TRAMA Vol.2

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Tecnología, Cultura & Desarrollo
Revista de la Escuela de Ciencias Sociales - Instituto Tecnologico de Costa Rica
Indice...............................................................................................................................1
Lección inaugural 2007 Caminos de paz, caminos de desarrollo...................................2
Elementos para la consideración de una ética ambiental.............................................26
Hacia una mayor integración de las ciencias naturales y las ciencias sociales: análisis
de un caso relacionado con un problema de salud pública.............................................4
Poder y redes sociales en la Cartago colonial 1600-1718............................................50
Identidades nacionales, incidencia y neoliberalismo.....................................................70
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Lección Inagural 2007 Caminos de Paz, Caminos de Desarrollo
Luis Guillermo Solís Rivera
Instituto Tecnologico de Costa Rica. Cartago, febrero 2007
INTRODUCCION
Agradezco profundamente al Instituto Tecnológico de Costa Rica el honor que
me ha conferido al permitirme compartir con ustedes estas reflexiones en ocasión de la
apertura del curso lectivo del año 2007. Hacerlo, además, en torno al tema de la paz
y su incidencia en el desarrollo, constituye para mí una oportunidad extraordinaria para
recoger y ordenar ideas largamente maduradas a lo largo de los años, tanto en mi vida
académica como política y diplomática.
Quisiera iniciar mi presentación haciendo un homenaje al Instituto Tecnológico de
Costa Rica, a su Consejo Universitario, Rector y comunidades académica, administrativa
y docente, por su decisión de tomar el liderazgo de las universidades públicas costarricenses en la lucha contra el Tratado de Libre Comercio (TLC). Aunque sé que en esa
materia no hay unanimidad en ninguna parte, quienes hemos tomado posición frente a
este tratado como la culminación de un proceso que, de ser exitoso, llevaría de manera
irrevocable e irreversible al fin de la llamada “vía costarricense al desarrollo”, vemos en
la actitud del ITCR un ejemplo de consecuencia y firmeza. En particular quiero expresar
al señor Rector, Dr. Eugenio Trejos, y en su persona a todos quienes le apoyan en esta
lucha nacional contra el Tratado y los intereses inmensos que lo propician, mi solidaridad
personal así como el abrazo fraterno del Frente de la Universidad de Costa Rica contra el
TLC que recién hemos creado en ésa Casa de Estudios siguiendo el auspicioso ejemplo
del ITCR. Señor Rector, señoras y señores miembros del Consejo, amigas y amigos: “en
La Lucha estamos, de La Lucha no salimos”.
LA PAZ Y CARTAGO: TRES LECCIONES APRENDIDAS
Mi familia es cartaga por los cuatro costados, o mejor dicho, es cartaga por tres
costados y “cartaga por adopción” por el cuarto costado. En efecto, mi abuelo paterno
nació y se crió en Tres Ríos, mis padres nacieron y se criaron en Turrialba, y mi familia
materna, originalmente venida de Jamaica, se afincó en Turrialba también y allí, en medio de penurias y alegrías, echó raíces. El hospital de Turrialba lleva el nombre de mi tío
abuelo, William Allen, y en la ciudad de Cartago viven Riveras, Solanos y Villanuevas,
todos de alguna forma vinculados a la progenie de mi bisabuela, doña María Taylor.
Digo esto porque mi experiencia familiar es muy parecida a la de la mayoría de
ustedes, cartagos o no, que nacimos en familias principalmente de orígenes campesinos
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o al menos de extracción pequeño-empresarial, a finales del siglo XIX y principios del
siglo XX. Es probable que nuestros abuelos y bisabuelos, salvas sean las excepciones,
fuesen hombres y mujeres ligados al campo o a los oficios urbanos, artesanales en la
mayoría de los casos, que quizá en algún momento de los años 1920 y 1930 terminaron
convertidos –como mi abuelo Luis Solís Garita, en ese entonces aprendiz de zapateroen peones de la Compañía Bananera, o de las fincas de cafés de los alrededores de San
José, Cartago o Heredia. Nuestros ancestros más cercanos -¡no digamos ya los más
remotos!- eran en su inmensa mayoría gentes buenas, honradas, trabajadoras pero sin
educación formal más allá de la escuela primaria; vivían en un país con pocos servicios
públicos de buena calidad; estructuralmente desigual (lo de “igualiticos” es un verdadero
cuento chino); en donde las muertes infantiles por desnutrición y la parasitosis no extrañaban a nadie; y francamente sabían poco de su entorno internacional salvo en casos
excepcionales de guerra o crisis económica que inevitablemente afectaba su calidad de
vida.
Y también vivían “en paz”. Es decir, pobres, pero bajo las reglas de un sistema
de dominación en el cual la turbulencia propia de otros Estados vecinos no era la regla.
Formaban parte de una sociedad donde el conflicto político (no la violencia doméstica,
que entonces al igual que ahora era brutal) bien que mal se había logrado canalizar por
medio de instituciones relativamente legítimas y eficaces Instituciones cuyo “pedigree”
se había puesto a prueba y había sobrevivido los avatares del año 1889, así como las
sucesivas crisis del liberalismo hasta su transición en los años 1940.
Después vino una década de violencia que culminó con una guerra civil en 1948.
De allí pudimos haber salido muy mal librados, pero afortunadamente el general triunfador de aquella conflagración abolió el ejército; desconcentró la administración pública;
preservó y amplió la Seguridad Social; entendió el entorno geopolítico en que vivía y con
ello consolidó el Estado Benefactor, modelo que permitió a Costa Rica desarrollarse con
grados de estabilidad sin precedentes en la historia de América Latina.
De esta experiencia nacional cabe rescatarse muchas lecciones, pero quisiera
proponerles tres que a mi juicio permiten entender muy bien algunas de las principales
tesis que conforman el debate teórico más contemporáneo sobre la paz, su naturaleza, y
su significado para las sociedades posmodernas del siglo XXI.
La primera lección es que la paz implica la ausencia de guerra (o de la violencia
en un sentido más general) pero no puede ni debe definirse sólo por la ausencia de éstas.
Más allá de los casos verdaderamente catastróficos en donde un régimen político impone
“la paz de los cementerios”, lo cierto es que hay muchos otros en donde no habiendo
guerra existe sin embargo una generalizada y ofensiva violencia estructural que, pasiva
o manifiesta, impide a la gente vivir en paz. En verdadera paz.
Una de las mayores tragedias de la América Latina de nuestros días, por ejemplo,
radica precisamente en este fenómeno: con excepción de Colombia ya las guerras intestinas no agobian a los países de esta región, y sin embargo éstos se cuentan entre los
más violentos y desiguales del mundo. Nuestra América vive sin guerra pero no vive en
paz. Peor aún, nuestra América ganó la guerra y está perdiendo la paz.
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La segunda lección es que la paz no es fruto de la suerte sino de los deliberados actos y esfuerzos de las colectividades humanas. Hay factores como la ubicación
geográfica, la posesión recursos naturales de tipo estratégico, o la pequeñez que pueden
volver a un país más vulnerable a las ambiciones de otros. La pobreza, la lejanía de los
centros de poder, o la prodigiosa bondad de las fuerzas supernaturales, puedan hacer
que una nación pase inadvertida en la historia. Sin embargo, generalmente la paz verdadera es el resultado de decisiones que adoptan los pueblos y sus dirigentes. Es decir,
la existencia de la paz requiere de decisiones políticas y por lo tanto convoca a la acción
no a la pasividad.
No deja de ser paradójico, por ello, que en ocasiones haya que pasar por la violencia para llegar a la paz. Esto coloca el debate al filo de aquella conocida admonición
de Gandhi sobre la imposibilidad de alcanzar fines buenos utilizando medios espurios,
pero también reconoce que la naturaleza “intrínsecamente política” de la paz conlleva el
enfrentamiento La tercera lección es que la paz no existe en el vacío; la paz no es una
abstracción. La paz sólo existe como un fenómeno histórico e integral que tiene como
sustento el bienestar del mayor número. Para los místicos, la paz es ante todo un estado
espiritual, una condición que se alcanza por medio de grados crecientes de perfeccionamiento individual que dotan a la persona que los posee, de niveles superiores de sintonía
con las fuerzas del Universo. De ninguna manera desmerezco tal entendimiento. Sin
embargo, la evolución de la sociedad humana de las últimas décadas (y especialmente
después de la II Guerra Mundial) pareciera constatar la necesidad de un enfoque más
integral, más solidario, más sensible a las realidades de miles de millones de seres humanos que demandan y tienen derecho a condiciones dignas de vida que la sociedad
postindustrial, hiperglobal y consumista se niega tercamente a darles.
En efecto, hoy no se puede entender la paz desasociada de la justicia, de la democracia (de toda la democracia, sin apellidarla); en una palabra, del Desarrollo Humano
Sostenible del cual la paz es, al igual que los demás, un factor indispensable. Hablar de
paz en el comienzo del siglo XXI, por lo tanto, remite a un concepto totalizador en donde
las potencialidades humanas se asumen tanto como derechos individuales inalienables,
como garantías sociales que se extienden más allá de los Derechos Humanos fundamentales, asentándose firmemente en valores como la equidad, la inclusión, la solidaridad, y
el derecho de los pueblos a vivir en un ambiente sano y sostenible.
PAZ EN LA GLOBALIZACION
Resulta más que evidente, a la luz de las lecciones que acabo de presentar, que
la historia de Costa Rica ofrece algunas pistas que pueden resultar útiles para contextualizar el desafío que tenemos por delante. Sin embargo hay un mundo más allá de
Costa Rica. Un mundo del cual nunca hemos estado ajenos aunque siempre nos hemos
hecho la ilusión de que no nos afectaba. Un mundo que hoy posee recursos nunca antes
disponibles para conectarnos con realidades que resultaban impensables tan sólo hace
unos pocos años.
Yo no reniego de la globalización como fenómeno histórico. Creo que es una
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necedad –para no decir una tontería- seguir pensando que es posible devolver el reloj de
la historia. Los avances de la ciencia y la tecnología son, con sus beneficios y perjuicios,
parte de un patrimonio que la humanidad acumula y que difícilmente pueden ignorarse.
Quizá sea la edad, quizá mi profesión de científico social, o incluso el hecho de que
soy padre de seis hijos e hijas todos menores de 23 años que no tendrán otra opción que
vivir en este planeta, pero me resisto seriamente a la idea de que ellos y ellas vivan en un
mundo de comunas autosuficientes, cerrado a las influencias externas, y dominado por
un miedo irracional (y propio de los pueblos del bajo medioevo) al nuevo conocimiento.
Pienso que lo mejor que pudo haberle pasado a las actuales y futuras generaciones es
vivir en un tiempo histórico en donde los adelantos científicos son tales, que existe al
menos la posibilidad –que no existía antes- de ponerle fin a muchas de las miserias que
la humanidad hubo de padecer desde la aparición del Homo Erectus sobre la faz de la
Tierra.
Digo esto porque no quiero dar la impresión posteriormente de ser un “globalofóbico” irredento, de esos que son estereotipados por los medios de comunicación como
bichos raros que se niegan a aceptar lo evidente.
Ahora bien, entre aceptar la globalización como fenómeno histórico, y aceptar los
efectos de la globalización y los “nuevos equilibrios” que ha producido, hay un abismo
inmenso. También un abismo inmenso separa la admisión de que la globalización tiene
efectos políticos y económicos, y el reconocimiento ético de que tales efectos son implícitamente buenos e inevitables y deben por lo tanto admitirse de manera acrítica y
pasiva.
