La metafísica y el Aufbau de Carnap - CLE

CDD: 121
La Metafísica y el Aufbau de Carnap 1
ÁLVARO PELÁEZ
Universidad Autónoma de Zacatecas, México
Hacienda de San Mateo Nº 10, Fracc. Santa Rita
098610 GUADALUPE, ZACATECAS, MÉXICO
[email protected]
Resumen: Este trabajo considera las observaciones de Rudolf Carnap sobre el problema de los
límites de la ciencia y su demarcación de los problemas metafísicos desde el Aufbau y otros
ensayos que utilizan las herramientas conceptuales de esa obra. Ello mostrará que su crítica a
la metafísica en este periodo corresponde a lo que podríamos llamar una crítica epistemológica, a diferencia de su más conocida crítica sintáctica de 1932. Dicha crítica arroja el
resultado que, según Carnap, los límites de la ciencia, esto es, los límites del conocimiento
empírico, no coinciden con los límites de la vida. Que una vez respondidas, al menos en
principio, todas las preguntas sobre la naturaleza del mundo empírico, queda un vasto número
de cuestiones que acosan al hombre y que la ciencia no roza ni siquiera tangencialmente.
Palabras-clave: Empirismo lógico. Aufbau. Metafísica. Epistemología. Carnap.
1. Introducción
¡Si las fuerzas vitales son lo suficientemente
fuertes, entonces no deben temer al espíritu!
(Goethe)
Der Logische Aufbau der Welt 2 (La construcción lógica del mundo, en adelante
Aufbau), la gran obra maestra de Rudolf Carnap, escrita en el periodo 1922-1925 y
publicada en 1928, ha recibido en años recientes una justa reivindicación como
1 Agradezco a un árbitro de Cadernos de História e Filosofia da Ciência por las valiosas
sugerencias realizadas a la primera versión de este trabajo.
2 Aquí se citará por la versión española de Laura Mues de Schrenk publicada por la
UNAM, México, 1988.
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Série 3, v. 15, n. 1, p. 59-77, jan.-jun. 2005.
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uno de los pilares del pensamiento filosófico en general y epistemológico en
particular del siglo XX. Estas revaloraciones de la obra de Carnap han enfatizado
sus raíces neo-kantianas, explícitas en los trabajos anteriores al Aufbau, y con ello
la motivación esencial de Carnap en esta obra, a saber, definir un tipo radicalmente nuevo de objetividad basado en los resultados de la lógica-matemática de
Whitehead y Russell.
Este es un aspecto importante del libro de Carnap, quizás podría decirse
el más importante de cuantos Carnap trata en él, sin embargo, hay otros aspectos
de su obra que creo que no han sido lo suficientemente resaltados en las recientes
consideraciones.
Entre estos aspectos se encuentran las observaciones que tienen que ver
con el modo en que el Aufbau viene a “solucionar” ciertos problemas filosóficos
tradicionales, los que se desenmascaran como pseudoproblemas carentes de significado cognoscitivo.
Entre estos, en el propio Aufbau destacan el problema del realismo, el
problema psicofísico, los problemas relativos a la esencia, y el de los límites del
conocimiento científico.
Asimismo, durante la época de la publicación del Aufbau, Carnap escribió
al menos dos tratados en los que se propone al sistema de constitución como
fundamento de las investigaciones filosóficas y por ende como medio de solucionar antiguos problemas. El primero tiene por título Scheinprobleme in der
Philosophie. Das Fremdpsychische und Realismusstreit 3 (1928); el segundo es un trabajo
inédito escrito para ser presentado en la Sociedad Ernst Mach en el año 1929, y
lleva por título Von Gott un Seele. Scheinfragen in der Metaphysik und Theologie 4 .
3 Publicado originalmente en Berlin en 1928. Hay versión española también de Laura
Mues de Schrenk con el título Pseudoproblemas en la filosofía. La psique ajena y la controversia
sobre el realismo, publicada también en la UNAM, México, 1990.
4 De Dios y el alma. Pseudopreguntas en metafísica y teología. Todas las citas son de la traducción realizada por Thomas Mormann, Eduardo Rueda y Álvaro Peláez, publicada en
Signos Filosóficos, 11, v. VI, 2004.
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En este trabajo me propongo considerar las observaciones de Carnap
sobre el problema de los límites de la ciencia y su demarcación de los problemas
metafísicos desde el Aufbau mismo y el último de los mencionados ensayos que
utilizan las herramientas conceptuales de aquella obra. Ello mostrará que su
crítica a la metafísica en este periodo corresponde a lo que podríamos llamar una
crítica epistemológica, a diferencia de su más conocida crítica sintáctica de 1932 5 . El
centro del trabajo será la consideración de esa crítica epistemológica, de la cual
concluiré que, según Carnap, los límites de la ciencia, esto es, los límites del
conocimiento empírico, no coinciden con los límites de la vida. Que una vez
respondidas, al menos en principio, todas las preguntas sobre la naturaleza del
mundo empírico, queda un vasto número de cuestiones que acosan al hombre y
que la ciencia no roza ni siquiera tangencialmente.
