como "voluntad de Dios", sin que quien hace la elección pueda disolver adecuadamente este ser-querido-por-Dios en la corrección del contenido del objeto de elección. Con lo que nos situaríamos otra vez ante el postulado de una teología de la decisión, tal como se halla germinalmente en Ignacio de Loyola. "¿UNA TEOLOGIA JESUÍTICA?" Quizá no estaría fuera de lugar la opinión un tanto melancólica de que la teología de los jesuitas a lo largo de su historia no ha reflejado siempre y en todo respecto la herencia de su espiritualidad ignaciana. Para probarlo podría uno referirse a muchos temas que se hallan presentes en esta espiritualidad, pero que, sin embargo, no han sido traspuestos en su peculiaridad y con su peso a la reflexión teológica de los jesuitas como debía ser, dada su importancia. Tienen, pues, los jesuitas, en teología, una deuda con su fundador, que aún no han satisfecho. Quizá se podría objetar que Ignacio no fue un teólogo. En este caso, debe saberse que fue más y no menos que un teólogo y que, precisamente por eso, puede todavía poner a la teología tareas para el futuro. Una de estas tareas quede al menos apuntada en estas pocas líneas. Notas: 1 «Sentido Ilativo». Viene a ser la capacidad de sacar, de una multitud de datos, inferencias que no se deducen por estricta lógica formal y que dan el «poder de juzgar aceren de la verdad y el error en materias concretase. Cfr. El asentimiento religioso, Herder 1960, Cáp. 9 (N. de la R.). Tradujo y condensó: PEDRO ALCORTA
