El otro: el yo y el nosotros

Ese otro que aparece en mí
Alberto Constante
Los sufrimientos son enormes,
pero es preciso ser fuerte,
haber nacido poeta, y yo
me he reconocido poeta.
No es esto toda mi falta.
Es falso decir: Yo pienso.
Se debería decir: Se me piensa.
Perdón por el juego de palabras.
Yo es otro”.1
Rimbaud
Nuestro prójimo no es nuestro vecino,
sino el vecino de los demás».
Así es como piensan todos los pueblos.
Nietzsche
No hay manera de equivocarse cuando está un ser humano delante de nosotros:
sabemos que él es otro, nuestro semejante, aunque no estemos familiarizados con él,
como individuo. Lo mismo ocurre con sus testimonios, las huellas que va dejando a su
paso por la vida, los innumerables símbolos que él construye y que nos indican su
presencia. No confundimos la obra humana con las llamadas antropomórficamente,
obras de la naturaleza. Todo lo que emana del ser humano exhibe su filiación. En
verdad, esos productos vitales no acaban de desprenderse de ese al que llamamos ser
humano, cuando actúa; se integran en su mismo ser, porque al final de cuentas el ser
humano no es otra cosa que su propia actividad. Quizá no sabemos quién es él, pero sí
1
Esto se lo escribe Rimbaud a Georges Izambard en una carta del 13 de mayo de 1871. En Cartas de
Rimbaud. Trad. Luisa Sofovich. Juárez Editor S.A. Buenos Aires 1969. p. 34.
1
sabemos que él es un otro semejante a mí y que todo lo que es él, de un modo u otro
me afecta, me sabe a mí porque de hecho él habita en mí, es ese otro que es él pero
que soy yo al mismo tiempo. No sé quién es él pero sí sé que es un ser igual que yo.
Por ello, lo que hacemos es poner oído atento a lo que va decir, porque esto no
lo sabemos nunca de antemano. El ser aquí no es más, ni menos, que el ser ahora, y
puede ser distinto en un ahora posterior. La experiencia nos proporciona una seguridad
ontológica y una incertidumbre existencial. La seguridad es implícita. Con la
incertidumbre respecto del otro yo contamos siempre para organizar nuestra
coexistencia. Resalta, pues, que el ser humano es el único ser cuya existencia es
organización, proyecto orgánico, para lo cual se requiere que la experiencia nos
ofrezca alguna base firme. La memoria, por ejemplo, nos asegura que hay continuidad
en el yo; que por esto puedo hablar de “mí mismo”, cuando recuerdo que en mi pasado
fui distinto; que puedo hablar del tú, y él puede hablar de mí, incluso cuando mi
comportamiento lo sorprende.
El otro nunca es un desconocido. Si parece desconocido es porque su existencia
es gestora de novedades y como éstas dependen de diversos factores, ni el propio
gestor puede anticipar el importe de esa novedad que se está gestando en él mismo.
La incógnita aparece en el nivel vital o existencial, pero no en el nivel ontológico y la
distinción entre estos dos niveles es necesario mantenerla rigurosamente. El individuo
puede ser un extraño, como tal sujeto, en su individualidad óntica, pero no como tal
humano. No sabremos quién es, pero sabemos bien, muy bien, qué es.
La misma extrañeza de su ser, cuando es un desconocido, corrobora que lo
conocemos ya simbólicamente, como un semejante. Es decir, la identidad y la alteridad
son construcciones intelectuales que se confirman en su carácter relacional y se
afirman en la singularidad y la diferencia. La singularidad reclama necesariamente un
exterior de confrontación que mida a la identidad en tanto son construcciones que
inauguran el campo de
lo humanamente posible. La diferencia, presencia
fantasmagórica de la singularidad, necesita poseer un “locus” que también habilite y
permita su existencia. Por tanto no hay identidad que no postule al mismo tiempo una
2
alteridad: no hay el Mismo fuera del Otro2. La individualidad ofrece innumerables
determinaciones concretas, todas ellas singulares. Ignoro qué clase de hombre es ése,
como se dice, y habré de frecuentarlo para reforzar, o corregir, o enriquecer en todo
caso mi primera impresión. Ninguna ciencia puede explicar cómo y por qué difieren
Sócrates y Nietzsche, Platón o Heidegger, Schopenhauer y Hegel, como tampoco
pueden explicar cómo y por qué son semejantes. Aquí podríamos señalar que esos
hombres son dos modos de ser diferentes y la continuidad histórica es justamente la
condición que hace posible su comunidad a través del tiempo. Como dice Deleuze: Yo
es Otro porque es hecho otro por los otros, y recíprocamente.
Ya Eduardo Nicol nos había dicho que lo que distingue a un hombre de otro
hombre es algo que los constituye, al uno y al otro, en lo que son efectiva y
propiamente; inclusive un hecho que llamáramos circunstancial, como poseer distintas
lenguas maternas, tiene una virtualidad constitutiva del ente que somos cada uno de
nosotros, pues condiciona un modo y un estilo peculiar de expresión. Habría que
señalar de paso que las lenguas no son sólo sistemas, modos distintos con los que se
puede en principio expresar lo mismo, sino que son distintos modos de ser. El hombre
es un ser insuficiente porque su ser no es completo originariamente, y además porque
no puede completarlo él solo en su existencia.
A diferencia de todos los demás seres, el ser humano tiene que decidir su propia
formación y no de una vez por todas, sino a cada instante. Pero esta decisión no daría
suficiencia, a pesar de ser libre. El hombre no puede decidir por sí mismo, y sólo por sí
mismo. Tiene, en su propio ser, otra limitación: la de una carencia constitutiva, la de un
no ser que se encuentra presente en su ser, bajo la forma de una ausencia. Este no ser
del yo es el ser del tú. La relación ontológica de alteridad entre el yo y el tú es una
relación dialéctica; por esto la relación existencial o fáctica entre los dos es una relación
eminentemente dialógica. Si la alteridad se concibe como pura negatividad, la relación
intersubjetiva es imposible.