Asimismo, también sugeriré que, a pesar de la diferencia de enfoque
entre las propuestas epistemológica y sintáctica, las observaciones finales del
artículo de 1932 acerca de la metafísica como medio de expresión de una actitud
emotiva ante la vida, coinciden con los planteos desarrollados en los trabajos
tempranos 6 . Dicha coincidencia proviene de cierta simetría que existe entre la
obra de Carnap de finales de los años 20’s y la de los años 30`s. Esto es, que tanto
si hablamos, como en el Aufbau, de los límites de la construcción de mundos, como
si lo hacemos de lenguajes, como en la Syntax, emergerá la consecuencia inevitable
de que todo discurso acerca del sentido del ser y de la vida supera esos límites, los
límites de la objetividad, y pertenece por lo tanto, al ámbito de la subjetividad
personal.
5 Me refiero, claro está, a su famoso trabajo “Überwindung der Metaphysik durch
logische Analyse der Sprache” publicado originalmente en Erkenntnis, 2, p. 219-241. Hay
traducción española en Ayer, A. J. (ed.) El positivismo lógico. México: FCE, 1962.
6 El trabajo de 1932 ha sido recientemente objeto de un profundo estudio por parte
de Gottfried Gabriel, en el cual se muestran las relaciones de Carnap con la Lebensphilosophie de W. Dilthey, A. Nohl, y otros. Véase especialmente, Gabriel (2003) y (2004).
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2. El sistema de constitución
Debe ser dicho ante todo que, de acuerdo con Carnap, el sistema de
constitución no ofrece contenidos acerca de nuevos conocimientos que puedan
ser usados para resolver los problemas filosóficos, sino antes bien, proporciona
un modelo de sistema de constitución unitario de todos los conceptos, que
permite plantear con propiedad el orden de problemas que enfrentamos y de allí
buscarles una solución apropiada. Este modelo general de constitución de los
conceptos (u objetos) tiene, para Carnap, la forma de una escalera en la que los
distintos niveles son constituidos desde los escalafones anteriores. Veamos qué
significa esto.
De acuerdo con Carnap, el objetivo de las investigaciones contenidas en
el Aufbau es “...desarrollar un sistema lógico-epistemológico de los objetos o de
los conceptos, llamado ‘sistema de constitución’ ” (Carnap 1988: 3). En este objetivo ya se expresa lo que quizás fue la característica más importante del proyecto
del Aufbau, a saber, la utilización, con fines epistemológicos, de los desarrollos en
la lógica formal que confluyeron en la obra de Whitehead y Russell 7 . En efecto,
llevando adelante un proyecto ya iniciado por Cassirer en 1910 8 , la tarea de
7 Tanto en el prólogo de la primera edición del Aufbau como en el de la segunda,
Carnap es explícito acerca del valor epistemológico que tiene para él la nueva lógica. En el
prólogo a la primera edición dice: “Desde un punto de vista histórico, es comprensible
que por ahora la nueva lógica sólo haya llamado la atención de un círculo reducido de
matemáticos y de lógicos. Sólo unos cuantos vislumbran su extraordinaria importancia
para toda la filosofía. Apenas comienza a apreciarse su valor para este campo tan vasto”
(Carnap, 1988, p. VI). En la segunda edición, en tanto, al ubicar filosóficamente su
proyecto como una síntesis entre empirismo y racionalismo, dice Carnap: “Por la influencia de Gottlob Frege, …, se me aclaró, por un lado, la fundamental importancia que
tienen las matemáticas para la construcción de un sistema de conocimiento; pero por otro
lado, también se me aclaró el carácter puramente lógico-formal de las matemáticas” (Ibíd.:
p. X).
8 Me refiero, por supuesto, al proyecto desarrollado en su monumental Substanzbegriff
und Funktionbegriff, en donde Cassirer se propone mostrar que la lógica tiene valor epistemológico no sólo en relación a las matemáticas, como intentaban probar los logicistas,
sino también en relación a la ciencia empírica.
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Carnap en este libro es mostrar cómo los distintos dominios de objetos que
componen un mundo, pueden ser constituidos mediante la utilización de dos
expedientes formales de la lógica de Principia Mathematica, a saber, clase y
relación 9 . En virtud de esta generalidad, la teoría de la constitución es
independiente del género concreto de objetos sobre los cuales se erija dicho
sistema del mundo, pudiendo comenzarse desde los objetos de la psique propia o
desde los objetos físicos. Su propósito más general es mostrar la posibilidad de
constituir un mundo de una manera puramente formal.
