Información - Pontificia Universidad Javeriana

DEBATES EN TORNO AL MULTICULTURALISMO: LA PERCEPCIÓN
DEL MUNDO MUSULMÁN DESDE OCCIDENTE (DDHH)
TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR EL TÍTULO DE ABOGADA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
BOGOTÁ, 2003
DEBATES EN TORNO AL MULTICULTURALISMO: LA PERCEPCIÓN
DEL MUNDO MUSULMÁN DESDE OCCIDENTE (DDHH)
JULIANA ANDREA FONSECA ULLOA
DIRECTOR: DR. ROBERTO VIDAL LÓPEZ
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
BOGOTÁ, 2003
Tabla de Contenido
Introducción
I. Aproximación al debate Liberalista vs. Comunitarista
Exponentes del liberalismo Jhon Rawls
Ronald Dworkin
Ronald Nozick
Exponentes delComunitarismo
Michael Walzer
Charles Taylor
II. Debates en torno a los Derechos Humanos
Introducción al tema
Debate universalista versus relativista (DDHH)
Derechos Humanos: Visión Occidental versus Visión Oriental
Los derechos humanos en el mundo musulmán
III. El caso de Afganistán: los derechos humanos durante el régimen Talibán
Conclusión
Notas Finales
Bibliografía
Anexos
Introducción
El interés por las controversias generadas en torno al multiculturalismo, entendido como
una manifestación de la diversidad, del pluralismo cultural y de la presencia en una misma
sociedad de grupos con diferentes códigos culturales, ha dado lugar a la realización de este
trabajo, donde se pretende introducir al lector en una discusión relacionada con la percepción que
se tiene de la cultura musulmana desde la visión universalista occidental.
La herramienta teórica utilizada y desde la cual se desarrolla el texto, es el debate que
surgió en el seno de los países desarrollados del norte, denominado liberalista versus
comunitarista. La presentación introductoria de estas tendencias en la discusión en filosofía
política, pretende servir de estímulo para repensar críticamente las categorías de base desde las
cuales se formulan los temas relacionados con los asuntos de igualdad, Derechos Humanos y
reconocimiento cultural.
El tema de los Derechos Humanos, cobra importancia a lo largo del trabajo, pues fue
precisamente el elegido para sustentar las diferencias culturales, donde se muestra que existen
distintos fundamentos entre el mundo islámico y el mundo occidental en lo concerniente a los
mismos.
De esta forma se hace explícito el choque entre las concepciones religiosas, que
finalmente son las que definen los términos de la discusión.
Siendo el tema de los Derechos Humanos parte importante del texto, hemos considerado
que en concreto, el caso de Afganistán es de gran utilidad para mostrar la visión islámica de los
mismos.
Aproximación al debate Liberalista vs. Comunitarista
El liberalismo es la teoría política y económica que defiende el primado de la libertad
individual. Esta defensa no implica la mera negación de la autoridad, sino la afirmación de la
autonomía del individuo para seguir reglas racionales, entendiendo la libertad como esencia del
individuo, por encima del Estado y la colectividad. (Chapa)
Como ideología surgió durante los siglos XVII y XVIII, y arranca de la tesis de Locke,
quien abogaba por la discriminación del poder ejecutivo y del poder legislativo, Montesquieu
quien complementó la tesis de la separación de poderes haciendo hincapié en la independencia
del poder judicial, y Adam Smith, entre otros, cuya motivación inicial fue la de oponerse al
absolutismo de los monarcas, defender la separación de la Iglesia y el Estado, así como realizar
la exigencia de igualdad de todos los hombres ante la ley, y la promulgación de leyes que
limitasen el poder de los gobernantes. (Chapa)
Como doctrina económica fue desarrollada por
Smith, quien criticó la economía
planificada de los mercantilistas y señaló la conexión entre liberalismo y crecimiento económico,
a la vez que defendía la necesidad de separar la economía de la moral, de la religión y de la
misma política, considerando que las leyes del mercado y el libre comercio regulan de forma
automática la cooperación entre los hombres, por lo que abogaba por una mínima intervención
del Estado en los asuntos económicos. (Chapa)
La doctrina liberal, ha tenido diversas variantes a lo largo de la historia, un punto de
vista conservador como el de Locke, Montesquieu,
hasta un punto radical
que ha sido
representado por el utilitarismo de Jeremy Bentham. Para éste autor, lo “útil” era lo que
procuraba placer o evitaba el dolor al mayor número de personas, deducido mediante un cálculo
utilitarista. (Araujo)
Desde el punto de vista de Bentham, la justicia privada y la pública se rigen por el
mismo criterio del mayor bien para el mayor número pero a la vez, todo hombre es movido solo
por intereses particulares, por lo que frente a la escasez se ve enfrentado a los otros hombres.
(Araujo)
Los nuevos aportes del liberalismo filosófico contemporáneo encierran múltiples
enfoques, que se pueden resumir esquemáticamente en dos grandes orientaciones. En primer
lugar, tenemos a ciertos liberales críticos al utilitarismo e interesados en encontrar soluciones a
la relación libertad –equidad, argumentando a favor de la primacía de lo justo sobre el bien.
Aquí encontramos fundamentalmente las posiciones más vinculadas a las posturas de John Rawls
y Ronald Dworkin, sobre quienes nos extenderemos a continuación. En segundo lugar existen
posturas liberales más ortodoxas, partidarias de una mínima intervención del Estado,
encontrando en este trabajo a Ronald Nozick. (Chapa)
Rawls, uno de los filósofos más influyentes en el debate en cuestión, con su libro la
“Teoría de la Justicia”1 en el que pretende replantear el liberalismo, causó revuelo en el mundo
filosófico-político dando lugar a una serie de críticas a los fundamentos morales y políticos del
liberalismo y la modernidad. Así, de un lado, los críticos del sistema liberal denominados
“comunitaristas”, partieron de considerar una estrecha vinculación entre los fenómenos de
fragmentación social, desarraigo comunitario, desintegración de las identidades, nuevas formas
de violencia, crisis en lo político, etc., con los supuestos básicos en que se asienta la concepción
liberal de la sociedad, es decir, el principio de la neutralidad ética del derecho y del Estado, la
tesis de la prioridad de la justicia, el concepto del sujeto liberal entendido sobre la definición de
autonomía privada y el principio de que la integración social era posible sobre la base del
establecimiento de un espacio de juego para el ejercicio de las capacidades y libertades de los
individuos que se comprenden entre sí como libres e iguales. (Giusti)
Los comunitaristas sostienen dicha posición, por cuanto creen que los vínculos sociales
son definitivos para determinar a las personas y porque consideran que “la única forma de
entender la conducta humana es referirla a sus contextos sociales, culturales e históricos”.
(Fernández)
Para los comunitaristas, “las
premisas del individualismo traen consecuencias
moralmente insatisfactorias, tales como la imposibilidad de lograr una comunidad genuina, el
olvido de algunas de las ideas de la vida buena que serían sustentadas por el Estado y una injusta
distribución de los bienes”. (Fernández)
Los comunitaristas también han visto como insuficiente al liberalismo (tanto en lo
teórico como en lo práctico), en la medida en que no resuelve la tensión individuo-comunidad y
más bien apuesta a su imposibilidad y tiende a decir que la continuidad de las sociedades basta,
en principio, con la defensa y resguardo de los derechos fundamentales individuales para todos.
(Giusti)
Planteado el debate, se pretende en este ensayo describir las tesis de algunos de los más
importantes doctrinarios: los liberales Rawls, Dworkin y Nozick, subrayan la primacía del
derecho y las libertades individuales y por su parte los comunitaristas Walzer y Taylor, insisten
más en la prioridad y primacía de la vida comunitaria y la identidad.
Exponentes del liberalismo
Jhon Rawls
Para Rawls los problemas surgen debido a la escasez de recursos y del conflicto entre los
diversos intereses humanos, y por tal razón es de vital importancia fundamentar una teoría de la
justicia.2
La justicia, es la primera virtud de las instituciones sociales que indefectiblemente debe
prevalecer sobre cualquier otro criterio.3 Una teoría de la justicia será preferible en el momento
en que sea capaz de satisfacer otras virtudes de la organización social, dando lugar a una visión
de la sociedad como sistema de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses de
todos y cada uno de sus miembros.4 Pero para esto, deben establecerse una serie de principios5
que faciliten la colaboración social y además que disminuyan los conflictos que se pueden
presentar en la distribución de los beneficios y cargas sociales. (Rawls 1995, p. 18)
El fin es organizar la vida en sociedad, y por lo tanto Rawls sugiere una concepción
pública de justicia, es decir, una concepción que pueda ser reconocida como mutuamente
aceptable por todos sus miembros, sin tener en cuenta sus intereses particulares6. Pero ¿Cómo
llegar a un acuerdo sobre los principios que han de ordenar y orientar los conflictos de intereses
en una sociedad?.
En términos de Rawls, el problema fundamental de una teoría de la justicia reside en la
necesidad de encontrar principios adecuados para realizar la igualdad y la libertad, ya que la
sociedad es concebida como un sistema de cooperación entre libres e iguales. Rawls parte de
dos argumentos para validar los principios de justicia: el primero, es que tales principios deben
ser elegidos unánimemente desde una posición original de igualdad, haciendo un paralelo con el
estado de naturaleza de la teoría del contrato social. El principio de la justicia emerge de la
posición original como un principio libre y mutuamente acordado que resulta ser imparcial desde
la perspectiva de todos y cada uno. Dado que todos tienen una posición similar y nadie puede
diseñar principios en favor de su condición particular, el principio de justicia resulta ser un
acuerdo imparcial. (Rawls, 1995, p. 25)
Para Rawls, la justicia imparcial es lo que sirve para regular la crítica y reformar todas
las instituciones sociales. A partir de este principio es como las sociedades pueden definir
políticas, reglas leyes, y hacer constituciones. Dicho estado de la posición original es hipotético
y se caracteriza porque nadie sabe su status social, su suerte de distribución de ventajas,
capacidades naturales, etc., es decir que los principios de la justicia se escogen tras un velo de
ignorancia, lo que asegura que los principios serán escogidos por un convenio justo.7 (Rawls,
1995, p. 25).8 El segundo de los argumentos parte de la posición original, donde los sujetos
exigirán igualdad en la repartición de derechos y deberes, pero a su vez aceptarán desigualdades
siempre y cuando produzcan beneficios compensadores para todos, y sobretodo para los menos
afortunados.9
Esto sería lo que “intuitivamente” entenderían todos como justo y como la
posibilidad de organizar una sociedad.10 (Rawls, 1995, p 28-29).
Es así como Rawls concreta su teoría en dos principios que en orden de prioridades son:
el primero: “Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades
básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás”.11 (Rawls,
1995, p. 67). El Segundo: “Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas
de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sea ventajosas para todos, b) se
vinculen a empleos y cargos asequibles para todos”. (Rawls, 1995, p. 68).
12
Pero cómo aplicar esta teoría a todas las sociedades? Rawls en su libro “El derecho de los
pueblos”13, pretende esbozar principios que puedan ser aceptados tanto por sociedades
democrático-liberales, como por sociedades no liberales, o como él las denomina “jerárquicas”.
Su alcance universal descansa, como en el orden interno, en el consenso de las partes, pero el
procedimiento que utiliza para ello evita recurrir a una “posición original” global, donde todas
las personas, siguiendo una postura liberal, serían entendidas como libres e iguales, sin tomar en
cuenta las especificidades culturales de la sociedad a la que pertenecen. Rawls sostiene una
extensión diferenciada de los principios de justicia, según se trate de regímenes liberales o
jerárquicos. (Rawls, 1996, p. 96)
El primer caso no ofrece mayores dificultades, en razón de que dichos principios
coincidirían, en gran medida, con los que han sido efectivamente reconocidos en normas y
prácticas internacionales. Para Rawls, las sociedades no liberales podrían coexistir con las
democráticas en un mismo derecho común, destinado a regir una sociedad internacional justa y
pluralista. Tales regímenes deben ser admitidos en el concierto de las naciones “bien ordenadas”
si sus instituciones respetan los derechos humanos “básicos” y un mínimo de libertades públicas.
Ello significa que los ciudadanos, aunque no sean considerados individuos libres e iguales sino
miembros de una organización social basada en una creencia común, no pueden ser sometidos a
una opresión intolerable. Debe reconocérseles, en alguna medida, un derecho a expresar el
disenso político, cierta libertad de conciencia y de pensamiento y, por su parte, el Estado no debe
tener un carácter expansionista y debe honrar los medios pacíficos en sus relaciones exteriores.
Una sociedad de este tipo, no obstante que su visión de lo justo y del bien entrañe desigualdades
y restricciones de la libertad, deseará ser tratada en el orden internacional en igualdad de
condiciones con los regímenes democráticos. (Rawls, 1996, p. 107)
El derecho de los pueblos resultante tendrá entonces, el carácter de universal si se apoya,
al igual que en el plano interno, en el consenso sobre una concepción “política” de la justicia y
no sobre una doctrina comprehensiva particular, inclusive la liberal. Un frente de conflicto
internacional subsistiría, sin embargo, pero quedaría relegado a la confrontación entre las
sociedades respetuosas del derecho y los regímenes proscriptos tiránicos, contra los cuales es
admisible el derecho a la guerra defensiva y de intervención en salvaguardia de los derechos
humanos. Sin embargo, los principios que regulan el derecho a la guerra, que tienen en miras una
paz futura estable, deben aplicarse en este caso también, inclusive, con la obligación de
distinguir en un Estado despótico entre el plano de las élites gobernantes y el del pueblo
sometido. Sólo en un “caso de crisis extrema”, sostiene Rawls, como sería la situación de Europa
en los primeros años de la II Guerra Mundial frente a la Alemania nazi, cabe hacer excepciones a
aquellos principios. (Rawls, 1996, p. 110)
Ronald Dworkin
Ronald Dworkin es también un liberal que sustenta el fundamento de la política como
del derecho en el principio de igualdad14, intentando transformar ciertos supuestos que han
mantenido en una falsa comprensión al liberalismo político, que por un lado han planteado de
modo excluyente la posibilidad de la igualdad y la libertad, y por otro han puesto un énfasis
exacerbado en la libertad, considerando que este principio es el fundamento de toda acción
política.
La propuesta de este autor parte entonces de la reinterpretación de uno de los principios
fundamentales del liberalismo: la igualdad, donde existen dos presupuestos básicos que orientan
su perspectiva. En primer lugar, se acepta el principio básico igualitario abstracto, es decir, “el
principio según el cual el Estado debe tratar con igual consideración a todos sus ciudadanos”
(Dwokin, 1996, p. 129). En segundo lugar, se presenta la necesidad de que las conclusiones a las
que se llegue en el tema de la justicia coincidan con los principios de la ética liberal que les
sirven de fundamento.( Dworkin, 1996, p. 56-57). Para este autor, en términos de justicia el
principio fundacional no puede transarse, por tal razón no se puede justificar un trato desigual
hacia ciertas personas, aunque ello redundase en que el resultado final deje a la mayoría de las
personas en una situación mejor. Pero cómo ve Ronald Dworkin la justicia?. Su teoría tiene el
propósito de buscar una salida a los tres principales desafíos de Rawls: respetar la igualdad moral
de las personas, reducir los efectos de las ventajas arbitrarias y aceptar la responsabilidad por
nuestras acciones y elecciones. Para tal propósito Dworkin nos pide que imaginemos una
subasta en la que todos las personas puedan participar y los recursos de una sociedad estén en
remate. Pero, ¿cómo hacer si todas las personas tienen distintos ingresos y posición económica?
Para tal efecto debemos suponer que todas las personas tiene un poder de compra igual, de tal
forma que todos queden satisfechos. Si la subasta funciona cada persona preferirá sus bienes
adquiridos con lo cual habrá superado el “test de envidia”, y entonces las diferencias entre las
personas sólo serán el reflejo de sus propias ambiciones. Esta idea del test de envidia nos ofrece
la idea igualitaria de la justicia liberal. Sin embargo la imagen de la subasta solo es aplicable
siempre y cuando supongamos que no existen diferencias en los bienes naturales. En el mundo
real, la subasta no podría cumplir con el test de envidia, ya que las personas desean los bienes de
otros, debido a que hay diferencias no elegidas. Alguien con una minusvalía15 en la imagen de la
subasta tendrá los mismos bienes sociales para participar, pero tendrá una serie de gastos
especiales que lo pone en situación de desventaja, es aquí donde Dworkin construye el
“argumento del seguro” que significa que antes de la subasta se deben pagar los costos extras y
luego dividir los remanentes en partes iguales.
“La compensación anterior a la subasta
aseguraría que cada persona sea igualmente capaz de elegir un plan de vida valioso”. Pero aún
en algunas ocasiones lograr tal compensación sería imposible. ( Dworkin 1996, p. 61)
La propuesta de Dworkin se asemeja a la de Rawls en cuanto a la posición original, la
gente no sabe su lugar en la distribución de las aptitudes naturales, y tiene que suponer que son
igualmente susceptibles de padecer alguna de las desventajas naturales que puedan venir.
Los
ingresos por impuestos serían una vía para reclamar las primas que la gente hipotéticamente
estaría dispuesta a pagar, y los distintos esquemas de bienestar, cuidado médico, etc, serían vías
para hacer efectiva la cobertura de aquellos que estuviesen sufriendo desventajas naturales
cubiertas por el seguro”. (Kymlicka, p. 95, Dworkin 1996, p. 61)
Si bien es cierto que cumplir con la expectativa de lograr compensar la injusta
distribución es casi imposible, Dworkin afirma que su teoría es la “segunda mejor” opción,
porque genera un procedimiento que trata a cada uno como igual, y excluye causas evidentes de
injusticia.16
(Dworkin, 1996, p. 130)
Ronald Nozick
Ronald Nozick autor de “Anarquía, Estado y Utopía”17, perteneciente a lo que se ha
considerado como Liberalismo radical, critica al liberalismo social y al Estado interventor, e
intenta justificar la idea de un Estado mínimo, limitado a las funciones de protección contra la
violencia, el robo y el fraude, de cumplimiento de contratos, etc, pues cualquier Estado más
extenso violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas y, por tanto,
no se justifica; el Estado mínimo es inspirador, así como correcto. (Nozick, Prefacio p. 7).
Este autor basa su teoría en la defensa de la libertad y la protección de los derechos individuales.
Nozick sigue la tesis de Locke en la explicación del paso del estado de naturaleza al
gobierno civil y de la sociedad política. (Nozick, 1988, p. 23) En el Estado de naturaleza, los
individuos en un estado de perfecta libertad pueden ordenar sus actos y disponer de sus
posesiones como lo estimen conveniente, dentro de los límites del derecho natural.18 Cuando los
límites sean transgredidos, la gente puede defenderse, o defender a otro, así el perjudicado o sus
defensores pueden pedir indemnización proporcional por el daño sufrido. Según Locke existen
inconvenientes en el estado de naturaleza, por lo cual el gobierno civil parece ser la solución
apropiada. Pero para Nozick no solo se deben mostrar los inconvenientes, sino que además es
necesario considerar que clase de arreglos podrían hacerse
dentro del mismo estado de
naturaleza para enfrentar tales inconvenientes. Después que todos los recursos del estado de
naturaleza sean puestos en juego, es decir, todos aquellos arreglos y acuerdos voluntarios que las
personas pudieran hacer en el ejercicio de sus derechos, y sólo después de considerar sus efectos,
se entraría a estudiar la posibilidad de acudir a algún tipo de control, pero como en un estado de
naturaleza el derecho natural no puede estipular cada contingencia en forma apropiada, Nozick
propone formar asociaciones de protección mutua: todos responderán a la llamada de cualquier
miembro en defensa o exigencia de sus derechos. La unión hace la fuerza. (Nozick, 1988, p. 23).
Pero estas agrupaciones tampoco estarían exentas de conflictos, y por lo tanto darían como
resultado el Estado gendarme liberal o Estado ultramínimo, donde sus funciones se reducen a
monopolizar el uso de la fuerza, pero sin garantizarle al conjunto de los individuos sus derechos
individuales en el plano de la seguridad o en el terreno contractual. Como consecuencia de ésta
falencia, el Estado ultramínimo deberá
evolucionar al Estado mínimo, donde además de
monopolizar el uso de la fuerza y la violencia, deberá garantizarle a cada individuo la protección
de sus derechos y el cumplimiento de los contratos. (Nozick, 1988, p. 39)
Nozick intenta también controvertir las tesis de justicia social, y formula su punto de
vista basándose en su teoría de las pertenencias o del justo título para poseer algo,19 intentando
cuestionar la justicia social como justicia distributiva y apuntalar su teoría del justo título para
hacer algo, prohibir algo o poseer algo. (Nozick, 1988, prefacio, p. 7)
Esta teoría se basa en tres principios: “Si soy dueño de un terreno el primer
principio
establece que puedo hacer los que crea conveniente con mi posesión. El segundo principio nos
dice cómo se inició la posesión de aquel terreno. El tercer principio nos dice qué hacer en el
caso de que la propiedad haya sido injustamente adquirida”. (Kymlicka, p. 113)20
Exponentes del Comunitarismo
Michael Walzer
Michael Walzer es considerado un comunitarista democrático. Su teoría tiene como
centro de gravedad la comunidad, que para él tiene dos acepciones: la comunidad moral en la
que los seres humanos se hallan unidos por la comprensión que comparten respecto de los bienes
sociales (poder riqueza, educación, etc.)21, y la comunidad política en la que los individuos se
vinculan a través de actos de consentimiento que crean o delimitan una autoridad soberana, que
tienen como base las tradiciones concretas de la comunidad. (Walzer, 1994, p. 15). Dentro de
éste último tipo de comunidad se presentan desacuerdos que se han intentado ser corregidos por
teorías de la justicia que se fundamentan en principios universales (liberal-democráticos) lo que
para Walzer es un error, puesto que para él, la justicia solo puede fundarse sobre las
comprensiones compartidas de hombres y mujeres concretos, miembros de una comunidad
particular. Así la política tiene una función unificadora, pero para Walzer, también una función
de separación: es el arte de creación de esferas diferenciadas que protegen las libertades de los
individuos y dejan espacio para el desarrollo de principios liberales a los cuales la humanidad no
está dispuesta a renunciar. (Walzer, 1994, p. 16)
La idea de justicia liberal para Walzer, se le revela como un gran esfuerzo de
simplificación por encontrar el modo, la manera y la forma única que legitima una correcta
distribución de bienes y cargas. En vez de preguntarse qué elegirían individuos situados a partir
de determinada cultura política y desarrollo socieconómico, como criterios válidos, este
liberalismo, en un gran esfuerzo de abstracción (refiriéndose a la posición original de Rawls)
propone instituir unos principios de supuesto valor universal aplicables a distintas situaciones,
instituciones y bienes. Walzer apunta a una sociedad igualitaria, que para él es una sociedad
libre de dominación y ésta es propiciada por un conjunto de bienes sociales dados, por lo tanto su
idea es construir una teoría donde ningún bien social sirva o pueda servir como medio de
dominación. (Walzer, 1993, p. 11). El autor se vale de la justicia como instrumento para llegar
a esa igualdad22, pues representa un modo social y culturalmente determinado de distribuir los
diversos bienes sociales que existen en una sociedad dada.