Estimo que el orden internacional surgido tras el fin de la Guerra Fría no sólo no ha hecho
que el sistema mundial se vuelva más estable y seguro, sino que peor aún, ha exacerbado una serie de tendencias que, siendo muy antiguas, habían al menos sido neutralizadas por la existencia de los grandes bloques geopolíticos y la permanente amenaza
de la destrucción termonuclear. Esta realidad, que se ha visto vívidamente ilustrada por
los conflictos en la Antigua Yugoslavia y más recientemente en Afganistán e Irak, remiten
a un mundo fraccionado y anárquico, dominado por el unilateralismo y la arbitrariedad,
crecientemente incapaz de respetar la autoridad de las Naciones Unidas, y sometido a
todo tipo de abusos e imposiciones de facto por parte de fuerzas privadas, ya sean éstas
las grandes corporaciones transnacionales, las organizaciones terroristas, o las más diversas manifestaciones del crimen organizado.
En ese contexto, en el cual se han multiplicado los conflictos locales y se están produciendo nuevos holocaustos (en Darfur, en el Sudán, por ejemplo) hablar de la
paz como uno de los elementos del que ampulosamente Francis Fukuyama alguna vez
llamó el “fin de la Historia”, me parece en todo sentido equivocado e incluso, perverso.
Deseo subrayar que en lo personal me molestan mucho los desplantes nucleares de la
teocracia iraní o del corrupto régimen de Corea del Norte; también desconfío de las fintas
entre la India y Pakistán; de los chantajes de Israel y de las intenciones de Hamás; de las
fábricas de AK-47 y la compra de misiles de Hugo Chávez; del matonismo de los serbios
respecto de Kosovo; de los vínculos entre el islamismo radical y el régimen dictatorial
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sirio; y, por supuesto, de las declaraciones de Daniel Ortega (quien no tiene autoridad
moral para criticar casi nada), cuando invoca la presunta existencia de un poderoso ejército en Costa Rica, para justificar su falta de voluntad para destruir los misiles SAM -7 que
se encuentran en posesión de las fuerzas armadas de Nicaragua.
Debo decir, empero, que no me molestan menos los matonismos de George Bush
y sus muchachos; ni desconfío menos del Consejo de Seguridad de las NNUU cuyos cinco miembros permanentes son también los mayores exportadores de armas del mundo;
de la campaña de rearme estratégico del Japón; de la hipocresía de Tony Blair al criticar
la ejecución de Saddam Hussein por “inhumana” mientras avaló la invasión de Irak con
sus centenares de miles de muertos inocentes; de la inacción de la Unión Europea frente
a las matanzas en Darfur o la situación en los Grandes Lagos de Africa; de la actitud del
régimen ruso en Chechenia, Georgia o Ucrania; o, por supuesto, del discurso militarista
y arrogante del presidente Álvaro Uribe durante la última reunión del Círculo de Montevideo en ocasión de su balance sobre la situación de la guerra en Colombia. En general
no le creo al Pentágono (ni a los chinos cuando dicen que no tienen intenciones de “militarizar el espacio sideral”); ni tampoco confío en las promesas de quienes no recetan el
libre comercio como el fin de todas nuestras trifulcas.
En síntesis, el mundo global es el que es, pero ciertamente lo peor que podríamos hacer es cometer el error de admitirlo así, sin más, y someternos a la dictadura del
pensamiento único que parece acompañar al debate en torno a las nuevas circunstancias que condicionan al sistema internacional. La única manera de sacarle provecho al
momento histórico único en que vivimos, es utilizando los espacios que han abierto los
portentosos avances tecnológicos, para, humanizándolos, convertirlos en verdaderos instrumentos de progreso humano para la mayor parte del mundo que hoy vive “desgajado”
de las autopistas de información.
Siento a este respecto, que hablar hoy de paz y, más aún, que hablar de la paz
del futuro, tiene y tendrá mucho que ver con la aparición de mecanismos de acceso y distribución de los beneficios de la globalización y por lo tanto, de las nuevas formas que se
encuentren para reordenar el poder mundial. Eso obliga a un replanteamiento del viejo
debate en torno al Estado.
EL ESTADO Y LA PAZ: HACIA UN ORDEN MULTILATERAL MÁS PERFECTO
Sea cual fuere la definición que se use para caracterizarlo, el Estado ha sido un
actor central en la historia de la paz y de la guerra en el mundo. Entidad suprema de
organización política desde miles de años antes de Cristo (recordemos que fue en las
civilizaciones ribereñas de Asia, África y el Medio Oriente adonde el Estado vio la luz
asociado a la construcción de las grandes obras de infraestructura necesarias para controlar las aguas del Ganges, el Nilo, el Yangtzé, el Tigres y el Éufrates), el Estado fue el
centro neurálgico de la toma de decisiones políticas una vez que las civilizaciones fueron
capaces de producir excedente, acumularlo, y generar con éste recursos de poder suficientes para imponerse sobre sus vecinos.
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La experiencia “occidental” con el Estado, mucho más acotada que la descrita,
encuentra sin duda en la experiencia de la América Precolombina un antecedente fundamental. Nadie puede dudar a estas alturas de la potencia de las unidades estatales
precolombinas, ni de los inmensos recursos de poder desarrollados en la Europa antigua
por griegos y romanos e incluso algunos de sus predecesores como por ejemplo los
cretenses de la civilización minoica.
Es sin embargo la aparición del Estado Nación occidental a mediados del siglo XVII
el que marca el punto de inflexión fundamental en la historia de esta formación política
en el tanto significó, por primera vez de manera clara, la aparición de un sistema de relaciones internacionales que, signado por el uso de la fuerza, se constituyó en el referente
obligatorio para entender la evolución de los esfuerzos por la paz universal.
No voy a hacer aquí un relatorio sobre la historia del Estado Nación pero sí quisiera
recordar que si bien es cierto fueron los Estados los responsables de casi todas las guerras de los últimos quinientos años, también fueron los Estados quienes les pusieron fin.
Esta dualidad, tanto más tenebrosa cuanto esperanzadora, ha sido una constante en la
historia del mundo y continuará siéndolo todavía por mucho tiempo, pese a las profecías
que periódicamente hacen quienes predican el advenimiento del orden global definitivo.
Si se aceptara esta premisa, la de la centralidad del Estado Nación en la aparición,
extensión y perfeccionamiento de la guerra pero también en su término, habría entonces
que plantearse –como lo hicieron los filósofos (recordemos a Immanuel Kant) desde mediados del siglo XVIII- la necesidad de regular sus acciones por medio de entendimientos
más amplios que los definidos por el marco territorial de éstos. Habría que pensar en la
opción multilateral.
Ese es, ciertamente, el fundamento político que sustenta a las Naciones Unidas y
a las demás instituciones multilaterales: el convencimiento de que la única forma de evitar la hegemonía de una o varias potencias, de uno o varios ejes nacionales capaces de
llevar al mundo a una conflagración definitiva en la era del poder nuclear, es mediante la
instauración de regímenes internacionales de tipo multilateral crecientemente perfectos.
Semejante aspiración ha sido a todas luces muy difícil de concretar, y sólo en
tiempos muy recientes (las NNUU tan sólo superan los 60 años de edad) ha sido posible
contar con mecanismos legales y políticos capaces de poner algunos límites a la capacidad de algunos Estados para imponer su voluntad de manera arbitraria y unilateral sobre
el resto de la comunidad internacional.
Digo “algunos límites” y no “límites” a secas, porque resultaría ingenuo pensar,
en los años posteriores al 11 de setiembre del 2001, que las Naciones Unidas disponen
de la capacidad y la autoridad para desafiar, por ejemplo, a potencias globales como los
EEUU, China o Rusia cuando éstas determinan un curso de acción (militar o no) para la
consecución de sus objetivos particulares. Ello también es cierto, y así lo atestiguan los
desafíos recientes que las potencias medianas o emergentes han planteado en materia
de desarrollo nuclear, en lo que toca al resurgimiento de los conflictos étnicos, religiosos
y nacionales en amplias regiones del llamado “Tercer Mundo”. En este sentido, estamos
lejos todavía de poder garantizar la existencia de un orden multilateral adecuado a las
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exigencias del momento en que vivimos. Más aún, no existen garantías de que ello sea
posible en el corto o mediano plazo ni que exista voluntad política de parte de las principales fuerzas estatales del mundo para lograrlo.
No obstante lo anterior, existe un consenso sólido entre la comunidad de expertos
sobre la inevitable conveniencia del orden multilateral como piedra angular de los esfuerzos mundiales por la paz. Sin este orden multilateral, sin organizaciones capaces de tutelar el Derecho Internacional e incluso de imponerlo por la fuerza allí donde los Estados
Nacionales se empeñen en violarlo, constituye una de las pocas esperanzas de las que
dispone la raza humana para evitar un holocausto definitivo.
Este convencimiento, que comparto, ha sido rebatido desde siempre por los favorecedores de los enfoques llamados “realistas” de las relaciones internacionales, para
quienes, como Henry Kissinger por ejemplo, la única garantía para la existencia de la paz
mundial es la coexistencia de múltiples polos de poder “virtuoso”, capaces de equilibrarse
unos a otros a partir de recursos de poder más o menos comparables. Tal valoración
podría resultar atractiva si no fuera por el hecho que, contrastada con la historia, siempre
ha llevado a grandes conflagraciones resultado precisamente de la ruptura inevitable de
aquellos precarios equilibrios. Equilibrios que se empiezan a desequilibrar desde el momento mismo en que aparecen por la natural tendencia de los “iguales” a diferenciarse a
partir de la adquisición de mayores recursos de poder.
En cualquier caso me parece obligatorio reiterar, desde un paisecito como Costa Rica, que la paz internacional difícilmente podrá garantizarse fuera del marco de un
sólido multilateralismo. Y ello conlleva afirmar el principio de la igualdad jurídica de los
Estados así como el rechazo a todo uso o amenaza del uso de la fuerza en las relaciones
entre éstos.
EN EL SIGLO XXI, LA PAZ ES RESPONSABILIDAD DE TODOS
Una de las grandes diferencias de nuestra era con respecto a las anteriores es
que, si en otras la paz y la guerra eran fruto de los gabinetes diplomáticos y de las altas esferas del gobierno y las agencias de seguridad, hoy tanto la guerra como la paz
constituyen fenómenos en los que inciden, en tiempo real, las sociedades la gente, los
factores ciudadanos. Valga decir, si bien todavía hoy son los Estados los que llaman a
la guerra y los que firman la paz, han aparecido espacios crecientes de incidencia de la
ciudadanía activa que, más informada y articulada por los portentosos avances de la tecnología, tiene una capacidad sin precedentes para hacerse escuchar por los tomadores
de decisión en cualquier capital de planeta.
Esta condición extraordinaria, tanto más cuanto se produce en un momento en
que resurgen todo tipo de conflictos regionales y en un marco de unilateralismo creciente,
conlleva para todas y todos nosotros, ya no sólo para los líderes de las naciones, una
responsabilidad inmensa pues nos convoca a grados superlativos de participación y sensibilidad frente a los fenómenos mundiales.
Y por supuesto que al hablar de “fenómenos mundiales”, no podemos limitarnos a aquellos propios de la política, como podría ser la guerra si admitiésemos, con
von Clausewitz, que la guerra no es otra cosa que la política seguida por otros medios.
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Otras realidades como el cambio climático o las pandemias (la actual de VIH/SIDA o una
venidera de influenza) constituyen hoy campos fértiles para la acción internacional. En
ellas también todas y todos nosotros tenemos que hacer oír nuestra voz y ejercer nuestra
ciudadanía global.
Pienso a este respecto que vivimos tiempos difíciles pero también esperanzadores.
Tiempos de desafío pero también de oportunidad. Tiempos de miedo pero también tiempos de optimismo.