En el Aufbau, Carnap, debido a sus intereses no sólo en el orden lógico
sino también epistemológico de los objetos, ejemplifica 10 la teoría de la constitución
con un sistema que toma por base la serie de las vivencias elementales (Elementarerlebnisse) de un sujeto. Estas vivencias elementales, que constituyen experiencias globales e indivisibles de un sujeto, son sometidas a las categorías de clase y relación
a través de un procedimiento formal complejo que Carnap llama cuasianálisis 11 , y
mediante el cual se constituyen los diferentes géneros de objetos: los objetos de la
psique propia, los objetos físicos, los objetos de la psique ajena, y los objetos cul-
9 Es fácil advertir que estos expedientes constituyen los sustitutos formales de las
viejas categorías kantianas, las cuales no sólo han sido formalizadas sino también desprovistas de su carácter de necesidad y universalidad. A pesar de esa formalización, el rol de
las categorías formales, al igual que en la filosofía trascendental, consiste en ser principios
generales de la síntesis de la variedad contenida en la experiencia, en orden a constituir
objetos.
10 Al hablar de “ejemplificar” la teoría de la constitución, queremos dejar clara la diferencia que existe entre la “teoría de la constitución” misma, esto es, la elucidación de la
estructura formal aplicable a cualquier dominio de objetos, y el “sistema de constitución”,
esto es, la aplicación concreta de esa estructura formal a la reconstrucción de nuestro
proceso de constitución de los objetos.
11 El cuasianálisis es el procedimiento mediante el cual se constituyen los objetos como
unidades sintéticas de las experiencias elementales (las cuales son unidades indivisibles).
No obstante, dicho procedimiento no está restringido a esa aplicación específica. Como se
expresa en el título de un trabajo anterior al Aufbau, el cuasianálisis es un método para
ordenar conjuntos no-homogéneos por medio de la teoría de relaciones, lo que muestra
su carácter esencialmente abstracto. Véase Carnap (1922/23).
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turales, es decir, la totalidad de los objetos que componen el mundo (en este caso,
nuestro mundo).
Ahora bien, como apuntábamos hace un momento, esto último no es
más que un ejemplo del modo en que operaría la teoría de la constitución, y no
posee ningún estatus especial para Carnap, pues de lo contrario se seguiría la idea
absurda de que el sistema de constitución tendría la tarea no sólo de explicitar la
forma de un sistema sino también la producción de sus contenidos. Esto último,
como Carnap lo enfatiza una y otra vez, es la propia tarea de la ciencia, la que
tiene por fin constituir y comprobar empíricamente las propiedades de los objetos. La teoría de la constitución sólo propone una reconstrucción racional del proceso por el cual la ciencia se dota de sus propios objetos y los verifica en la experiencia.
Por lo tanto, la teoría de la constitución, la cual hace abstracción de todo
contenido del conocimiento, ocupándose exclusivamente del marco formal que
posibilita la constitución de los diferentes dominios de objetos que componen un
mundo, extrae la conclusión de que todo aquello que es constituible desde el punto
de vista de las reglas formales que constituyen las condiciones de posibilidad de la
formación de los objetos dentro de un marco, es de lo que está formado dicho
mundo, y la pregunta de si hay algo más allá de lo determinable desde nuestro
marco conceptual, carece de sentido, o es, para usar la terminología del ensayo de
1929 que examinaremos más adelante, una pseudopregunta.
Por otro lado, cuando la teoría de la constitución refiere sus principios
generales a la formación y desarrollo del mundo de la cognición empírica, el cual
indiscutiblemente comienza con la experiencia, extrae la conclusión particular de
que dicho sistema de constitución refiere todos sus contenidos en última instancia
a lo dado en la experiencia, pues todos los dominios de objetos que componen su
edificio, no son más que clases, relaciones, clases de clases, y clases de relaciones,
de lo dado en la experiencia. La naturaleza sensorial del conocimiento humano
define así, el orden de cosas que compondrá nuestro sistema del mundo.
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3. Los límites de la ciencia
Entonces, si aplicamos los resultados de la teoría de la constitución – que
cada dominio de objetos que componen un sistema del mundo es reducible a o
definible mediante el género de objetos del nivel anterior – a los procesos de la
cognición real, obtenemos el resultado de que la totalidad de los objetos que
componen nuestro mundo, es reducible a lo dado en la experiencia.
Ahora bien, dentro de estos límites marcados por el carácter sensorial del
conocimiento, la ciencia no tiene límites. Esto quiere decir que dentro de su dimensión, no hay pregunta que, en principio, no pueda ser respondida por la
ciencia. La expresión “en principio” significa que existe, al menos potencialmente,
la posibilidad de responder a dichas preguntas, independientemente de que la
respuesta esté disponible en la actualidad. Por ejemplo, si una pregunta acerca de
un proceso determinado no puede ser resuelta prácticamente porque el proceso
es muy remoto en el espacio y en el tiempo, pero una pregunta del mismo género
acerca de un proceso presente y accesible sí puede ser resuelta, decimos que la
primera pregunta no puede ser resuelta en la práctica pero que puede serlo en
principio.