Juan Bargalló Carreté, “Hacia una tipología del doble: el doble por fusión, por fisión y por metamorfosis”
en: Identidad y alteridad: aproximación al tema del doble. Sevilla. Alfar, 1994
2
3
La existencia del no yo, del otro o del tú sería una negación del yo, por causa de
la propia determinación ontológica del uno y del otro, que es mutuamente excluyente.
En este caso, el tú sería tan ajeno o extraño al yo como una escultura o un lago. Sin
embargo, la alteridad no es ontológicamente uniforme. El tú es “otro” en una forma
distinta de cómo es “otro” las cosas. Pero la diferencia entre el tú y los demás objetos
del mundo no consiste en la desintegración de mi mundo que produce la irrupción en él
del otro yo, sino que al tú lo debemos ver como un complemento del yo, el tú no es mi
adversario, porque a fin de cuentas en lo más profundo de mí mismo es donde
encuentro al otro. Ya lo decía Platón: “el hombre es el símbolo del hombre”. O como
Terencio: “Hombre soy y nada de lo humano me es ajeno”. El otro, el tú, la alteridad es
una presencia constante y necesaria, con el carácter de una necesidad constitutiva del
yo mismo y no como una necesidad de hecho.
La existencia de otro yo determinado es contingente. Como también es
contingente mi encuentro con él. Lo que no es azaroso ni fortuito es el carácter de
complementariedad ontológica del yo y el otro. Por esto mismo, la modalidad ontológica
de la presencia del otro yo en mí no puede ser unívocamente negativa. Cualesquiera
que sean las modalidades de la relación fáctica entre un yo y otro yo, el otro representa
siempre a la vez afirmación y negación. El “otro” es otro y en este sentido es un no yo,
es un ente del cual cabría decir que niega el yo simplemente porque es distinto. Pero
también es otro yo y en este sentido es una afirmación del propio yo. La relación
dialéctica de afirmación y negación en la alteridad concluye en la síntesis de la
complementariedad.
Si no se confunden el nivel ontológico y el nivel existencial, se evita el peligro de
elevar a conceptos ontológicos las nociones de algunas experiencias subjetivas que
han sido previamente elegidas, con especial predilección, justamente por su carácter
existencialmente negativo. En suma: no hay mundo sin un tú, lo cual quiere decir que el
yo y el tú, o el yo y el otro, tienen forma de ser metabólica, en la acepción antigua de la
palabra. Cada uno lleva en su propia insuficiencia (contingencia) el ser del otro, como
un “no ser yo mismo”, y como un potencial “ser otro”... La relación dialógica colma para
4
cada uno ese vacío del otro que hay en su propio ser. El diálogo, incluso cuando es
hostil, es una apropiación mutua en que se efectúa la complementariedad potencial
dada originariamente en la forma de ser de cada uno.
Ser yo mismo en el otro
Discrepo de aquello que Baudrillard y Deleuze señalaban con la creación de simulacros
(Baudrillard) y la irrupción de las comunidades imaginadas virtuales y simuladas, que
supuestamente implican nuevos estados para el mismo y el otro, o para el yo y el tú o,
en otros términos, para el yo y la alteridad. Es cierto que cada día estamos inmersos en
un mundo más estrecho y mundializado, encogido y cerrado sobre sí mismo (como
apuntan tanto Virilio como Marc Augé, donde las imágenes y las informaciones circulan
aceleradamente. En las discontinuidades de la episteme occidental, los “no-lugares”3
se encapsulan en lo imagónico y profundizan la crisis de la representación; dando otro
paso (sin pretender ser evolucionista) en el quiebre que ya se había producido en el
siglo XIX donde desaparecía "la teoría de la representación como fundamento general
de todos los órdenes posibles" en versión de Michel Foucault.
El quiebre en 'la construcción' del concepto de realidad se profundiza en las
reflexiones que toman a “la simulación” y a “la virtualidad” como sustitutas brutales de
“la realidad” misma, con autores que instauran la consumación del “crimen perfecto”,
como le llamó Baudrillard4. Lo que el yo quiere es reconocerse como no cosa, es decir,
como algo que no es idéntico a sí mismo sino que es radicalmente posibilidad. Y para
alcanzar tal reconocimiento, el deseo debe proponerse como objetivo otra apetencia
infinita, otro yo que no es más que una dimensión de mi propio yo: el tú. Es decir, el
otro es también un deseo, como bien lo apuntó desde entonces Hegel en su
Fenomenología del Espíritu, que lo que quiere es reconocerse como algo no idéntico,
3
4
Jean Baudrillard, El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona, 1996. p. 75.
Geoffrey Bennington, y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Editorial Cátedra Madrid, 1994.
5
como algo que no es identidad, como yo mismo. Hegel había señalado que: “La
autoconciencia
sólo
alcanza
su
satisfacción
en
otra
autoconciencia…
La
autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí otra
autoconciencia; es decir, sólo en cuanto se la reconoce” (Fenomenología del Espíritu).
El reconocimiento es la posibilidad de una relación recíproca, reversible, de que la noidentidad que brindo me pueda ser devuelta también de algún modo no idéntico. El
querer sólo puede identificarse sin cosificación con otra infinitud, esto es, con otra noidentidad, con el otro, con el tú, con la alteridad.
El deseo produce como resultado el yo al identificarse con la infinitud libre del tú.
Tal es también la lección de Freud desde su propia perspectiva, al explicar la forma en
que merced a la identificación edípica el sujeto trasciende la agresividad constitutiva de
la primera individuación subjetiva. La relación erótica por la cual el individuo se
identifica con una imagen de sí mismo que le aliena, que le pone fuera de sí, es el
punto de partida desde el que se origina el yo. El yo y el tú quedan englobados en el
proceso de reconocimiento y relación recíproca del querer libre, al que tradicionalmente
se le ha llamado espíritu. El yo es el nosotros y el nosotros el yo: sólo en otra
autoconciencia alcanza la autoconciencia la posibilidad de ir más allá de las
apariencias de lo sensible y de embelesos de lo suprasensible. Lo que en el tú se
constituye es mi propia realidad como apertura a lo posible, autodeterminada.