Costa Rica es un país cuya historia convoca a un activismo internacional basado
en principios e ideales de paz y de cooperación. Ha sido nuestra experiencia la de un
pueblo que, desarmado por voluntad propia, ha visto en el Derecho Internacional su mejor defensa frente a la amenaza de la guerra, y en el orden multilateral la garantía de un
futuro signado por la concordia. En este sentido, no es concebible que nuestra política
exterior pueda marchar alejada de tales aspiraciones y más bien, como lo ha señalado
bien el Canciller Bruno Stagno, debería perfeccionar los instrumentos a su disposición
para potenciarlas en un marco de creciente universalismo. En efecto, Costa Rica debe
decir sí al diálogo de civilizaciones y debe sumarse activamente a la búsqueda de un
consenso mundial en torno a la protección del ambiente.
Dice la carta constitutiva de la UNESCO que si queremos la paz, debemos prepararnos para la paz. Esta sentencia, proclamada como opuesto a aquella otra de los
romanos que predicaba todo lo contrario (Si vis pacem, para bellum) debería ser sin
duda la marca indeleble de nuestro tiempo. Si no nos preparamos para la paz, si no construimos la paz y si no la buscamos afanosamente, es probable que nuestra especie no
sobreviva. Y ese Apocalipsis, que quizá no sea inevitable, es un camino que como todos
los caminos empieza con el primer paso de quien lo ande. Nosotras y nosotros, estamos
llamados a darlo de inmediato.
San Pedro del Mojón, 13 de febrero del 2007
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Elementos para la consideración de una ética ambiental
Ronulfo Vargas C.
Resumen
Divido esta presentación en cinco apartados. Bajo el presupuesto de que hablar de ética
ambiental es hablar de una aplicación especial de la ética en general, ya sea como filosofía moral o como institución de la cultura, en el primer apartado abordo el significado y
función de la ética, a fin de obtener un entendimiento básico de los contenidos.
En un segundo apartado, me refiero a las posibilidades de atribuirle una personalidad
moral y jurídica a la naturaleza, es decir, reconocer en la naturaleza características propias del sujeto, y practicar una relación consecuente con ese reconocimiento.
En el tercer apartado examino las dos concepciones de mundo desde las cuales es
culturalmente posible comprender la relación entre el ser humano y la naturaleza: la
perspectiva dualista que separa la realidad en dimensiones autónomas, y la perspectiva
monista, que pretende una visión y vivencia integradora de la realidad.
En cuarto lugar, hablo de las interpretaciones generales en que se inscribe contemporáneamente el debate ético ambiental: posibilidades de abordar la problemática
ecológica desde interpretaciones antropocentristas, biocentristas, sensocentristas, o
ecocentristas.
Finalmente, planteo que la ética, como filosofía práctica y como institución cultural, tiene
ciertos límites que se refieren a su situación relativa en el conjunto de las relaciones humanas que responden a condicionamientos socioculturales.
Palabras clave: Ética ambiental, concepciones de mundo, subjetividad, naturaleza, cultura, interpretación.
I. Sentido y función de la ética
En Ciencia y técnica como ideología (1997), Habermas discute las posibilidades de una
relación del ser humano con la naturaleza en clave no destructiva. El obstáculo fundamental para dicha relación yace en la mediación científico-técnica, que implica una
racionalidad instrumental de dominio. Las ciencias empírico-analíticas determinan su
materia de estudio como realidad objetiva en función de fines prácticos, o utilitarios. La
acción humana orientada por esta racionalidad con arreglo a fines tiende normalmente
a transformar la realidad para la apropiación de los actores. Los intereses sociales que
animan la producción del conocimiento científico-técnico apuntan a la dominación del
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Elementos para la consideración de una ética ambiental
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entorno. Ciencia y técnica son proyecciones de la especie de racionalidad orientada al
éxito o eficacia en la solución de problemas, y en la medida en que dicha orientación
está determinada por un “proyecto de la especie humana en su conjunto” (Habermas,
1997:61) -el proyecto de la supervivencia cultural a través de la interacción eficaz con un
medio ambiente-, no es concebible que desde esta racionalidad puedan implementarse
relaciones no dominadoras con la naturaleza, si ésta es concebida y racionalizada como
el objeto a ser apropiado, controlado, dominado. Desde la estructura de la acción con
arreglo a fines, dentro de la cual se insertan las ciencias empírico-analíticas, la realidad
queda determinada como materia, insumo e instrumento, a ser trabajada según fines o
propósitos, y la solución eficaz de problemas es norma de la acción. La única posibilidad
de una relación no destructiva con la naturaleza radicaría en su exclusión de la estructura
de la acción con arreglo a fines, y su inclusión en otra estructura de acción:
“(…) el proyecto de una naturaleza como interlocutor en lugar de como objeto, hace referencia a una estructura alternativa de la acción: a la estructura de la interacción simbólicamente mediada, que es muy distinta de la de la acción racional con respecto a fines.”
(Habermas, 1997: 63).
La inclusión de la naturaleza en un contexto no utilitario, a saber, el de la comunicación,
demanda la transformación de las propias relaciones humanas, en la medida en que la
propia racionalidad instrumental tiende a invadir el contexto de la comunicación y a orientar las acciones con fines utilitarios, en ámbitos donde no sólo no se precisa el cálculo
estratégico, sino que más bien esta racionalidad calculadora frustra el objetivo de la comunicación:
“En lugar de tratar a la naturaleza como objeto de una disposición posible, se la podría
considerar como el interlocutor en una posible interacción. En vez de a la naturaleza explotada cabe buscar a la naturaleza fraternal. (…) la subjetividad de la naturaleza, todavía
encadenada, no podrá ser liberada hasta que la comunicación de los hombres entre sí
no se vea libre de dominio. Sólo cuando los hombres comunicaran sin coacciones y cada
uno pudiera reconocerse en el otro, podría la especie humana reconocer a la naturaleza
como un sujeto y no sólo, como quería el idealismo alemán, reconocerla como lo otro de
sí, sino reconocerse en ella como en otro sujeto.” (Idem: 62)
La alternativa a la racionalidad instrumental, que orienta la acción con arreglo a fines,
en contextos productivos, es la racionalidad ética, que orienta la acción con arreglo a la
comunicación y la interacción, en el contexto del mundo de la vida: el ámbito de la sociabilidad que no sigue intereses práctico-utilitarios, sino convivenciales, de reconocimiento
y gestación de comunidad. La ética remite a la posibilidad de establecer la comunicación
intersubjetiva, en términos de convivencia comunitaria.
Según estipulan diccionarios generales, ética y moral son sinónimos en el lenguaje
común. Ambos conceptos se refieren al conjunto de valores y normas que rigen el comTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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Ronulfo Vargas C.
portamiento humano, es decir, a principios que prescriben la acción, conforme con lo
que las sociedades estiman que es el bien, o lo bueno: el valor fundamental de todo
sistema moral. Con base en este fundamento, desde sistemas de moralidad, los seres
humanos prescriben y juzgan las acciones en términos de actos morales o inmorales, y
esto podemos verlo en funcionamiento cotidianamente, por ejemplo, cuando el padre de
familia reprende a su hijo por haberle ocultado sus bajas calificaciones. “No mentirás”,
es la norma irrespetada en esta situación, y el valor tutelado por la norma es la verdad. A
continuación, el padre enfurecido se abalanza contra el niño y lo agrede hasta causarle la
muerte, y con esa acción violenta otra norma de mayor jerarquía: “no matarás”, que tutela
el valor de la vida. El ejemplo ayuda a ilustrar, por una parte, la razón de ser de la moral,
y por otra sus limitaciones. La moral existe como un mecanismo cultural de regulación de
la convivencia humana, a fin de que la misma no sólo sea posible, sino que transcurra en
las mejores condiciones posibles. La eficacia de este mecanismo presupone procesos
de interiorización de valores y formación general de la personalidad, y está mediada por
otras instituciones, como la familia, la educación y el Estado. Los actos están sujetos a
un sistema social de moralidad sólo si los seres humanos, en cuanto agentes, han sido
exitosamente formados en el reconocimiento de valores y pautas de conducta que favorezcan la sociabilidad. En oposición a la sociabilidad, está el egoísmo simple: un principio
de conducta que hace prevalecer impulsos e intereses particulares que tienden a frustrar
toda convivencia.
La ética, según Aristóteles, es una parte de la filosofía práctica (Met., 1025b25). “Praxis”,
para los griegos, significaba el ámbito en el que los seres humanos ejercían su libertad
a través de acciones autónomas: actos cuya determinación radicaba en la conciencia
deliberativa, y que respondían a la reflexión en torno a lo que debía ser una vida buena
(Sánchez Vázquez, 1973:14). El bien está así relacionado con la libertad concretada en
actos que tienden conscientemente a mejorar la vida humana. En tanto que praxis, la
acción moral es siempre una interacción: una relación de reciprocidad con el medio que
provee los insumos para el fin buscado, esto es: el mejoramiento de la vida, o la consecución de la vida buena. Es necesario indicar que la expresión vida buena tiene aquí una
connotación moral y no instrumental, es decir: los instrumentos e insumos materiales
son una condición necesaria para la vida buena, y por eso la acción humana tiende en
su búsqueda. Pero no son condición suficiente, y más aún, son factores potencialmente
coercitivos de la libertad. Por eso los griegos distinguían entre praxis y poiésis (Sánchez
Vázquez, loc. cit.), esta última entendida como la acción orientada a la producción de instrumentos e insumos, es decir, el trabajo: una actividad que definía especialmente a los
esclavos, grupos sociales a los que no se les reconocía libertad, porque su acción estaba
sujeta a la anánche, la necesidad derivada de la escasez de medios de vida. Los esclavos debían trabajar para producir los elementos básicos que requería una vida humana
digna, esto es, la de los ciudadanos libres. Así, la acción ética consistía en el ejercicio
de un gobierno o dirección de facultades inferiores, pero imprescindibles, en calidad de
medios, en función de finalidades superiores.
La circunstancia histórica de la esclavitud en las polis griegas nos permite entender un
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dato fundamental: la acción moral se da sólo entre pares, es decir, precisa el reconocimiento del otro como sujeto semejante, como alter ego . Dado este reconocimiento, irrumpe en la conciencia la célebre “regla de oro”: no hagas a los demás lo que no quieres
que te hagan. Sólo cuando hay un reconocimiento de la subjetividad es posible el trato
moral. Por eso, la praxis se reservaba a la relación entre ciudadanos libres, que era el
ámbito de la intersubjetividad; y entre ciudadanos libres y esclavos debía prevalecer una
relación instrumental, la de los objetos y sus dueños. El acto de negar la subjetividad al
otro facilita su tratamiento y manipulación como mero objeto.
La ética intenta ser, entonces, un sistema de pautas que median y orientan las relaciones
intersubjetivas, con el propósito de que la existencia social sea no sólo posible, sino que
sea experimentada como vida buena, en función de valores y prácticas que potencian
una convivencia humana sostenible. Si la existencia social, en términos de vida buena,
esto es, convivencia humana posible y deseable, es el objetivo fundamental de la ética –y
por ende su valor nuclear-, entonces será inmoral toda acción que contradiga ese objetivo, toda acción que dificulte, entorpezca o torne inviable la convivencia humana. Así, las
sociedades históricas se han dado sistemas morales como mecanismos reguladores de
la conducta entre sus miembros. Estos sistemas constan de valores y normas, reforzados por sanciones que premian o castigan respectivamente su acatamiento o infracción.
La formación moral de los miembros de una comunidad –el proceso de interiorización de
estos sistemas- es una condición previa a la formación cívica, esto es, el sometimiento
a los sistemas jurídico-políticos con que las sociedades también regulan la conducta humana, y finalmente garantizan la prevalencia de un orden social. La formación moral que
las sociedades institucionalizan pretende educar a los individuos para que reconozcan
que su bienestar propio no sólo no es contrario al bienestar general, sino que éste es
condición necesaria de aquél: no puedo estar bien si los demás están mal. La conciencia
y el comportamiento altruista son, por ello, los objetivos de toda moral que, recordemos,
es un mecanismo que intenta regular las relaciones entre pares, mediante la formación
de una conciencia autónoma que habilite al sujeto para reconocer quiénes son sus pares.