La sociedad es una comunidad distributiva, que no solo se reduce a esto, pero en esencia,
nos asociamos para compartir, repartir e intercambiar.23 La tesis de Walzer fundamentada en
una teoría de los bienes sociales objeto de las distribuciones, defiende que los propios principios
de la justicia son pluralísticos en su forma, es decir “ diferentes bienes sociales deben ser
distribuidos por diferentes razones, de acuerdo con diferentes procedimientos, por agentes
diferentes, y todas esas diferencias derivan de las diferentes comprensiones de los propios bienes
sociales mismos, lo cual es producto inevitable del particularismo histórico y cultural”. (Walzer,
1993, p. 19).
El autor resume su teoría en seis proposiciones: 1. “Todos los bienes que la justicia
distributiva considera son bienes sociales”24; 2. “Los individuos asumen identidades concretas
por la manera en que conciben y crean –y luego poseen y emplean- los bienes sociales”25; 3.
“No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios concebible para todos los mundos
morales y materiales –o bien, un conjunto así tendría que ser concebido en términos tan
abstractos, que sería de poca utilidad al reflexionar sobre las particulares formas de
distribución”26; 4. “La significación de los bienes es lo que determina su movimiento”27; 5. Los
significados sociales poseen carácter histórico, al igual que las distribuciones”28; 6. “Cuando los
significados son distintos, las distribuciones deben ser autónomas”. Es así como todo bien social
o conjunto de bienes sociales constituye, por así decirlo, una esfera distributiva dentro de la cual
sólo ciertos criterios y disposiciones son apropiados. ( Walzer, 1993, p. 23)
En conclusión, para Walzer los bienes no tienen una naturaleza esencial y, en
consecuencia, la justicia distributiva29 debe tener una relación con el lugar que esos bienes
ocupan en la vida (mental y material) de la gente entre quienes se distribuyen. La máxima es
muy simple en su formulación: la justicia distributiva es relativa a los significados sociales.
Teniendo en cuenta que para el autor la sociedad igualitaria es aquella que esta libre de
dominación, la desigualdad sería ilegítima en el momento en que se genere opresión, es decir,
cuando un tipo de bien. Por ejemplo el dinero, domina o influye sobre los otros bienes; y la
distribución desigual de un bien sería legítima dentro de su propia esfera de influencia. Por esta
razón, para Walzer, un tipo de bien no debería influir sobre otras esferas. (Walzer, 1993, p. 33)
Siguiendo el ejemplo del autor, se pueden comprar muchas cosas con el dinero, pero no
bienes como la salud o el poder político, cuya distribución obedece a otras reglas que están en
función de su significado social. La desigualdad de riqueza se justifica en la medida en que no
ejerce influjo sobre ámbitos que no deberían poder ser comprados con dinero. Es así como se
llega al concepto de igualdad compleja que es opuesto a la tiranía: “la igualdad compleja
significa que ningún ciudadano ubicado en una esfera o en relación con un bien social
determinado puede ser coartado por ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto”
(Walzer, 1993, p. 33).
Charles Taylor
Charles Taylor30 basa su teoría en la necesidad del reconocimiento. Para Taylor, el
reconocimiento se vuelve fundamental por sus nexos con la identidad, “donde este último
término designa algo equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y de sus
características definitorias fundamentales como ser humano” (Taylor, 1993, p. 43). Tal
reconocimiento es reclamado por parte de grupos minoritarios y subalternos que ven en la falta
de reconocimiento o en el falso reconocimiento una forma de opresión que atenta contra la
dignidad humana. Este hecho moldea de manera negativa e injustificadamente dañina la
identidad de los grupos minoritarios y subalternos afectados. De aquí deriva Taylor la necesidad
de impulsar formas de organización de la convivencia humana que sean coherentes con el
respeto a la diversidad y rompan con la imposición de unas culturas sobre otras. (Taylor, 1993, p.
43)
El autor distingue dos cambios que dieron lugar a la preocupación por la identidad y el
reconocimiento. El primero fue la caída de las jerarquías sociales, que solían ser la base del
honor.31 “Contra el concepto de honor tenemos el moderno concepto de dignidad, que hoy se
emplea en un sentido universalista e igualitario cuando hablamos de la inherente “dignidad de los
seres humanos” o de la dignidad del ciudadano”32 (Taylor, 1993, p. 46). Así, el concepto de la
dignidad igualitaria es compatible con el de democracia, dónde esta ha desembocado en una
política de reconocimiento igualitario, que ha adoptado diferentes formas y hoy regresa en la
forma de exigencia de igualdad de status para las culturas y los sexos. Un segundo factor de
cambio que modificó e intensificó el reconocimiento, fue la interpretación de la identidad
individualizada, que es particularmente mía, y que yo descubro en mí mismo, conceptos que van
de la mano con el ideal de ser fiel a mí mismo y a mi particular modo de ser.33 “La importancia
de este contacto propio aumenta considerablemente cuando se introduce el principio de
originalidad: cada una de nuestras voces tiene algo único que decir. No sólo no debo moldear mi
vida según los requerimientos de la conformidad externa; ni siquiera puedo encontrar el modelo
de acuerdo al cual vivir fuera de mí mismo. Sólo puedo encontrarlo adentro. Ser fiel a mí mismo
significa ser fiel a mi propia originalidad, que es algo que sólo yo puedo articular y descubrir; y
al articularla, también estoy definiéndome a mí mismo” (Taylor, 1993, p. 51), esta ideas tomadas
de Herder se aplican no sólo al nivel de la persona individual entre otras personas, sino también
a los pueblos que transmiten su cultura entre otros pueblos, de donde se deduce que las personas
también tienen que ser fieles con su propia cultura. Este nuevo concepto de identidad, hizo
surgir la política de la diferencia, “cada quién debe ser reconocido por su identidad única”.
(Taylor, 1993, p. 51)
La política de la dignidad igualitaria esta basada en la idea de que todos los seres
humanos son dignos de respeto, donde lo que se señala como un valor es un potencial humano
universal, una capacidad que comparten todos los seres humanos, este potencial, y no lo que cada
persona ha hecho de él, es lo que asegura que cada individuo merezca respeto. Así, la política
de la diferencia también se fundamenta en un potencial universal: el potencial de moldear y
definir nuestra propia identidad, como individuos y como cultura. Esta potencialidad debe
respetarse en todos por igual. Pero en el contexto intercultural, ha surgido una exigencia: la de
acordar igual respeto a las culturas que de hecho han evolucionado. (Taylor, 1993, p. 65).34
Estas dos formas de política, es decir, la de la diferencia y la de la dignidad igualitaria (o
de reconocimiento igualitario), que comparten el concepto básico de igualdad entran en
conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en
una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen
este respeto se centra en lo que es igual en todos. Para el otro, hemos de reconocer y aún
fomentar la particularidad. El reproche que la política de la dignidad igualitaria hace a la política
de la diferencia es que viola el principio de no discriminación. El reproche que la política de la
diferencia hace a la dignidad igualitaria es que niega la identidad cuando constriñe a las
personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece. Pero el conflicto se
hace más grande cuando se dice que el conjunto de principios ciegos a la diferencia va más allá,
pues aunque pretende ser neutral, es en realidad el reflejo de una cultura hegemónica, lo que da
como resultado que sólo las culturas minoritarias y oprimidas sean las que tengan que asumir un
modelo que le es ajeno.
Lo que conduce a que una sociedad en estas condiciones que
supuestamente aboga por la justicia y que
de igual forma es ciega a las diferencias, sea
inhumana (en cuanto a que suprime identidades) y además discriminatoria. (Taylor, 1993, p. 67)
Para el autor, hay una forma de la política del respeto igualitario que da lugar a un tipo
de liberalismo en el que los derechos individuales ocupan un primer lugar (adoptada por Rawls,
Dworkin), que no tolera la diferencia, porque en primer lugar insiste en una aplicación uniforme
de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y en segundo lugar desconfía de las metas
colectivas, sin que necesariamente esto implique abolir las diferencias culturales.35 Sin embargo
para Taylor afortunadamente hay otros tipos de sociedad liberal, estas formas exigen “la defensa
invariable de ciertos derechos, desde luego.
No se trata de que las diferencias culturales
determinen la aplicación, por ejemplo, del habeas corpus. Pero sí distinguen estos derechos
fundamentales de la vasta gama de inmunidades y presuposiciones del trato uniforme que han
brotado en las culturas modernas (...) Estas modalidades del liberalismo están dispuestas a
sopesar la importancia de ciertas formas de trato uniforme contra la importancia de la
supervivencia cultural, y optan a veces a favor de esta última (...) se fundamentan en buena
medida en los juicios acerca de lo que es una vida buena: juicios en que ocupa un lugar
importante la integridad de las culturas” (Taylor, 1993, p. 91).36
El autor pide que además de permitir la supervivencia de las culturas, se reconozca su
valor, “(...) todas las culturas que han animado a sociedades enteras durante algún periodo
considerable tiene algo importante qué decir a todos los seres humanos” (Taylor, 1993, p. 98).
Entonces para Taylor lo que debe ocurrir es una “fusión de horizontes”: la propia manera de
entender el mundo se perfila sobre el fondo de otras maneras de comprender la realidad, en las
cuales encontramos muchos elementos que son complementarios de una idiosincrasia a la que no
es necesario renunciar, pero que es posible enriquecer. Según el exponente “por medio de ésta
aprendemos a desplazarnos en un horizonte más vasto, dentro del cual lo que antes dimos por
sentado como base para una evaluación puede situarse como una posibilidad al lado del
trasfondo diferente de la cultura que hasta entonces nos era extraña. La “fusión de horizontes”
actúa mediante el desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por cuyo medio es posible
expresar estos contrastes; (...) podemos argüir que es razonable suponer que las culturas que
han aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres humanos, de diversos
caracteres y temperamentos, durante un largo periodo –en otras palabras, que han articulado su
sentido del bien, de lo sagrado, de lo admirable- casi ciertamente deben tener algo que merece
nuestra admiración y nuestro respeto, aun si éste se acompaña de lo mucho que debemos
aborrecer y rechazar; se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a priori esta
posibilidad” (Taylor, 1993, p. 99 y 106).
Después de ver los planteamientos de estos doctrinantes y la situación que se percibe en
la comunidad internacional, se ve claramente que nos enfrentamos a una nueva situación política
y cultural donde surge una lógica de derechos, ya no ligada a la dinámica de la promoción
individual, sino una lógica de los derechos de los grupos, de los colectivos, de las etnias, que
asumen cada vez más relevancia. Los comunitaristas ven la nueva sociedad bajo la tutela de los
derechos colectivos, visualizando así, un futuro modelo de una sociedad pluricultural.
"El desafío será mayor cuanto más profundas sean las diferencias religiosas, raciales o
étnicas, o los desfases histórico-culturales que deben ser superados; será tanto más doloroso
cuanto más las tendencias a autoafirmarse asuman un carácter fundamentalista que tienda a
poner límites, ya sea porque la minoría que lucha por su reconocimiento, producto de su
experiencia de impotencia, se bate en retirada, o porque, en primer lugar, debe despertar la
conciencia a través de la movilización de masas para la articulación de una identidad
constructivamente producida". (Habermas, 1997, p. 160)
Estas afirmaciones, muestran cómo el debate liberal versus comunitarista se encuentra
estrechamente ligado con el problema de la interculturalidad, pues el interculturalismo es un
signo de los tiempos, una suerte de nuevo fantasma que recorre el mundo y que lo recorre en un
sentido exactamente opuesto al llamado proceso de globalización, que se caracteriza por ser un
proceso culturalmente uniformizante. “Las tribus han regresado”, como dice Michael Walzer.
Han regresado en el Este, han regresado en el mundo árabe y en el mundo asiático, pero han
regresado también a su manera, o han resurgido, en el interior del mundo occidental mismo por
la presencia en él de viejas y de nuevas formas de identidad cultural que reclaman su derecho a
existir con autonomía. El tribalismo y la globalización parecen ser dos fenómenos contrapuestos
que imprimen su sello a la situación en que se encuentra la cultura mundial a fines del milenio.
(Giusti)
Debates en torno a los Derechos Humanos
Introducción al tema
La expresión "Derechos del Hombre" -jura hominum-, se encuentra por primera vez en
un texto que data de 1537: la "Historia Diplomática Rerum Batavia-rum" de Volmerus. Si bien
en la "Magna Carta" de Juan Sin Tierra de 1215 se perfila una cierta preocupación sobre el
hombre y todo aquello a lo que tiene derecho en cuanto tal, es necesario convenir que la idea de
los "Derechos del Hombre" es una idea "moderna". El mundo antiguo, donde prevalecían las
normas de la ciudad, no los conocía: el orden de la ciudad, pensado por referencia al orden del
cosmos, no dejaba lugar ni al humanismo ni a la singularidad del hombre individual. No se
pensaba ni siquiera en una posible reivindicación de prerrogativas o de poderes subjetivos.
(Aravena)
En cambio, la época moderna produjo textos significativos: en Inglaterra, la "Petition of
Rights" de 1628; el "Acta de Habeas Corpus" de 1679; y el "Bill of Rights" de 1689. En
América, la "Declaration of Independence" de 1776 y la "Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano" de 1789, adoptada en la Francia de la revolución y señalada como
origen del concepto moderno de derechos humanos, surgiendo de la crisis de la sociedad
estamental caracterizada por los privilegios y las desigualdades. (Aravena). Es así como la
Revolución Francesa se convirtió en el momento histórico donde se hizo posible predicar el
ideal de libertad e igualdad para todos los hombres.
Los ideales que allí se pregonaban tuvieron su origen en el Renacimiento que exaltaba al
ser humano, y la Ilustración que traía consigo la idea de humanidad y superioridad de la razón, y
donde se afirmaban los principios de libertad, igualdad y fraternidad.
Después de la segunda guerra mundial, el escenario se hace propicio para llegar a la
culminación de la conquista de los derechos humanos, creándose en la Asamblea General de las
Naciones Unidas la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” de 1948, donde los
miembros integrantes se comprometen explícitamente a “preservar a las generaciones venideras
del flagelo de la guerra, reafirmando, a este fin, su fe en los derechos fundamentales del ser
humano y confiriendo a la propia Asamblea General un papel preponderante en la garantía de los
mismos”. (García, p. 408)
La Declaración está compuesta por 30 artículos que no tienen obligatoriedad jurídica
aunque por la aceptación que ha recibido por parte de los Estados Miembros, poseen gran fuerza
moral. Esta Declaración, junto con una serie de acuerdos internacionales como: el "Pacto
Internacional sobre Derechos Civiles y Políticos", el "Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales" y sus respectivos protocolos opcionales, conforman la "Carta
Internacional de los Derechos Humanos". Estos pactos fueron establecidos el 16 de diciembre de
1966 e imparten obligatoriedad jurídica a los derechos proclamados por la Declaración.
Sin embargo, para algunos de los países miembros, la Declaración es producto de ideas
liberales-occidentales que aspiran una universalidad que no comparten y que pretenden
imponerse frente a la soberanía y la autodeterminación. Por estas razones, no fue acogida por
países como Arabia Saudita y Sudáfrica, y además, ha sido la causa de múltiples debates.37
En 1993 se realizó la Conferencia de Viena, donde las Naciones Unidas buscaban
encontrar un mayor respaldo a la Declaración Universal, pero previamente se habían realizado
conferencias regionales (Tunisia, 1992, Bangkok 1993 y El Cairo, 1990), donde el resultado fue
una aceptación a la Declaración Universal, pero a la vez la existencia de una subordinación a sus
propias costumbres y normas, justificándose en la larga tradición que las cobija y en el derecho a
la autodeterminación.38
Debate universalista versus relativista (DDHH)
La cuestión del carácter universal o relativo de la Declaración Universal es otro de los
debates de los derechos humanos.39 Como ya se dijo, la Declaración pretende aplicar los
derechos humanos a todo el mundo sin tener en cuenta las costumbres y diferencias culturales.
Es por esta razón que en los últimos años, se han presentado discusiones entre quienes defienden
la universalidad, y entre quienes llamados culturalistas o relativistas pretenden defender una
concepción diferenciadora de los derechos humanos.
Los partidarios del universalismo sostienen que derechos como la libertad, la igualdad, la
seguridad física, la libertad de expresión, la libertad de culto y la libre asociación, son derechos
básicos y deberían ser los mismos en cualquier lugar. Pero esto no implica que la aplicación del
contenido general de tales derechos, no permita ser influenciada culturalmente en la
implementación o realización40 según la cultura. (Steiner y Alston, 2000, p. 366).
Los seguidores del relativismo cultural sostienen que los derechos y reglas sobre la
moralidad son un código y dependen del contexto cultural, el término “cultura” a menudo es
usado de forma amplia y difusa, pues tiene un alcance más allá de las tradiciones indígenas y la
práctica de costumbres, para incluir ideologías políticas, religiosas y estructuras institucionales.
(Steiner y Alston, 2000, p. 367).
Para los relativistas, las pretensiones de universalidad muestran la arrogancia de la
cultura occidental, expresada en su ideología política (el liberalismo) y en su religión (cristiana)
(Steiner y Alston, 2000, p. 367).
Es así como lo que se cuestiona en esencia es la ideología
individualista, propia de la cultura occidental, pero que quiere hacerse pasar por una concepción
válida en un sentido universal, es decir, supuestamente independiente de condicionamientos
culturales y consecuentemente vinculante para todos los seres humanos.
Lo que los culturalistas cuestionan no es en sentido estricto la dimensión moral de la
defensa de la vida, ni la solidaridad humana, sino la creencia presupuesta de que tales valores
reposan sobre una noción atomística de la persona y sobre la destrucción de sus lazos culturales.
En la Declaración de Bangkok y en la Declaración de Viena de 1993, se hicieron visibles las
críticas contra el universalismo, en algunos casos, estas se dirigieron en contra del secularismo
de la concepción occidental, es decir, en contra de la desvalorización de las cosmovisiones
religiosas a la que parece conducir necesariamente aquella concepción; en otros casos se dirigen
en contra del individualismo presupuesto en los derechos humanos, por medio del cual se
pretende legitimar indirectamente la lógica del mercado y la desintegración de las comunidades
culturales. (Giusti)
Los defensores de los derechos humanos rebaten estas críticas empleando un argumento
teórico y uno práctico: el teórico es que “también la posición de los relativistas expresa una
cosmovisión implícita, que consiste en absolutizar los parámetros de racionalidad o de moral
inherentes a una cultura específica. Defender semejante cosmovisión en un mundo globalizado
equivaldría, se nos dice, a incurrir en una flagrante reducción de la complejidad del problema,
reproduciendo en cierto modo la situación que se produjera en los inicios de la modernidad
europea al momento de la guerra de las religiones. El argumento práctico es que aquellas críticas
a los derechos humanos no serían sino un débil recurso de legitimación, un encubrimiento
ideológico, de las frecuentes violaciones de estos derechos en los países en los que las críticas se
formulan”. (Giusti)
Derechos Humanos: Visión Occidental versus Visión Oriental
El debate de los derechos humanos en el período de la Guerra Fría estuvo dominado por
las grandes diferencias ideológicas entre el capitalismo liberal y el socialismo, un conflicto que
residía en la supuesta supremacía de los derechos civiles y políticos, por un lado, y en la de los
derechos económicos y sociales, por otro. Se consideraba que occidente concebía la primacía de
los derechos principalmente en términos políticos, mientras que los estados socialistas aportaron
el empuje para los derechos sociales y económicos. (Ghai, 1999. p. 32)
El colapso de los regímenes comunistas de Europa y el fin de la Guerra Fría ha cambiado
de forma dramática el contexto del discurso sobre los derechos humanos.