La confirmación de lo propiamente humano no me viene dada en mí mismo sin
más, lo recibo siempre, indefectible e inequívocamente del otro. Y esta conformación
es lo que mi querer quiere, lo único en que puede saciarse; a la pregunta “¿qué es lo
que desea mi deseo? o ¿qué es lo que quiero hacer?”, la respuesta se le escalona así:
quiero identificarme con un objeto infinito, es decir, quiero hacerme reconocer, quiero
reconocerte para que me reconozcas. El tema radicalmente ético del reconocimiento es
que no puedo recibir del otro más que lo que generosa y libremente pongo en él.
Cuanto más le niegue, de más realidad me veré privado. En cuanto mutile la infinitud
del otro, en cuanto le condicione determinándole como cosa, perderé la realidad misma
de mi infinitud autodeterminante que sólo él puede proporcionarme.
6
Hay algo de esencialmente trágico en mi indisoluble vinculación al prójimo, tal
como ve perfectamente María Zambrano en El hombre y lo divino: “Sólo al verme en
otro me veo en realidad, sólo en el espejo de otra vida semejante a la mía adquiero la
certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de sí mismo no es cosa que se dé sin
más, parece ser que es certidumbre recibida de un modo reflejo, porque creo en mí y
me veo vivir de verdad, si me veo en el otro. Mi realidad depende de otro. Y esta
trágica vinculación engendra a la vez amor y envidia. De la soledad, de la angustia, no
se sale a la existencia en un acto solitario, sino a la inversa, de la comunidad en que
estoy sumergido salgo a mi realidad a través de alguien en quien me veo, en quien
siento mi ser. Toda existencia es recibida”. Amor y envidia son las pasiones del espejo,
las pasiones de ese estadio de espejos en el que recibo juntamente lo que me
autonomiza, lo que me acompaña y lo que me tortura.
El yo es el nosotros y el nosotros el yo. Ya Spinoza señaló que no hay nada de
mayor utilidad para un hombre que otro hombre: en efecto, no sólo otro hombre, sino el
único que puede convertirme realmente en hombre. En una carta a Peter Gast escribe
Nietzsche, uno de los grandes solitarios de nuestro tiempo: “Apenas puedes darte
cuenta de cómo me reconforta este pensamiento de la comunidad, pues un hombre
solo con sus pensamientos tiene aire de loco y a menudo hasta para sí mismo. Con
dos hombres comienzan la sabiduría y la confianza y el coraje y la salud espiritual”. El
hombre solo pierde la razón, que es comunidad: razonar es compartir. Pero sobre todo
se pierde a sí mismo, pues sólo en el amor o la envidia, en el afecto violento y
apasionado que despierta la mirada del otro (mi reflejo en el otro), apoyo la intimidad en
la que me reconozco por el hecho mismo de reconocer y ser reconocido.
Ya Paz nos ha dicho que la búsqueda de la Otredad significa un abandono del
yo entendido como blindaje de la personalidad. Se apuesta por un olvido de las
defensas que nos permiten ser uno mismo. Se consiente con desmoronar la armadura
del yo. Se abre la existencia a la dinámica del encuentro. Se desafía la propia libertad,
en busca de reconocer la ajena. A fin de cuentas, vivir no es otra cosa que exponerse,
7
admitir que la existencia es vulnerable al contacto con los demás, pero que ese
contacto es el modo de constituir nuestra subjetividad.
La pregunta por el otro es la interpelación de la diversidad. En esa búsqueda de
lo otro se abren las ventanas del espíritu al pluralismo. La cultura siempre es un
proceso de hibridación. Es mestizaje o amalgama. No hay cultura que sobreviva en el
ensueño de su pureza. En Itinerario, Octavio Paz dejó entrever su angustia. Confesaba
el desasosiego que le provoca la existencia uniforme de las democracias
contemporáneas. Una suerte de homogeneización de los gustos, ideas y convicciones
ha tomado por asalto a la cultura de fin de siglo. Y se asoma un conformismo
intelectual y moral que habita en donde predomina el entretenimiento y el espectáculo.
Y qué decir de ese otro punto crítico que problematiza la creación de la identidad, o de
la mismidad en mí y en el otro en tanto producción de imágenes en occidente. Éste es
un universo transdiscursivo excedido de sentido por la población de imágenes. Aquí
nos encontramos con un significante que se dispara y con significados que se
multiplican. De igual manera presenciamos planteamientos contemporáneos sobre la
muerte de la imagen como los que apunta Debray y las asunción de la llamada "gran
óptica" de Virilio.
Para autores como Baudrillard, la presencia absoluta de la técnica más que
crisis produce vacíos en la representación: "Es la irrupción de la tecnología lo que lleva
a este vuelco, de una tecnología que Benjamin ya describía como médium total gigantesca prótesis ordenando a la generación de objetos y de imágenes idénticas, que
ya nada podría diferenciar lo uno de lo otro- pero sin concebir todavía el conocimiento
profundo de esta tecnología, que hace posible la generación de seres idénticos, sin que
se pueda volver a un ser original. Las prótesis de la sociedad industrial aún son
externas, exotécnicas- las que nosotros conocemos se han ramificado e interiorizado:
esotécnicas". Pero hay otros autores que parten de diagnósticos similares aunque
discrepan en las conclusiones que plantean: Paul Virilio sostiene que la virtualidad
domina a la realidad, imposibilitando cualquier produciendo de ésta.