Existe, asimismo, la creencia de que hay respuestas a ciertas preguntas
que no pueden ser concebidas conceptualmente y que por ello no pueden ser
expresadas. A esto Carnap apunta que si es este el caso, tampoco la pregunta es
una pregunta genuinamente concebida. En sentido estrictamente lógico, una
pregunta consiste en formar una proposición, y a la vez, en la tarea de decidir si
dicha proposición, o su negación, es verdadera. Sólo es posible formar una
proposición si es posible formar su signo, esto es, un enunciado que consista en
palabras u otros símbolos. A menudo ocurre en el lenguaje ordinario, pero no
exclusivamente, que se colocan juntas ciertas palabras que adquieren en virtud de
esta conexión la apariencia de enunciados, pero que estrictamente hablando no lo
son. Un enunciado es una totalidad cuyo sentido depende, tanto de si las palabras
que lo componen tienen una referencia individual, como de que si este es el caso,
la referencia de dichas palabras convenga al sentido total del enunciado. Un
ejemplo que viola este último requisito sería: “La mesa es color”. Lo que sucede
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aquí es lo que Carnap llama en el Aufbau, una confusión de esferas. Una esfera de objetos
consiste en la clase de todos los objetos que están emparentados entre sí, y dos o
más objetos tienen parentesco de esfera si hay un lugar de un argumento en una
función proposicional en la cual los dos nombres de objetos son argumentos
permisibles. Por ejemplo, si consideramos la función proposicional “....es una
ciudad de Alemania”, la cual designa el concepto “ciudad de Alemania”, tenemos
que “Berlín” y “Hamburgo” son argumentos permisibles de la función y por ende
pertenecen a una misma esfera de objetos, “París” es un argumento permisible,
pero que hace a la proposición en cuestión falsa, en tanto “La luna” es un argumento inpermisible pues convierte a la proposición en una serie de palabras que
no tiene sentido 12 .
Ahora bien, la confusión de esferas es la causa más habitual de la producción
de pseudoenunciados, tanto en el lenguaje ordinario como en partes importantes
de la filosofía. Según Carnap, cuando se cometen este tipo de equívocos, el resultado lo constituyen lo que podemos llamar “pseudopreguntas”.
Tomemos el ejemplo que Carnap da en su (1929a): “Dije una vez a un
niño: ‘¿porqué has hecho un ruido tal que ha provocado que tu hermano se
despierte? El dormir le hacía bien. Ahora ya está hecho.’ El niño responde: ‘¿Y
donde está ahora el dormir?’ El niño piensa consecuentemente: allí había algo y
ahora ha desaparecido; entonces, ¿dónde está eso ahora?” (Carnap 1929a: 150).
El sentido común está plagado de situaciones como la anterior, donde el error
consiste en tomar como cosa algo que no es cosa sino, en este caso, un estado. El
uso del lenguaje conduce a este tipo de reificaciones que, vistas más de cerca, se
revelan como un sinsentido flagrante. La pregunta “¿y donde está ahora el
dormir?” no es más que una pseudopregunta, pues el signo “dormir”, en referencia a la pregunta por el dónde, se toma como un signo para cosa cuando no lo
es, produciéndose una confusión de esferas. Sólo tiene sentido preguntar por el
dónde respecto de cosas pero no respecto de estados.
12 Como es notorio, lo anterior no es más que una extensión de la “teoría de tipos” de
Russell, la que fue concebida para variables y constantes lógicas, a conceptos extra-lógicos.
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Como decíamos hace un momento, la generación de este tipo de
pseudopreguntas no es algo privativo del sentido común, en la filosofía han sido
muy frecuentes, y en la metafísica “la cima de la filosofía, la cima de la cima de la
ciencia” (Ibíd.: 149) mucho más. Un ejemplo paradigmático en la metafísica tradicional de este tipo de error lo constituye el problema de la existencia de Dios.
De acuerdo con Carnap, tenemos la capacidad de concebir, mediante la
fantasía y con la única restricción del principio de no-contradicción, una gran
variedad de objetos, los cuales expresan muchas veces nuestros más secretos
anhelos o deseos inconscientes. Sin embargo, si queremos que dichos constructos
tengan validez objetiva, y por ende afirmar la existencia de los mismos, debemos
“verificar y confirmar críticamente la fe en dicha existencia” (Ibíd.: 10). Carnap
advierte de inmediato que la verificación de las afirmaciones de existencia no es
algo sencillo. Ciertas afirmaciones acerca de las propiedades de los objetos, pueden ser verificadas con relativa facilidad.