La caída del
comunismo, fue presentada como la victoria de los derechos humanos y la democracia, y
occidente definió su misión como la extensión de los mismos a otras partes del mundo,
basándose en la normativa que había sido cuidadosamente desarrollada a lo largo de los años
bajo el auspicio de las Naciones Unidas. Utilizó su poderío económico para hacer cumplir estas
normas a través de distintos tipos de condiciones. El endeudamiento de muchos estados asiáticos
y la subida del petróleo, les hicieron vulnerables ante las presiones de dichas condiciones, en las
que se daba una especial paradoja: aquellas condiciones dirigidas hacia la “racionalidad
económica” hacían énfasis en el ajuste estructural, en los mecanismos de privatización, en la
liberalización y la supresión gradual de las subvenciones para los bienes de primera necesidad,
en nombre de la expansión del mercado, al tiempo que las condiciones dirigidas hacia la reforma
política hacían hincapié en la democracia y la protección de los derechos. Sin embargo, en
muchos lugares la agenda política solo se pudo hacer cumplir de una forma coercitiva del estado
para calmar el descontento provocado por el ajuste estructural, lo que hizo bastante complicado
el cumplimiento de los derechos humanos y la democracia. Muy convenientemente, occidente
resolvió este dilema con el desarrollo y promoción del concepto de “gobernabilidad”, con el cual
hizo énfasis en la transparencia, la responsabilidad política, la liberalización económica, los
derechos de propiedad y el Estado de Derecho, considerados como los prerrequisitos de una
economía privada y los fundamentos de la economía global. No obstante, esta nueva política no
fue bien recibida por todos los gobiernos, pues las condiciones
les quitaban soberanía
económica y política, y el intento de universalización de los derechos fue y ha sido visto como
la imposición de las normas culturales occidentales. (Ghai, 1999. p. 35)
Los estados orientales reclaman soberanía y además una especificidad cultural de los
derechos. Es así como en la toma de posiciones anterior a la Conferencia de Viena sobre
Derechos Humanos (1993), delegaciones de China41 e Irán, cuestionaron el carácter universal de
los derechos humanos y sostuvieron además que en cualquier caso, los derechos de los
individuos debían ser ponderados en contraposición a los derechos de la comunidad de la que
forma parte. A su vez, en nombre de esos criterios, invocaron una mayor tolerancia hacia
tradiciones culturales distintas de la occidental. (Kahhat)
Así se terminan oponiendo los derechos “occidentales” a los “valores asiáticos” y además
se afirma que el éxito económico y social de Asia se basa en estos valores, y que la crisis
económica y la decadencia moral de occidente fue el resultado de su preocupación por los
derechos.42 A pesar de que muchos críticos occidentales insisten en la debilidad de la doctrina
de los valores asiáticos43, es indudable que en los últimos años ésta han cobrado gran
importancia en el mundo.
La teoría de los valores asiáticos busca conseguir varios objetivos: primero, intenta
diferenciar a Asia de occidente, y de hecho, demostrar la superioridad de la primera sobre la
segunda; segundo, y a través de ésta diferenciación, busca romper las normas de los derechos y
la democracia, procurando luchar contra la “gobernabilidad” intentando demostrar que las bases
culturales del capitalismo y los mercados asiáticos no son, como en occidente, dependientes de
normas legales, derechos individualistas y tribunales independientes, sino dependientes de los
lazos familiares, de parentesco y obviamente de derechos colectivos. (Ghai, 1999. p. 35)
Los derechos humanos en el mundo musulmán
Observando la historia de los derechos humanos en la posguerra, no es difícil concluir
que las políticas de los derechos humanos han estado, por mucho, al servicio de intereses
económicos y geopolíticos de los Estados capitalistas hegemónicos. El discurso seductor y
hegemónico sobre los derechos humanos ha permitido inauditas atrocidades, y tales atrocidades
han sido manejadas de acuerdo con una clara doble moral.
Escribiendo en 1981 acerca de la manipulación de la agenda de los derechos humanos en
los Estados Unidos en conjunción con los medios masivos de comunicación, Richard Falk se
refirió a una “política de indivisibilidad” y a una “política de supervisibilidad”44. Como ejemplo
de la política de invisibilidad, mostró como los medios ignoraron completamente al pueblo
Maubere de Timor Oriental45 que estaba siendo diezmado (lo cual costó más de 500.000 vidas).
Como ejemplo de la política de la supervisibilidad, Falk mencionó la presteza con la que los
abusos contra los derechos humanos de los regímenes revolucionarios de Irán y Vietnam fueron
denunciados por los Estados Unidos. De hecho, en buena medida lo mismo podría decirse de los
países de la Unión Europea, siendo el ejemplo más notable el silencio que mantuvo oculto a los
europeos el genocidio del pueblo de Maubere, lo que facilitó el entonces florecimiento y fluido
comercio internacional con Indonesia. (Santos, 1998, p. 354)
Pero la marca occidental, ciertamente occidental liberal, en el discurso dominante de los
derechos humanos también puede ser rastreada en otras muchas instancias: en la Declaración de
1948, producida sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el
reconocimiento exclusivo de los derechos individuales, con la única excepción del derecho
colectivo a la autodeterminación que además estaba restringido para los pueblos sometidos al
colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles y políticos sobre los
económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho de propiedad como el
primer y durante muchos años, único derecho económico. (Santos, 1998, p. 354)
Por esta razón, un discurso y una práctica anti-hegemónicos de derechos humanos han
venido apareciendo, se han propuesto concepciones no-occidentales de los derechos humanos y
se han organizado diálogos transculturales sobre ellos. ( Santos, 1998, p. 355)
Son muchos los que explican las dificultades que padecen los derechos humanos a partir
de la influencia de las ideologías, incluso por sus vínculos con los problemas políticos de nuestro
tiempo. Pues si bien es cierto que el ejercicio de los derechos humanos depende de contextos
sociales y políticos variables, no es menos cierto que el pensamiento que los funda debe tener en
cuenta estos contextos sin perderse en ellos.
Sin duda muchas culturas han concebido ideas equivalentes a las que se encuentran en el
principio de los derechos humanos. Pero tampoco es posible ignorar que fue la cultura de la
Ilustración la que engendró la concepción legal y declaratoria de los derechos humanos, aun
cuando intenta vincular al mundo por medio de una universalidad producida por la hinchazón de
un ego cultural infinitamente dilatado. Pero se impone solo el concepto, pero no la idea. Y es el
concepto el que pone la autonomía de la naturaleza humana, la independencia del orden social, la
idea del derecho como esencia del hombre y del derecho como su fuerza social por excelencia.
En consecuencia, independiente de las sociedades, anterior y superior al Estado. (Sinaceur,
1985, p. 223)
Dentro de esa inconformidad con la visión occidental de los derechos humanos ha nacido
un debate acerca de las relaciones entre islamismo y derechos humanos, y de la posibilidad de
que haya una concepción islámica de los derechos humanos, donde se pueden identificar dos
posiciones extremas. Una absolutista o fundamentalista, sostenida por aquellos para quienes el
sistema legal religioso del Islam (Sharia) debe ser aplicado plenamente como la ley del Estado
islámico.
De acuerdo con esto, hay inconsistencias irreconciliables entre la Sharia y la
concepción occidental de los derechos humanos, y la Sharia debe prevalecer. Por ejemplo, la
Sharia dictamina la creación de un Estado en que solamente los musulmanes sean ciudadanos, y
los no-musulmanes no tengan derechos políticos; la paz entre los musulmanes y los no
musulmanes siempre es problemática, y las confrontaciones serán inevitables. En cuanto a las
mujeres, no se debe ni pensar en la igualdad; la Sharia ordena la segregación de las mujeres y de
acuerdo con algunas interpretaciones más estrictas, incluso las excluye totalmente de la vida
pública. (Santos, 1998, p. 360)
En el otro extremo, los secularistas o modernistas creen que los musulmanes deberían
organizarse en Estados Seculares. El Islam es un movimiento religioso y espiritual, no político.
La sociedades musulmanas modernas tienen la libertad de organizar su gobierno de acuerdo a sus
preferencias y a las circunstancias. La aceptación de los derechos humanos internacionales es un
asunto político con el que no deben mezclarse consideraciones religiosas. Aun cuando el mundo
islámico no es un bloque homogéneo y está todavía muy lejos de la posibilidad de considerársele
como una unidad o comunidad con intereses o acciones coordinadas integrados, existen una
variedad de factores, como la religión, que generan afinidades importantes a pesar de las notables
diferencias. (Santos, 1998. p. 361)
Es así como en las últimas décadas, la comunidad musulmana se ha esforzado por buscar
una alternativa a la Carta Universal de los Derechos Humanos de 1948 por medio de otra Carta
que fuera menos laica y más en línea con los principios de la religión islámica46. Así surgieron la
Declaración de los Derechos Humanos en el Islam (1981), la Declaración de los Derechos
Humanos de El Cairo (1990), y la Carta Árabe de los Derechos Humanos (1994). (Anexos)
En los preámbulos de estas tres declaraciones se puede ver que los musulmanes intentan
dar a los derechos humanos un fundamento confesional ya que para ellos todo derecho proviene
de Alá, también se puede observar el sometimiento de todos los derechos y actos de la vida a la
Sharia y por ende al Corán. Pero de las tres, la Declaración del el Cairo es la que más evoca las
arraigadas concepciones del mundo islámico.
Desde el derecho a la vida se encuentra condicionado a la Sharia. El artículo 2 de la
Declaración del Cairo47 dice que la vida es un regalo de Dios y salvo una prescripción de la
Sharia, debe ser protegida.
En el artículo 11 (b)48 de la Declaración del Cairo, se hace una mención especial a la
colonización, situación que tanto ha sufrido el mundo musulmán por culpa de occidente, por esta
razón la Declaración lo prohíbe totalmente pues lo considera una de las peores formas de
esclavitud, y además aclara que todos aquellos que lo padecen tienen derecho a la libertad, a la
libre autodeterminación, a conservar su identidad y a tener control sobre sus riquezas y recursos
naturales.
En relación el derecho a la libertad de expresión, la misma Declaración prescribe que esta
tiene sus límites en la no contravención de la Sharia49. También allí se dice que la información
es una necesidad vital para la sociedad, pero no que puede ser utilizada de manera que viole las
santidades ni la dignidad de los profetas, mine los valores éticos ni morales, desintegre la
sociedad y/o debilite la fe.
En cuanto a la mujer, que merece especial atención puesto que se ha convertido en uno
de los temas de choque que tiene el mundo musulmán con los derechos humanos “occidentales”,
podemos decir que las declaraciones islámicas y en especial la de 198150, hace referencia al
patriarcado existente en esta cultura. Los países musulmanes, no han recibido de buena forma el
pacto que regula la no discriminación de la mujer denominado: Convención sobre la Eliminación
de todas las formas de Discriminación contra la Mujer (CEDM)51, pues muy pocos la han
ratificado.
El Islam en sí, como lo muestran las declaraciones, no considera a la mujer como un ser
inferior al hombre, su valor es igual, pero la forma en que se entiende su igualdad es
completamente diferente a como la vemos en el mundo occidental. La función de la mujer se
limita a cuidar del hogar,
además el Corán prescribe, por ejemplo, que la elección del
matrimonio corre a cargo de un representante masculino, por lo general el padre, pero la mujer
puede rechazar a un candidato que no le agrade, pero el hombre tiene derecho después a
divorciarse unilateralmente, en cambio la mujer no.
La CEDM en su artículo 16 pretendió hacer un equilibrio en esta situación:
“1. Los Estados Partes adoptarán todas las medidas adecuadas para eliminar la
discriminación contra la mujer en todos los asuntos relacionados con el matrimonio y las
relaciones familiares y, en particular, asegurarán en condiciones de igualdad entre
hombres y mujeres:
a) El mismo derecho para contraer matrimonio;
b) El mismo derecho para elegir libremente cónyuge y contraer matrimonio sólo
por su libre albedrío y su pleno consentimiento;
c) Los mismos derechos y responsabilidades durante el matrimonio y con ocasión
de su disolución;
d) Los mismos derechos y responsabilidades como progenitores, cualquiera que
sea su estado civil, en materias relacionadas con sus hijos; en todos los casos, los
intereses de los hijos serán la consideración primordial;
e) Los mismos derechos a decidir libre y responsablemente el número de sus hijos
y el intervalo entre los nacimientos y a tener acceso a la información, la educación y los
medios que les permitan ejercer estos derechos; f) Los mismos derechos y
responsabilidades respecto de la tutela, curatela, custodia y adopción de los hijos, o
instituciones análogas cuando quiera que estos conceptos existan en la legislación
nacional; en todos los casos, los intereses de los hijos serán la consideración primordial;
g) Los mismos derechos personales como marido y mujer, entre ellos el derecho a elegir
apellido, profesión y ocupación;
h) Los mismos derechos a cada uno de los cónyuges en materia de propiedad, compras,
gestión, administración, goce y disposición de los bienes, tanto a título gratuito como
oneroso.
2. No tendrán ningún efecto jurídico los esponsales y el matrimonio de niños y se
adoptarán todas las medidas necesarias, incluso de carácter legislativo, para fijar una edad
mínima para la celebración del matrimonio y hacer obligatoria la inscripción del
matrimonio en un registro oficial.”
Obviamente, este artículo ha sido el más polémico de esta convención y por esta razón algunos
de los países que profesan el Islam han hecho reservas, pues consideran que el artículo 16 de la
CEDM va contra su ley:
Argelia: “The Government of the People's Democratic Republic of Algeria declares that
the provisions of article 16 concerning equal rights for men and women in all matters
relating to marriage, both during marriage and at its dissolution, should not contradict the
provisions of the Algerian Family Code.”
Egipto: “In respect of article 16: Reservation to the text of article 16 concerning the
equality of men and women in all matters relating to marriage and family relations during
the marriage and upon its dissolution, without prejudice to the Islamic Sharia's provisions
whereby women are accorded rights equivalent to those of their spouses so as to ensure a
just balance between them. This is out of respect for the sacrosanct nature of the firm
religious beliefs which govern marital relations in Egypt and which may not be called in
question and in view of the fact that one of the most important bases of these relations is
an equivalency of rights and duties so as to ensure complementary which guarantees true
equality between the spouses. The provisions of the Sharia lay down that the husband
shall pay bridal money to the wife and maintain her fully and shall also make a payment
to her upon divorce, whereas the wife retains full rights over her property and is not
obliged to spend anything on her keep. The Sharia therefore restricts the wife's rights to
divorce by making it contingent on a judge's ruling, whereas no such restriction is laid
down in the case of the husband. “
Irak: “…article 16 of the Convention. The reservation to this last-mentioned article shall
be without prejudice to the provisions of the Islamic Shariah according women rights
equivalent to the rights of their spouses so as to ensure a just balance between them.”
Kuwait: “Article 16 :The Government of the State of Kuwait declares that it does not
consider itself bound by the provision contained in article 16 (f) inasmuch as it conflicts
with the provisions of the IslamicShariah , Islam being the official religion of the State.”
Libia: “2. The implementation of paragraph 16 (c) and (d) of the Convention shall be
without prejudice to any of the rights guaranteed to women by the Islamic Shariah.”52
También dentro de la concepción islámica el hombre es el responsable de mantener la familia,
dar el nombre, la educación y la nacionalidad a sus hijos, además de tener su custodia. Esto se
ilustra en las reservas hechas al artículo 9 de la CEDM que dice:
“1. Los Estados Partes otorgarán a las mujeres iguales derechos que a los hombres para
adquirir, cambiar o conservar su nacionalidad. Garantizarán, en particular, que ni el
matrimonio con un extranjero ni el cambio de nacionalidad del marido durante el
matrimonio cambien automáticamente la nacionalidad de la esposa, la conviertan en
ápatrida o la obliguen a adoptar la nacionalidad del cónyuge.
2. Los Estados Partes otorgarán a la mujer los mismos derechos que al hombre con
respecto a la nacionalidad de sus hijos.”
Y las reservas son:
Argelia: “Article 9, paragraph 2: The Government of the People's Democratic Republic
of Algeria wishes to express its reservations concerning the provisions of article 9,
paragraph 2, which are incompatible with the provisions of the Algerian Nationality code
and the Algerian Family Code.
The Algerian Nationality code allows a child to take the nationality of the mother only
when:
- the father is either unknown or stateless;
- the child is born in Algeria to an Algerian mother and a foreign father who was born in
Algeria;
- moreover, a child born in Algeria to an Algerian mother and a foreign father who was
not born on Algerian territory may, under article 26 of the Algerian Nationality Code,
acquire the nationality of the mother providing the Ministry of Justice does not object.
Article 41 of the Algerian Family Code states that a child is affiliated to its father through
legal marriage.
Article 43 of that Code states that `the child is affiliated to its father if it is born in the 10
months following the date of separation or death'.”
Egipto: “In respect of article 9: Reservation to the text of article 9, paragraph 2,
concerning the granting to women of equal rights with men with respect to the nationality
of their children, without prejudice to the acquisition by a child born of a marriage of the
nationality of his father. This is in order to prevent a child's acquisition of two
nationalities where his parents are of different nationalities, since this may be prejudicial
to his future. It is clear that the child's acquisition of his father's nationality is the
procedure most suitable for the child and that this does not infringe upon the principle of
equality between men and women, since it is customary for a woman to agree, upon
marrying an alien, that her children shall be of the father's nationality.”
Kuwait: “2. Article 9, paragraph 2: The Government of Kuwait reserves its right not to
implement the provision contained in article 9, paragraph 2, of the Convention, inasmuch
as it runs counter to the Kuwaiti Nationality Act, which stipulates that a child's nationality
shall be determined by that of his father.”53
Estas son entre otras algunas de las formas en que por subordinación a la Sharia las mujeres , a
nuestros ojos, son discriminadas.
Pero además es importante mencionar otra de las grandes
críticas hechas al mundo musulmán: la flagelación, en donde la mujer adúltera puede ser
asesinada a pedradas por la comunidad. Este acto que para el mundo occidental es abominable y
que aún es practicado en muchos de los países musulmanes, viola claramente la Convención
contra la tortura y otros tratos y penas crueles, inhumanas o degradantes de 1984.
Como se ve, en el mundo musulmán contemporáneo el concepto de derechos humanos
está íntimamente vinculado a la influencia del Islam. Los pasajes del Corán tienen diversos
significados, pero si algo parece ser cierto es que siempre se refieren a cuerpos étnicos,
lingüísticos o religiosos de personas quienes son objeto del plan divino de salvación. Para los
musulmanes, la incompletitud de los derechos humanos individuales reside en el hecho de que
sólo sobre esta base es imposible sustentar las solidaridades y los vínculos colectivos sin los
cuales una sociedad no puede sobrevivir y mucho menos florecer. De aquí la dificultad de las
concepciones occidentales de los derechos humanos para aceptar derechos colectivos de grupos
sociales o pueblos, sean minorías étnicas, mujeres o indígenas. (Santos, 1998, p. 359)
¿Pero qué podemos decir respecto de la discriminación de las mujeres en el mundo occidental?.
El Catolicismo, por ejemplo, una religión de corte androcéntrico y patriarcal también nos
muestra rasgos de discriminación.
En ésta religión, las mujeres están desprovistas de autoridad,
de jurisdicción, pues no pueden ser ordenadas. “Con todo el derecho que le confiere su cargo,
pero sin ninguna razón evangélica ni histórica, el papa Juan Pablo II, en su meditación Dignitatis
mulieris, abundó en el argumento de que Jesús no llamó a ninguna mujer entre los doce apóstoles
y que por ello debe concluirse que las excluyó explícitamente de la dirección de la Iglesia y
también del ministerio sacerdotal”. (Rodríguez)
Esta discriminación también existe aún en legislaciones de países occidentales: en México, por
ejemplo, “La potestad marital en lo referente a la persona de la mujer existe en los Estados de
Durango, Aguas Calientes, Sonora, Nueva León, Oaxaca, Guanajuato, Michoacán y Tabasco. La
ley impide la libertad de trabajo de la mujer cuando el marido considera que su trabajo afecta al
cuidado de los hijos y la dirección del hogar.”54
También en
Salvador existen normas
discriminatorias para la mujer. El artículo 182 del Código Civil establece que: "Los cónyuges
están obligados a guardarse fidelidad, a socorrerse y ayudarse mutuamente en todas las
circunstancias de la vida. El marido debe protección a la mujer y la mujer obediencia al marido".
Otro ejemplo es el articulo 183 que dispone que "el marido tiene derecho a obligar a su mujer a
vivir con él, y seguirle dondequiera que traslade su residencia". Conforme a esta norma, el
marido puede negarse a darle alimento si ella rehúsa seguirlo55.
Mientras que para otras culturas es fuente de orgullo poder estar al día con los cambios
que deparan las nuevas generaciones56, vemos que los musulmanes, cuando atraviesan por un
periodo de autoafirmación, muestran una marcada tendencia a volver al Islam originario y a
fortalecer los lazos que unen su presente con aquel pasado distante. El musulmán encuentra
mayor motivo de orgullo en la afirmación de la estabilidad de su religión, de su capacidad para
sobreponerse -incluso en mínimos detalles de la vida y el comportamiento- al efecto del tiempo.
Hay que señalar que este orgullo se debe no tanto a su creencia en que la base de los derechos
humanos en el Libro Sagrado es más amplia que su contrapartida en las convenciones más
modernas, como al hecho de que aquellos textos religiosos que engendraron los derechos
humanos básicos son más antiguos que cualquier cosa que haya conocido el mundo occidental.
(Zakaria, 1985, p . 252)
Los gobiernos orientales afirman que occidente se ha excedido en el reconocimiento legal
de los derechos y que tiene que pagar un alto precio por este reconocimiento; la afirmación
agresiva de los derechos procede de una preocupación excesiva por la individualidad y el
egoísmo de cada persona, y tiende a promocionar el conflicto de la sociedad. De otro lado, para
la cultura occidental los musulmanes enfatizan de una forma exagerada los deberes en
detrimento de los derechos, pues para ellos, el camino hacia la dignidad es a través de los
deberes, y por esta razón, según occidente la cultura islámica es proclive a tolerar desigualdades
aborrecibles, como por ejemplo entre hombres y mujeres. (Ghai, 1999, p. 38).