El carácter sociocultural e histórico de la moral se nos evidencia precisamente en la crisis
de sistemas esclavistas como el griego o, en general, en la lucha por el reconocimiento
practicada por todo estrato humano excluido de la comunidad moral y jurídica. El reconocimiento del otro como igual o semejante no es un dato inmediato de la consciencia,
ni una concesión gratuita del poder, sino el efecto de procesos sociopolíticos de organización y lucha por la liberación del otro excluido que reclama ese reconocimiento (Honneth, 1997:143 passim). La moral contiene, por definición, una racionalidad comunitaria,
en tanto apunta hacia la conservación de la vida humana, que no puede darse más que
en términos de convivencia, por el hecho de la interdependencia humana: nadie se da a
sí mismo la vida, ni puede conservar ni reproducir las condiciones que la sostienen. La
vida humana, en tanto convivencia comunitaria, es un dato. Las comunidades humanas
que prevalecen mediante la exclusión de estratos sociales, como los sistemas esclavistas, son sociedades cuyas condiciones de existencia niegan las condiciones que hacen
posible la vida; son sociedades preñadas de antagonismos, que eventualmente estalTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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lan y determinan transformaciones en dirección a la reivindicación de los excluidos, a la
ampliación del reconocimiento de su subjetividad moral y jurídica. Las prácticas sociales
y políticas de liberación de los excluidos constituyen la demanda del reconocimiento
como derecho, y la sensibilidad social responde a esta demanda cuando efectivamente
reconoce en la otredad del esclavo a un alterego, semejante, igual, o par, y valora su
exclusión como algo inmoral, injusto e inconveniente para el bienestar de la comunidad .
Así, la personalidad moral es efecto de procesos de formación, pero fundamentalmente,
de una interacción social en la que se conjugan demandas y respuestas, acciones tendientes a producir las condiciones que hacen posible la vida con arreglo a valores o fines.
II. La naturaleza como entorno humano
El trato instrumental hacia el esclavo guarda analogía con la relación que se da entre
el hombre y la naturaleza con fines productivos. En los procesos de trabajo, el ser humano se sitúa ante la naturaleza como el sujeto ante el objeto, y ve en éste una simple
fuente de recursos, a la que puede explotar en función de necesidades e intereses. El
reconocimiento intersubjetivo que es condición del trato moral es posible sólo cuando en
la relación que determina ese reconocimiento se imponen las notas características de la
subjetividad: inteligencia, voluntad, autonomía, cualidades que los griegos resumían en
la noción de “espíritu” (noús). Subjetivo es lo que contiene un espíritu, o en la denominación de Aristóteles, un “alma noética” (De anima, 414b-415a), que es principio de vida
inteligente, y demanda por ello, un trato digno. Por contraste, lo objetivo es imaginado
como materia inerte, desprovista de movimiento autónomo, y en general, de vida. Los objetos no serían más que instrumentos que pueden emplearse a conveniencia, como asimismo los seres inferiores, animales y vegetales, porque su principio vital es insuficiente
para conferirles las cualidades del espíritu, que define a los seres humanos. El esclavo
será objeto de trabajo y sumisión, mientras el amo no reconozca en él a un ser humano,
dotado de las cualidades subjetivas que le confieren la dignidad del trato moral. No es
difícil percatarse de que las categorías de objeto y sujeto, asumidas como una dicotomía,
sirven prácticamente para legitimar el poder sobre las cosas, es decir, desempeñan una
función ideológica. Es necesario, por tanto, examinar el origen de esta forma de pensamiento que separa la realidad en dimensiones, y degrada una en beneficio de la otra.
El reconocimiento de la subjetividad, decíamos, no es un a priori, sino el resultado de una
interacción, que asume la forma de luchas sociales protagonizadas por actores a quienes
se les niega ese reconocimiento. En efecto, la sumisión pasiva es lo característico de la
objetividad inerte, según la sensibilidad que separa lo objetivo de lo subjetivo. La demanda del esclavo por su libertad lo evidencia ante el amo como actor y sujeto. La rebelión de
los esclavos marca un punto de inflexión en la conciencia dominante, en relación con la
humanidad negada: en la lucha por el reconocimiento, el esclavo reclama prácticamente
su humanidad, a través de acciones concretas que lo definen como sujeto autónomo .
Mencionamos que la acción moral es una interacción con el medio, que provee insumos
para la realización de fines. La acción humana, en general, tiene lugar en relación con
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un ambiente social y natural. Los seres humanos son interdependientes, y la colaboración es una condición existencial. Además, y fundamentalmente, en la colaboración
que produce los insumos para la vida, los seres humanos se relacionan y dependen de
la naturaleza, en tanto fuente de recursos vitales. Esta circunstancia de interdependencia
y colaboración nos induce a considerar la vida humana como existencia comunitaria: los
seres humanos, por necesidad vital, constituyen una comunidad intersubjetiva, y se dan
valores y normas para regular sus interacciones. El acceso a la comunidad depende del
reconocimiento de la subjetividad moral y jurídica de sus miembros, esto es, de la capacidad de cada miembro para reconocer valores y normas, y asumir derechos y deberes.
Al margen de la comunidad permanecen las cosas que no tienen esta capacidad. En la
tradición filosófica, la racionalidad es el factor determinante que faculta al ser humano
para reconocer el deber y constituirse, por tanto, en sujeto moral y jurídico . A través de
la razón discernimos a los demás como miembros de una comunidad intersubjetiva y,
asimismo, discriminamos lo que no pertenece a esa comunidad, esto es, el mundo objetivo, lo otro de la comunidad. La razón, entonces, es el instrumento con que distinguimos
entre objeto y sujeto. Sin embargo, éstas son categorías del pensamiento: conceptos,
abstracciones, entes de razón. Asumir la diferencia analítica entre objeto y sujeto como
una diferencia real es una deformación antropomórfica. Es la ilusión de ver las cosas
como quiero que sean, y no como son, o como podría verlas desde otra perspectiva.
El pensamiento racional ha acuñado los conceptos de objeto y sujeto, para denominar
cualidades que caracterizan distintas dimensiones de la realidad . El ser humano es un
animal que acuña y utiliza conceptos, pero él mismo no es un concepto, sino un ente real,
dotado de cualidades objetivas y subjetivas. El ser humano piensa, pero también tiene
un cuerpo: es objetivo, material. No una razón pura, o un espíritu absoluto. La racionalidad que produce las categorías de objeto y sujeto deriva necesariamente del cuerpo: la
evolución del sistema nervioso central de la especie sapiens constituyó el neocórtex que
hace posible el pensamiento conceptual y simbólico, a partir del cual el ser humano hace
cultura. Instituciones culturales como la religión, el arte, la ciencia y la moral no serían
posibles sin esta evolución. Cuando se asume como real la distinción conceptual entre
sujeto y objeto, y se privilegia al ser humano como sujeto racional, se ignora el hecho de
que el ser humano es fundamentalmente un producto de la naturaleza: de que él mismo
es naturaleza y está determinado por la objetividad. De tal forma, el criterio de la racionalidad no sólo no es razón suficiente para discernir la subjetividad, sino que opera más
bien como encubrimiento de la propia naturaleza humana, y coartada para la instrumentalización del entorno. Desconocer el hecho de que la fuente última de la razón sea la
naturaleza, permite discriminar entre lo que supuestamente es propio y lo que es ajeno,
y suponer además que eso ajeno puede ser apropiado sin escrúpulo, por ser objetividad
inerte. Pero la idea de una objetividad inerte deriva de una abstracción reificada: el efecto
de atribuir realidad a categorías conceptuales.
Si la subjetividad es producto de un reconocimiento, y no de condiciones ontológicas,
entonces se trata de un acto moral y jurídico: no pertenece al orden del ser, sino al orden
de los valores. Si la interacción comunitaria es condición existencial, y esta interacción
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debe ser regulada por pautas de conducta, a fin de que responda a los fines de la vida
buena, será necesario extender el reconocimiento de la subjetividad moral y jurídica al
entorno natural, puesto que realmente no es algo distinto de la comunidad humana. Ver
la comunidad humana como parte de una comunidad natural, y atribuirle derechos a
esta comunidad ampliada, es decir, al conjunto de los seres naturales, tiene un alcance
moral, porque implica un acto de voluntad. Pero al mismo tiempo, es un acto que puede
argumentarse, desde una racionalidad no reificadora, con base en el hecho de que el ser
humano mismo es un ser natural: su bienestar específico depende de la conservación de
las condiciones de existencia de la comunidad biótica, y dotar de derechos a esta comunidad es ampliar sus propios derechos.
El reconocimiento de la subjetividad moral y jurídica de la naturaleza responde a la propia
racionalidad ética, que determina como valor supremo la conservación y mejoramiento
de las condiciones de vida: para el ser humano, el cuidado del ambiente significa cuidado
de sí mismo. En este sentido, la idea de una subjetividad natural no debe seguirse de un
torpe paternalismo antropocéntrico, que reproduce la sensibilidad dicotómica de objeto y
sujeto. La emancipación de una naturaleza esclavizada es un momento al interior de la
propia emancipación humana. Al desconocer la subjetividad en la naturaleza la asumimos como objetividad pura, y la hacemos disponible para la explotación indiscriminada,
que tiende al agotamiento de recursos vitales, que destruye las condiciones de existencia
de las especies, incluida la especie sapiens. De tal forma, la racionalidad que orienta la
acción depredadora de recursos, en la medida en que destruye las condiciones generales de la vida, asume como valor la muerte, y puede considerarse inmoral. La historia
occidental contiene esta paradoja: el desarrollo de las capacidades intelectivas funda
la cultura, que organiza procesos de producción que suponen la interacción con el ambiente, a fin de preservar y mejorar la vida. Pero estos procesos de producción vienen
acabando progresivamente con las condiciones que hacen posible la vida. El proceso
civilizatorio fue fundado como un proyecto de vida, pero la crisis ambiental de nuestros
días pone en evidencia que su actual principio rector es la muerte.
Leonardo Boff (2001) denomina principio de autodestrucción a esta norma de acción orientada hacia la explotación exhaustiva de recursos naturales, para dinamizar un sistema
de hiperproducción e hiperconsumo mercantil. El efecto lógico de esta dinámica mercantil es la devastación ambiental, y con ella, la destrucción humana, puesto que el ambiente
devastado es el entorno humano: el medio que provee las condiciones para conservar la
existencia. De tal forma, las sociedades industriales contemporáneas, respondiendo a un
principio entrópico e inmoral de conducta, trabajan para su propia destrucción.
La acción moral es efecto de una personalidad autónoma que delibera y elige, superando
condicionamientos externos (Rubio Carracedo, 1991). La formación moral no puede ser
un proceso de adoctrinamiento que tienda a configurar una conducta refleja, sino una
capacitación que ponga al sujeto en condiciones de ponderar y elegir, con base en criterios vitales, y tome decisiones propias. El principio de autodestrucción no remite a una
formación de la personalidad autónoma, sino a una conducta compulsiva, condicionada
por la lógica que anima el sistema de producción industrial e intercambio mercantil, e
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instrumentaliza la ciencia y la tecnología en función de la reproducción de este sistema.