Por ejemplo, si alguien sostiene que el Zócalo de la Ciudad de México
tiene un área de 400 metros cuadrados, entonces puedo realizar las mediciones
correspondientes y constatar si la afirmación es verdadera o no. Pero con las afirmaciones de existencia propiamente dichas, es decir, aquellas en las cuales se
afirma la existencia de un determinado objeto, las cosas son más difíciles.
La metafísica y la teología han fundado su posibilidad en este tipo de
afirmaciones, las cuales parecen estar a salvo de cualquier refutación. Pues, si
alguien afirma que en algún lugar existe una torre de doscientos metros de altura,
dicha afirmación no queda refutada si encuentro una torre que no alcanza la
altura afirmada. Y si mido mil torres y ninguna de ellas alcanza dicha altura, aún la
afirmación original puede mantenerse. Entonces, ¿cómo habremos de enfrentar
las fantásticas afirmaciones de existencia de la metafísica y la teología? La solución, de acuerdo con Carnap, proviene del descubrimiento del único espacio que
todo lo abarca. En efecto, de acuerdo con su concepción, la cual puede ser
rastreada hasta Kant, el espacio físico es una totalidad que contiene todos los
objetos, que corresponde al mundo del sentido común y para el cual valen los
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axiomas de Hilbert para regiones limitadas de la experiencia 13 . Entre estos, son
importantes los axiomas de conexión, en los cuales se establecen los modos en
que se encuentran conectados los puntos en el espacio. Esta estructura afirma que
siempre hay un “camino” desde un punto hacia cualquier otro. Aplicado a nuestro problema de la verificación de las afirmaciones de existencia, este es un camino siempre disponible que nos conduce hacia el objeto en cuestión.
Entonces, aquellos que están interesados en que sus afirmaciones de
existencia tengan valor objetivo, proporcionarán este camino de acceso al objeto
mediante la indicación de coordenadas espaciales. La ciencia en su conjunto
acepta y practica de hecho este requerimiento; la metafísica, en cambio, se esfuerza en evadirlo. Cuando la razón inquiere por el lugar en que se encuentran los
objetos postulados por la metafísica, ésta los traslada a lugares remotos, a regiones del espacio a los cuales no podemos llegar. Sin embargo, la razón científica y
tecnológica conquistan cada vez más amplios dominios del espacio, restringiendo
el círculo de lo remoto cada vez más. Así, la metafísica y la teología, viéndose
arrinconadas en su huida llevan sus objetos más allá del espacio, a lo supraespacial. Antes dijimos con Carnap que todas las cosas están en el espacio, pero la
metafísica y la teología arguyen ahora: sí, todas las cosas están en el espacio, pero
no todo lo que concebimos es cosa, todos nuestros sentimientos, pensamientos e
ideas, en suma, todo lo llamado psíquico-mental es no-espacial. Así, por ejemplo,
el concepto de Dios pasó de ser el concepto de un ente corpóreo y con facultades
físicas, a ser el concepto de un ente espiritual sin cuerpo y por lo tanto noespacial, y aún a considerarse como mera idea, como el absoluto, el principio
supremo del ser, etc. Así, la metafísica y la teología parecen haber huido definitivamente de la razón persecutoria. No obstante, esta última da un paso decisivo y
fundamental, a saber, el de afirmar la existencia, ya no de un espacio físico que
contiene todas las cosas, sino de un espacio conceptual que contiene todo lo pensable. En este espacio conceptual existe, al igual que en el espacio físico, la posi13 Estos puntos, así como otros de profundo interés fueron desarrollados por Carnap
en su tesis doctoral de 1922. Véase Carnap (1922). Para un estudio sobre este trabajo, en
especial conexión con el espacio intuitivo véase mi 2006.
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bilidad de un camino que une cada uno de los conceptos que lo conforman, pero
aquí se trata de un camino lógico. La teoría de la constitución, tal como la esbozamos en nuestra sección anterior, busca proporcionar el orden y conexión de
todos los conceptos dentro de un marco, y por lo tanto suministra las coordenadas mediante las cuales ubicamos un objeto ya constituido dentro del sistema. Si, como decíamos antes, nos atenemos a nuestro sistema del mundo, aquél
que consiste en un dominio de objetos constituidos desde la experiencia y por la
utilización de reglas estrictamente formales, entonces obtenemos el criterio de
que si un objeto no ha sido constituido de esta manera o no es susceptible de
hacerlo, entonces este objeto no existe como un objeto que pertenece a nuestro
marco conceptual.
Así ocurre con el concepto de Dios o sus sustitutos metafísicos. Si un
metafísico o teólogo afirman la existencia de Dios, entonces requerimos la
reducción a impresiones sensoriales, es decir, pedimos que se defina el término
apelando a rasgos perceptibles.