Estos hechos nos muestran cómo el fundamento básico del concepto de los derechos
humanos para el mundo musulmán es netamente religioso y a partir de esta concepción, podemos
decir que los rasgos de estos derechos son:
-Los derechos humanos son santos. Los derechos humanos tienen un fundamento último:
la naturaleza humana. Esta, considera al hombre como un ser con dignidad propia, nacido libre e
igual a sus semejantes. Este fundamento metafísico, puede ser rastreado hasta sus fuentes y la
religión aparece como una de las más importantes. Cuando decimos que la religión es una de las
fuentes principales, pero no la única, pensamos que la filosofía sobre la humanidad también
tienen importante participación en el establecimiento del principio de la dignidad humana; como
también lo tiene la ciencia jurídica. Así, la religión, especialmente las monoteístas, han jugado
un papel fundamental en la enfatización del valor absoluto de la persona humana, que no se ha de
usar como medio o como mera herramienta. (Zakaria, 1985, p. 253)
Observando los rasgos del Islam como religión monoteísta, en su concepción del hombre
sobre la que basa su comprensión de los derechos humanos, encontramos que el Islam respeta la
dignidad humana sobre la base de la posición del hombre como representante elegido por Dios.
Esta dignidad que atribuye el Islam es absoluta y no esta condicionada por raza o status social.
De ésta naturaleza atribuida al hombre, se derivan los derechos humanos. (Zakaria, 1985, p.
254)
Así los derechos son garantizados por las mismas sanciones aplicadas a la moral en la
religión, empezando por el castigo: si se llegan a violar los principios islámicos, la sanción no
se produce en este mundo, sino en el más allá. Esto dio pie para múltiples violaciones ya que el
gobernante se consideraba a sí mismo como vicario del Profeta, y por tanto gobernaba con el
peso de la autoridad derivada de su gran predecesor, interpretando las leyes a su gusto. Aunque
esta teoría hoy en día es impracticable dentro de los adeptos islámicos, permanece como un ideal
y el concepto sagrado es un mero deseo que aún se trata de traer a colación cuando intentan
defender su ideología sobre los derechos humanos. (Zakaria, 1985, p. 255)
-Este fundamento sagrado de los derechos humanos también se caracteriza por ser
<<antiguo>>: El reconocimiento de los derechos humanos llegó a su culminación en el tiempo
de la revelación profética y en el período inmediatamente subsiguiente. Así, un pensador árabe
contemporáneo, al tratar el tema de los derechos humanos, se vuelve directamente hacia la
primera fuente, el Corán y la Sunna (tradición profética), ignorando los cambios que la
concepción y el rol de los derechos básicos haya podido tener con el paso del tiempo. Esto nos
conduce a la eliminación de la historia y el progreso. Es así como cuando el proceso histórico se
convierte en un deterioro constante, en comparación con el punto de partida superior, deja de ser
historia en el sentido pleno57. (Zakaria, 1985, p. 257)
Este tema ha sido objeto de varias interpretaciones de las que se desencadenan
importantes consecuencias: Por un lado están los conservadores que se inclinan por el sentido
literal del texto, fundamentando su posición en las condiciones prevalecientes en el tiempo de la
revelación y sólo aceptando la solución que les da la revelación misma, pues según ellos, los
textos sagrados referentes a los derechos humanos son válidos para todo tiempo y lugar. En
consecuencia, esta posición crea un enorme abismo entre la fuente en base a la cual los creyentes
piensan y se comportan, y las condiciones reales en las que viven, lo que conduce a un
desequilibrio del pensamiento que en el caso de los derechos humanos, deja entrada libre para las
interpretaciones más divergentes y permite que el despotismo y la opresión se filtren con
facilidad. (Zakaria, 1985, p. 258)
De otro lado, los pensadores liberales defienden la flexibilidad en la interpretación de
reglas que no se encontraban muy claras en la fuente original, siempre y cuando sigan y tengan
como fin los intereses del pueblo musulmán. Esta posición es bastante conciliadora si se tiene en
cuenta que no desmerita la Sharia y además las interpretaciones siempre están dentro de la
revelación auténtica. (Zakaria, 1985, p. 258)
Existe una tercera posición que se aleja de la posición teológica de los derechos
humanos, que es la seguida por los grupos laicos y los intelectuales con ideas progresistas de
izquierda. Ellos consideran que los derechos humanos se deben deducir de la práctica real, de las
circunstancias existentes en el mundo. Invocan la experiencia de la historia mundial y sólo
dentro de límites estrechos se refieren al carácter particular de la experiencia árabe islámica.
(Zakaria, 1985, p. 258).
-Un tercer rasgo derivado de los dos anteriores, que es una característica de la concepción
musulmana contemporánea de los derechos humanos, es que estos derechos no son empíricos,
relativos o en proceso de evolución. Es así como los derechos humanos musulmanes difieren de
la visión moderna (u occidental), ya que en contraposición, en ésta vemos un carácter más
empírico, que aunque tiene unas bases metafísicas concernientes a la naturaleza y a la dignidad
humanas, han sido producto de arduas luchas que han desembocado en derechos profundamente
arraigados e inalienables.
El mundo islámico se enorgullece del carácter fijo de sus derechos humanos, pero con
esta mentalidad, han dejado de lado importantes elementos gracias a los cuales las sociedades
modernas han adquirido su concepción avanzada respecto de los mismos, de una manera
afianzada, ganando una posición tras otra y aferrándose con fuerza a cada posición ganada, y no
dejando al vaivén de las interpretaciones un tema de vital importancia para todas las naciones del
mundo. Además, las experiencias concretas de las naciones, en los diferentes estadios de su
historia, han constituido el factor básico en el desarrollo del concepto de los derechos humanos,
así como en la emergencia de nuevas exigencias y derechos que no hubieran podido ser pensados
en épocas anteriores, y en consecuencia no pueden estar contenidos en ningún texto antiguo.
Esto lo confirman las diferentes modificaciones que han sido introducidas a los documentos de
los derechos humanos, que aún seguirán siendo materia de cambios según lo exija la época.
(Zakaria, 1985, p. 262).
Empero, hay que tener en cuenta que las diferentes concepciones del mundo y las
diversas corrientes de pensamiento han aportado variadas argumentaciones para fundamentar los
derechos humanos y es allí cuando vemos nuevamente que occidente y oriente tienen más cosas
en común de las que se piensa, pues finalmente las grandes religiones, cristiana e islámica entre
ellas, comparten un fundamento: la misma existencia de un Dios creador y preocupado por los
seres humanos y su felicidad, es lo que constituye el punto de apoyo para afirmar que todos
somos seres humanos iguales en dignidad ante Dios y ante los demás. Refuerzan además ese
sentido de la igualdad con un profundo sentido de la fraternidad, al considerarnos a todos como
hijos de Dios. Seria, por tanto, la naturaleza de las personas creadas por Dios la que constituiría
la fuente de donde brotarían todos los derechos. (García, 1988, p. 55).
“Los ilustrados -en gran parte los padres fundadores de los derechos humanos en el
sentido en el que hoy los entendemos-
buscaron por su parte una explicación y una
fundamentación basadas también en una cierta concepción de la naturaleza humana.
Ese
iusnaturalismo afirma que es la propia naturaleza del ser humano la que conlleva unos derechos
inalienables a los que se puede renunciar”. (García, 1988, p. 55)
“Otras corrientes han rechazado la posibilidad de hablar de naturaleza humana y han
insistido más en que el fundamento último de esos derechos humanos se encuentra en el libre
acuerdo alcanzado por las personas en un proceso de discusión nacional. Se quiere reforzar así el
carácter histórico y positivo de los derechos. Como ya hemos dicho, son varias las posibilidades
de fundamentación y todas ellas pueden aportarnos criterios, sin enfrentamientos excluyentes por
más que nos inclinemos preferentemente por algunas.” (García, 1988, p. 55).
El caso de Afganistán: los derechos humanos durante el régimen
Talibán
Este capítulo pretende ilustrar la situación de un país que ha sufrido las consecuencias de
la interpretación extremista del Islam. Considerado el país menos adelantado del mundo fuera
de África ocupando el lugar 170 entre los 174 países que figuran en el índice de desarrollo
humano de las Naciones Unidas, Afganistán ha sido objeto de gran inestabilidad por sus guerras
civiles, su economía e infraestructura están en ruinas y muchos afganos viven como refugiados.
(Bernasani)
Por su estratégica posición -entre el Medio Oriente, Asia Central y la India, a lo largo de
la llamada Ruta de la Seda- Afganistán ha sido históricamente una zona codiciada, pese a su
difícil geografía, y no en vano ha sido llamado “la puerta del sur de Asia”. (Bernasani)
Afganistán está conformado por diferentes grupos étnicos: Pashtún - 40%, Taijikos 25%, Hazaras - 20%, Uzbekos - 5%, el resto: turcomanos, aimaquíes, nuristanes, etc - 10%
(Chamero); lo que ha hecho que sea un país vulnerable a las confrontaciones étnicas, donde
diferentes grupos buscan obtener el poder, sometiendo al país en un caos donde los derechos
humanos no son respetados. Según Naciones Unidas en su informe A/52/493 del 16 de octubre
de 199758, las principales razones para la situación vigente en materia de derechos humanos en el
Afganistán son “la falta de una autoridad central, de instituciones gubernamentales, de un
sistema jurídico unificado y de un sistema político, económico y social definido. Se ha dicho
que muchas de las violaciones de derechos humanos provenían de esta falta de un sistema estatal
en funcionamiento, incluidos los programas de desarrollo social, y de un erario público para
pagar los sueldos de los funcionarios. La falta de un órgano encargado de formular políticas de
manera consecuente se complica por la ausencia de una línea de mando definida y por la falta de
respeto hacia una jerarquía.”
La noche del 24 de diciembre de 1979, el ejército soviético cruzó la frontera norte e
inició la invasión del país bajo el pretexto de que respondía al "llamado" del régimen afgano,
pues en ese momento Afganistán sufría una gran confrontación entre sus partidos políticos59,
donde el régimen dominante (PDPA) había llevado a cabo un programa de reformas que se
convirtieron entonces en una amenaza a los modelos culturales afganos básicos, lo que junto a la
represión política provocó que grandes segmentos de la población se opusiera. Así, la invasión
soviética duró hasta el 15 de febrero de 1989,
cuando el último soldado soviético dejó
Afganistán, tras nueve años de intervención.(Bernasani)
Diversas facciones intentaron hacerse al control del Estado a partir de la retirada
soviética, y dentro de éstas, se encuentra el movimiento Talibán, que tuvo su origen en el exilio,
en los campos de refugiados afganos en el vecino país de Pakistán, en 1993. Su manifiesto o
más bien declaración de propósitos, que surgió de una reunión en Kandahar en 1993, se basaba
fundamentalmente en imponer la Sharia o ley islámica y restaurar la paz. El origen del término
"Talibán" es producto de la raíz árabe talaba (que significa estudiar) y del sustantivo talib
(estudiante). En árabe, el plural de talib es Talibán. Los Talibán surgieron de la unión de varios
grupos de estudiantes de las madrassas o escuelas islámicas de Afganistán. (Martorell)
El objetivo de las milicias Talibán según le informaron al Relator Especial de las
Naciones Unidas60 era “crear un ejército nacional, recoger las armas y combatir la corrupción y
la anarquía”.
Ellos pretendían bajo su régimen homogeneizar cultural y religiosamente
Afganistán, y fue gracias a ese mensaje de paz y estabilidad que tuvieron una pronta acogida
entre una población cansada por años de guerra y sufrimientos.
Por ello, llegados al poder establecieron un gobierno provisional que precedería al
establecimiento de un gobierno que habría de ser elegido por el pueblo afgano. Sin embargo, los
miembros de la Comisión Provisional con sede en Kabul aclararon que éste "no sería ni
parlamentario ni presidencial sino rigurosamente islámico". Por lo tanto,
la estructura
organizativa del gobierno se fundó esencialmente en las máximas divinas de Alá y el sistema en
su conjunto se basó en esos principios. Así, una vez conquistada Kabul, se dieron a la tarea de
reordenar al país según sus preceptos religiosos. Impusieron la aplicación, al pie de la letra, de la
Sharia, la rígida ley islámica que hace una interpretación muy severa del Corán. El Estado se
organizo entonces, de acuerdo a lo establecido por la Sharia, y a su vez se establecieron los
deberes y derechos de los ciudadanos afganos.61
El tráfico de droga y la desobediencia fueron los objetivos inmediatos de esta nueva
fuerza político-militar; junto a una estricta observancia religiosa, lo que incluía severas
restricciones a los derechos básicos.
Es así como el disfrute de las libertades fundamentales durante el régimen Talibán fue
gravemente violado. En el informe A/52/493 de las Naciones Unidas (p.14), el Relator Especial
narra diferentes situaciones en las que se ve claramente como se encontraba sometido el pueblo
afgano: “Se informó de que en el mes de febrero hubo una persecución en Herat contra los
hombres que no se cubrían la cabeza en público. Además, se dice que se ha creado una comisión
especial para depurar el ejército y los ministerios y hacer cumplir las ordenanzas por las que se
prohíbe a los soldados fumar, afeitarse la barba y llevar el cabello largo. También se comunicó
que en ocasiones las autoridades detenían a los hombres en la calle para comprobar si se
afeitaban otras partes del cuerpo...Se informó al Relator Especial de que los Talibán utilizaban el
largo de una lata de Coca Cola o vasos rusos grandes para medir la barba y la envolvían en un
turbante para ver si sobresalía...”.
Según el mismo informe, las autoridades del Talibán prohibieron que se celebrara el año
nuevo afgano, que coincide con el primer día de primavera, por no ser una festividad islámica.
También anunciaron que no se permitan los aplausos durante actos deportivos por tratarse de una
costumbre extranjera, se prohibieron la televisión, las grabaciones en video y las cintas
magnéticas con música.
Además, bajo éste régimen, se les prohibió la educación y el trabajo. De acuerdo a la
ideología de los Talibán solo podían permanecer en la casa: “Se dice que un líder Talibán
declaró que sólo había dos lugares adecuados para las mujeres afganas: la casa de su marido y el
cementerio.”
El informe A/49/650 de Naciones Unidas62, nos muestra uno de los decretos en relación
con la mujer, emitido por un comité profesional de nueve miembros del Tribunal Superior del
Estado Islámico del Afganistán y que dice como sigue:
“Quien reniegue del velo es un infiel, u una mujer sin velo es lasciva.
Condiciones para el uso del velo:
1. El velo debe cubrir todo el cuerpo. 2. La ropa de la mujer no debe ser de un tejido
delgado. 3. la ropa de la mujer no debe llevar estampados ni colores. 4. La ropa de la mujer no
debe ser estrecha ni ajustada, para evitar que se noten las formas. El velo no debe ser tenue. 5.
La mujer no debe perfumarse. Si una mujer pasa junto a un grupo de hombres, será considerada
adúltera. 6. La ropa de la mujer no debe parecerse a la ropa del hombre”.
Además, y según el mismo decreto, la ropa de la mujer musulmana no debe parecerse a la
de una mujer no musulmana, los ornamentos de los pies no deben producir sonido, no deben
caminar por el medio de la calle, no deben salir de su casa sin permiso del esposo, no deben
hablar con hombres desconocidos, de ser necesario hablar, deben hacerlo en voz baja y sin risas,
no deben mirar a desconocidos, no deben mezclarse con desconocidos.
Mullah Mamad Omar, dirigente del Talibán, creó la policía religiosa que estaba
facultada para efectuar los castigos en la calle, pues era mucho más indulgente que enviar al reo
a un tribunal. Es así como las ejecuciones públicas y las amputaciones fueron los métodos
usados para reforzar esta conducta islámica ultraortodoxa.
El informe A/52/493 de las Naciones Unidas (p. 10), nos dice “que las violaciones de
derechos humanos por el Talibán y su represión de las poblaciones en las zonas bajo su control
guardan relación con la presión que se les oponía en el campo de batalla. El Relator Especial
pudo observar que personas entre el Talibán que había conocido y consideraba relativamente
moderadas en el pasado habían adoptado actitudes más extremas en cuanto al respeto para los
derechos humanos tras las recientes derrotas que había sufrido el movimiento. El Talibán
aparecía cada vez más como uno de los tantos grupos armados en el conflicto afgano, de casi dos
decenios de duración. Se expresó la opinión de que, habida cuenta de la casi completa falta de
capacidad institucional del Talibán, los decretos formulados tendían a humillar al pueblo y
demostrarle quién estaba en el poder y que sus medidas estaban enteramente gobernadas por
objetivos militares”.
Como se puede ver las violaciones a los derechos humanos en Afganistán se
incrementaron durante los Talibán. En el mismo informe A/52/493 de las Naciones Unidas nos
dice que un dirigente del Talibán de alto nivel, declaró por Radio Sharia “que el Talibán haría
caso omiso de las preocupaciones acerca de los antecedentes en materia de derechos humanos.
Se dijo que había afirmado que: “ no nos importa nadie mientras se mantenga la religión de Alá”.
También cuando se le preguntó al Fiscal General de Afganistán ¿como afrontarían estas
obligaciones? respondió: "si un compromiso, convenio, tratado u otro instrumento, incluso la
Carta de Naciones Unidas, es contrario a la ley islámica, no lo cumpliremos ni actuaremos de
acuerdo a sus disposiciones... nosotros seguiremos la convención otorgada por Dios...", añadió
además: "la esencia de nuestra acción y de nuestra política es la ley de Dios tal como está
contenida en el Corán. No seguimos a una persona, a un pueblo o a otros países... nos atenemos
estrictamente a lo que el Corán nos dice". Sobre el mismo tema el Gobernador de Kabul señaló:
"el concepto y el significado de los derechos humanos dependían totalmente de la voluntad de
Dios..., explicó que "la interpretación nacional en materia de derechos humanos no se basa en los
derechos individuales".63
De esta manera, lo primero que hay que tener en cuenta al analizar la situación en
Afganistán, es que el Talibán tiene una visión altamente idiosincrática del Islam y aún así, el
Islam en general, tiene una visión fundamentalmente diversa sobre la sociedad y el individuo a
la que el liberalismo de occidente tiene. La diferencia principal, que es relevante en esta
discusión, es que el Islam no considera ningún conflicto entre el individuo y el estado, pues el
gobierno actúa siguiendo las reglas de gobernar de acuerdo con la Sharia, y de acuerdo con la
voluntad de Dios (Alá); no hay por lo tanto necesidad de ninguna salvaguardia contra la opresión
del estado o los derechos individuales, pues en últimas se esta cumpliendo con los deseos de
Dios. En el Islam auténtico, el hombre tiene valor, como criatura, por su relación con Dios, por el
hecho de que él "representa" a Dios sobre la tierra. Para el hombre en sí y para sí mismo, sin
trascendencia, el Islam no dispone de derechos bien definidos. Por eso encontramos una
referencia constante a lo que pasa más allá del hombre, cada vez que los derechos humanos se
discuten; el hombre adquiriría sus plenos derechos por el hecho de su relación constante con el
Creador. Los fundamentos humanistas sobre los cuales se basan los derechos en occidente, desde
la época de los sofistas hasta hoy, son sencillamente rechazados. (Zakaria, 1985, p. 252)
Es importante traer a colación el hecho de que Estados Unidos también haya tomado
represalias. Según el informe de Amnistía Internacional 2002, “la «guerra contra el terrorismo»
declarada por el presidente Bush tras los atentados del 11 de septiembre representó una grave
amenaza contra los avances de los derechos humanos.
Los atentados del 11 de septiembre fueron seguidos de una intensa reacción contra los
musulmanes y las personas procedentes de Oriente Medio asentadas en Estados Unidos.
También se llevaron a cabo detenciones en otros países como Paraguay y la República
Dominicana. En Estados Unidos se detuvo a más de 1.200 personas, principalmente extranjeros
durante las investigaciones sobre los atentados. Las detenciones estuvieron rodeadas de gran
hermetismo y se recibieron informes sobre reclusiones en régimen de incomunicación y malos
tratos. Los motivos de preocupación en materia de derechos humanos planteados por la amplia
legislación «antiterrorista» aprobada por el Congreso se vieron agravados por la Orden Militar
presidencial para la creación de comisiones militares especiales con la finalidad de juzgar a
personas de nacionalidad extranjera sospechosas de «terrorismo». Estos tribunales crearían un
«sistema de justicia de segunda clase» para los ciudadanos extranjeros al conculcar expresamente
algunas de las garantías básicas imperantes en el sistema de justicia estadounidense.”64
Aquí se puede ver que cada cultura tiene sus tradiciones bastante arraigadas y también
tiene sus deficiencias, y por tanto sería importante recordar teorías como las de Taylor y su
política del reconocimiento. Cada cultura tiene un sello particular que tal vez es difícil de
comprender: para los musulmanes es difícil entender a occidente, e indiscutiblemente para
nosotros es bastante complicado entender las tradiciones islámicas.
Como dice Taylor, “todas las culturas que han animado a sociedades enteras durante
algún periodo considerable tiene algo importante qué decir a todos los seres humanos” (Taylor,
1993, p. 98) y por ello, es justo reconocerles su valor, o acaso no es valeroso el hecho de que a
pesar de todos los obstáculos que han tenido que sobrepasar gracias a una hegemonía occidental,
aún conserven su legado cultural?.
Como es sabido, ciertos sectores en el interior de las sociedades musulmanas afirman la
existencia de contradicciones serias entre la noción de derechos humanos tal y como es definida
por el sistema de Naciones Unidas y la derivada de la prédica del profeta Mahoma. Una rígida
interpretación de la ortodoxia religiosa y del contenido de la Sharia puede resultar inconciliable
con los principios contenidos en los textos internacionales de derechos humanos65,
estableciéndose como un claro ejemplo de esto, lo que sucedió en Afganistán durante la
permanencia del régimen Talibán en el poder. Ahora bien, sin pretensión de profundizar en el
tema, señalaremos que el Islam, como toda gran religión, constituye una concepción de las
normas que han de regir la sociedad, el derecho y el sistema internacional. Es justamente su
carácter global lo que favorece una multiplicidad de interpretaciones. En este sentido, E. A.