8
Sin embargo Pierre Lévy conceptualiza la idea de nuevos espacios y tiempos
mutantes que inauguran novedosas formas de realidad. En estos planteamientos se
producen diferencias importantes: mientras que la reflexión apocalíptica de Virilio
apunta a la desaparición “dramática” de la realidad a manos de la virtualidad, Lévy
niega esa fagocitación y sostiene la gestación de nuevas formas de realidad. La
“clonación” y la exactitud de las “imágenes” ya no representan; quiebran la dualidad
que es su naturaleza entre representación y objeto representado. Se puede interpretar
que visiones como las de Baudrillard y Virilio están en la frontera de la construcción del
propio concepto de Hombre. Como escribía Foucault: "(...) reconforta y tranquiliza el
pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos
siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste
encuentre una forma nueva".
“Hombre-maquínico”, “homo videns”, como le llamó Giovanni Sartori y tantos
otros conceptos que intentan conceptuar a ese ser que se ubican en torno a esas
reflexiones: "A imagen y semejanza de la televisión, el mejor objeto prototípico de esta
nueva era, todo el universo que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo se
convierten en pantalla de control", en palabras de Baudrillard. Sartori, por su parte,
plantea la hipótesis que el homo sapiens producto de la cultura escrita, se está
transformando en un homo videns, para el cual la palabra está destronada por la
imagen. Las hipótesis, las dimensiones que se descubren con estas nuevas
virtualidades, ubican a la técnica como productora de “realidad” y de actitudes
humanas. Desde luego que nada de esto es nuevo, Eisenstein, por ejemplo, había
apuntado, cuando se refería al cine que éste no era otra cosa que "una fábrica de
actitudes y posiciones frente a los hechos". Una “performatividad” de la historia,
moldeada y empaquetada por los medios de comunicación. Estos "no difunden
concepciones globales del mundo. Más bien producen, transforman o diseñan la
realidad como una segunda naturaleza"(...)
La comunicación se transforma en un "factor productivo de lo real" que "lleva
consigo la transformación de la política y de la historia, y la transformación de la propia
9
conciencia cognitiva", como dice Subirats. En este contexto Subirats apunta que en ese
hábitat se produce el alejamiento del sujeto de la experiencia. Los cuestionamientos a
la experiencia (visualizar la relación con los conceptos de identidad y alteridad
asociados a los lugares y las comunidades imaginadas. Sitios donde se vivía la
experiencia) ya habían sido apuntalados radicalmente por Descartes y Kant,
contemporáneamente lo que se produciría sería su trivialización semántica. El trabajo
crítico de la duda cartesiana partía de la base de un cuestionamiento radical de la
percepción táctil, de la aprehensión inmediata de los objetos, de la visión intuitiva de las
cosas y de la propia conciencia. Las imágenes literarias del discurso del método
muestran a lo real desde el punto de vista de la intuición sensible inmediata e ingenua
como alucinaciones.
En su lugar, y en consonancia con una tradición idealista que recorre la historia
de la filosofía hasta la crítica platónica de la sofística, el conocimiento apriorístico de la
geometría y de las matemáticas se elevaba a un único paradigma válido de una
realidad críticamente sancionada. La desmaterialización de la experiencia y la desindividualización, profundizadas por las técnicas en comunicación, quiebran la
objetividad tan cara al estructuralismo. O como plantea Vattimo: la sociedad mediática
aligera la realidad permitiendo la anulación de la dicotomía entre el sujeto y el objeto.
La máxima de Lévi-Strauss de que "es preciso estudiar a los hombres como si fuesen
hormigas", se encuadra en ese contexto estructuralista. Radicalmente enfrentado al
estructuralismo Deleuze sustituye las estructuras ("arborescentes", es una de sus
metáforas) por la figura del “rizoma”: "...a diferencia de los árboles o de sus raíces, el
rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no
remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza" ¿Nuevamente se plantea a lo
Baudrillard la desterritorialización ad-infinitum?
Entretanto, conjeturo que
Paz no era ajeno a la sensación elusiva de la
experiencia de la Otredad, si bien no es la desterritorialización de Baudrillard, si es la
fuga, la imposibilidad: "el otro siempre se nos escapa", nos dice. En el primer ensayo
dedicado al erotismo, "Un más allá erótico", donde aborda la obra del marqués de
10
Sade, hay una descripción del deseo de dominar al otro hasta borrarlo. Es en ese
extremo, donde se muestra que nunca es absoluta la enajenación ni la conquista. El
otro preserva una zona inexpugnable. La Otredad radical nos rehuye, porque es
inabarcable. El descubrimiento del otro es un reconocimiento de su condición
enigmática. El misterio del otro persiste porque su vida es movimiento. Y su ser está
siendo.
Su entraña es un infinito en expansión. "Por más completo que sea nuestro
dominio sobre el otro, hay siempre una zona infranqueable, una partícula inasible. El
otro es inaccesible no porque sea impenetrable sino porque es infinito. Cada hombre
oculta un infinito. Nadie puede poseer del todo a otro por la misma razón que nadie
puede darse enteramente. La entrega total sería la muerte, total negación tanto de la
posesión como de la entrega. Pedimos todo y nos dan: un muerto, nada. Mientras el
otro esté vivo, su cuerpo es asimismo una conciencia que me refleja y me niega. La
transparencia erótica es engañosa: nos vemos en ella, nunca vemos al otro. Vencer la
resistencia es abolir la transparencia, convertir la conciencia ajena en cuerpo opaco"
dice Paz extraordinariamente. El otro es una tentación y un desaire. Elude la presencia
y la entrega absolutas, pero reivindica una amorosa simpatía, donde abrevan los
contrarios y confluyen los semejantes. En ese nudo de malentendidos y compromisos
nace la experiencia más enigmática y equívoca: el amor.