Frente a esto pueden, según Carnap, ocurrir tres cosas. En primer lugar,
que se proporcione dicha definición, y por ende el juicio es entregado a la ciencia
para su confirmación. Por ejemplo, puede definirse “Dios” como “la fuerza que
dirige las estrellas en su órbita”, pero sucede con este caso que a pesar de que la
ciencia encuentra tal fuerza, es decir, la gravitación, no tiene porqué suponer que
proviene de una entidad superior y omnipotente. En segundo lugar, algo por lo
que la metafísica ha optado desde antaño, es declarar al término indefinible, lo
cual conduce a que según nuestro criterio desechemos tal objeto como carente de
sentido. En tercer lugar, y quizás ésta tercera vía sea aún más perniciosa, muy a
menudo los metafísicos parecen dar una definición pero en realidad no la dan.
Definen “Dios” como “el origen del mundo”, “la idea absoluta”, “el principio del
bien”, o “el ser necesario incondicionado”, pero lo que hacen no es más que
suplantar una palabra sin sentido por otras, pues es imposible, para cada uno de
los candidatos, ser retrotraído a afirmaciones que se refieren a la percepción.
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4. Ciencia y vida
Ahora bien, al inicio de nuestra sección anterior señalábamos que, según
Carnap, la ciencia no tiene límites, que no hay pregunta que en principio no
pueda ser respondida por ella. Pero también allí hicimos al pasar la salvedad de
que esto es posible únicamente dentro de las propias dimensiones del conocimiento científico-empírico. Pero como el propio Carnap afirma,
La orgullosa tesis de que para la ciencia no hay pregunta que en principio no pueda
resolver, es del todo compatible con la humilde intelección de que, una vez resueltas
todas las preguntas, no por eso se resuelven todas las tareas que nos impone la vida
(Carnap 1988: 344).
Es decir, la tarea del conocimiento empírico es importante dentro de la vida, pero
debemos rechazar, según Carnap, el que se reduzca el contenido de la vida a lo
estrictamente empírico y a las facultades orientadas al conocimiento de lo estrictamente empírico, esto es, al pensar conceptual. Este, como hemos visto, tiene la
capacidad de formular preguntas y responderlas, esto es, de concebir situaciones
empíricas y corroborar su verdad o falsedad; pero existen también en la vida
ciertos “enigmas” que poseen la apariencia de preguntas pero no lo son, y no lo
son porque no corresponden al pensar conceptual sino a situaciones de la vida
práctica. Dice Carnap:
El “enigma de la muerte” consiste en el estremecimiento ante la muerte de otra
persona, o en la angustia ante la muerte propia. Pero no tiene nada que ver con las
preguntas que pueden ser planteadas acerca de la muerte, aunque las personas que
se entienden mal a sí mismas algunas veces creen formular el enigma expresando
tales preguntas. En principio, estas preguntas pueden ser respondidas por la
biología (aunque en su estado actual solo pueda hacerlo en parte). Pero sus respuestas no le ayudan a la persona estremecida, y en eso se muestra el propio
malentendido (Ibíd.: 344).
Aquí se muestra claramente la diferencia fundamental entre razón especulativa y razón práctica. La primera, confinada a los límites de la experiencia,
sólo puede responder verificadoramente a las preguntas de existencia. La segunda, en tanto, inquiere sobre cuestiones que nada tienen que ver con esos límites y
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con la crítica verificadora. El enigma consiste más bien en la tarea práctica de
“poder dominar” esa situación vital, consiste en superar el estremecimiento, y
quizás hacerlo fructífero para la vida futura. El pensar conceptual, instanciado en
el conocimiento científico, a lo sumo puede investigar las condiciones materiales
que rodean a las situaciones prácticas y/o sugerir los cursos posibles de acción a
emprender, pero nunca plantear soluciones.
Así lo expresa Carnap con convicción en una conferencia presentada
ante la Bauhaus en Dessau el 15 de octubre de 1929:
Un niño quiere comer más pastel; pero naturalmente también desea luego sentirse
bien y no padecer dolores; el conocimiento natural enseña una conexión causal,
pero se plantea un conflicto de valores entre los que hay que decidir. El conocimiento teórico no puede decidir hacia que lado orientarse, sino sólo enseñar las
condiciones del contexto de elección. No puede decidir sobre eso, por cual de los
dos caminos posibles se irá (Carnap 1929b: 2) 14 .
La ciencia enseña acerca de las consecuencias posibles de ciertos cursos
de acción, pero no puede decirnos por cuál de esas alternativas inclinarnos. El
querer, el desear, no son registros de hechos sino actitudes personales basadas en
valores. Así, por ejemplo, la ciencia me enseña que si aprieto el cuello de una
persona durante un lapso determinado de tiempo, esa persona morirá, pero no
puede decirme si debo hacerlo o no, eso forma parte del querer y como tal de la
esfera puramente subjetiva. Por ello, dice Carnap: “El pensamiento racional no es el
conductor de la vida, pero sí el indicador del camino” (Ibíd.: 4). Esto es, no determina la
dirección de la acción, sino que únicamente realiza una indicación de los efectos
que deben esperarse, instruye acerca de los medios para un fin, pero nunca decidir sobre qué hacer.