Mayer opina que la cultura jurídica islámica no contiene la noción de derechos humanos pero
que la riqueza de sus fuentes permite representaciones extremadamente variadas que pueden
ajustarse a esta noción (Mayer, 1995).
La inexistencia de una visión unívoca en el interior del mundo musulmán es visible
cuando se analiza la extraordinaria profusión de textos relativos al respeto de los derechos
humanos en el contexto del mundo islámico, elaborados en los foros más diversos. La mayoría
de estos documentos tienen una característica común: la opción por conjugar dos elementos que
en principio parecen incompatibles a no ser que se especifique su significación. Por una parte
enumeran aquellos derechos que han de ser garantizados a toda persona y que coinciden con los
incluidos en los pactos y textos internacionales. Y por otra parte afirman que estos derechos han
de ajustarse a la ley islámica, a la luz de la cual han de ser interpretados en caso de
contradicción. La Sharia pues, actúa como controladora de los límites a imponer. Esta dicotomía
evidencia la inexistencia de una visión dominante sobre los principios propios del Islam.
(Afshari, 1994, p. 235)
De acuerdo a lo dicho anteriormente, podemos establecer con claridad las tres más
importantes características que identificaron la cultura afgana durante el régimen Talibán frente
al tema de Derechos Humanos: En primer lugar, el carácter santo o sagrado que adquiere el
concepto de derechos humanos, en segundo lugar, el conjugar la aplicación y protección de los
derechos humanos con la imposición extrema de la Sharia como controladora de los límites a
imponer y como luz de interpretación en caso de contradicción, y en tercer lugar y por último, el
rechazo a todo principio e institución ajeno a su identidad cultural o proveniente de occidente. 66
En conclusión, lo importante para los países seguidores del Islam, sea cual sea su estilo
de interpretación, es hacerle entender a occidente que sus fundamentos son diferentes y que ante
todo interponen su cultura como principal tesoro, que no están dispuestos a fragmentar, pese a
los conflictos que les pueda acarrear.
Conclusión
El debate liberal versus comunitarista nos muestra como los principios en los que se
encontraba basado el mundo liberal han tenido que ser replanteados. En las últimas décadas,
los comunitaristas los han hecho blanco de sus críticas, pues la situación cultural ha exigido una
reinterpretación que busca la equidad, el reconocimiento de otras culturas diferentes a la
occidental y la prevalencia de los derechos colectivos.
Rawls y Dworkin son una muestra de que aquellos principios liberales están revaluados y
es necesario buscar nuevas bases que permitan un equilibrio en la sociedad. Sus nuevas teorías
se centran en cerrar las brechas de desigualdad existentes, y así basados en principios como la
igualdad y la justicia, pretenden encontrar soluciones para lo que hasta ahora ha dejado un
capitalismo voraz.
Nozick por su parte, asume una posición que extrema las posibilidades de libertad
individual, debilitando los roles que puede cumplir el Estado, lo que a mi parecer es una teoría
inaplicable para sociedades como la afgana, e inclusive la nuestra, pues deja de lado los datos
básicos de nuestra realidad histórica: la vulnerabilidad y fragilidad de la vida humana.
Vulnerabilidad ligada, entre otras, a algunas vergüenzas que la sociedad no ha podido aun
superar: niveles de pobreza y miseria, violación de derechos o dificultad en su reconocimiento,
etc. A estas vulnerabilidades, que forman parte de la historia de la mayoría de países, hay que
agregar las que introduce el proceso de globalización en curso.
Si bien es cierto que las nuevas teorías (Rawls y Dworkin) que nos ofrecen los
doctrinarios de corte liberal han mejorado sustancialmente buscando la justicia social, también lo
es el hecho de que no son suficientes para lograr lo planteado por autores como Charles Taylor:
el respeto por otras culturas. Por esta razón, las teorías de Taylor y Walzer son importantes, pues
revelan los problemas de justicia social ligándolos con demandas de reconocimiento
sociocultural, o con la finalidad de reponer finalidades colectivas para el conjunto de la sociedad,
como condiciones para avanzar realmente en esas cuotas de justicia por establecer. La crítica de
este tipo de pensadores son señales de las limitantes que un liberalismo más o menos
individualista tiene hoy para afrontar los actuales desafíos, dentro y fuera de sus propias
fronteras.
Sin embargo, es obvio que la política del mundo occidental liberal sigue pretendiendo
imponer su modelo –en todos los campos- como universal, lo que definitivamente no es posible.
Por ejemplo, jamás sería posible cambiar las costumbres islámicas por costumbres occidentales.
El Islam es una forma de vida
basada en principios que para los que lo siguen son
completamente válidos, sus seguidores no conocen otra forma de ver el mundo más que
alrededor de las máximas de Alá. Tal vez para occidente el atuendo de las mujeres musulmanas
sea una forma de mal trato, pero para ellas puede ser simplemente una cuestión de tradición, un
acto de obediencia.
Acaso sería aceptable para países no islámicos seguir las costumbres
musulmanas?.
Recordemos a Walzer, quién no se equivoca al afirmar que lo primero que habría que
preguntarse sería qué elegirían individuos situados a partir de determinada cultura política y
desarrollo socieconómico, como criterios válidos, en vez de proponer instituir unos principios de
supuesto valor universal aplicables a distintas situaciones, instituciones y bienes. Este ha sido el
grave error de occidente que en busca de homogenizar el mundo y obtener sus ventajas, ha
declarado una guerra con un contrincante dispuesto a sacrificar lo que sea por no permitirlo.
Ahora, el tema de los derechos humanos nos puede hacer pensar hasta que punto las
teorías que los rodean son válidas o no, es decir, hasta que punto los derechos humanos pueden
pertenecer a corrientes universalistas o relativistas.
Cuando abordé el estudio de las
declaraciones islámicas sobre derechos humanos, encontré que son prácticamente los mismos
que los que hacen parte de las declaraciones en occidente, claro, todos ellos sometidos a la
Sharia. Para el mundo islámico éste es el límite, pero puede esto negar que si existen unos
derechos básicos, es decir, unos parámetros mínimos de convivencia que necesitamos todos los
seres humanos, más allá de los intereses particulares?. Me uno a quienes piensan que no, pues si
bien es cierto que lo que más separa el intento de lograr que los derechos humanos, sean eso,
humanos, son los intereses que se pueden mover debajo de esa homogenización occidental,
también es cierto que todos los seres humanos debemos ser firmes candidatos a esos derechos
básicos.
Siguiendo
el
pensamiento
de
reconceptualizados como multiculturales.
Santos,
“Los
derechos
humanos
deben
ser
Si, como se ha hecho, se les concibe como
universales, los derechos humanos serán siempre un instrumento de los que Samuel H. llama “ el
choque de civilizaciones”, esto la lucha de occidente contra el resto del mundo. Por el contrario,
el multiculturalismo, tal como lo entiende el autor, es una precondición de relaciones
balanceadas y mutuamente reforzantes entre competitividad global y legitimidad local, los dos
atributos de una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo”. (Santos,
1998, p. 352).
Por último, insisto en la importancia del argumento de Taylor, y más aún cuando dice
que cada cultura tiene su valor y lo que necesitamos es algo como la “fusión de horizontes” que
nos insta a la tolerancia, aceptando que hay cosas dentro de aquellos inmensos mundos que no
podemos compartir y de hecho rechazamos abruptamente, así como hay cosas que también
podemos admirar.
Notas Finales
1
2
Rawls, John. Teoría de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica, 1979.
“La justicia es la virtud de las prácticas en las que se presupone que existen intereses rivales y
pretensiones conflictivas, y que las personas van a insistir en sus derechos frente a otras”.
(Rawls, 1986, p. 11)
3
“La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los
sistemas de pensamiento. Una teoría por muy poco atractiva y esclarecedora que sea, tiene que
ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo no importa que las leyes e
instituciones estén ordenadas y sean eficientes; si son injustas han de ser reformadas o abolidas”.
(Rawls, 1979, p.19)
4
“Al contrario del enfoque utilitarista del filósofo Bentham que no distingue entre placeres y ve
a todos los placeres como igualmente valiosos y que valen la pena buscarlos, Rawls mantiene
que los principios de rectitud y de justicia nos pone limitantes en las satisfacciones que pueden
ser consideradas como valores. Estos principios imponen restricciones de lo que puede resultar
una concepción razonable del bien personal. Para Rawls el principio de la rectitud está por
encima del concepto de la bondad por lo que la libertad de buscar un fin está delimitado por las
consideraciones de la justicia”. (Falikowski, 1990, p. 76)
5
“Estos principios son los principios de la justicia social: proporcionan un modo para asignar
derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución apropiada
de los beneficios y las cargas de cooperación social”. (Rawls, 1979, p. 18)
6
“Esto quiere decir que se trata de una sociedad en la que: 1) cada cual acepta y sabe que los
demás aceptan los mismos principios de justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen
generalmente estos principios y se sabe generalmente que lo hacen. (Rawls, 1995, p.18)
7
Lo que explica la denominación de “justicia como imparcialidad”.
8
Rawls reconoce que esta situación de la posición original es hipotética ya que desde que
nacemos nos encontramos en una situación particular dentro de la sociedad, sin embargo en la
medida en que una sociedad cumpla con este principio de justicia imparcial se ajustarán los
principios que las personas libres e iguales aceptarían para su mutua ventaja considerando lo que
es recto.
9
Siempre y cuando la libertad e igualdad de oportunidades, esenciales para la realización de los
intereses básicos de la personalidad no se vean afectados.
10
Según Rawls, los participantes de la posición original se encuentran en el supuesto de
decisión bajo incertidumbre, que favorece la adopción de la regla maximim, o maximización del
mínimo, es decir, maximizar lo que se recibiría en caso de ir a parar a la situación más
desfavorable: “La regla maximin nos dice que debemos jerarquizar las alternativas conforme a
sus peores resultados posibles: habremos de adoptar la alternativa cuyo peor resultado sea
superior al peor de los resultados de las otras alternativas” (Rawls, 1979, p 181).
11
“Ahora bien, es observar que las libertades básicas se dan a través de la enumeración de tales
libertades. Las libertades básicas son la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para
ocupar puestos públicos) y la libertad de expresión y de reunión; la libertad de conciencia y de
pensamiento; la libertad de la persona que incluye la libertad frente a la opresión psicológica, la
agresión física y el desmembramiento (integridad de la persona); el derecho a la propiedad
personal y la libertad respecto al arresto y detención arbitrarios, tal y como está definida por el
concepto de estado de derecho. Estas libertades habrán de ser iguales conforme al primer
principio.” (Rawls, 1995, p. 68).
12
Tal ordenación implica que las violaciones a las libertades del primer principio no pueden ser
justificadas ni compensadas mediante mayores ventajas sociales y económicas. Solo serán
limitadas si entran en conflicto con otras libertades básicas. (Rawls, 1995, p. 69).
Las diferencias sociales y económicas, por ejemplo diferencias en el bienestar y la
autoridad son justificables si representan beneficios para todos y particularmente para aquellos
miembros de una sociedad con menos ventajas. Este principio no debe de confundirse con lo que
representa el utilitarismo y el de la máxima felicidad que están basados en buscar la máxima
felicidad para el máximo número de personas. El principio de la diferencia no admite
desigualdades en las acciones de las instituciones, en lo que se refiere a la opresión o limitación
de algunos por buscar los beneficios de la mayoría. No es justo que algunos tengan menos a
cambio de que la mayoría prospere. Rawls no sugiere con esto que cada persona sea tratada de la
misma manera, entiende que hay personas que tienen diferentes posiciones dentro de una
sociedad con sus respectivos derechos y responsabilidades. Lo que se objeta en todo caso son los
privilegios que a estas personas se les otorgan. También objeta la distribución de la fuerza y la
riqueza que resulta de las diversas formas en que las personas se aprovechan de las
oportunidades que se les es permitida por una práctica particular. Rawls concluye, “las
diferencias se justifican siempre y cuando al poner en práctica estas diferencias resulte ventajoso
para cada persona y no sólo para la mayoría”. Las personas dentro de una sociedad habrán de
encontrar las condiciones en las cuáles dada una situación es preferible aplicar el principio de la
diferencia en lugar de no aplicarlo, siempre y cuando cada persona gane al aplicar este principio
entonces resulta permisible.
Cuando el principio de la libertad igualitaria y el principio de la diferencia se combinan
para una solución máxima de un problema de justicia social, la regla general es evaluar las
alternativas identificando para cada una de ellas cuál es su peor resultado posible. La alternativa
a escoger es la que resulte más adecuada (o menos dañina) considerando los peores resultados de
las otras alternativas, esta guía ayuda a maximizar la porción para aquellos quienes tienen las
mínimas ventajas sociales, esta es la base fundamental de la sociedad justa rawlsiana.
13
El Derecho de los pueblos para Rawls “es un conjunto de conceptos políticos acompañado de
principios de derecho, justicia y bien común, que determinan el contenido liberal del concepto de
justicia establecido para ser aplicado al derecho internacional”, (Rawls, 1996, p. 95)
14
“Su perspectiva tiene como objetivo la consecución de la igualdad, específicamente la
igualdad de recursos, por oposición a las otras posibles variables como el bienestar, las
oportunidades o las rentas” (Dworkin, 1996, p. 54)
15
16
El autor se refiere a incapacidades físicas, talentos y habilidades.
El esquema básico del igualitarismo liberal que Dworkin expone, no es otra cosa que la
reinterpretación de los tres principios del liberalismo clásico: igualdad, libertad y fraternidad.
“El principio liberal de la libertad es entendido como un conjunto de derechos a tener ciertas
libertades.
Este concepto de libertad en sentido negativo se relaciona íntimamente con el
principio de igualdad de recursos a través de la versión del puente de la estrategia constitutiva.
Esta estrategia plantea la necesidad de un esquema de prohibiciones y libertades que asegure que
los costos de oportunidad, que se develan durante el desarrollo de la subasta, sean verdaderos, es
decir, que no estén condicionados por circunstancias distintas a la voluntad de los individuos y a
las exigencias de la teoría de la justicia defendida...El principio liberal de la fraternidad es
reinterpretado a partir de las nociones de representación y democracia. De esta forma, si el
principio igualitario abstracto exige que los dos postulados liberales antes mencionados sean
replanteados de manera que garanticen la igualdad de recursos y libertades; en relación con la
fraternidad, exige la creación de un sistema de instituciones políticas que garanticen el trato
igualitario del Estado frente a sus ciudadanos y, que a su vez, se conviertan en instrumentos que
posibiliten la consecución de situaciones igualitarias defendibles”. (Dworkin, 1996, p. 130-131)
17
18
Nozick, Ronald. Anarquía, estado y utopía. México : Fondo de Cultura Económica, 1988.
Los límites de derecho natural exigen que “nadie deba dañar a otro en su vida, salud, libertad o
posesión”. (Nozick, 1988, p. 23)
19
“Los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona o grupo pueden hacerles sin
violar los derechos. Estos derechos son tan firmes y de tan largo alcance que surge la cuestión
de qué pueden hacer el estado y sus funcionarios, si es que algo pueden. (Nozick, 1988,
prefacio, p. 7)
20
Esta teoría de los derechos se divide en tres partes: la primera es la que intenta responder a la
adquisición original de pertenencias o de apropiación de las cosas sin dueño, o “principio de
transferencias”. Esta adquisición original tiene que respetar un principio de justicia de no afectar
a terceros en ella para ser legítima, y, al miso tiempo, una vez legitimada, puede transferirse
libremente; la segunda, ordenada a explicar el modo como las personas inicialmente llegaron a
poseer aquello que puede ser transferido de manera legítima; y la tercera, abocada al principio de
rectificación de l ajusticia; si el mundo fuera completamente justo bastaría con los dos principios
anteriores, pero como ello no sucede muy a menudo, hay que pensar cómo actuar frente a lo
poseído, si ello fue injustamente adquirido o transferido. (Kymlicka, p. 111)
“En cualquier caso, Rawls y Nozick difieren en cuanto a la pregunta de qué derechos
resultan más importantes, a fin de tratar a las personas como fines en sí mismas. Para simplificar
podemos decir que en opinión de Rawls, uno de los derechos más importantes es el derecho a
una cierta porción de los recursos de la sociedad. Para Nozick, los derechos más importantes son
los derechos sobre uno mismo, los derechos que configuran el “ser dueño de uno mismo”. La
idea de tener derechos de propiedad sobre uno mismo puede parecer extraña, al sugerir que
existe una cosa distinta, el yo que uno posee(...) la pretensión de que somos dueños de nosotros
mismos todavía no nos dice nada acerca de la propiedad de recursos externos. Y la pretensión de
que tenemos derecho una porción equitativa de los recursos sociales, no parece excluir la
posibilidad de que seamos dueños de nosotros mismos. De todas maneras Nozick cree que
ambas pretensiones son incompatibles. De acuerdo con Nozick, la exigencia de Rawls según la
cual los bienes producidos tienen que utilizarse para mejorar el bienestar de los menos
favorecidos, es incompatible con el reconocimiento de la propia autonomía. Si soy dueño de mi
mismo, soy propietario de mis circunstancias favorables.
Y si soy
propietario de mis
circunstancias favorables, soy propietario de todo lo que produzca con ellas”. (Kymlicka, p.
120-121).
21
Aquí la clave es la homogeneidad, ej., la Atenas clásica.
22
La igualdad a la que se refiere el autor no es igualdad simple como lo podría decir la justicia
liberal, es una igualdad compleja, varias igualdades de varios puntos de vista, en lo que se refiere
a derechos, oportunidades, resultados, etc.
23
“También nos asociamos para hacer las cosas que son compartidas, divididas e
intercambiadas, pero el mismo hacer –la labor en sí- es distribuido entre nosotros por medio de
una división del trabajo. Mi lugar dentro de la economía, mi postura en el orden político, mi
reputación entre mis camaradas, mis posesiones materiales: todo ello me llega por otros hombres
y mujeres.
Puede afirmarse que poseo lo que poseo correcta o incorrectamente, justa o
injustamente; pero en virtud de la gama de distribuciones y el número de los participantes en
ellas...” (Walzer, 1993, p. 17)
24
“Algunos objetos domésticos son apreciados por razones privadas o sentimentales, pero sólo
en culturas donde el sentimiento generalmente se añade a tales objetos. Una hermosa puesta de
sol, (...) la emoción por un avista urbana: se trata de bienes valorados en privado, a pesar de que
son también, y de manera más clara, objetos de valoración cultural. (...) Los bienes de Dios,
ciertamente están exentos de esta regla.
(...)Los bienes en el mundo tienen significados
compartidos porque la concepción y la creación son procesos sociales. Por la misma razón, los
bienes tienen distintas significaciones en distintas sociedades”. ( Walzer, 1993, p. 23)
25
“La línea entre lo que yo soy y lo que es mío es difícil de trazar”, escribió William James. La
distribución no puede ser entendida como los actos de hombres y mujeres aún sin bienes
particulares en la mente o en las manos. De hecho, las personas mantienen ya una relación con
un conjunto de bienes; tienen una historia de transacciones, no sólo entre unas y otras, sino
también con el mundo material y moral en el que viven.” (Walzer, 1993, p. 21)
26
“Incluso la gama de las necesidades, si tomamos en cuenta las de carácter físico y las de
carácter moral, es muy amplia y las jerarquizaciones son muy diversas.
Un mismo bien
necesario, y uno que siempre es necesario, la comida por ejemplo, conllevan significados
diversos en diversos lugares” (Walzer, 1993, p. 22)
27
“Los criterios y procedimientos distributivos son implícitos no con respecto al bien en sí
mismo sino con respecto al bien social. Si comprendemos qué es y qué significa para quienes lo
consideran un bien, entonces comprendemos cómo, por quién y en virtud de cuáles razones
debería de ser distribuido. Toda distribución es justa o injusta en relación con los significados
sociales de los bienes que se trate”. (Walzer, 1993, p. 22)
28
29
“Éstas, justas e injustas, cambian a través del tiempo”. (Walzer, 1993, p. 23)
En su libro Moralidad en el ámbito local e internacional, Walzer afirma “que la justicia
distributiva es un caso de una moralidad maximalista, por su complejidad y minucias indefinidas,
abarcando a todos los sectores de una comunidad.
Para Walzer el minimalismo moral aplicado a la justicia parece como un conjunto de
exigencias mínimas, abstractas, válidas transculturalmente. El maximalismo, por otro lado, está
constituido por las reglas de una cultura o comunidades determinadas. El minimalismo es
abstracto y universal, representado en unas pocas reglas, reiteradas en diferentes tiempos y
lugares. El maximalismo—por otro lado—es real y se sitúa en un momento histórico
determinado. Un enunciado minimalista sería: "las deudas deben pagarse". El enunciado
maximalista aplicable en este caso definiría las distintas situaciones para el pago de dichas
deudas en una comunidad determinada (exigibilidad, tiempo y lugar del pago, intereses,
prescripción liberatoria)”. (B de Macedo)
30
Taylor, Charles. El multiculturalismo y "la política del reconocimiento". México D.F. :
Fondo de Cultura Económica, 1993.
31
El término honor es empleado “en el sentido del antiguo régimen, en que estaba
intrínsecamente relacionado con la desigualdad.
Para que algunos tuvieran honor en este
sentido, era esencial que no todos lo tuvieran”. (Taylor, 1993, p. 45-46)
32
Todos la comparten. Este paso a ser un principio universalmente aceptado. (Taylor, 1993, p.