Vista en este sentido, dice Paz: “la identidad no está situada más allá de la
conciencia y de la voluntad de los hombres; más bien, es una realidad social. Los
ingredientes que la componen, producto de la simbiosis entre el individuo y el grupo,
elaboran un ‘coctel de una potencialidad extraordinaria’, que posee toda la fuerza de
las pulsiones primarias del género humano. Por eso, aparece constantemente en
nuestro lenguaje, en los dichos, en la poesía, en la filosofía y en el folclor: en el ‘Yo soy
quien soy’ de Calderón de la Barca; en el ‘Yo no soy yo’ de Juan Ramón; en la frase de
Jorge Luis Borges ‘esa cosa rara que somos, numerosa y una’; en el ‘Todos soy yo’ de
Miguel de Unamuno; o, finalmente, en la hermosísima fórmula de Arthur Rimbaud ‘je
est un autre’ (‘yo es otro’)”.
11
La experiencia de la Otredad abarca las dos notas extremas de un ritmo de
separación
y
reunión,
presente
en
todas
las
manifestaciones
del
ser,
fundamentalmente en las ontológicas. En el hombre ese ritmo se expresa como caída,
sentirse solo en un mundo extraño, y como reunión, acorde con la totalidad. Todos los
hombres, sin excepción, por un instante, hemos entrevisto la experiencia de la
separación y de la reunión. Como señala Paz: “El día en que de verdad estuvimos
enamorados y supimos que ese instante era para siempre; cuando caímos en el sinfín
de nosotros mismos y el tiempo abrió sus entrañas y nos contemplamos como un rostro
que se desvanece y una palabra que se anula; la tarde en que vimos el árbol aquel en
medio del campo y adivinamos, aunque ya no lo recordemos, qué decían las hojas, la
vibración del cielo, la reverberación del muro blanco golpeado por la luz última; una
mañana, tirados en la hierba, oyendo la vida secreta de las plantas; o de noche, frente
al agua entre las rocas altas. Solos o acompañados hemos visto al Ser y el Ser nos ha
visto. ¿Es la otra vida?”
La construcción del otro en mí
Narcisismo y agresividad son correlativos en ese momento de formación del yo por la
imagen del otro. En efecto, el narcisismo según la imagen del cuerpo propio se
sostiene en la del otro, introduce una tensión: el otro en su imagen a la vez me atrae y
me repele, en efecto, yo no soy mas que en el otro y al mismo tiempo él permanece
alienus extranjero; ese otro que soy yo mismo es otro que yo mismo. Freud ya había
enfatizado que el pensamiento nos juega, todo lo que somos y que al mismo tiempo
nos es ajeno, ello, lo inconsciente, aparece en las imágenes de nuestros sueños, en las
imágenes de ese mundo maravilloso y misterioso que nos machaca hasta el cansancio
que somos extraños en nuestra propia casa y que el control total del pensamiento es
evidentemente puro anhelo truncado. El lenguaje nos traiciona, de que somos hablados
y pensados, y que somos a fin de cuentas otros, por eso señala que cuando el hombre
12
deja de jugar, no hace más que prescindir de todo apoyo en objetos reales, y en lugar
de jugar, fantasea, hace castillos en el aire; y crea sueños diurnos. Así, el adulto a
pesar de que se esfuerza por no jugar, juega fantaseando, y justamente es en el juego,
donde Freud, al igual que Huizinga, ubica la esencia de la maravillosa y admirable
capacidad creadora del poeta: “…el poeta hace lo mismo que el niño que juega: crea
un mundo fantástico y lo toma muy en serio; esto es, se siente íntimamente ligado a él,
aunque sin dejar de diferenciarlo resueltamente de la realidad. Pero de esta irrealidad
del mundo poético nacen consecuencias muy importantes para la técnica artística,
pues mucho de lo que, siendo real, no podría procurar placer ninguno puede procurarlo
como juego de la fantasía, y muchas emociones penosas en sí mismas pueden
convertirse en una fuente de placer para el auditorio del poeta”.
El poeta es pues el que se atreve a jugar como un niño, el que rompe con los
impedimentos absurdos de no al juego, y para Freud, cuando el poeta nos hace
presenciar sus juegos, sentimos un elevado placer, y el cómo lo consigue parece ser su
más íntimo secreto, considera que el poeta mitiga el carácter egoísta del sueño diurno
por medio de modificaciones y nos hace experimentar un placer puramente formal,
estético, sugiere que el verdadero goce de la obra poética procede de la descarga de
tensiones dadas en nuestra alma, y que el poeta nos pone en situación de gozar sin
avergonzarnos ni hacernos reproche alguno, de nuestras propias fantasías .
Hay una forma racional, cartesiana, de imaginarse el descubrimiento y
apropiamiento del entorno que procede en forma de círculos concéntricos. Según esa
forma artificial y preconcebida de descubrimiento, primero me descubriría a mí mismo,
después descubriría al otro y luego continuaría avanzando en mi entorno terrestre, para
llegar finalmente al descubrimiento del universo entero. ¿Qué método cabría imaginar
más lógico que éste? Frente a esa forma de descubrimiento el camino de la
fenomenología resulta ser una inquisición o investigación del proceso de nuestro
conocimiento, tal como realmente se inicia y se desarrolla.
Sin duda se debe a la modernidad el descubrimiento del individuo. Y se debe al
racionalismo el establecimiento del yo como centro del universo. Se ha hablado de
13
revoluciones y contrarrevoluciones copernicanas, según las cuales el hombre unas
veces se considera centro y otras periferias. Para Descartes todo saber cierto
comenzaría con el yo. Pero una observación atenta de la afirmación Cogito ergo sum,
pone de manifiesto que ese yo, en torno al cual girará la sociedad y el mundo, no es,
fenomenológicamente hablando, el punto de partida, sino una mera deducción. Una
mera deducción y todo nuestro presente desarrollado por una mera deducción. Cuando
Descartes dice: "luego existo", la conjunción "luego" está denunciando el carácter
deductivamente posterior del yo. El pensamiento no es un producto de la actividad de
un yo previo, sino que el yo es constituido por el pensar: primero pienso que pienso, y
luego, por deducción, pienso que existo yo. El sujeto no es más que el lugar donde el
lenguaje se lleva a cabo, como diría Lacan5.