Entre estas condiciones objetivas que enseña la ciencia, se encuentran,
según Carnap, no sólo los hechos materiales, esto es, las determinaciones o consecuencias fácticas que rodean a un cierto curso de acción o que se siguen de su
emprendimiento, sino también los valores adjuntados a los fines que se persiguen.
14
Las traducciones de este trabajo son mías.
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Para decirlo en el lenguaje de la teoría de la constitución, tanto hechos
empíricos como valores pertenecen a un único sistema de constitución, conformados los primeros con base en las vivencias perceptivas o cualidades sensibles,
los últimos con base en las vivencias valorativas. En efecto, en la sección 152 del
Aufbau Carnap nos muestra el modo en que los valores se constituyen dentro del
sistema del mundo. Como acabo de mencionar, en lugar de partir de las vivencias
elementales –la materia mediante la cual se constituyen los dominios de lo psíquico
y lo físico–, partimos de las vivencias valorativas, las que, en analogía con las anteriores, podemos pensar como ciertas experiencias básicas subjetivas cuyo contenido no es estrictamente sensorial 15 . Dice Carnap:
Por ejemplo, para la constitución de los valores éticos, podrían tomarse las vivencias de la conciencia moral, las vivencias del sentido del deber o de la responsabilidad y otras parecidas; para los valores estéticos, las vivencias del gusto estético o
de otras actitudes que se tienen al contemplar el arte, o las vivencias de la creación
artística (Carnap 1988: 271).
Una vez hecho el análisis fenomenológico de dichas vivencias, sus propiedades
pueden ser expresadas con ayuda de las cualidades de los objetos de la psique
propia y de sus componentes, ya constituidos. Esto es, los valores, como cualesquiera otros objetos culturales, son conocidos a través de la mediación de los
objetos psíquicos y físicos.
A la expresión de un objeto cultural a través de un objeto psíquico la
llama Carnap la “manifestación” de ese objeto cultural, mientras que a la expresión de un objeto cultural a través de un objeto físico la llama el “documento” de
ese objeto. Así, por ejemplo, según Carnap, el tipo de religión que tiene un
pueblo se constata en las representaciones, los sentimientos, los pensamientos,
los motivos de la voluntad religiosa, etc. que se presentan en los individuos de ese
15 En este punto existe una fuerte conexión entre el pensamiento de Carnap y algunas
observaciones de Heinrich Rickert en relación al papel de los valores dentro de un sistema
conceptual. Véase especialmente su libro de 1921 Die Grenzen der Naturwissenschaftlichen
Begriffbildung. Hay traducción inglesa como The Limits of Concepts Formation in Natural Science,
Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
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pueblo; además se echa mano de ciertos documentos, tales como escritos, imágenes, edificios, etc. Por lo tanto, el conocimiento de dicho objeto cultural se
hace a través de sus manifestaciones psíquicas y físicas. Esto no significa, en la
perspectiva de Carnap, que los objetos culturales son meros complejos de objetos
psíquicos o físicos. Antes bien, en su opinión, los objetos culturales, como cualesquiera otro género de objetos dentro del sistema de constitución, poseen independencia epistemológica, esto es, pertenecen a esferas de objetos totalmente diferentes (en el sentido definido en la página 66).
Esta esfera de objetos culturales, constituida dentro del sistema del mundo, es el dominio de las ciencias de la cultura, las cuales nos informan de su existencia, propiedades y relaciones.
Así, cuando decimos que la ciencia nos enseña las condiciones iniciales y
las posibles consecuencias que se siguen de los cursos de acción, no sólo nos
referimos a la información que nos proporciona la ciencia empírica, sino también
las que nos viene de las ciencias de la cultura. Para retomar el propio ejemplo de
Carnap, la ciencia nos enseña no sólo que si presionamos el cuello de un sujeto
durante un lapso de tiempo este morirá, sino también que la sociedad en la que
vivimos considera a tal hecho como malo. Pero aquí se encuentra el límite de
lo que la ciencia enseña, pues la fuente última de la acción radica en la esfera
subjetiva, algo donde el mundo de las determinaciones objetivas parece perder
sentido.