No es concebible que una personalidad capacitada para reconocer y actuar en función de
principios vitales delibere y elija la muerte. La norma de conducta que dicta el principio de
autodestrucción remite a la heteronomía: la determinación final de la acción por factores
externos, y tiene por consecuencia la muerte. El principio de autodestrucción da fundamento a una existencia inmoral, en la medida en que socava la autonomía de la personalidad, impulsa acciones que depredan los recursos naturales, y con ello suprime las condiciones que hacen posible la vida. Discernir esta situación es un imperativo moral, que
implica sustituir el principio de autodestrucción por un principio de corresponsabilidad:
una norma alternativa de acción, en la que está implicada la emancipación del ser humano y la naturaleza (Boff, 2001:15). Hacerse responsable es capacitarse para la acción
autónoma; es educar la conciencia para el discernimiento de que la existencia humana
es interacción comunitaria, y que por ende, deben asumirse, comunitariamente, decisiones y acciones que tiendan a conservar, reproducir y mejorar las condiciones de vida
de la comunidad. Subyace al principio la reflexión sobre la interacción e interdependencia
que hace de los seres humanos miembros copartícipes de una comunidad planetaria, y
que desde sus acciones inciden en los procesos sociales y naturales que sostienen la existencia de esta comunidad. Por ende, son corresponsables de esa existencia, que es la
propia. El principio de corresponsabilidad convoca una respuesta colectiva a la demanda
ética de realizar los valores de la vida, y en consecuencia, de este principio se deriva la
obligatoriedad moral, social y política, de combatir toda lógica reificadora que someta la
vida a las necesidades funcionales de un aparato de producción. Desde este principio de
corresponsabilidad, que significa autonomía y emancipación, resulta inmoral y criminal
privilegiar la conservación de un sistema de producción e intercambio, cuyo funcionamiento demanda la destrucción progresiva de los recursos naturales para el consumo
de un tercio de la población mundial . En semejante asimetría se mide la irracionalidad
de la lógica que anima los procesos económico-políticos en las sociedades occidentales
industrializadas.
La reflexión sobre estos dos principios rectores de la acción humana se inscribe en una
interpretación holista de la relación ser humano – naturaleza. Cualquier teoría ética, en
sentido general, y en particular, cualquier ética ambiental, parte de presupuestos ontológicos, antropológicos, e inclusive epistemológicos, es decir, se construye desde concepciones acerca de lo que es la naturaleza, el ser humano, la relación entre ambas
dimensiones, y los criterios de acceso a su conocimiento. Será necesario, por tanto, que
nos detengamos en estos marcos generales que condicionan el pensamiento y la acción
en nuestras formaciones sociales.
III. Paradigmas en la interpretación ser humano – naturaleza
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En este apartado, vamos a usar el concepto de paradigma, en el sentido acuñado por
Thomas Kuhn, en su obra La estructura de las revoluciones científicas (1ª. ed., 1962).
Los paradigmas son concepciones generales de la naturaleza (Kuhn, 1986: 25), desde
las cuales las ciencias y, en general, las prácticas humanas dan orientaciones a sus
quehaceres. Los paradigmas, en cuanto concepciones de mundo, contienen intuiciones,
valoraciones, creencias y sensibilidades que hacen vivenciar o experimentar la realidad conforme con el carácter específico de esos contenidos, es decir: Kuhn también
se refiere a los paradigmas como “modos inconmensurables de ver el mundo” (idem), y
actuar en él. Los paradigmas tienen propósitos fundamentalmente prácticos, que consisten en ser insumos programáticos para la acción. Que son inconmensurables significa
que las percepciones y acciones derivadas de la adopción de un paradigma me llevan a
comprender y modificar el mundo de manera inconciliable con percepciones y acciones
derivadas de otro paradigma. La vigencia de un paradigma establece condiciones para
interactuar eficazmente con el medio, porque regula o normaliza nuestras percepciones
y valoraciones, en función de los objetivos buscados en la interacción. Es decir, desde
la normativa de un paradigma estamos en condiciones de percibir y resolver problemas.
Cuando no es así, Kuhn se refiere a la crisis y cambio de paradigmas: el agotamiento de
las capacidades de las ciencias normales para resolver problemas.
En la historia de las sociedades occidentales han coexistido básicamente dos paradigmas ontológicos, o visiones de mundo, desde las cuales se derivan modos inconmensurables de estar y actuar en el mundo. Dualismo y monismo pueden ser considerados
paradigmáticos en relación con las creencias, percepciones y valoraciones que han asumido las ciencias y, en general, las prácticas humanas en la historia de estas sociedades
. Aun cuando sean coexistentes, el paradigma dominante en el curso histórico de la civilización occidental ha sido el dualista. La vigencia de este paradigma la encontramos en
expresiones centrales de la cultura, como la religión y la filosofía que yacen en las bases
culturales de Occidente.
Las nociones y valoraciones occidentales están mediadas por la influencia de las tradiciones culturales que integran la historia de esta civilización. Elementos dominantes del
bagaje cultural judeocristiano y grecorromano consolidaron, en nuestras sociedades, una
percepción fragmentaria del mundo, desde la cual el ser humano se imagina a sí mismo
como algo distinto y situado en un nivel superior de la creación. El núcleo de esta sensibilidad aparece referido ya desde el primer libro de la Biblia, obra que nuestra civilización
adoptó como texto fundamental. Para el imaginario judeocristiano, el mundo natural es
una concesión de Dios a los hombres. El ser humano da sentido al conjunto de la Creación, porque todos los seres creados han sido puestos a su servicio, según narra el
Génesis (1: 26-28):
Dios dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza; y que le
estén sometidos los peces del mar y las aves del cielo, el ganado, las fieras de la tierra,
y todos los animales que se arrastran por el suelo”. Y Dios creó al hombre a su imagen;
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lo creó a imagen de Dios, los creó varón y mujer. Y los bendijo, diciéndoles: “Sean fecundos, multiplíquense, llenen la tierra y sométanla; dominen a los peces del mar, a las aves
del cielo y a todos los vivientes que se mueven sobre la tierra”.
Literalmente, el pasaje da cuenta de una voluntad de dominio, por parte del ser humano
hacia el resto de la Creación. Roy May (2002:105ss.) señala que este pasaje puede ser
objeto de una interpretación “mayordómica”, según la cual el hombre estaría llamado por
Dios a ser mayordomo, o administrador de su Creación, sin prerrogativa para disponer
de ella por su cuenta. El administrador tendría la obligación de dar cuenta al Señor por el
estado de la Creación, y por ende, la relación entre el ser humano y la naturaleza estaría
mediada por el cuidado, una actitud de empatía con el mundo, y responsabilidad hacia la
integridad de las cosas, diferente a la actitud utilitaria que percibe las cosas como simples
medios en relación con intereses humanos. Peter Singer (1995) cree que esta visión
mayordómica no es una interpretación plausible, si se comparan los versículos citados
del Génesis con otros pasajes bíblicos, en los que se reitera la percepción de que a Dios
le interesa bien poco la Creación, considerada al margen del hombre. Así por ejemplo, el
diluvio universal (Génesis, 6) castiga el pecado humano, pero también recae sobre especies no humanas sin relación con el asunto. Jesús expulsa demonios de seres humanos,
y los envía a poseer a los cerdos, que se arrojan al abismo (Mateo, 8: 28-32). Pablo declara que a Dios le tienen sin cuidado las bestias de carga (I Corintios, 9: 9).
Contra la percepción de Singer, y en general, contra toda interpretación literal de los
textos bíblicos, debe señalarse, no obstante, que sus autores nunca les asignaron un
contenido cognoscitivo. Así por ejemplo, el libro del Génesis no pretende transmitir conocimiento sobre el origen del universo, sino que su sentido es catequético, en función de
una verdad salvífica . Su propósito es evidenciar el compromiso humano hacia un Ser
Supremo creador y legislador, un Dios que acompaña a sus criaturas y les provee una
norma de vida. El sentido del libro está en relación con la norma de “guardar el sábado”,
día en que el Señor descansa, al término de su Creación; es decir: honrar a Dios Padre.
Éste sería el núcleo del texto, y no el trato entre el ser humano y las demás criaturas. Si
bien el mismo está signado por una “voluntad de dominio” (llenen la tierra y sométanla;
dominen a los peces del mar, a las aves del cielo y a todos los vivientes que se mueven
sobre la tierra…), ha de considerarse el contexto y alcance semántico del vocablo empleado. Dios crea al ser humano y le delega el gobierno de su anterior creación. En la
Tierra, el hombre hace las veces de dominus, o “señor”: ejerce la dominación, en nombre
de Dios, lo que implica una administración responsable:
La palabra empleada (…) significa conquistar, adquirir autoridad, tener poder… es como
señorío de un rey que conquista un territorio, ejerciendo allí su soberanía. El hombre es
rey de los animales como delegado de Dios. No ejerce un poder arbitrario, no puede actuar a nivel de capricho o sadismo. En este estadio fundante de su creación, el ser humano señorea sobre los animales, pero no los puede matar. (…) Parece que hay un fondo
de lucha y conquista: animales y humanos disputan un mismo espacio vital (sobre todo
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los cuadrúpedos y reptiles). El texto afirma que ese espacio ¡pertenece a los humanos!
Frente a toda posible sacralización de los animales, la Biblia sabe que solo el hombre es
signo pleno de Dios sobre la tierra (Pikaza, 2001:212).
También es cierto que estas consideraciones han escapado a la tradición religiosa. La
interpretación literal del texto, aunque equívoca, ha prevalecido para reforzar una visión
de la relación entre Dios, el ser humano y la naturaleza, según la cual Dios está con los
hombres, creados a su imagen, y la naturaleza es un mundo aparte, una dimensión material que hace las veces de almacén de recursos para los apetitos humanos.
Por otra parte, la filosofía platónica, una de las bases de la teología cristiana desde la
síntesis medieval, concibe el mundo sensible como una copia imperfecta del mundo inmaterial de las ideas (Fedón 80b). Las ideas son formas puras arquetípicas, de las que
participan los entes sensibles, a manera de copias imperfectas. El alma humana es una
forma arquetípica encarnada en un cuerpo material. Pero el cuerpo es una “tumba para
el alma” (Cratilo, 400c), y sólo a través de una ascesis filosófica puede liberarse del ciclo
de metempsicosis, y retornar como forma pura al mundo ideal de donde es originario.
El medio de esta ascesis es la razón discursiva (dianoia), que conduce a la episteme
(República, 509d-511e). En cambio, las facultades sensoriales no sirven para captar la
realidad esencial de las ideas, porque sólo dan cuenta de cosas materiales, que son sus
copias degradadas. Así, el conocimiento del bien, la justicia, la belleza, pasa por una
negación de la evidencia de los sentidos, porque la materia es el ámbito de la doxa: la
opinión engañosa.
No obstante la coexistencia de interpretaciones alternativas de la religión y la filosofía,
que pudieran haber desarrollado cosmovisiones diferentes, la sensibilidad occidental
moderna consolidó esta percepción dualista de la realidad, desde la cual el ser humano
ocupa un lugar privilegiado.
Como paradigma ontológico, el dualismo es la comprensión de la realidad como una
yuxtaposición de órdenes esencialmente distintos, a uno de los cuales se le asigna preeminencia: alma y cuerpo, espíritu y materia, apariencia y realidad, cielo y tierra, cultura y
naturaleza, desde una perspectiva dualista son realidades trascendentes, heterogéneas,
e inconmensurables. El dualismo contiene así una racionalidad fragmentaria, que asume
sus objetos como aislados e independientes de sus contextos. Característica del dualismo ontológico es la sustancialización de los conceptos, como hemos visto: para una
perspectiva dualista, objeto y sujeto son sustancias separadas, con atributos propios e
intransferibles. Por definición, la materia objetiva carece de vida, alma y pensamiento, y
en tanto que realidad inferior, puede ser instrumentalizada desde el orden noético en el
que el dualismo sitúa al ser humano.
Como es evidente, el dualismo contiene asimismo una sensibilidad antropocéntrica, aún
en sus manifestaciones religiosas: “Dios creó al hombre a su imagen”. El ser humano
aparece como centro de la Creación, núcleo y sentido de la realidad, eje en torno del cual
giran todas las cosas.
Igualmente, de la racionalidad fragmentaria que contiene el dualismo ontológico se deTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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riva una percepción individualista de la realidad, de alcance ético, puesto que lo que el
pensamiento aprehende son individuos inconexos, aislados de sus contextos.