Lo realmente innegable, ineludible, aquello que no puedo negarme a mí mismo
sin contradecirme y saber que miento, no es la existencia de mi "yo" sino la existencia
de mi pensar. Intuyo el pensar, pero no el yo. Si existo o no existo yo es algo
cuestionable, pura deducción, pero mi experiencia de la discursividad del pensar es
algo fenomenológicamente evidente, algo que no podría negar sin la conciencia de que
estoy mintiendo. Es cierto que al decir que "pienso" lo digo conjugando el verbo en
primera persona, pero eso no hace al yo menos hipotético. Pero el propio pensar no es
tampoco lo que, biográficamente hablando, descubrimos o nos es dado en primer lugar.
La conciencia de lo exterior a nosotros precede al pretendido descubrimiento de
nuestro pensar y de nuestro yo.
"En el principio era el Verbo", dice la Escritura. Para nosotros, sin embargo, cabe
la pregunta de si no “en el principio sería el Sustantivo”. Es difícil para una mente
moderna concebir una realidad que no arranque de lo sustantivo. La idea inmutable, la
cosa en sí y no la actividad, es, desde Parménides y Platón, lo que se supone otorga
5
La crisis del sujeto llevó a la crisis del concepto mismo de verdad. Y últimamente a la expulsión del
sujeto y del sentido de la historia en el posestructuralismo de Foucault. La denuncia de la razón como
poder y control totalitarios (a través de la reflexión sobre temas de Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger o
Benjamin) daba al traste con toda esperanza de fundamentación. Los intentos de restaurar la Razón
global sonaban a nostalgia de la metafísica, eran las «largas sombras del dios muerto», resultado de no
haber pensado a fondo el concepto nietzscheano de la «muerte de Dios», o bien el heideggeriano
«olvido del ser».
14
estructura y punto de partida a la realidad. He ahí el origen del pensamiento ontológico.
Sin embargo, lo realmente originario en nuestro contacto con la realidad es la actividad,
el devenir, el hacerse. Es la actividad la que da sentido a las cosas y a nosotros
mismos, no al revés. Nuestro yo es constituido por nuestro pensar y por nuestro obrar.
Y también el ser inteligible de las cosas se constituye con relación a nuestra actuación,
pues sólo entendemos el mundo al tratar de intervenir en él activa, no pasivamente.
Si además cabe hablar de un ser no inteligible de las cosas (lo que Kant llamaría
"la cosa en si"), de ese ser que, según Vico, sólo Dios entiende, también éste se
constituye en un hacerse, en thélos. Naturaleza y finalidad o tendencia a la realización
eran para Aristóteles conceptos equivalentes (Physis, thélos, estín). Así lo revela la
propia palabra "naturaleza" (que viene de natura, que viene de nascere = nacer) que, al
igual que su correspondiente griega, la Physis, no significa el entorno de las cosas, sino
el proceso que las da origen y desarrollo: “aquello que hace ser a lo que es”, diría el
griego. Es muy significativo que en la terminología gramatical llamemos "verbo" a la
categoría significante de la actividad y el movimiento. Pues "verbo" significa sin más
"palabra", es decir la palabra por antonomasia. La concepción originaria de la realidad,
esa concepción que originó las explicaciones míticas del Cosmos por el hombre
antiguo, no era una concepción ontológica, sino genealógica. Nietzsche vio esto
claramente. La oración gramatical originaria es una oración sin sujeto: "Llueve",
"Truena", "Hace sol". Es falso que la oración exija sujeto y verbo. La oración originaria
es una oración sin sujeto, pero sin verbo no hay afirmación o negación alguna.
El yo y la individualidad son cosas del pensamiento moderno. En la Edad Media
la persona humana tenía dificultad para separar incluso su cuerpo del entorno en que
se hallaba. La moderna manía de la higiene es algo que no sólo hace relación a la
preservación de la vida y de la salud, sino a la tendencia a aislar y a definir, a delimitar
y separar mi cuerpo. Y en la antigüedad griega el yo tampoco gozaba de la
individuación que nosotros le otorgamos. Los griegos atribuían6 escaso espesor
6
Jesper Svenbro, del Centre National de la Recherche Scientifique en París (en Historia de la lectura en
el mundo occidental, Taurus, 1998
15
psicológico al "yo". Parece ser que la cultura micénica ni siquiera conocía el concepto.
Cabe preguntarse si el yo es posible en una cultura material arcaica en la que el espejo
todavía no se ha inventado. La posibilidad de ver la propia imagen reflejada residía en
usar la superficie del agua a manera de espejo. El mito de Narciso surge de la
contemplación de su imagen en la fuente y de la tragedia de jamás poder alcanzar su
posesión. Es sabido que Protágoras afirmaba que "el hombre es la medida de todas las
cosas", pero sería exagerado, como algunos pretenden, interpretar ese "hombre", al
que el sofista alude, como individuo humano, atribuyendo así a Protágoras una
concepción relativista de la verdad y del conocimiento. Más ajustado parece entender
la proposición del homo mensura como una afirmación de que la humanidad, el hombre
genéricamente hablando, es decir "los hombres", determinan en comunidad o
consenso tácito lo que es y lo que no es.