Como es posible apreciar, existen ciertas semejanzas entre este modo de
ver la cuestión de los límites de la ciencia y la propia perspectiva de Kant. En
efecto, en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant
reconoce el anhelo de la metafísica por adentrarse más allá de los límites de la
experiencia en busca de lo incondicionado, pero critica a aquellos metafísicos que
ignorando los verdaderos límites de la razón especulativa, han querido obtener
dicho conocimiento valiéndose únicamente de conceptos. Esta extensión indiscriminada del ámbito de la razón especulativa tiene, según Kant, el resultado
negativo de que amenaza con suprimir el uso práctico de la razón, la cual “se ve
inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad” (B XXV) y
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posee las herramientas necesarias para conocer los objetos que se ubican más allá
de esos límites. Por ello dice Kant en un pasaje famoso:
Tuve, pues, que suprimir el saber, para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la
metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la
razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy
dogmática, que se opone a la moralidad (B XXX).
Carnap, por su parte, tanto en el Aufbau como en su conocido trabajo
sobre la superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje,
reconoce la dimensión esencialmente práctica de la metafísica. En el Aufbau
admite que “fe e intuición son dominios de la vida” (Ibíd.: 340), que en estos
estados algo se capta, aunque lo que se adquiere no puede llamarse propiamente
conocimiento. En el trabajo posterior, donde se investiga los límites de lo que puede
decirse con sentido, límites que quedan determinados por la estructura sintáctica
del lenguaje 16 , las perplejidades y afirmaciones metafísicas son tratadas como
actitudes emotivas ante la vida, como respuestas subjetivas a enigmas que aunque
superen los límites de la experiencia se nos aparecen como escollos reales en
nuestra existencia práctica. Aquí se muestra la continuidad del modo de pensar de
Carnap acerca de la metafísica. Esta siempre va más allá de los límites, tanto si
estos son trazados de una manera epistemológica como si lo son desde un punto
de vista sintáctico. En el Aufbau Carnap intenta proveernos de un esquema de
construcción de mundos, en su periodo sintáctico, de lenguajes. Ambos esquemas delimitan el ámbito de lo cognoscible desde el punto de vista de la razón
teórica. Más allá de dicho ámbito no se agotan los problemas que acucian a los
seres humanos. Pero en este terreno cada uno enfrenta estos abismos de manera
16 Como dije en la introducción, el propósito de este trabajo consiste fundamentalmente en la elucidación de la que he llamado la crítica epistemológica a la metafísica. Por ello
la referencia a la crítica sintáctica y a sus relaciones con la epistemológica no pasa de ser
una mera “sugerencia”. Dicha crítica sintáctica se encuentra, como ya lo he mencionado,
en Carnap (1932), donde ya aparece un esbozo del proyecto sintacticista que Carnap desarrollará ampliamente en su (1934).
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individual, con un arsenal de creencias y modos de comportarse prácticos que
hunden sus raíces en sus vidas particulares, familiares, y culturales.
Así, la crítica epistemológica de la que hemos hablado, es compatible con
las afirmaciones posteriores de Carnap acerca de que el arte ha sido desde siempre el medio idóneo para la expresión de estas actitudes, pues se interna conscientemente más allá de los límites de la experiencia con un lenguaje, el lenguaje
metafórico, que va también más allá de sus límites. Por otro lado, su propio
reconocimiento como medio idóneo de expresión de una actitud emotiva ante la
vida, se muestra en que no intenta erigirse como la verdad absoluta sobre los
enigmas que acosan al hombre desde tiempos inmemoriales. Cada artista expresa
su visión del mundo 17 de una manera particular, y en la falta de interés por demostrar
la verdad de sus afirmaciones radica su suprema sabiduría. Dilthey había sido
explícito sobre este punto tiempo atrás cuando dijo:
La solución del problema del carácter vidente del poeta sólo la consigue quien
reconoce que no hay fórmula que encierre la verdad, que todo dogma religioso y
toda fórmula científica sobre el tramado del mundo no es más que un símbolo de
algo que no puede agotar ningún mito, ningún dogma, ningún concepto, y que no
puede expresarse tal y como es en sí. La vida es como el árbol de Igdrasil, el fresno
cósmico, en cuyas últimas ramificaciones está este hombre individual -¿cómo
podría ubicar con su mirada el todo? Y si todo es imagen y símbolo de algo que
nunca ha sido totalmente expresado, es evidente que el artista que habla sólo en
símbolos e imágenes, echa mano del lenguaje más apropiado (Dilthey, 1953, p. 9).
De manera similar, Carnap afirma que los metafísicos deberían abandonar sus sueños de un conocimiento objetivo del ser y seguir el camino del arte. Y
a esto nos vemos conducidos si delimitamos correctamente el campo de la razón
especulativa y su discurso sobre objetos.
17 Los empiristas lógicos caracterizaron su propia corriente filosófica como una “concepción científica del mundo” en oposición expresa a la idea de una “visión del mundo”, que
es lo que caracterizaría a las teorías metafísicas y al arte. Véase especialmente, Neurath, O.,
Hahn, H. y R. Carnap (1929).
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