El monismo es otro paradigma ontológico, desde el cual emergen perspectivas distintas
en torno a los seres reales, sus cualidades y relaciones. El monismo establece que la
realidad es unitaria, y que cualquier distinción que se haga desde el ejercicio del razonamiento, o de la experiencia sensible, debe ser considerada una distinción analítica y
no real. Individuos, cualidades, relaciones, desde una perspectiva monista, no son sustanciales, es decir, su existencia no es independiente, porque son momentos, instancias,
modificaciones o manifestaciones de una sola realidad. La comprensión de esta realidad
está sujeta al tipo de monismo que se sustente. Por ejemplo, los filósofos presocráticos,
así como los sistemas éticos helenistas, sostenían una visión naturalista, para la cual, la
realidad unitaria era la naturaleza. El vocablo griego physis, que se traduce por “naturaleza”, deriva del verbo phyo, que significa “producir, engendrar, hacer crecer”. La naturaleza, para estos filósofos, era el principio esencial e inmanente de todos los seres reales;
esencial porque daba la existencia, e inmanente porque estaba contenido en la existencia misma de cada ser: todos los seres son naturales, por ser producidos, engendrados,
o nacidos. La totalidad del universo era concebida como un solo organismo, dotado de
racionalidad y leyes universales, a las que estaban sujetos todos los seres vivientes, en
calidad de partes, de elementos no cualitativamente distintos, de un todo integrado. En
el siglo XVII, la filosofía de Spinoza presenta un monismo que identifica a Dios con la
naturaleza, y afirma que el pensamiento y la extensión, el espíritu y la materia, el alma y
el cuerpo, no son sustancias independientes, sino atributos o características esenciales
de una sola sustancia: “Dios, o la naturaleza.” De hecho, la filosofía de Spinoza tiene una
importancia central para el pensamiento ambientalista, porque en su Ética encontramos
una crítica explícita de la actitud antropocéntrica que derivamos del paradigma dualista
(Cf. Ética, pref. a la parte tercera).
Si “Dios, o la naturaleza” es la única realidad, entonces los entes en su pluralidad no son
sino modos o manifestaciones finitas, maneras de mostrarse una realidad infinita. El ser
humano, al igual que todas las cosas, es una parte de la naturaleza y está sujeto a las
“leyes ordinarias” que siguen todos los entes, en cuanto son modos de la sustancia. La
única peculiaridad del ser humano es su ignorancia arrogante, que lo lleva a considerarse
a sí mismo como “un imperio dentro de otro imperio”, es decir, a pensar que las leyes
que rigen para todas las criaturas del cosmos hacen la excepción en su caso. Desde la
sensibilidad antropocéntrica, la libertad humana se entiende como arbitrariedad, es decir,
sistemática contravención del orden necesario de la naturaleza. El hombre padece, finalmente, porque no entiende que sus acciones lo apartan de un orden universal que es
armónico por la concatenación de sus partes.
El comienzo de la ética ambiental es la crítica del antropocentrismo, que supone privilegiar al ser humano, sus intereses y necesidades, por encima de las demás especies.
La ética antropocéntrica elige ignorar que la posibilidad de realizar intereses y satisfacer
necesidades humanas depende de condiciones ambientales producidas al interior de
ecosistemas. Cuando se explotan los recursos naturales sin consideración de la inteTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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gridad de los ecosistemas, simultáneamente se destruyen las condiciones que hacen
posible realizar intereses y satisfacer necesidades humanas.
El monismo es así una perspectiva integradora o relacional, puesto que las inconexiones
características del dualismo son reemplazadas por interconexiones: la realidad es una
totalidad compleja y dinámica de partes en relación unas con otras. El todo es la única realidad, pero no está antes ni por encima de las partes. El todo está en la parte, y la parte
está en el todo. La parte es una parte del todo. Bajo estos supuestos, el monismo está en
la raíz de las concepciones holísticas contemporáneas del pensamiento sistémico.
El concepto de sistema remite a un conjunto de partes organizadas, que interactúan
recíprocamente para integrar un todo (hólos), que es complejo y dinámico (Cathalifaud
y Osorio, 1998). La integridad o estabilidad del sistema depende de que las partes interactúen y se vinculen con arreglo a fines específicos (funciones), que están en relación
con el objetivo final de la autoproducción del sistema. Si las partes no interactúan o se
desvinculan, el sistema entra en entropía, porque deja de percibir los insumos que lo
mantienen estable, y tiende a homogeneizarse con el ambiente, es decir, se desintegra.
La aplicación de estos conceptos en ecología y ética ambiental enfatiza que las sociedades humanas son una parte integral de un solo sistema, llamado planeta Tierra: un
ecosistema. Por ende, las acciones que los seres humanos emprenden para su autoproducción tendrán incidencia sobre la autoproducción del ecosistema planetario, siempre
que puedan inscribirse en la dinámica de reciprocidad interactiva que sostiene la integridad de los sistemas. Si las acciones humanas no se integran en esa dinámica, entonces
estarán en función de la desintegración del planeta como sistema, es decir, como la
organización de elementos que hizo posible la vida. Desde esta racionalidad sistémica
y holista es que Boff considera que las sociedades industrializadas contemporáneas, en
el desarrollo de sus procesos de producción y consumo, responden a un principio de
autodestrucción.
La perspectiva antropocéntrica está inevitablemente ligada a una concepción dualista de
la relación entre ser humano y naturaleza.
IV. Modelos teóricos en función de una ética ambiental
Las alternativas éticas al autoposicionamiento del ser humano en el centro remiten a
perspectivas que sitúan en el centro la vida en general (biocentrismo), la vida sensitiva
(sensocentrismo), o el conjunto de los seres naturales (ecocentrismo).
La perspectiva biocéntrica, conocida también como ecología profunda, o ética de “veneración por la vida”, parte del principio de que la vida en sí tiene un valor moral intrínseco,
es decir, conservar y promover la vida es algo bueno y deseable en sí mismo, y no un
medio para fines utilitarios. De este presupuesto se sigue el deber de respetar toda forma
de vida, porque los biocentristas extienden la agencia moral a todos los seres vivientes,
según una concepción moral que está próxima a la religión y el misticismo. El universo
se concibe como una unidad metafísica, de la que participan todos los seres naturales.
La existencia de todo ser está en función de su propia autorrealización, que consiste
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en alcanzar un estado de sintonía espiritual con el cosmos. Albert Schweitzer (18751965), un antecedente fundamental de la ética biocéntrica, sostiene con estas palabras la
equivalencia moral de toda forma de vida: “La ética consiste en (…) que yo experimente
la necesidad de practicar la misma veneración por la vida hacia todo deseo de vivir, que
hacia la mía propia. (…) Es bueno mantener y amar la vida; es malo destruirla y detenerla” (Citado en Singer, 1995:347).
La vida en sí es dotada del carácter de lo sagrado, y por ende, todo ser vivo debe ser
reconocido como sujeto moral. La veneración por la vida es ilustrada por Schweitzer de
la siguiente forma:
(El hombre ético) “no arranca una hoja de su árbol, no rompe una flor, y tiene cuidado de
no aplastar a ningún insecto al andar. Si trabaja a la luz de una lámpara en una noche
de verano, prefiere mantener la ventana cerrada y respirar aire sofocante, antes que ver
cómo caen en su mesa un insecto tras otro con las alas hundidas y chamuscadas” (Loc.
cit)
El filósofo estadounidense Paul Taylor, en una obra de 1986, Respect for Nature,
sistematizó esta perspectiva en términos de un igualitarismo biocéntrico. La Tierra es una
comunidad de seres vivos que no privilegia a ninguno de sus miembros: todos poseen
necesidades vitales, y están dotados de capacidades innatas para buscar recursos con
qué satisfacerlas. La conservación y unidad de la vida depende de que cada organismo
procure su propia existencia, a través de capacidades propias, desarrolladas en el transcurso de miles de años de evolución natural. La especie humana, por otra parte, es una
recién llegada al escenario de la vida, y ha entrado con fueros que no le corresponden.
Con un falso argumento de superioridad, demanda recursos en exceso, altera y destruye
especies y ecosistemas enteros, y en general, orienta sus acciones en dirección contraria
al equilibrio ecosistémico del que depende la conservación de la vida. El hecho, constata
Taylor, es que la existencia humana depende por completo de la interacción con un ambiente que provee insumos. Pero ese ambiente no necesita de la interacción humana,
porque existía antes y seguirá existiendo una vez que la especie humana se extinga. Es
decir, necesitamos la existencia de las formas de vida que nos rodean. Pero esas formas
de vida no necesitan de nosotros, y más aún estarían mejor sin nosotros, porque nuestra
conducta hacia ellas tiene la forma de una depredación sistemática e innecesaria.
Así, del biocentrismo se sigue una condena del antropocentrismo, que alcanza finalmente al conjunto de la humanidad: la Tierra estaría mejor sin nosotros, porque la conservación de la vida humana destruye sistemáticamente otras formas de vida, y entorpece
el equilibrio que hace posible la vida en general. Esta conclusión resulta paradójica, si se
entiende el biocentrismo como una ética. Si la ética es la acción con arreglo a valores,
entonces sin seres humanos no hay ética. La vida en sí es un hecho natural, no un valor.
Sólo desde la cultura, como espacio de convivencia humana, es que puede dársele a la
vida un contenido moral. Evidentemente, el universo puede existir sin seres humanos,
pero esa existencia en sí no es buena ni mala. En conclusión, el biocentrismo permite
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considerar y recomendar la existencia del universo al margen de los seres humanos
(May, 2002:86), y en este sentido recae en la posición dualista que separa al hombre de
la naturaleza.
El sensocentrismo es una posición ética que coloca en el centro de la consideración
moral a la vida sensitiva, en vez de la vida en general. Es la posición sostenida por el filósofo australiano Peter Singer, quien asume que la compasión es el criterio que determina
la subjetividad moral. A su vez, la condición necesaria para que nos compadezcamos
de una forma de vida, es que ésta manifieste sensaciones de pena o satisfacción, que
nos induzcan a pensar que se trata de un organismo que, en el curso de su evolución
se ha complejizado hasta alcanzar grados de autopercepción, que lo llevan a identificar
intereses, y a gratificarse en su realización, o a sufrir en su ausencia. Por otra parte,
hay seres vivos, como los organismos unicelulares, que no tienen sensibilidad, porque
carecen de sistema nervioso. De acuerdo con Singer, la compasión hacia estas formas
de vida no tiene sentido, porque no sufren ni se placen en el desarrollo de su existencia.
En contraste, dice Singer, podemos preguntarnos “¿qué se siente al ser una zarigüeya
que se está ahogando?” (1995:345), y hallar que la pregunta tiene sentido, puesto que se
trata de un animal que manifiesta placer o dolor ante estímulos externos, y que en virtud
de esa sensibilidad, mantiene un interés en evitar una existencia dolorosa y, en cambio, procurar satisfacción a sus necesidades vitales. Del sensocentrismo se sigue una
ética que postula la compasión y el reconocimiento moral de formas sensibles de vida,
y la indiferencia moral ante formas de vida que carezcan de sensibilidad. Éstas últimas
pueden, por ende, ser objeto de manipulación acorde con fines utilitarios, sin que tal uso
tenga connotaciones éticas. La destrucción utilitaria del medio es aceptable, siempre y
cuando no afectemos la integridad de organismos vivientes sensibles. Esto no parece
factible: incidir utilitariamente sobre el medio sin afectar la integridad de seres sensibles,
o explotar recursos naturales, que son condición de equilibrio ecosistémico, sin afectar
las condiciones de vida de las especies que habitan los ecosistemas. Por eso, el sensocentrismo es también una postura abstracta y dicotómica, que falla al no considerar que
la integridad de los seres vivos sensibles, humanos y no humanos, está en relación con
la integridad y el equilibrio de los ecosistemas.