Nos hemos acercado así al verdadero origen o punto de partida en el
descubrimiento humano de territorios. Nadie parte, en la biografía del conocimiento, del
yo, sino del tú y del nosotros. Lacan, en su trabajo sobre el Estadio del Espejo, puso de
manifiesto que el descubrimiento del yo por el niño se inicia relativamente temprano,
cuando el niño advierte e identifica su propia imagen en el espejo. Pero el uso de la
denominación "yo" no se produce generalmente sino hasta el tercer año de vida. No es
el yo el primer territorio a descubrir. Pues el ser humano nace alienado, sumido en su
entorno inmediato, como decía Hegel, es decir, interpretando al filósofo, podríamos
decir que el ser humano está inmerso en su entorno inmediato, es él mis o lo
inmediato: primero en la madre, luego en el entorno más próximo. Un ver más lejano,
un ver "mas allá de sus narices", exige cierto esfuerzo pero es, al fin y al cabo,
accesible y constituye la tarea más inmediata. Lo más difícil de todo, lo más tardío y
casi inasequible, es estudiar la propia nariz sobre la cual reposan los lentes que
configuran nuestra visión de la realidad.
Y cuando al fin se nos antoja que arribamos a ello, lo hacemos mediatizados por
lo externo. Lo inmediato es descubrir lo de fuera, el entorno: primero la madre que nos
dio el ser y los objetos circundantes, luego el entorno más lejano, el que nos entra por
16
los ojos en la noche estrellada y el que nos llega por el oído en la narración, ese mundo
encantado de los cuentos que en la escuela es sustituida por las narraciones históricas
y las descripciones geográficas. En el caso de Ustedes por los mitos, los inauditos
magos de los sueños, las aburridísimas clases y las no menos tediosas conferencias
Ser el sujeto de esos descubrimientos es algo distinto que ser objeto del mismo
descubrimiento. El yo que descubre no es el yo descubierto. La conciencia es, en
principio, necesariamente inconsciente de sí misma. Lo inconsciente es la conciencia
misma como acto. Quien no entiende esto jamás entenderá a Freud que ha planteado
esta cuestión en su trabajo acerca de El Yo y el Ello. Para los otros animales la propia
conciencia permanece definitivamente oculta. El animal humano en cambio, que posee
el don del lenguaje y con ello la capacidad y la compulsión de entender algo a través de
algo distinto, a través de los signos mediatizadores de todo conocimiento, puede llegar
a erigir una imagen de sí mismo y hacer de ella su representación.
En esto reside la caída en la sustantivación, ya que incluso la actividad se
sustantiva en la palabra, especialmente cuando ésta es escrita y visible. El paso a la
autoconciencia, que supone la objetivación del propio yo, surge sin embargo solamente
en una etapa avanzada del descubrimiento del mundo. Lo cual tampoco deja de ser un
paso en falso, pues lo único que encontramos en la búsqueda del yo es un reflejo en el
que ese yo se desvanece, como insinuaba Machado en la cita recogida líneas arriba. El
tú y el nosotros que descubrimos en las primeras etapas de nuestra excursión por la
vida, determinará y mediatizará nuestros sucesivos descubrimientos del entorno o
mundo y el descubrimiento del propio yo como una proyección o reflejo del exterior.
Pues el "yo" es una mera palabra vacía (como el "aquí" y el "ahí", el "esto" y el
"aquello"), un mero dedo índice que nada significa sin la persona o máscara que lo
muestra al exterior. Ser "yo" es ser visto y oído, dejarse ver y oír, y la persona no es
sino el rol que desempeñamos en el juego del nosotros.
Son los otros, la Otredad, antes que nada, el otro fundamental que es la madre y
el orden Paternal los que me dan el ser y me dicen quién soy, antes de que otras
personas empiecen a participar en mi identificación y mucho antes de que me la
17
plantee a mí mismo. Y cuando lo haga, lo haré en términos de ellos, ya que todo
lenguaje es lenguaje nuestro. “Nosotros” es el espejo de mi identidad. Por eso decía
Aristóteles que lo social es primario y el individuo humano sólo secundario, que el
hombre sin sociedad no puede ser hombre. De ahí lo genéricamente humano de la
comunicación lingüística.
La primera etapa de descubrimiento territorial humano es pues el entorno de un
nosotros y el entorno inmediato del mundo real. Pero también la identificación de este
mundo real se debe a la comunidad del "nosotros", cuyo lenguaje configura mi imagen
del mundo. Como individuos humanos nacemos dotados de competencia lingüística,
pero el lenguaje concreto en el que esa competencia pasa de la potencia al acto, nos lo
facilita primordialmente nuestra madre. Sin lengua materna careceríamos del
instrumento o clave para descubrir el mundo. Y cuando comenzamos a descubrir el
funcionamiento de la realidad, las leyes que rigen el mundo, lo hacemos por relación a
la comunidad humana que nos enseña a conceptuar la realidad. La Ley natural es así
una metáfora tomada de la Ley de la ciudad, no al revés, como quizá pudiera creerse.
La forma originaria de descubrir y entender el mundo es el mito, la narración en
la que los fenómenos naturales se comportan como si se tratara de actuaciones
humanas, como si fueran personas, esas personas que son sujetos actuantes, no yos
puros. La manía de personificar nos acompañará a lo largo de toda nuestra vida:
decimos que "los precios suben", que "el poder corrompe" y que "Toluca está en
fiestas", como si el Precio, el Poder o el Territorio gozaran de personalidad propia para
subir, para corromper y para festejar. El lenguaje, incluso el más científico, está
plagado de mitos, de metáforas que predeterminan nuestra visión de la realidad física y
sobre todo social, haciendo del territorio objetivo un territorio inventado. La aparición de
las llamadas Ciencias Sociales supone la creación de un soporte supuestamente
científico a los mitos de la sociedad moderna, en la que los hombres son suplantados
por el Hombre abstracto de la Estadística.
La comunidad humana inventa el territorio, pero no lo hace sino dentro de una
perspectiva dada. Las condiciones materiales son codeterminantes de la forma de
18
descubrir y entender nuestros territorios. La comunidad del “nosotros” determina la
imagen individual del mundo porque los individuos que la integran son de constitución
semejante. En otro caso la comunicación y la influencia mutua serían imposibles.