46)
33
El autor sigue la idea de Lionel Trilling en le empleo que hace de este concepto, y por lo tanto
sigue hablando de la identidad como el ideal de la “autenticidad” . Ahora la fuente con la que
debemos entrar en contacto se encuentra en lo más profundo de nosotros, ya no es Dios. Siendo
la fuente interna, no excluye nuestra relación con Dios.
34
Según Taylor si queremos entender la conexión que existe entre identidad y reconocimiento
tenemos que tener en cuenta que la condición humana tiene un carácter fundamentalmente
dialógico y no monológico como lo ha hecho ver la corriente principal de la filosofía moderna,
pues somos seres humanos plenos cuando somos capaces de definir nuestra identidad por medio
del intercambio con otros seres humanos. Siempre definimos nuestra identidad en diálogo con
las cosas que nuestros otros semejantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con ellas. No
elaboramos nuestra identidad en el aislamiento, sino por medio del diálogo con los demás, “por
ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva
importancia al reconocimiento” (Taylor, 1993, p. 55).
La importancia que ha adquirido el reconocimiento es universalmente observada, en el
plano íntimo, todos somos conscientes de cómo la identidad puede ser bien o mal formada en el
curso de nuestras relaciones con otros seres humanos, en el plano social contamos con una
política de reconocimiento igualitario, que se forma no a partir de un guión predefinido, sino
mediante un diálogo abierto.
35
A lo largo de su ensayo Taylor se inspira en el caso de Quebec en Canadá, donde los
integrantes de esta región pretenden defender su cultura francesa. De este caso el autor deduce
que este tipo de liberalismo es intolerante con la diferencia porque no hay cabida para aquello a
lo que aspiran los miembros de las distintas sociedades (en este caso Quebec), que no es otra
cosa más que la supervivencia.
Para Taylor al liberalismo no se le puede atribuir una completa neutralidad cultural, pues
el liberalismo es un credo combatiente.
36
Michael Walzer en su comentario al ensayo de Taylor, describe de una manera clara los dos
tipos de liberalismo: “ 1) El primer tipo de liberalismo está comprometido de la manera más
vigorosa posible con los derechos individuales y, casi como deducción a partir de esto, con un
Estado rigurosamente neutral, es decir, un Estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en
realidad, con cualquier clase de metas colectivas que vayan más allá de la libertad personal y la
seguridad física, el bienestar y la seguridad de sus ciudadanos. 2) El segundo tipo de liberalismo
permite un Estado comprometido con la supervivencia y el florecimiento de una nación, cultura
o religión en particular, o de un (limitado) conjunto de naciones, culturas y religiones, en la
medida en que los derechos básicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos, o que
no los tienen en absoluto, estén protegidos”.
37
Muchos de los países de Africa y Asia no fueron miembros de las Naciones Unidas, y por lo
tanto no participaron en la formulación de la Declaración Universal de Derechos Humanos,
debido a que fueron víctimas de la colonización.
38
Para efectos de este trabajo, la Declaración del Cairo cobra importancia debido a que fue
realizada por miembros de los países musulmanes y sujeta los derechos humanos a la ley
islámica, desvirtuando la magnitud de su compromiso con la Declaración Universal.
39
“These alternative understandings of the character human rights have been cast in different but
related ways –for example, “absolute” rights (compare “universal”) as opposed to “contingent”
rights (compare “relative”), or imperialism in imposing rights (compare “universal”) as opposed
to self-determination of peoples (compare “relative”). (Steiner and Alston, 2000, p. 366).
40
“states are not required to use the Anglo-American jury to assure a fair trial; states need not
follow any one particular voting system to meet the requirement of a government that represents
the will of the people”. (Steiner and Alston, 2000, p. 366).
41
“La evolución de la situación con relación a los derechos humanos se circunscribe a las
condiciones históricas, sociales, económicas y culturales de varias naciones, e implica un
proceso de desarrollo histórico”. Papel Blanco de 1991, Los derechos humanos en China,
emitido por la Oficina de Información del Consejo del estado del PCR.
42
Se pueden encontrar antecedentes para estas perspectivas culturales. Uno de los primeros
desafíos a la universalidad procedió de ciertos miembros de las sociedades islámicas,
especialmente en Medio Oriente, en la estela de la derrota de los árabes en la guerra árabe-israelí.
Esta derrota se tachó de consecuencia de la paulatina occidentalización de sus estados y
sociedades; el remedio era el retorno a los valores islámicos. En muchos países la ascensión del
movimiento islámico puso fin a la reforma (es decir a la modernización) de la legislación ya que
las leyes nuevas, especialmente en la esfera de la familia, fueron vistas como contrarias a la
Sharia. (Ghai, 1999. p. 35)
43
Según ellos,
sus raíces intelectuales son débiles, y cambian de terreno como exige la
conveniencia. Aunque es percibida como un ataque a los derechos humanos, y pretende serlo, en
realidad se trata de la ética y organización de la sociedad, y no trata directamente de la naturaleza
de los derechos humanos. (Ghai, 1999. p. 35)
44
Falk Richard. Human Rights and State Sovereignity. Holmes and Meier Publishers. New
York. 1981. Citado por Santos, 1998, p. 354.
45
“ La historia de Timor Este, que pasó de cuatro siglos dominación colonial portuguesa a la
ocupación Indonesia que aún persiste, es una tragedia tejida por la acomodación de las potencias
mundiales frente a un quebrantamiento flagrante de la paz. La invasión y subsiguiente ocupación
de Timor Este por parte de Indonesia contravienen de forma aberrante los principios y valores
que la comunidad internacional ha pretendido hacer prevalecer en aras de la coexistencia pacífica
y del respeto por la dignidad humana.
La invasión librada por Indonesia en Timor Este fue un acto de agresión equiparable a la
invasión de Kuwait perpretada por Irak que, sin embargo, no suscitó la misma reacción por parte
de la comunidad internacional. De hecho, las potencias occidentales, que se encontraban
capacitadas para persuadir a Indonesia de que desistiera de su intervención militar, prefirieron
prestarle su beneplácito, asistidas por diversos intereses que cobraban importancia dentro del
contexto de la Guerra Fría. Para Estados Unidos, que tras la debacle de Vietnam buscaba aliados
con los cuales contrarrestar los avances del comunismo, el valor estratégico de Indonesia en el
sudeste asiático era crucial. De la misma manera, las potencias occidentales reconocían el gran
mercado comercial que representaban los 200 millones de indonesios, como también el enorme
potencial de inversiones que los recursos naturales indonesios proporcionaban.
Indonesia sostuvo varios argumentos en su intento de justificar el uso de la fuerza y el
menoscabo del derecho a la libre determinación de los timorenses. A pesar de carecer de soporte
legal, el gobierno de Yakarta, amparado en sus alianzas con las potencias mundiales, pudo
abiertamente desafiar las resoluciones que emitieron la Asamblea General y el Consejo de
Seguridad de las Naciones Unidas como respuesta a la invasión. Por otro lado, las consecuencias
humanitarias de la ocupación Indonesia en Timor Este tampoco bastaron para que la comunidad
internacional hiciera prevalecer los derechos humanos universales sobre sus intereses
pragmáticos, dándole a la tragedia timorense su dimensión más siniestra. Mientras Estados
Unidos, Inglaterra, Holanda y Alemania se lucraban vendiéndole armas a Indonesia, 200.000
timorenses eran privados de sus vidas”. (Londoño)
46
Sin duda alguna, una de las religiones más vigorosas y más controvertidas, es la del Islam.
Forjó una civilización de amplitud mundial que tiene ya catorce siglos de realizaciones
impresionantes en los campos de la espiritualidad, el intelecto, el arte y la sociedad.
El Islam se extiende hoy por casi todo el globo habitado, propiciando cohesión y sentido
a la vida de más de un billón de personas de los más variados orígenes étnicos, culturales y
sociales.
El Islam nació en el año 622 después de Cristo, cuando el guía de caravanas Mahoma,
el apóstol o profeta de la nueva religión, huyó de las persecuciones que su mensaje suscitó en
La Meca y se estableció en la ciudad de Medina, ambas situadas en la actual Arabia Saudita.
En su acepción literal, la palabra árabe Islam significa 'entregarse', pero el Corán (Los
musulmanes consideran el Corán como la palabra “increada” de Dios revelada a Mahoma por
medio de san Gabriel, el arcángel de la revelación. Creen que su autor es el mismo Dios, y no
el Profeta, por lo que el Corán es infalible) establece su sentido religioso, “someterse a la
voluntad o a la ley de Dios”. La persona que profesa y practica el Islam es un musulmán (del
árabe muslim, 'el que se somete a Dios'). Según el Corán, el Islam es la religión universal y
primordial. Incluso la propia naturaleza es musulmana ya que obedece las leyes que Dios ha
establecido en ella. Para los seres humanos, que tienen libre albedrío, la práctica del Islam no
implica obediencia sino la libre aceptación de los mandatos divinos.
El musulmán es un seguidor de la revelación divina (recogida en el Corán) formulada
por el profeta Mahoma, lo que le convierte en miembro de la comunidad islámica (umma). Para
algunos autores basta dar testimonio y pronunciar la shahada (profesión de fe) que se expresa
al afirmar “No hay más dios que Alá y Mahoma es su profeta”. La fórmula es exclusiva. Ya
que el propio Corán cita a los seguidores de Mahoma como “musulmanes” (Corán 22,78),
éstos se sienten ofendidos cuando son denominados “mahometanos”, en tanto que este término
implicaría un culto personal a Mahoma que es prohibido en el Islam.
Como adaptación del Corán a sus leyes, tienen la Sharia que para ellos sería como una
Constitución del Estado donde se hayan los derechos y deberes del hombre, la ciudadanía, los
delitos, las penas...Y por último, otra adaptación del Corán a la legislación de las instituciones es
la Sunna: Alá ha dado a la humanidad por medio de sus revelaciones en el Corán y la Sunna de
su santo profeta Mahoma, un marco jurídico y moral permanente que permite establecer y
regular las instituciones y las relaciones humanas.
Soares de Azevedo, Mateus. “Iniciación al
Islam y al Sufismo”. Tres Culturas Editores. 1995. P. 51 y ss.
47
“ARTICLE 2:
(a) Life is a God-given gift and the right to life is guaranteed to every human being. It is the duty
of individuals, societies and states to safeguard this right against any violation, and it is
prohibited to take away life except for a shari'ah prescribed reason.
(b) It is forbidden to resort to any means which could result in the genocidal annihilation of
mankind.
(c) The preservation of human life throughout the term of time willed by Allah is a duty
prescribed by Shari'ah.
(d) Safety from bodily harm is a guaranteed right. It is the duty of the state to safeguard it, and it
is prohibited to breach it without a Shari'ah-prescribed reason”
48
“ARTICLE 11:
(b) Colonialism of all types being one of the most evil forms of enslavement is totally prohibited.
Peoples suffering from colonialism have the full right to freedom and self-determination. It is the
duty of all States peoples to support the struggle of colonized peoples for the liquidation of all
forms of and occupation, and all States and peoples have the right to preserve their independent
identity and econtrol over their wealth and natural resources.”
49
“ARTICLE 22:
(a) Everyone shall have the right to express his opinion freely in such manner as would not be
contrary to the principles of the Shari'ah.
1.. Everyone shall have the right to advocate what is right, and propagate what is good, and warn
against what is wrong and evil according to the norms of Islamic Shari'ah.
(c) Information is a vital necessity to society. It may not be exploited or misused in such a way as
may violate sanctities and the dignity of Prophets, undermine moral and ethical Values or
disintegrate, corrupt or harm society or weaken its faith.
(d) It is not permitted to excite nationalistic or doctrinal hatred or to do anything that may be an
incitement to any form or racial discrimination.”
50
XX Rights of Married Women
Every married woman is entitled to:
a) live in the house in which her husband lives;
b) receive the means necessary for maintaining a standard of living which is not inferior
to that of her spouse, and, in the event of divorce, receive during the statutory period of
waiting (iddah) means of maintenance commensurate with her husband's resources, for
herself as well as for the children she nurses or keeps, irrespective of her own financial
status, earnings, or property that she may hold in her own rights;
c) seek and obtain dissolution of marriage (Khul'a) in accordance with the terms of the
Law. This right is in addition to her right to seek divorce through the courts.
d) inherit from her husband, her parents, her children and other relatives according to the
Law;
e) strict confidentiality from her spouse, or ex-spouse if divorced, with regard to any
information that he may have obtained about her, the disclosure of which could prove
detrimental to her interests. A similar responsibility rests upon her in respect of her
spouse or ex-spouse.
51
Emiratos Árabes Unidos e Irán no hacen parte de esta convención.
52
Las reservas se encuentran en archivo UNC HR.
http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/e1cedaw_sp.htm
53
De igual forma estas reservas fueron hechas por Irak y Arabia Saudita. Las reservas se
encuentran en archivo UNC HR. http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/e1cedaw_sp.htm
54
Organización de las Naciones Unidas para la agricultura y la alimentación. “Situación jurídica
de la mujer rural en diecinueve países de América Latina”.
http://www.fao.org/DOCREP/U5615s/u5615s00.htm#TopOfPage. (27 Junio 2003).
55
Organización de las Naciones Unidas para la agricultura y la alimentación. “Situación jurídica
de la mujer rural en diecinueve países de América Latina”.
http://www.fao.org/DOCREP/U5615s/u5615s00.htm#TopOfPage. (27 Junio 2003).
56
Por ejemplo, corrientes evangélicas actuales están intentando devolver a la mujer el
protagonismo religioso que nunca debió perder y, desde 1958, va incrementándose de modo
progresivo e imparable el número de Iglesias cristianas que han aceptado con normalidad la
ordenación sacerdotal de mujeres. (Rodríguez) .
También es ejemplo de ello el rol que ha
venido desempeñando la mujer en los últimos tiempos. Hoy en día las mujeres ocupan las aulas
de las universidades casi en igual porcentaje que los hombres.
57
Las dos fuentes fundamentales de la doctrina y la práctica islámicas son el Corán y la Sunna,
así
como
la
conducta
ejemplar
del
profeta
Mahoma.
Los musulmanes consideran el Corán como la palabra “increada” de Dios revelada a Mahoma
por medio de San Gabriel, el arcángel de la revelación. Creen que su autor es el mismo Dios, y
no el Profeta, por lo que el Corán es infalible. La palabra procede del árabe al-qur'ân, 'la
lectura' o 'la recitación'. Recoge las diferentes revelaciones de Alá a Mahoma durante los casi
22 años de su vida profética (610-632). Tanto investigadores islámicos como no islámicos
coinciden en la integridad que sustancialmente ha mantenido el texto del Corán a lo largo de la
historia.
La segunda fuente esencial del Islam, la Sunna o ejemplo del Profeta, es conocida a
través del Hadit, la recopilación de tradiciones basadas en lo que dijo o hizo el Profeta con
respecto a diversos asuntos. A diferencia del Corán, que fue memorizado por muchos
seguidores de Mahoma durante sus vidas —bien en su totalidad o en parte— y que fue
compilado en forma escrita muy pronto, la transmisión del Hadit fue en gran parte oral y las
actuales colecciones autorizadas datan del siglo IX.
También a diferencia del Corán, el Hadit no es considerado infalible. En el período
islámico primitivo la infalibilidad del Profeta (aparte de las revelaciones del Corán) constituyó
un punto de controversia. Pero más tarde el consenso de la comunidad islámica fue que tanto él
como los profetas anteriores fueron infalibles. Debido a que el Hadit fue transmitido de forma
oral, se admitió que la intervención humana pudo introducir errores durante dicho proceso, por
lo que es una fuente secundaria respecto al Corán. Investigaciones recientes, no aceptadas
todavía por la mayor parte de los musulmanes, han demostrado que una gran parte del Hadit no
procede en sí del ejemplo del Profeta, sino que recoge las opiniones de las primeras
generaciones de musulmanes, opiniones que fueron después atribuidas a Mahoma. En
determinados casos se conservaron sus declaraciones genuinas, aunque después se añadieron
opiniones teológicas o legales expuestas por musulmanes. (Soares, p. 67)
58
Nota del Secretario General transmitiendo a los miembros de la Asamblea General un breve
informe provisional sobre la situación de los derechos humanos en el Afganistán preparado por
el Sr. Choong-Hyun Paik, Relator Especial de la Comisión de Derechos Humanos, de
conformidad con la resolución 51/108 de la Asamblea General. Pág. 9.
59
Partido Banner y Partido Democrático Popular de Afganistán (PDPA).
60
E/CN.4/1995/64, 20 enero de 1995. Informe final sobre la situación de los derechos humanos
en el Afganistán, preparado por el Sr. Felix Ermacora, Relator Especial, de conformidad con la
resolución 1994/84 de la Comisión de Derechos Humanos. Pág. 6.
61
“El movimiento Talibán”
http://www.mujeresdeltercermilenio.hpg.ig.com.br/afganistanmarzo2001.htm#¿Qué%20es%20el
%20Talibán?. (Mayo 2003).
62
A/49/650, 8 de noviembre de 1994. Nota del Secretario General transmitiendo a los miembros
de la Asamblea General el informe provisional sobre la situación de los derechos humanos en el
Afganistán preparado por el Sr. Felix Ermacora, Relator Especial de la Comisión de Derechos
Humanos de conformidad con la resolución 1994/84 de la Comisión de Derechos Humanos. Pág.
19.
63
“El movimiento Talibán”
http://www.mujeresdeltercermilenio.hpg.ig.com.br/afganistanmarzo2001.htm#¿Qué%20es%20el
%20Talibán?. (Mayo 2003).
64
Visión global del informe anual de Amnistía Internacional. Datos más destacados del Informe
2002 de Amnistía Internacional, que abarca el periodo comprendido entre los meses de enero y
diciembre del 2001.
http://www.infodesarrollo.org/archivos/8bd375c5f2e7fb4a40fe83f6f63d8c8d/Informe_ddhh.doc.
(27 Junio 2003).
65
Feliu i Martínez, Laura. “Los derechos Humanos en los países de la cuenca meridional”.
http://www.cidob.es/Castellano/Publicaciones/Afers/feliu.html. (Mayo 2003).
66
Sin embargo, “Afganistán es Parte en el pacto internacional de Derechos Civiles y Políticos,
en el Pacto internacional de Derechos Económicos Sociales y Culturales, en la Convención
contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles , Inhumanos o Degradantes, en la Convención
sobre los Derechos del Niño, en la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de
Genocidio y la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la
Mujer. Sin embargo, en sus informes el Relator Especial de Naciones Unidas ha expresado su
preocupación por los Derechos Humanos en Afganistán. Es que el compromiso internacional
contraído de respetar y garantizar los derechos humanos parece estar supeditado a una
adecuación con la versión Talibán del Islam.” “El movimiento Talibán”.
http://www.Mujeresdeltercermilenio.hpg.ig.com.br/afganistanmarzo2001.htm#¿Qué%20es%20el
%20Talibán?. (Mayo 2003).
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Anexos
Universal Islamic Declaration of Human Rights
21 Dhul Qaidah 1401 19 September 1981
This is a declaration for mankind, a guidance and instruction to those who fear God.
(Al Qur'an, Al-Imran 3:138)
Foreword
Islam gave to mankind an ideal code of human rights fourteen centuries ago. These rights aim at
conferring honour and dignity on mankind and eliminating exploitation, oppression and injustice.
Human rights in Islam are firmly rooted in the belief that God, and God alone, is the Law Giver
and the Source of all human rights. Due to their Divine origin, no ruler, government, assembly or
authority can curtail or violate in any way the human rights conferred by God, nor can they be
surrendered.
Human rights in Islam are an integral part of the overall Islamic order and it is obligatory on all
Muslim governments and organs of society to implement them in letter and in spirit within the
framework of that order.
It is unfortunate that human rights are being trampled upon with impunity in many countries of
the world, including some Muslim countries. Such violations are a matter of serious concern and
are arousing the conscience of more and more people throughout the world.
I sincerely hope that this Declaration of Human Rights will give a powerful impetus to the
Muslim peoples to stand firm and defend resolutely and courageously the rights conferred on
them by God.
This Declaration of Human Rights is the second fundamental document proclaimed by the
Islamic Council to mark the beginning of the 15th Century of the Islamic era, the first being the
Universal Islamic Declaration announced at the International Conference on The Prophet
Muhammad (peace and blessings be upon him) and his Message, held in London from 12 to 15
April 1980.
The Universal Islamic Declaration of Human Rights is based on the Qur'an and the Sunnah and
has been compiled by eminent Muslim scholars, jurists and representatives of Islamic
movements and thought. May God reward them all for their efforts and guide us along the right
path.
Paris 21 Dhul Qaidah 1401 Salem Azzam
19th September 1981 Secretary General
O men! Behold, We have created you all out of a male and a female, and have made you into
nations and tribes, so that you might come to know one another. Verily, the noblest of you in the
sight of God is the one who is most deeply conscious of Him. Behold, God is all-knowing, all
aware.