El ecocentrismo, finalmente, pretende la mayor consecuencia con la perspectiva holísta,
pues su problematización de la ética apunta a las acciones que permiten la conservación
de la integridad del planeta, entendido como un macroorganismo. La ética de la tierra,
desarrollada por Aldo Leopold en la primera mitad del siglo XX, enuncia el siguiente criterio moral: “Una acción es justa cuando tiende a preservar la estabilidad, la integridad y
la belleza de la comunidad biótica, e injusta cuando tiende a lo contrario” (Citado en Boff,
2001:78).
Esta consideración hace del ecocentrismo una ética consecuencialista, no deontológica:
las acciones serán valoradas como buenas o malas, siempre en relación con la calidad de
sus efectos sobre el medio. La acción de los seres humanos sobre el entorno se inscribe
necesariamente en el desarrollo de los ecosistemas, porque el ser humano forma parte
también de la naturaleza. Racionalidad y cultura son vistas ecocéntricamente como proTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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ducciones de la naturaleza, en la medida en que el ser humano ha debido desarrollarlas
para conservar su existencia como especie, y puede verse así, en la cultura, en cuanto
dimensión espiritual del hombre, una forma progresiva o regresiva de manifestarse la naturaleza, según los efectos que la acción humana culturalmente mediada, produzca sobre
el entorno, y por ende, sobre sí mismo. Ciencia y tecnología, las mediaciones culturales
de relación con el entorno, pueden inscribir eficazmente al ser humano en los procesos
de desarrollo de las comunidades bióticas, o lo pueden marginar de esas comunidades,
en la medida en que sus acciones operen contra ellas, es decir, a favor de la explotación
exhaustiva de recursos naturales que son condiciones vitales para las especies.
Boff (2001:34) considera que el ser humano, en relación con la naturaleza, tiene una
doble dimensión: 1) está dentro de ella: forma parte específica de un proceso de evolución natural que abarca a todas las especies. Así, cualquier producción humana, material
e intelectual, tiene su fuente en la naturaleza, de la cual el ser humano es una parte. Pero
además, 2) el ser humano está frente a ella: su conciencia racional y su saber científicotécnico le ponen en condiciones de abstraerse intelectualmente e intervenir práctica e
intencionalmente, transformando y manipulando sus procesos, pero sin dejar de formar
parte de un todo. Y en consecuencia, los efectos de la acción humana sobre el entorno
inevitablemente revierten sobre la vida y las condiciones de existencia de las sociedades
humanas. Si desde la dimensión cultural el ser humano ha establecido la vida como valor
supremo, y ha emprendido un proceso civilizatorio para preservarla, entonces una ética
para los tiempos actuales tiene que significar una ampliación de la conciencia comunitaria: el reconocimiento de que el planeta Tierra es una totalidad ecosistémica, que se
sostiene sobre la base de la interacción e interdependencia de todas las especies que lo
forman. De este reconocimiento se sigue un principio de solidaridad, que tiene alcance
ontológico, moral y jurídico-político: el ecosistema es “solidario”, porque se mantiene en
virtud de la sólida reunión de sus partes: según su etimología latina, la palabra “solidario”
proviene del verbo solidare, que se traduce como “reunir sólidamente”. Solidaridad es la
cualidad que define a lo que se mantiene unido por el compromiso de sus partes, y se
manifiesta, por ende, como una realidad unitaria, firme y estable. La insolidaridad, en
cambio, es lo que desune, disgrega o desintegra a una comunidad. La solidaridad moral
se refiere a la valoración de las partes en términos de sujetos morales: significa reconocer el valor que tienen todas las partes en relación con las condiciones que hacen de la
existencia una convivencia gratificante. Finalmente, la solidaridad jurídico-política apunta
a la organización, establecimiento e institucionalización de prácticas efectivas orientadas
a preservar la vida en términos de convivencia comunitaria . Lo solidario remite, aquí también, a las condiciones de posibilidad de la existencia humana, y desde una perspectiva
holista y ecocéntrica centrada en la interdependencia de todas las instancias que forman
un sistema, es constatable que las relaciones humanas, al interior de los sistemas sociales, acusan la ausencia de solidaridad, y con ello, evidencian los límites de la conciencia
ética.
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V. Los límites de una ética ambiental
La ética es un discurso idealista, y no teórico, si se limita a enunciar valores y deberes al
margen de un conocimiento analítico de los condicionamientos fácticos y estructurales en
que transcurre la interacción humana. El propósito de la ética es práctico, y consiste en
regular la acción con arreglo a una convivencia sostenible entre pares, es decir, pretende
transformar las condiciones de coexistencia humana en un espacio de convivencia comunitaria. Pero la ética no es la acción, sino un determinante posible de la acción, entre
otros.
El discurso ético, en tanto que filosofía práctica, apela a la conciencia y convoca la acción
desde un discernimiento crítico de las condiciones que hacen posible la vida al interior de
sociedades humanas. Tal discernimiento implica, asimismo, el de los condicionamientos
que tienden a imposibilitar la convivencia, y que remiten a otros determinantes de la acción, de una índole históricamente más eficaz que la formación moral, como lo evidencia
el estado de deterioro ambiental y humano que en nuestros días nos obliga a reconocer
una crisis ecológica.
El análisis habermasiano de los procesos de trabajo e interacción que se desarrollan en
la modernidad tardía es de utilidad para entender por qué las formas dominantes en que
se despliega la acción humana tienen efectos destructivos sobre la naturaleza y, en definitiva, sobre la existencia social.
Partiendo del supuesto de que el ser humano es un animal simbólico, que emplea el
lenguaje como herramienta de interacción comunicativa con el medio, Habermas argumenta que esta interacción persigue intereses diferenciados, y que en función de esos
intereses, el ser humano ha desarrollado distintas formas de racionalidad.
La sociabilidad es uno de los intereses de la acción humana. El discurso que se desarrolla con arreglo a la sociabilidad hace posible un entendimiento dialógico, porque se establece a partir de la existencia de ciertas pretensiones de validez. Si tales pretensiones
se ausentan del discurso, entonces no hay entendimiento, ni comunicación, ni sociabilidad. En todo proceso de comunicación orientada a la sociabilidad se dan las siguientes
pretensiones de validez: verdad, rectitud, adecuación e inteligibilidad (Habermas, 1999:
págs. 63-64). La verdad en la comunicación significa que el discurso pretende transmitir
una información verdadera, que puede ser corroborada; la rectitud significa que el emisor es sincero, es decir, en su emisión no oculta segundas intenciones; la adecuación
consiste en que el emisor articula su discurso en una forma que favorece su recepción
en el interlocutor; finalmente, la inteligibilidad remite al presupuesto de que el discurso
resulta inteligible para todo miembro que participa de una comunidad de habla. Cuando
estas pretensiones se cumplen, el objetivo de la sociabilidad se realiza, porque se da
una comunicación efectiva que permite consensos. Si estas pretensiones de validez no
están presentes en la interacción comunicativa, entonces o no hay comunicación, o los
intereses de la acción son otros distintos de la sociabilidad. En este sentido, Habermas
analiza los intereses que caracterizan la racionalidad de la ciencia y la tecnología que
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están detrás de los procesos de trabajo, y concluye que sus intereses giran en torno al
dominio técnico sobre la naturaleza:
“Las teorías científicas de tipo empírico abren la realidad bajo la guía del interés por
la posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado. Este es
el interés cognitivo por la disponibilidad técnica de procesos objetivados” (Habermas,
1997:170).
La racionalidad del conocimiento funciona aquí como el instrumento que permite apropiarse, controlar y dominar sus objetos de conocimiento, que como tales, y bajo un interés
técnico, son concebidos como objetos inertes. La acción social persigue entonces un
objetivo de control y dominación sobre el medio. En la consecución de este objetivo, emplea una racionalidad estratégica que le asegura la eficacia, en términos de rendimiento
y productividad. La función de esta racionalidad es directiva, sin espacio dialógico. La
acción social se aboca al dominio del mundo material, desde la seguridad que otorga el
conocimiento objetivo de sus procesos.
Habermas entiende que esta racionalidad instrumental que orienta la interacción en los
procesos de trabajo se ha traslapado a los espacios de sociabilidad, y ha desplazado
la comunicación orientada por pretensiones de validez. Es decir: la lógica comunicativa
que debería imperar en los procesos de socialización se ha reemplazado por una lógica
de dominación, y esta lógica hace que el interés de dominio sobre objetos sustituya al
interés de la convivencia en las relaciones humanas. Cuando la racionalidad instrumental
se autonomiza e invade espacios de convivencia, no sólo la naturaleza, sino los propios
seres humanos llegan a ser objeto de dominio técnico:
“«El dominio sobre la naturaleza incluye el dominio sobre los hombres.» Esto casi es un
enunciado analítico si se parte de que en la capacidad de control del sujeto sobre la naturaleza objetivada y en el dominio de un sujeto que convierte a otro sujeto en objeto o que
se convierte a sí mismo en objeto se repite una misma estructura de ejercicio de poder. El
pensamiento identificante, dilatado primero a razón instrumental, experimenta ahora una
segunda ampliación que lo convierte en una lógica del dominio sobre las cosas y sobre
los hombres.” (Habermas, 1999: págs. 483).
La racionalización moderna del mundo ha tenido como consecuencia la extensión y absolutización de la racionalidad instrumental en ámbitos de convivencia donde el discurso
tiene otros intereses, y está sustentado por una racionalidad no instrumental, es decir, no
orientada hacia el dominio técnico de objetos, sino hacia la sociabilidad y la convivencia
posibles.
Pero incluso en el ámbito de los procesos de producción, la racionalidad comunicativa no
debe estar ausente, si la producción se entiende como el resultado de la interacción con
un medio que no es puramente objetivo. La condición indispensable para toda comunicación es la consciencia de hallarse ante un interlocutor posible, esto es, un ser dotado
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de vida autónoma. Asimismo, la negación de vida y autonomía es condición necesaria
para implementar acciones de dominio sobre la realidad objetiva. En este punto conviene
recordar la formulación kantiana del imperativo categórico: “Obra de tal modo que uses
a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al
mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant, 2002:116).
La máxima nos hace advertir que en el contexto de la interacción, y por la naturaleza
social del ser humano, el prójimo se nos presenta como medio, e inevitablemente debemos asumirlo como tal, en función de nuestros intereses. Pero que el prójimo no es sólo
un medio, sino además un fin: la necesaria mediatización del prójimo está limitada por la
dignidad de su naturaleza como fin, y el respeto en las relaciones humanas se mide por
el reconocimiento de esa dignidad.
Si la racionalidad del dominio técnico coloniza la acción, los fines de la misma se reducen
al rendimiento material, y toda relación humana tiende a quedar sujeta a un cálculo estratégico de utilidades. Desde la ética, esto puede ser valorado como una existencia
alienada e inmoral, porque destruye la sociabilidad, en el mismo movimiento en que cosifica y destruye la fuerza humana de trabajo y el mundo natural concebidos como fuente
de recursos.
De tal forma, la emancipación social y política es condición previa para la emancipación
de la naturaleza. Esta emancipación implica el esfuerzo por dotar de racionalidad dialógica a los procesos de interacción que se dan al interior de las sociedades humanas.
Una ética realista, bajo estas consideraciones, analiza, comprende y socializa el hecho
de que las condiciones materiales para un consenso en valores y normas societales presuponen la reivindicación de los actores sociales a quienes se les niega la subjetividad, y
que esta reivindicación, históricamente, es resultado de luchas sociales y políticas por el
reconocimiento de la subjetividad negada. La ética no es la acción, sino un determinante
posible de la acción. Si la formación moral está orientada a la autonomía, su eficacia en
la determinación de la conducta dependerá de las capacidades del conocimiento para
dar cuenta de las determinaciones heterónomas de la conducta, que hacen de la vida
humana una existencia orientada a la autodestrucción.