"Aunque un león pudiera hablar", decía Wittgenstein, "no podríamos entenderlo". Pero
como seres humanos somos semejantes, aunque no iguales, y por eso formamos una
comunidad. Si nuestra estatura normal aumentara 100 veces o disminuyera 1000, si
nos convirtiéramos en dinosaurios o en insectos sin menoscabo de la facultad racional,
la concepción de nuestro entorno se vería transformada y muchos aspectos que ahora
nos pasan desapercibidos serían de pronto los más importantes, perdiendo al mismo
tiempo de vista otros que hoy nos son primordiales. Pues lo más importante en el
descubrimiento del territorio no es la sensación, sino la atención. Es la atención
(espontánea o libremente provocada) la que nos ayuda a captar unos rasgos dejando
otros de lado. No existe visión total objetiva de la realidad. Todo territorio es territorio
interpretado.
A partir del giro racionalista moderno, que trata de colocar al fantasma del yo en
el centro, se produce una transformación en el propio concepto de territorio. El límite
territorial es una invención moderna. Los territorios antiguos eran territorios sin
fronteras claramente definidas. Una vez circundado el mundo y descubiertos todos los
territorios que constituyen el globo terráqueo, la territorialidad comienza a ser
determinada por las fronteras. La determinación pontifical de la línea divisoria entre los
territorios pertenecientes a los descubridores hispanos y a los portugueses es el
paradigma de lo que la territorialidad vendría a significar en lo sucesivo. La historia de
las guerras y de los armisticios modernos es una historia de la fijación de límites y del
control de fronteras. Y la xenofobia, más que un resto de irracionalidad y primitivismo,
será una enfermedad moderna. Como toda delimitación, la del territorio se hace
necesaria cuando la identidad territorial flaquea. El hombre antiguo se consideraba más
ligado a la tierra; en la sociedad feudal la clase inferior eran los siervos de la gleba,
adscritos de por vida a su terreno. La sociedad moderna liberará al individuo humano
de esa adscripción mediante la concepción abstracta del trabajo, según la cual lo que
19
se vende no es ya la persona sino su fuerza laboral. El individuo de la sociedad
moderna será libre, libre de morirse de hambre o de trabajar para otros. Si es que hay
quien quiera darle trabajo, habrá que añadir en estos inicios del nuevo milenio.
La exaltación del yo por la modernidad, acompañada de la aceleración científica
y tecnológica, ha venido así a crear una paradójica reducción de los territorios de
nuestra conciencia: al mismo tiempo que la técnica permite la exploración de territorios
extraplanetarios, la atención humana se restringe a territorios infraplanetarios más
estrechos, discontinuos y esporádicos. El proceso de urbanización y la electrificación
del territorio atraen la atención del hombre moderno hacia lo más inmediato y el interés
mítico del hombre arcaico por el Cosmos, pierde su carácter poético y pasional para
hacerse utilitarista y racional. La luz de la ciudad electrificada desplaza la atención
humana del cielo nocturno estrellado a los anuncios luminosos y a las atracciones
comerciales y lúdicas. El hombre moderno carece ya, a pesar de la nueva física, de
mitologías sobre el origen y la estructura del universo. Sólo las mitologías del Mercado
y del Consumo están hoy presentes en la llamada Sociedad el Bienestar.
Jamás ha tenido el ser humano más facilidad de desplazarse de un territorio a
otro. Sin embargo, el contacto con el otro no exige ya que nos movamos de nuestro
escritorio o de nuestra sala de estar. Requiere casi más esfuerzo entrar en contacto
con el vecino de la casa de al lado que con un antípoda terrestre. Y cuando, a pesar de
todo, nos desplazamos a territorios alejados, constatamos que todos los territorios se
van pareciendo cada vez más unos a otros y que "en todas partes cuecen habas",
siguiendo además la misma receta culinaria. Hasta las extravagancias, que por
definición representan lo inusual, son exactamente las mismas en todas las urbes.
El desarraigo territorial del hombre moderno se advierte no menos en lo que
respecta al conocimiento de los detalles de su ambiente más próximo. Cuando el
desplazamiento geográfico todavía requería tiempo, el individuo humano tenía ocasión
de ir registrando y estudiando con minuciosidad los pormenores de la naturaleza y de la
ciudad que recorría a pie o en un transporte lento. Curiosamente, cuanto más
rápidamente nos movemos, menos tiempo decimos tener. El ahorro de tiempo que
20
suponen las comunicaciones y los transportes modernos ha hecho de la carencia de
tiempo un rasgo definitorio de nuestra cultura. Un tiempo que se medía en jornadas,
pasó en nuestro siglo a medirse primero en horas y ahora hasta en décimas de
segundo. En un solo día recorremos lugares que, tan sólo hace unos decenios,
requerían muchos días de viaje.
Nuestra capacidad cotidiana de recepción no ha aumentado, pero los objetos
que reclaman nuestra atención son cada vez más numerosos. La conciencia de los
detalles desaparece así con la velocidad. La configuración del territorio se desvanece.
Hemos adquirido la perspectiva del dinosaurio a que antes aludí, sin siquiera haber
incrementado nuestro volumen corporal. Resultado de esta transformación de nuestra
conciencia es la extraterritorialidad que nos caracteriza, un estar siempre en otra parte
que hace del hombre moderno un ser desarraigado y un exiliado nato. Hemos
heredado las glorias, las deudas y las estafas paternas. Uno siempre es hijo de... Por
ello, tanto en filosofía como en el psicoanálisis nos preocupamos de los significantes,
es decir, de cómo estos producen efectos de subjetivación y nos construyen, nos dicen
a fin de cuentas lo que somos. Déjenme decirles, por último que esta pérdida del otro,
este hiperindividualismo en el que ya no vemos al prójimo, es, de alguna suerte, como
estar actuando una obra de teatro sin conocer el libreto, pues éste fue escrito antes de
nosotros. Ya nadie nos lo enseña y él se escribió por el otro: es decir, por aquél que
siempre es el nosotros
21