(Al Qur'an, Al-Hujurat 49:13)
Preamble
WHEREAS the age-old human aspiration for a just world order wherein people could live,
develop and prosper in an environment free from fear, oppression, exploitation and deprivation,
remains largely unfulfilled;
WHEREAS the Divine Mercy unto mankind reflected in its having been endowed with superabundant economic sustenance is being wasted, or unfairly or unjustly withheld from the
inhabitants of the earth;
WHEREAS Allah (God) has given mankind through His revelations in the Holy Qur'an and the
Sunnah of His Blessed Prophet Muhammad an abiding legal and moral framework within which
to establish and regulate human institutions and relationships;
WHEREAS the human rights decreed by the Divine Law aim at conferring dignity and honour on
mankind and are designed to eliminate oppression and injustice;
WHEREAS by virtue of their Divine source and sanction these rights can neither be curtailed,
abrogated or disregarded by authorities, assemblies or other institutions, nor can they be
surrendered or alienated;
Therefore we, as Muslims, who believe
a) in God, the Beneficent and Merciful, the Creator, the Sustainer, the Sovereign,
the sole Guide of mankind and the Source of all Law;
b) in the Vicegerency (Khilafah) of man who has been created to fulfill the Will
of God on earth;
c) in the wisdom of Divine guidance brought by the Prophets, whose mission
found its culmination in the final Divine message that was conveyed by the
Prophet Muhammad (Peace be upon him) to all mankind;
d) that rationality by itself without the light of revelation from God can neither be
a sure guide in the affairs of mankind nor provide spiritual nourishment to the
human soul, and, knowing that the teachings of Islam represent the quintessence
of Divine guidance in its final and perfect form, feel duty-bound to remind man of
the high status and dignity bestowed on him by God;
e) in inviting all mankind to the message of Islam;
f) that by the terms of our primeval covenant with God our duties and obligations
have priority over our rights, and that each one of us is under a bounden duty to
spread the teachings of Islam by word, deed, and indeed in all gentle ways, and to
make them effective not only in our individual lives but also in the society around
us;
g) in our obligation to establish an Islamic order:
i) wherein all human beings shall be equal and none shall enjoy a
privilege or suffer a disadvantage or discrimination by reason of
race, colour, sex, origin or language;
ii) wherein all human beings are born free;
iii) wherein slavery and forced labour are abhorred;
iv) wherein conditions shall be established such that the institution
of family shall be preserved, protected and honoured as the basis of
all social life;
v) wherein the rulers and the ruled alike are subject to, and equal
before, the Law;
vi) wherein obedience shall be rendered only to those commands
that are in consonance with the Law;
vii) wherein all worldly power shall be considered as a sacred trust,
to be exercised within the limits prescribed by the Law and in a
manner approved by it, and with due regard for the priorities fixed
by it;
viii) wherein all economic resources shall be treated as Divine
blessings bestowed upon mankind, to be enjoyed by all in
accordance with the rules and the values set out in the Qur’an and
the Sunnah;
ix) wherein all public affairs shall be determined and conducted,
and the authority to administer them shall be exercised after mutual
consultation (Shura) between the believers qualified to contribute
to a decision which would accord well with the Law and the public
good;
x) wherein everyone shall undertake obligations proportionate to
his capacity and shall be held responsible pro rata for his deeds;
xi) wherein everyone shall, in case of an infringement of his rights,
be assured of appropriate remedial measures in accordance with
the Law;
xii) wherein no one shall be deprived of the rights assured to him
by the Law except by its authority and to the extent permitted by it;
xiii) wherein every individual shall have the right to bring legal
action against anyone who commits a crime against society as a
whole or against any of its members;
xiv) wherein every effort shall be made to
(a) secure unto mankind deliverance from every
type of exploitation, injustice and oppression,
(b) ensure to everyone security, dignity and liberty
in terms set out and by methods approved and
within the limits set by the Law.
I Right to Life
a) Human life is sacred and inviolable and every effort shall be made to protect it.
In particular no one shall be exposed to injury or death, except under the authority
of the Law.
b) Just as in life, so also after death, the sanctity of a person's body shall be
inviolable. It is the obligation of believers to see that a deceased person's body is
handled with due solemnity.
II Right to Freedom
a) Man is born free. No inroads shall be made on his right to liberty except under
the authority and in due process of the Law.
b) Every individual and every people has the inalienable right to freedom in all its
forms¾ physical, cultural, economic and political — and shall be entitled to
struggle by all available means against any infringement or abrogation of this
right; and every oppressed individual or people has a legitimate claim to the
support of other individuals and/or peoples in such a struggle.
III Right to Equality and Prohibition Against Impermissible Discrimination
a) All persons are equal before the Law and are entitled to equal opportunities and
protection of the Law.
b) All persons shall be entitled to equal wage for equal work.
c ) No person shall be denied the opportunity to work or be discriminated against
in any manner or exposed to greater physical risk by reason of religious belief,
colour, race, origin, sex or language.
IV Right to Justice
a) Every person has the right to be treated in accordance with the Law, and only
in accordance with the Law.
b) Every person has not only the right but also the obligation to protest against
injustice; to recourse to remedies provided by the Law in respect of any
unwarranted personal injury or loss; to self-defence against any charges that are
preferred against him and to obtain fair adjudication before an independent
judicial tribunal in any dispute with public authorities or any other person.
c) It is the right and duty of every person to defend the rights of any other person
and the community in general (Hisbah).
d) No person shall be discriminated against while seeking to defend private and
public rights.
e) It is the right and duty of every Muslim to refuse to obey any command which
is contrary to the Law, no matter by whom it may be issued.
V Right to Fair Trial
a) No person shall be adjudged guilty of an offence and made liable to
punishment except after proof of his guilt before an independent judicial tribunal.
b) No person shall be adjudged guilty except after a fair trial and after reasonable
opportunity for defence has been provided to him.
c) Punishment shall be awarded in accordance with the Law, in proportion to the
seriousness of the offence and with due consideration of the circumstances under
which it was committed.
d) No act shall be considered a crime unless it is stipulated as such in the clear
wording of the Law.
e) Every individual is responsible for his actions. Responsibility for a crime
cannot be vicariously extended to other members of his family or group, who are
not otherwise directly or indirectly involved in the commission of the crime in
question.
VI Right to Protection Against Abuse of Power
Every person has the right to protection against harassment by official agencies. He is not liable
to account for himself except for making a defence to the charges made against him or where he
is found in a situation wherein a question regarding suspicion of his involvement in a crime
could be reasonably raised.
VII Right to Protection Against Torture
No person shall be subjected to torture in mind or body, or degraded, or threatened with injury
either to himself or to anyone related to or held dear by him, or forcibly made to confess to the
commission of a crime, or forced to consent to an act which is injurious to his interests.
VIII Right to Protection of Honour and Reputation
Every person has the right to protect his honour and reputation against calumnies, groundless
charges or deliberate attempts at defamation and blackmail.
IX Right to Asylum
a) Every persecuted or oppressed person has the right to seek refuge and asylum.
This right is guaranteed to every human being irrespective of race, religion, colour
and sex.
b) Al Masjid Al Haram (the sacred house of Allah) in Mecca is a sanctuary for all
Muslims.
X Rights of Minorities
a) The Qur'anic principle "There is no compulsion in religion" shall govern the
religious rights of non-Muslim minorities.
b) In a Muslim country religious minorities shall have the choice to be governed
in respect of their civil and personal matters by Islamic Law, or by their own
laws.
XI Right and Obligation to Participate in the Conduct and Management of Public
Affairs
a) Subject to the Law, every individual in the community (Ummah) is entitled to
assume public office.
b) Process of free consultation (Shura) is the basis of the administrative
relationship between the government and the people. People also have the right to
choose and remove their rulers in accordance with this principle.
XII Right to Freedom of Belief, Thought and Speech
a) Every person has the right to express his thoughts and beliefs so long as he
remains within the limits prescribed by the Law. No one, however, is entitled to
disseminate falsehood or to circulate reports which may outrage public decency,
or to indulge in slander, innuendo or to cast defamatory aspersions on other
persons.
b) Pursuit of knowledge and search after truth is not only a right but a duty of
every Muslim.
c) It is the right and duty of every Muslim to protest and strive (within the limits
set out by the Law) against oppression even if it involves challenging the highest
authority in the state.
d) There shall be no bar on the dissemination of information provided it does not
endanger the security of the society or the state and is confined within the limits
imposed by the Law.
e) No one shall hold in contempt or ridicule the religious beliefs of others or incite
public hostility against them; respect for the religious feelings of others is
obligatory on all Muslims.
XIII Right to Freedom of Religion
Every person has the right to freedom of conscience and worship in accordance with his religious
beliefs.
XIV Right to Free Association
a) Every person is entitled to participate individually and collectively in the
religious, social, cultural and political life of his community and to establish
institutions and agencies meant to enjoin what is right (ma'roof) and to prevent
what is wrong (munkar).
b) Every person is entitled to strive for the establishment of institutions
whereunder an enjoyment of these rights would be made possible. Collectively,
the community is obliged to establish conditions so as to allow its members full
development of their personalities.
XV The Economic Order and the Rights Evolving Therefrom
a) In their economic pursuits, all persons are entitled to the full benefits of nature
and all its resources. These are blessings bestowed by God for the benefit of
mankind as a whole.
b) All human beings are entitled to earn their living according to the Law.
c) Every person is entitled to own property individually or in association with
others. State ownership of certain economic resources in the public interest is
legitimate.
d) The poor have the right to a prescribed share in the wealth of the rich, as fixed
by Zakah, levied and collected in accordance with the Law.
e) All means of production shall be utilised in the interest of the community
(Ummah) as a whole, and may not be neglected or misused.
f) In order to promote the development of a balanced economy and to protect
society from exploitation, Islamic Law forbids monopolies, unreasonable
restrictive trade practices, usury, the use of coercion in the making of contracts
and the publication of misleading advertisements.
g) All economic activities are permitted provided they are not detrimental to the
interests of the community(Ummah) and do not violate Islamic laws and values.
XVI Right to Protection of Property
No property may be expropriated except in the public interest and on payment of fair and
adequate compensation.
XVII Status and Dignity of Workers
Islam honours work and the worker and enjoins Muslims not only to treat the worker justly but
also generously. He is not only to be paid his earned wages promptly, but is also entitled to
adequate rest and leisure.
XVIII Right to Social Security
Every person has the right to food, shelter, clothing, education and medical care consistent with
the resources of the community. This obligation of the community extends in particular to all
individuals who cannot take care of themselves due to some temporary or permanent disability.
XIX Right to Found a Family and Related Matters
a) Every person is entitled to marry, to found a family and to bring up children in
conformity with his religion, traditions and culture. Every spouse is entitled to
such rights and privileges and carries such obligations as are stipulated by the
Law.
b) Each of the partners in a marriage is entitled to respect and consideration from
the other.
c) Every husband is obligated to maintain his wife and children according to his
means.
d) Every child has the right to be maintained and properly brought up by its
parents, it being forbidden that children are made to work at an early age or that
any burden is put on them which would arrest or harm their natural development.
e) If parents are for some reason unable to discharge their obligations towards a
child it becomes the responsibility of the community to fulfill these obligations at
public expense.
f) Every person is entitled to material support, as well as care and protection, from
his family during his childhood, old age or incapacity. Parents are entitled to
material support as well as care and protection from their children.
g) Motherhood is entitled to special respect, care and assistance on the part of the
family and the public organs of the community (Ummah).
h) Within the family, men and women are to share in their obligations and
responsibilities according to their sex, their natural endowments, talents and
inclinations, bearing in mind their common responsibilities toward their progeny
and their relatives.
i) No person may be married against his or her will, or lose or suffer dimunition
of legal personality on account of marriage.
XX Rights of Married Women
Every married woman is entitled to:
a) live in the house in which her husband lives;
b) receive the means necessary for maintaining a standard of living which is not
inferior to that of her spouse, and, in the event of divorce, receive during the
statutory period of waiting (iddah) means of maintenance commensurate with her
husband's resources, for herself as well as for the children she nurses or keeps,
irrespective of her own financial status, earnings, or property that she may hold in
her own rights;
c) seek and obtain dissolution of marriage (Khul'a) in accordance with the terms
of the Law. This right is in addition to her right to seek divorce through the courts.
d) inherit from her husband, her parents, her children and other relatives
according to the Law;
e) strict confidentiality from her spouse, or ex-spouse if divorced, with regard to
any information that he may have obtained about her, the disclosure of which
could prove detrimental to her interests. A similar responsibility rests upon her in
respect of her spouse or ex-spouse.
XXI Right to Education
a) Every person is entitled to receive education in accordance with his natural
capabilities.
b) Every person is entitled to a free choice of profession and career and to the
opportunity for the full development of his natural endowments.
XXII Right of Privacy
Every person is entitled to the protection of his privacy.
XXIII Right to Freedom of Movement and Residence
a) In view of the fact that the World of Islam is veritably Ummah Islamia, every
Muslim shall have the right to freely move in and out of any Muslim country.
b) No one shall be forced to leave the country of his residence, or be arbitrarily
deported therefrom without recourse to due process of Law.
Explanatory Notes
1 In the above formulation of Human Rights, unless the context provides
otherwise:
a) the term 'person' refers to both the male and female sexes.
b) the term 'Law' denotes the Shari'ah, i.e. the totality of
ordinances derived from the Qur'an and the Sunnah and any other
laws that are deduced from these two sources by methods
considered valid in Islamic jurisprudence.
2 Each one of the Human Rights enunciated in this declaration carries a
corresponding duty.
3 In the exercise and enjoyment of the rights referred to above every person shall
be subject only to such limitations as are enjoined by the Law for the purpose of
securing the due recognition of, and respect for, the rights and the freedom of
others and of meeting the just requirements of morality, public order and the
general welfare of the Community (Ummah).
Glossary of Arabic Terms
SUNNAH - The example or way of
life of the Prophet (peace be upon
him), embracing what he said, did or
agreed to.
KHALIFAH - The vicegerency of
man on earth or succession to the
Prophet, transliterated into English
as the Caliphate.
HISBAH-
Public
vigilance,
an
institution of the Islamic State
enjoined to observe and facilitate the
fulfillment of right norms of public
behaviour. The "Hisbah" consists in
public vigilance as well as an
opportunity to private individuals to
seek redress through it.
MA'ROOF - Good act.
MUNKAR - Reprehensible deed.
ZAKAH - The 'purifying' tax on
wealth, one of the five pillars of
Islam obligatory on Muslims.
'IDDAH - The waiting period of a
widowed or divorced woman during
which she is not to re-marry.
KHUL'A - Divorce a woman obtains
at her own request.
UMMAH ISLAMIA - World Muslim
community.
SHARI'AH - Islamic law.
References
Note: The Roman numerals refer to the topics in the text. The Arabic numerals refer to the
Chapter and the Verse of the Qur'an, i.e. 5:32 means Chapter 5, Verse 32.
I
II 4
1 Qur'an Al-Maidah 5:32
2
Hadith narrated by Muslim, Abu Daud,Tirmidhi, Nasai
3
Hadith narrated by Bukhari
Hadith narrated by Bukhari, Muslim
5
Sayings of Caliph Umar
6
Qur'an As-Shura 42:41
7
Qur'an Al-Hajj 22:41
III 8 From the Prophet's address
9
Hadith narrated by Bukhari, Muslim, Abu Daud, Tirmidhi, Nasai
10
From the address of Caliph Abu Bakr
11
From the Prophet's farewell address
12
Qur'an Al-Ahqaf 46:19
IV
V
13
Hadith narrated by Ahmad
14
Qur'an Al-Mulk 67:15
15
Qur'an Al-Zalzalah 99:7-8
16
Qur'an An-Nisa 4:59
17
Qur 'an Al-Maidah 5:49
18
Qur'an An-Nisa 4:148
19
Hadith narrated by Bukhari, Muslim, Tirmidhi
20
Hadith narrated by Bukhari, Muslim
2l
Hadith narrated by Muslim, Abu Daud, Tirmdhi, Nasai
22
Hadith narrated by Bukhari, Muslim, Abu Daud, Tirmidhi, Nasai
23
Hadith narrated by Abu Daud, Tirmidhi
24
Hadith narrated by Bukhari, Muslim, Abu Daud, Tirmidhi, Nasai
25
Hadith narrated by Bukhari
26
Hadith narrated by Bukhari, Muslim
27
Qur'an Al-Isra 17:15
28
Qur'an Al-Ahzab 33:5
29
Qur'an Al-Hujurat 49:6
30 Qur’an An-Najm 53:28
31
Qur’an Al Baqarah 2:229
32
Hadith narrated by Al Baihaki, Hakim
33
Qur’an Al-Isra 17:15
34 Qur’an At-Tur 52:21
VI
VII
35
Qur'an Yusuf 12:79
36
Qur'an Al Ahzab 33:58
37
Hadith narrated by Bukhari, Muslim, Abu Daud, Tirmidhi, Nasai
38
VIII
IX
X
XI
Hadith narrated by Ibn Majah
39
From the Prophet's farewell address
40
Qur'an Al-Hujurat 49:12
41
Qur'an Al-Hujurat 49:11
42
Qur'an At-Tawba 9:6
43
Qur'an Al-Imran 3:97
44
Qur'an Al-Baqarah 2:125
45
Qur'an Al-Hajj 22:25
46
Qur’an Al Baqarah 2:256
47
Qur'an Al-Maidah 5:42
48
Qur'an Al-Maidah 5:43
49
Qur'an Al-Maidah 5:47
50
Qur'an As-Shura 42:38
51
Hadith narated by Ahmad
52
From the address of Caliph Abu Bakr
XII 53 Qur'an Al-Ahzab 33:60-61
54
Qur'an Saba 34:46
55
Hadith narrated by Tirmidhi, Nasai
56
57
Qur'an An-Nisa 4:83
Qur'an Al-Anam 6:108
XIII 58 Qur'an Al Kafirun 109:6
XIV 59 Qur'an Yusuf 12:108
60
Qur'an Al-Imran 3:104
61
Qur'an Al-Maidah 5:2
62
Hadith narrated by Abu Daud, Tirmidhi,Nasai, Ibn Majah
XV 63 Qur'an Al-Maidah 5:120
64 Qur'an Al-Jathiyah 45:13
65 Qur'an Ash-Shuara 26:183
66 Qur'an Al-Isra 17:20
67 Qur'an Hud 11:6
68 Qur'an Al-Mulk 67:15
69 Qur'an An-Najm 53:48
70 Qur'an Al-Hashr 59:9
71 Qur'an Al-Maarij 70:24-25
72 Sayings of Caliph Abu Bakr
73 Hadith narrated by Bukhari, Muslim
74 Hadith narrated by Muslim
75 Hadith narrated by Muslim, Abu Daud,Tirmidhi, Nasai
76
Hadith narrated by Bukhari, Muslim, Abu Daud, Tirmidhi, Nasai
77
Qur'an Al-Mutaffifin 83:1-3
78 Hadith narrated by Muslim
XVI
79
Qur'an Al-Baqarah 2:275
80
Hadith narrated by Bukhari, Muslim,Abu Daud, Tirmidhi, Nasai
81
Qur'an Al Baqarah 2:188
82
Hadith narrated by Bukhari
83
Hadith narrated by Muslim
84
Hadith narrated by Muslim, Tirmidhi
XVII 85 Qur'an At-Tawbah 9:105
86
Hadith narrated by Abu Yala¾ Majma Al Zawaid
87
Hadith narrated by Ibn Majah
88
Qur'an Al-Ahqaf 46:19
89 Qur'an At-Tawbah 9:105
90
Hadith narrated by Tabarani¾ Majma Al Zawaid
91
Hadith narrated by Bukhari
XVIII 92 Qur'an Al-Ahzab 33:6
XIX 93 Qur'an An-Nisa 4:1
94
Qur'an Al-Baqarah 2:228
95
Hadith narrated by Bukhari, Muslim,Abu Daud, Tirmidhi, Nasai
96
Qur'an Ar-Rum 30:21
97 Qur'an At-Talaq 65:7
98 Qur'an Al-Isra 17:24
99 Hadith narrated by Bukhari, Muslim,Abu Daud, Tirmidhi
100
Hadith narrated by Abu Daud
101
Hadith narrated by Bukhari, Muslim
102
Hadith narrated by Abu Daud, Tirmidhi
103
Hadith narrated by Ahmad, Abu Daud
XX 104 Qur'an At-Talaq 65:6
105
Qur'an An-Nisa 4:34
106
Qur'an At-Talaq 65:6
107
Qur'an AtTalaq 65:6
108
Qur'an Al-Baqarah 2:229
109
Qur'an An-Nisa 4:12
110
Qur'an Al-Baqarah 2:237
XXI 111 Qur'an Al-Isra 17:23-24
112
Hadith narrated by Ibn Majah
113
Qur'an Al-Imran 3:187
114
From the Prophet's farewell address
115
Hadith narrated by Bukhari, Muslim
116
Hadith narrated by Bukhari, Muslim,Abu Daud, Tirmidhi
XXII
117 Hadith narrated by Muslim
118
Qur'an Al-Hujurat 49:12
119
Hadith narrated by Abu Daud, Tirmidhi
XXIII 120 Qur'an Al-Mulk 67:15
121
Qur'an Al-Anam 6:11
122
Qur'an An-Nisa 4:97
123
Qur'an Al-Baqarah 2:217
124
Qur'an Al-Hashr 59:9
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plural:
Derecho
y
Política
en
los
países
árabe-musulmanes”.
http://dex1.tsd.unifi.it/jg/es/index.htm?surveys/islam/. (Mayo 2003).
The Cairo Declaration on Human Rights in Islam, 5 August 1990
The Nineteenth Islamic Conference of Foreign Ministers (Session of Peace,
Interdependence and Development), held in Cairo, Arab Republic of Egypt,
from 9-14 Muharram 1411H (31 July to 5 August 1990),
Keenly aware of the place of mankind in Islam as vicegerent of Allah on Earth;
Recognizing the importance of issuing a Document on Human Rights in Islam that will serve as
a guide for Member states in all aspects of life;
Having examined the stages through which the preparation of this draft Document has so far,
passed and the relevant report of the Secretary General;
Having examined the Report of the Meeting of the Committee of Legal Experts held in Tehran
from 26 to 28 December, 1989;
Agrees to issue the Cairo Declaration on Human Rights in Islam that will serve as a general
guidance for Member States in the Field of human rights.
Reaffirming the civilizing and historical role of the Islamic Ummah which Allah made as the
best community and which gave humanity a universal and well-balanced civilization, in which
harmony is established between hereunder and the hereafter, knowledge is combined with faith,
and to fulfill the expectations from this community to guide all humanity which is confused
because of different and conflicting beliefs and ideologies and to provide solutions for all chronic
problems of this materialistic civilization.
In contribution to the efforts of mankind to assert human rights, to protect man from exploitation
and persecution, and to affirm his freedom and right to a dignified life in accordance with the
Islamic Shari'ah.
Convinced that mankind which has reached an advanced stage in materialistic science is still,
and shall remain, in dire need of faith to support its civilization as well as a self motivating force
to guard its rights;
Believing that fundamental rights and freedoms according to Islam are an integral part of the
Islamic religion and that no one shall have the right as a matter of principle to abolish them either
in whole or in part or to violate or ignore them in as much as they are binding divine commands,
which are contained in the Revealed Books of Allah and which were sent through the last of His
Prophets to complete the preceding divine messages and that safeguarding those fundamental
rights and freedoms is an act of worship whereas the neglect or violation thereof is an
abominable sin, and that the safeguarding of those fundamental rights and freedom is an
individual responsibility of every person and a collective responsibility of the entire Ummah;
Do hereby and on the basis of the above-mentioned principles declare as follows:
ARTICLE 1:
(a) All human beings form one family whose members are united by their subordination to Allah
and descent from Adam. All men are equal in terms of basic human dignity and basic obligations
and responsibilities, without any discrimination on the basis of race, colour, language, belief,
sex, religion, political affiliation, social status or other considerations. The true religion is the
guarantee for enhancing such dignity along the path to human integrity.
(b) All human beings are Allah's subjects, and the most loved by Him are those who are most
beneficial to His subjects, and no one has superiority over another except on the basis of piety
and good deeds.
ARTICLE 2:
(a) Life is a God-given gift and the right to life is guaranteed to every human being. It is the duty
of individuals, societies and states to safeguard this right against any violation, and it is
prohibited to take away life except for a shari'ah prescribed reason.
(b) It is forbidden to resort to any means which could result in the genocidal annihilation of
mankind.
(c) The preservation of human life throughout the term of time willed by Allah is a duty
prescribed by Shari'ah.
(d) Safety from bodily harm is a guaranteed right. It is the duty of the state to safeguard it, and it
is prohibited to breach it without a Shari'ah-prescribed reason.
ARTICLE 3:
(a) In the event of the use of force and in case of armed conflict, it is not permissible to kill nonbelligerents such as old men, women and children. The wounded and the sick shall have the right
to medical treatment; and prisoners of war shall have the right to be fed, sheltered and clothed. It
is prohibited to mutilate or dismember dead bodies. It is required to exchange prisoners of war
and to arrange visits or reunions of families separated by circumstances of war.
(b) It is prohibited to cut down trees, to destroy crops or livestock, to destroy the enemy's civilian
buildings and installations by shelling, blasting or any other means.
ARTICLE 4:
Every human being is entitled to human sanctity and the protection of one's good name and
honour during one's life and after one's death. The state and the society shall protect one's body
and burial place from desecration.
ARTICLE 5:
(a) The family is the foundation of society, and marriage is the basis of making a family. Men
and women have the right to marriage, and no restrictions stemming from race, colour or
nationality shall prevent them from exercising this right.
(b) The society and the State shall remove all obstacles to marriage and facilitate it, and shall
protect the family and safeguard its welfare.
ARTICLE 6:
(a) Woman is equal to man in human dignity, and has her own rights to enjoy as well as duties to
perform, and has her own civil entity and financial independence, and the right to retain her
name and lineage.
(b) The husband is responsible for the maintenance and welfare of the family.
ARTICLE 7:
(a) As of the moment of birth, every child has rights due from the parents, the society and the
state to be accorded proper nursing, education and material, hygienic and moral care. Both the
fetus and the mother must be safeguarded and accorded special care.
(b) Parents and those in such like capacity have the right to choose the type of education they
desire for their children, provided they take into consideration the interest and future of the
children in accordance with ethical values and the principles of the Shari'ah.
(c) Both parents are entitled to certain rights from their children, and relatives are entitled to
rights from their kin, in accordance with the tenets of the Shari'ah.
ARTCLE 8:
Every human being has the right to enjoy a legitimate eligibility with all its prerogatives and
obligations in case such eligibility is lost or impaired, the person shall have the right to be
represented by his/her guardian.
ARTICLE 9:
(a) The seeking of knowledge is an obligation and provision of education is the duty of the
society and the State. The State shall ensure the availability of ways and means to acquire
education and shall guarantee its diversity in the interest of the society so as to enable man to be
acquainted with the religion of Islam and uncover the secrets of the Universe for the benefit of
mankind.
(b) Every human being has a right to receive both religious and worldly education from the
various institutions of teaching, education and guidance, including the family, the school, the
university, the media, etc., and in such an integrated and balanced manner that would develop
human personality, strengthen man's faith in Allah and promote man's respect to and defence of
both rights and obligations.
ARTICLE 10:
Islam is the religion of true unspoiled nature. It is prohibited to exercise any form of pressure on
man or to exploit his poverty or ignorance in order to force him to change his religion to another
religion or to atheism.
ARTICLE 11:
(a) Human beings are born free, and no one has the right to enslave, humiliate, oppress or exploit
them, and there can be no subjugation but to Allah the Almighty.
(b) Colonialism of all types being one of the most evil forms of enslavement is totally prohibited.
Peoples suffering from colonialism have the full right to freedom and self-determination. It is the
duty of all States peoples to support the struggle of colonized peoples for the liquidation of all
forms of and occupation, and all States and peoples have the right to preserve their independent
identity and control over their wealth and natural resources.
ARTICLE 12:
Every man shall have the right, within the framework of the Shari'ah, to free movement and to
select his place of residence whether within or outside his country and if persecuted, is entitled
to seek asylum in another country. The country of refuge shall be obliged to provide protection
to the asylum-seeker until his safety has been attained, unless asylum is motivated by
committing an act regarded by the Shari'ah as a crime.
ARTICLE 13:
Work is a right guaranteed by the State and the Society for each person with capability to work.
Everyone shall be free to choose the work that suits him best and which serves his interests as
well as those of the society. The employee shall have the right to enjoy safety and security as
well as all other social guarantees. He may not be assigned work beyond his capacity nor shall he
be subjected to compulsion or exploited or harmed in any way. He shall be entitled - without any
discrimination between males and females - to fair wages for his work without delay, as well as
to the holidays allowances and promotions which he deserves. On his part, he shall be required to
be dedicated and meticulous in his work. Should workers and employers disagree on any matter,
the State shall intervene to settle the dispute and have the grievances redressed, the rights
confirmed and justice enforced without bias.
ARTICLE 14:
Everyone shall have the right to earn a legitimate living without monopolization, deceit or
causing harm to oneself or to others. Usury (riba) is explicitly prohibited.
ARTICLE 15:
(a) Everyone shall have the right to own property acquired in a legitimate way, and shall be
entitled to the rights of ownership without prejudice to oneself, others or the society in general.
Expropriation is not permissible except for requirements of public interest and upon payment of
prompt and fair compensation.
(b) Confiscation and seizure of property is prohibited except for a necessity dictated by law.
ARTICLE 16:
Everyone shall have the right to enjoy the fruits of his scientific, literary, artistic or technical
labor of which he is the author; and he shall have the right to the protection of his moral and
material interests stemming there from, provided it is not contrary to the principles of the
Shari'ah.
ARTICLE 17:
(a) Everyone shall have the right to live in a clean environment, away from vice and moral
corruption, that would favor a healthy ethical development of his person and it is incumbent
upon the State and society in general to afford that right.
(b) Everyone shall have the right to medical and social care, and to all public amenities provided
by society and the State within the limits of their available resources.
(c) The States shall ensure the right of the individual to a decent living that may enable him to
meet his requirements and those of his dependents, including food, clothing, housing, education,
medical care and all other basic needs.
ARTICLE 18:
(a) Everyone shall have the right to live in security for himself, his religion, his dependents, his
honour and his property.
(b) Everyone shall have the right to privacy in the conduct of his private affairs, in his home,
among his family, with regard to his property and his relationships. It is not permitted to spy on
him, to place him under surveillance or to besmirch his good name. The State shall protect him
from arbitrary interference.
(c) A private residence is inviolable in all cases. It will not be entered without permission from
its inhabitants or in any unlawful manner, nor shall it be demolished or confiscated and its
dwellers evicted.
ARTICLE 19:
(a) All individuals are equal before the law, without distinction between the ruler and the ruled.
(b) The right to resort to justice is guaranteed to everyone.
(c) Liability is in essence personal.
(d) There shall be no crime or punishment except as provided for in the Shari'ah.
(e) A defendant is innocent until his guilt is proven in a fast trial in which he shall be given all
the guarantees of defence.
ARTICLE 20:
It is not permitted without legitimate reason to arrest an individual, or restrict his freedom, to
exile or to punish him. It is not permitted to subject him to physical or psychological torture or to
any form of maltreatment, cruelty or indignity. Nor is it permitted to subject an individual to
medical or scientific experiments without his consent or at the risk of his health or of his life.
Nor is it permitted to promulgate emergency laws that would provide executive authority for
such actions.
ARTICLE 21:
Taking hostages under any form or for any purpose is expressly forbidden.
ARTICLE 22:
(a) Everyone shall have the right to express his opinion freely in such manner as would not be
contrary to the principles of the Shari'ah.
1.. Everyone shall have the right to advocate what is right, and propagate what is good, and warn
against what is wrong and evil according to the norms of Islamic Shari'ah.
(c) Information is a vital necessity to society. It may not be exploited or misused in such a way as
may violate sanctities and the dignity of Prophets, undermine moral and ethical Values or
disintegrate, corrupt or harm society or weaken its faith.
(d) It is not permitted to excite nationalistic or doctrinal hatred or to do anything that may be an
incitement to any form or racial discrimination.
ARTICLE 23:
(a) Authority is a trust; and abuse or malicious exploitation thereof is explicitly prohibited, in
order to guarantee fundamental human rights.
(b) Everyone shall have the right to participate, directly or indirectly in the administration of his
country's public affairs. He shall also have the right to assume public office in accordance with
the provisions of Shari'ah.
ARTICLE 24:
All the rights and freedoms stipulated in this Declaration are subject to the Islamic Shari'ah.
ARTICLE 25:
The Islamic Shari'ah is the only source of reference for the explanation or clarification of any of
the articles of this Declaration.
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http://dex1.tsd.unifi.it/jg/es/index.htm?surveys/islam/. (Mayo 2003).
Council of the League of Arab States, Arab Charter on Human Rights, September
15, 1994
The Governments of the member States of the League of Arab States
Preamble
Given the Arab nation's belief in human dignity since God honoured it by making the Arab
World the cradle of religions and the birthplace of civilizations which confirmed its right to a life
of dignity based on freedom, justice and peace,
Pursuant to the eternal principles of brotherhood and equality among all human beings which
were firmly established by the Islamic Shari'a and the other divinely-revealed religions,
Being proud of the humanitarian values and principles which it firmly established in the course
of its long history and which played a major role in disseminating centers of learning between
the East and the West, thereby making it an international focal point for seekers of knowledge,
culture and wisdom,
Conscious of the fact that the entire Arab World has always worked together to preserve its faith,
believing in its unity, struggling to protect its freedom, defending the right of nations to selfdetermination and to safeguard their resources, believing in the rule of law and that every
individual's enjoyment of freedom, justice and equality of opportunity is the yardstick by which
the merits of any society are gauged,
Rejecting racism and zionism, which constitute a violation of human rights and pose a threat to
world peace,
Acknowledging the close interrelationship between human rights and world peace,
Reaffirming the principles of the Charter of the United Nations and the Universal Declaration of
Human Rights, as well as the provisions of the United Nations International Covenants on Civil
and Political Rights and Economic, Social and Cultural Rights and the Cairo Declaration on
Human Rights in Islam (4)
In confirmation of all the above, have agreed as follows :
Part I
Article 1
(a) All peoples have the right of self-determination and control over their natural wealth and
resources and, accordingly, have the right to freely determine the form of their political structure
and to freely pursue their economic, social and cultural development.
(b) Racism, zionism, occupation and foreign domination pose a challenge to human dignity and
constitute a fundamental obstacle to the realization of the basic rights of peoples. There is a need
to condemn and endeavour to eliminate all such practices.
Part II
Article 2
Each State Party to the present Charter undertakes to ensure to all individuals within its territory
and subject to its Jurisdiction the right to enjoy all the rights and freedoms recognized herein,
without any distinction on grounds of race, colour, sex, language, religion, political opinion,
national or social origin, property, birth or other status and without any discrimination between
men and women.
Article 3
(a) No restriction upon or derogation from any of the fundamental human rights recognized or
existing in any State Party to the present Charter in virtue of law, conventions or custom shall be
admitted on the pretext that the present Charter does not recognize such rights or that it
recognizes them to a lesser extent.
(b) No State Party to the present Charter shall derogate from the fundamental freedoms
recognized herein and which are enjoyed by the nationals of another State that shows less respect
for those freedoms.
Article 4
(a) No restrictions shall be placed on the rights and freedoms recognized in the present Charter
except where such is provided by law and deemed necessary to protect the national security and
economy, public order, health or morals or the rights and freedoms of others.
(b) In time of public emergency which threatens the life of the nation, the States Parties may take
measures derogating from their obligations under the present Charter to the extent strictly
required by the exigencies of the situation.
(c) Such measures or derogations shall under no circumstances affect or apply to the rights and
special guarantees concerning the prohibition of torture and degrading treatment, return to one's
country, political asylum, trial, the inadmissibility of retrial for the same act, and the legal status
of crime and punishment.
Article 5
Every individual has the right to life, liberty and security of person. These rights shall be
protected by law.
Article 6
There shall be no crime or punishment except as provided by law and there shall be no
punishment in respect of an act preceding the promulgation of that provision. The accused shall
benefit from subsequent legislation if it is in his favour.
Article 7
The accused shall be presumed innocent until proved guilty at a lawful trial in which he has
enjoyed the guarantees necessary for his defence.
Article 8
Everyone has the right to liberty and security of person and no one shall be arrested, held in
custody or detained without a legal warrant and without being brought promptly before a judge.
Article 9
All persons are equal before the law and everyone within the territory of the State has a
guaranteed right to legal remedy.
Article 10
The death penalty may be imposed only for the most serious crimes and anyone sentenced to
death shall have the right to seek pardon or commutation of the sentence.
Article 11
The death penalty shall under no circumstances be imposed for a political offence.
Article 12
The death penalty shall not be inflicted on a person under 18 years of age, on a pregnant woman
prior to her delivery or on a nursing mother within two years from the date on which she gave
birth.
Article 13
(a) The States parties shall protect every person in their territory from being subjected to physical
or mental torture or cruel, inhuman or degrading treatment. They shall take effective measures to
prevent such acts and shall regard the practice thereof, or participation therein, as a punishable
offence.
(b) No medical or scientific experimentation shall be carried out on any person without his free
consent.
Article 14
No one shall be imprisoned on the ground of his proven inability to meet a debt or fulfil any civil
obligation.
Article 15
Persons sentenced to a penalty of deprivation of liberty shall be treated with humanity.
Article 16
No one shall be tried twice for the same offence.
Anyone against whom such proceedings are brought shall have the right to challenge their
legality and to demand his release.
Anyone who is the victim of unlawful arrest or detention shall be entitled to compensation.
Article 17
Privacy shall be inviolable and any infringement thereof shall constitute an offence. This privacy
includes private family affairs, the inviolability of the home and the confidentiality of
correspondence and other private means of communication.
Article 18
Everyone shall have the inherent right to recognition as a person before the law.
Article 19
The people are the source of authority and every citizen of full legal age shall have the right of
political participation, which he shall exercise in accordance with the law.
Article 20
Every individual residing within the territory of a State shall have the right to liberty of
movement and freedom to choose his place of residence in any part of the said territory, within
the limits of the law.
Article 21
No citizen shall be arbitrarily or unlawfully prevented from leaving any Arab country, including
his own, nor prohibited from residing, or compelled to reside, in any part of his country.
Article 22
No citizen shall be expelled from his country or prevented from returning thereto.
Article 23
Every citizen shall have the right to seek political asylum in other countries in order to escape
persecution. This right shall not be enjoyed by persons facing prosecution for an offence under
the ordinary law. Political refugees shall not be extraditable.
Article 24
No citizen shall be arbitrarily deprived of his original nationality, nor shall his right to acquire
another nationality be denied without a legally valid reason.
Article 25
Every citizen has a guaranteed right to own private property. No citizen shall under any
circumstances be divested of all or any part of his property in an arbitrary or unlawful manner.
Article 26
Everyone has a guaranteed right to freedom of belief, thought and opinion.
Article 27
Adherents of every religion have the right to practise their religious observances and to manifest
their views through expression. practice or teaching, without prejudice to the rights of others. No
restrictions shall be imposed on the exercise of freedom of belief, thought and opinion except as
provided by law.
Article 28
All citizens have the right to freedom of peaceful assembly and association. No restrictions shall
be placed on the exercise of this right unless so required by the exigencies of national security,
public safety or the need to protect the rights and freedoms of others.
Article 29
The State guarantees the right to form trade unions and the right to strike within the limits laid
down by law.
Article 30
The State guarantees every citizen's right to work in order to secure for himself a standard of
living that meets the basic requirements of life. The State also guarantees every citizen's right to
comprehensive social security.
Article 31
Free choice of work is guaranteed and forced labour is prohibited. Compelling a person to
perform work under the terms of a court judgement shall not be deemed to constitute forced
labour.
Article 32
The State shall ensure that its citizens enjoy equality of opportunity in regard to work, as well as
a fair wage and equal remuneration for work of equal value.
Article 33
Every citizen shall have the right of access to public office in his country.
Article 34
The eradication of illiteracy is a binding obligation and every citizen has a right to education.
Primary education, at the very least, shall be compulsory and free and both secondary and
university education shall be made easily accessible to all.
Article 35
Citizens have a right to live in an intellectual and cultural environment in which Arab
nationalism is a source of pride, in which human rights are sanctified and in which racial,
religious and other forms of discrimination are rejected and international cooperation and the
cause of world peace are supported.
Article 36
Everyone has the right to participate in cultural life, as well as the right to enjoy literary and
artistic works and to be given opportunities to develop his artistic, intellectual and creative
talents.
Article 37
Minorities shall not be deprived of their right to enjoy their culture or to follow the teachings of
their religions.
Article 38
(a) The family is the basic unit of society, whose protection it shall enjoy.
(b) The State undertakes to provide outstanding care and special protection for the family,
mothers, children and the aged.
Article 39
Young persons have the right to be afforded the most ample opportunities for physical and
mental development.
Part III
Article 40
(a) The States members of the League's Council which are parties to the Charter shall elect a
Committee of Experts on Human Rights by secret ballot.
(b) The Committee shall consist of seven members nominated by the member States Parties to
the Charter. The initial elections to the Committee shall be held six months after the Charter's
entry into force. The Committee shall not include more than one person from the same State.
(c) The Secretary-General shall request the member States to submit their candidates two months
before the scheduled date of the elections.
(d) The candidates, who must be highly experienced and competent in the Committee's field of
work, shall serve in their personal capacity with full impartiality and integrity.
(e) The Committee's members shall be elected for a three-year term which, in the case of three of
them, shall be renewable for one further term, their names being selected by lot. The principle of
rotation shall be observed as far as possible.
(f) The Committee shall elect its chairman and shall draw up its rules of procedure specifying its
method of operation.
(g) Meetings of the Committee shall be convened by the Secretary-General at the Headquarters
of the League's Secretariat. With the Secretary-General's approval, the Committee may also meet
in another Arab country if the exigencies of its work so require.
Article 41
1. The States Parties shall submit reports to the Committee of Experts on Human Rights in the
following manner :
(a) An initial report one year after the date of the Charter's entry into force.
(b) Periodic reports every three years.
(c) Reports containing the replies of States to the Committee's questions.
2. The Committee shall consider the reports submitted by the member States Parties to the
Charter in accordance with the provisions of paragraph 1 of this article.
3. The Committee shall submit a report, together with the views and comments of the States, to
the Standing Committee on Human Rights at the Arab League.
Part IV
Article 42
(a) The Secretary-General of the League of Arab States shall submit the present Charter, after its
approval by the Council of the League, to the member States for signature and ratification or
accession.
(b) The present Charter shall enter into effect two months after the date of deposit of the seventh
instrument of ratification or accession with the Secretariat of the League of Arab States.
Article 43
Following its entry into force, the present Charter shall become binding on each State two
months after the date of the deposit of its instrument of ratification or accession with the
Secretariat. The Secretary-General shall notify the member States of the deposit of each
instrument of ratification or accession."
Footnotes
(1) The Charter was adopted by the Council of the League of Arab States by its resolution 5437
(102nd regular session) on 15 September 1994. The original text may be obtained from the
League of Arab States, Permanent Delegation to the United Nations in Geneva, 9 rue du Valais,
CH-1202 Geneva.
(2) Translation by the United Nations, obtained from the Centre for Human Rights in Geneva. A
French translation made by Mohammed Amin AI-Midani has been published in RUDH, Vol. 7
(1995), p. 212 ff.
(3) The 22 member States of the League of Arab States are : Jordan. United Arab Emirates,
Bahrain, Tunisia, Algeria, Djibouti. Saudi Arabia, Sudan, Syrian Arab Republic. Somalia. Iraq,
Oman. Palestine, Qatar, Comoros, Kuwait, Lebanon, Libyan Arab Jamahiriya, Egypt, Morocco,
Mauritania, Yemen.
(4) Adopted on 5 August 1990.
JURA GENTIUM
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Derecho
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