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Resumen
Hacia una mayor integración de las ciencias naturales y las ciencias sociales: análisis de un caso relacionado con un problema de
salud pública
José María Gutiérrez
Instituto Clodomiro Picado, Facultad de Microbiología,
Universidad de Costa Rica
Se discute la conveniencia de promover una interacción y un diálogo productivo entre las
ciencias naturales, las ciencias sociales y las tecnologías. El tema se analiza alrededor
del caso de un problema de salud: los envenenamientos por mordeduras de serpientes,
especialmente en África. Se discute por qué el adecuado conocimiento y solución de este
problema trasciende los marcos de las ciencias naturales y biomédicas y del desarrollo
tecnológico, y abarca áreas directamente relacionadas con la investigación social. Un
enfoque integral y holístico del problema es necesario para su adecuada comprensión
y para la generación de alternativas de intervención eficaces que contribuyan a su solución.
1. Introducción
El desarrollo de las ciencias naturales y las ciencias sociales ha transitado por
senderos a veces lejanos entre sí, a veces convergentes; sin embargo, frecuentemente
se levantan barreras de incomprensión mutua entre estas disciplinas científicas. Las metodologías empleadas, las bases epistemológicas subyacentes, el tema de estudio en
sí mismo y otros aspectos del trabajo científico hacen que las disciplinas sociales y las
naturales tengan características diferentes que, a menudo, dificultan el diálogo interdisciplinario. La falta de cooperación y de puentes de encuentro entre estas disciplinas ha
mermado las posibilidades de integración, lo cual ha resultado perjudicial para la comprensión de fenómenos que, por su naturaleza, involucran elementos tanto naturales
como sociales.
El área de las ciencias médicas representa un escenario de potencial convergencia de las ciencias naturales y las sociales. La comprensión de las enfermedades y de los
aspectos que determinan la salud involucra fenómenos estrictamente biomédicos (fisiopatológicos, anatomopatológicos, clínicos) y aspectos esencialmente sociales (impacto
de factores económicos, sociales y psicológicos como condicionantes de la salud). Por
ello, el estudio de fenómenos de salud con herramientas únicamente de ciencias naturales o de ciencias sociales impide una adecuada comprensión de lo que se pretende
estudiar y, en términos prácticos, impide la generación de alternativas de intervención en
el área de la salud que sean efectivas en un marco de equidad. El presente ensayo es
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Hacia una mayor integración de las ciencias naturales y las ciencias sociales:
análisis de un caso relacionado con un problema de salud pública
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una reflexión sobre la necesidad de lograr una efectiva integración entre ciencias naturales y sociales en el marco de un problema de salud pública puntual: los envenenamientos por mordeduras de serpiente en África, Asia y América Latina.
2. El problema
Los envenenamientos por mordeduras de serpientes constituyen un problema de salud
pública importante, especialmente en las zonas rurales de África, Asia, América Latina
y Papua-Nueva Guinea (Gutiérrez et al., 2006). Se estima que, a nivel global, ocurren
aproximadamente dos millones y medio de envenenamientos por mordeduras de serpiente cada año, con más de 100.000 muertes (Chippaux, 1998). Sin embargo, es muy
probable que la verdadera magnitud del problema sea mucho mayor, ya que estos datos
se basan en estadísticas hospitalarias y se sabe que muchas personas mordidas por
serpientes no acuden a los centros hospitalarios por una variedad de razones. Lamentablemente, pese a la magnitud de este problema de salud, las autoridades sanitarias
a nivel global le han brindado poca atención al mismo, por lo que se ubica en el grupo
de las enfermedades denominadas ‘olvidadas’ o ‘desatendidas’ (neglected) (Gutiérrez et
al., 2006; WHO, 2007). Recientemente, la Organización Mundial de la Salud (OMS) ha
puesto en marcha una iniciativa, que involucra varios componentes, para atender este
problema (WHO, 2007).
Uno de los aspectos más críticos del problema de los envenenamientos por mordeduras
por serpientes lo constituye la situación de África. Por un lado, la incidencia de estos
envenenamientos es enorme, estimándose que ocurren anualmente 500.000 envenenamientos y 20.000 muertes (Chippaux, 1998). Por otra parte, el único tratamiento eficaz
para estos envenenamientos es la administración de preparados de anticuerpos (inmunoglobulinas) específicos contra las toxinas que componen los venenos de serpientes.
Estos medicamentos, denominados ‘antivenenos’, deben ser específicos para los venenos de las serpientes de un determinado país o región; este requisito de ‘especificidad’
complica la distribución de antivenenos a nivel global ya que, por ejemplo, un antiveneno
producido contra venenos de serpientes sudamericanas no sería efectivo contra venenos
de serpientes africanas. Los antivenenos se producen mediante inmunización de caballos, y en ocasiones ovejas, con venenos, y la subsecuente purificación de los anticuerpos
a partir de la sangre de estos animales inmunizados (Theakston et al., 2003).
En el caso de África, existe actualmente una crisis en la producción de antivenenos para
este continente. Laboratorios productores privados europeos han disminuido o cerrado
su producción de antivenenos para África, y en el continente hay pocos productores, algunos ubicados principalmente en los países del norte de África (Egipto y Túnez) y solo
un productor en toda la región sub-Sahariana, en Sudáfrica (Theakston y Warrell, 2000).
Se ha planteado, consecuentemente, la necesidad de que este problema sea enfrentado
a la mayor brevedad posible (WHO, 2007), y varios productores de antivenenos de otras
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José María Gutiérrez
latitudes, incluyendo el Instituto Clodomiro Picado de la Universidad de Costa Rica, se
han comprometido a producir una dotación de antivenenos para que sean distribuidos y
comercializados en países africanos (Laing et al., 2003; Gutiérrez et al., 2005; Chippaux
et al., 2007).
La tarea de producir antivenenos para África y de garantizar que los mismos sean
distribuidos y empleados adecuadamente en el tratamiento de estos envenenamientos
en dicho continente involucra retos de tipo científico y tecnológico, así como de gestión
de la salud, que se discuten a continuación.
3. El conocimiento científico de las serpientes y de los venenos
El primer paso para producir antivenenos eficaces para ser utilizados en África es
la identificación de las especies de serpientes responsables de la mayoría de los envenenamientos en la región. Para ello, es necesario desarrollar y sistematizar el conocimiento
existente en cuanto a la zoología y distribución regional de las especies, así como el peso
que cada una de ellas tiene en el total de mordeduras por serpientes en cada país, en las
diferentes regiones y en el continente como un todo.
Esta primera etapa permitirá definir cuáles son las especies cuyos venenos deben ser
incluidos en las mezclas que se emplean para inmunizar animales (caballos) para la producción de antivenenos. El establecimiento de serpentarios (lugares donde se mantienen
serpientes en condiciones adecuadas y donde se les extrae el veneno) es un paso fundamental que constituye la base para la producción de antivenenos. Tenemos aquí, por
lo tanto, un claro componente de ciencias naturales (biológicas) y de ciencias biomédicas
(epidemiología).
Una vez identificadas las principales especies de serpientes y obtenidos sus venenos, se debe efectuar una caracterización bioquímica, toxicológica e inmunológica de
dichos venenos. Ello permite conocer cuáles son las toxinas principales de los mismos y,
sobretodo, en qué medida los anticuerpos generados en un animal contra un determinado
veneno son capaces de proteger contra otros venenos. En el ámbito de la Inmunología,
esto se denomina ‘reactividad cruzada’, y su conocimiento es esencial para establecer la
mezcla de venenos que deben ser utilizados en la producción de un antiveneno. Seguimos recurriendo, por el momento, a las ciencias biomédicas.
4. El desarrollo tecnológico para la producción de antivenenos eficaces y seguros
Una vez seleccionados, y obtenidos, los venenos de las principales especies de
serpientes que se utilizarán, se debe desarrollar, o más bien adaptar, la tecnología para
la inmunización de los caballos, para la obtención de sangre de estos animales inmunizados y para el fraccionamiento en el laboratorio de esta sangre con miras a la purificación
de los anticuerpos que constituyen los antivenenos. Pese a que las metodologías para
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Hacia una mayor integración de las ciencias naturales y las ciencias sociales:
análisis de un caso relacionado con un problema de salud pública
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producir antivenenos son de dominio público, y ampliamente conocidas, existen posibilidades de innovación de las mismas, con el fin de obtener productos de mejor calidad y
también para reducir los costos de producción. En el contexto de antivenenos para África,
el Instituto Clodomiro Picado ha producido un lote de antiveneno piloto con base en una
tecnología simple, de bajo costo y de buen rendimiento, la cual fue adaptada exitosamente en los laboratorios de producción de este instituto (Rojas et al., 1994; Gutiérrez et
al., 2005). Este antiveneno, denominado ‘Pan-Africano’ se ha evaluado mediante pruebas de laboratorio preclínicas (Gutiérrez et al., 2005) y actualmente está siendo evaluado
en un ensayo clínico en pacientes mordidos por serpientes en Nigeria. Los resultados
de estos estudios establecerán si este antiveneno puede ser utilizado en Nigeria y otros
países africanos en el tratamiento de los envenenamientos por mordeduras de serpiente.
5. La correcta ejecución de ensayos clínicos: la investigación clínica y la bioética
El desarrollo de ensayos clínicos para garantizar que un antiveneno es seguro y
eficaz en una determinada comunidad o país demanda, por su parte, del desarrollo de
Comités de Bioética que velen por el adecuado cumplimiento de los requisitos exigidos
para este tipo de estudios por las regulaciones internacionales como la Declaración de
Helsinki y los lineamientos éticos emitidos por el CIOMS (Council for Internacional Organizations of Medical Sciences), entre otros. El campo de la Bioética es un área intensamente dinámica en la que continuamente se están generando discusiones y nuevas
perspectivas, dirigidas a garantizar que se mantengan los elementos esenciales de respeto a la autonomía de los sujetos, promoción de la beneficencia, impedir la explotación
y favorecer la justicia, en el sentido de que las poblaciones donde se efectúan esto estudios tengan derecho a disfrutar de las conclusiones y beneficios de los mismos (Macklin,
2004). El área de investigación clínica es un componente fundamental en el estudio de
un problema como el que se discute.
6. ¿Es esto suficiente?
El contar con antivenenos seguros y eficaces, evaluados a niveles preclínico y
clínico, y con el compromiso de laboratorios productores de manufacturar volúmenes
adecuados de estos productos, es un paso importante hacia la solución de este serio
problema, pero no es suficiente. En otras palabras, los esfuerzos efectuados en ciencias
naturales y en desarrollo tecnológico permiten contar con un producto adecuado para ser
utilizado en África. Pero eso no significa que este producto va a llegar donde se requiere
y va a ser utilizado de la manera adecuada. ¿Qué otro tipo de conocimientos se necesitan para que esto sea posible?
Las ciencias sociales son fundamentales para comprender la situación y para ofrecer
soluciones y alternativas que contribuyan a resolver el problema de manera integral.
TRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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José María Gutiérrez
7. ¿Son accesibles los antivenenos a los sistemas de salud pública?
Un primer obstáculo que se presenta para que los pacientes con envenenamientos por mordeduras de serpientes reciban un antiveneno eficaz y seguro rápidamente
después de un accidente ofídico es la inaccesibilidad de antivenenos en los sistemas de
salud. La capacidad de compra de estos productos, así como las prioridades presupuestarias en la adquisición de medicamentos, sumados a veces a la falta de conocimiento
sobre un tema tan específico en los entes encargados de estas compras, hacen que
frecuentemente los sistemas de salud de los países africanos no cuenten con antivenenos. A veces ocurre que se adquieren antivenenos inadecuados para el país donde se
pretenden utilizar, en parte por desconocimiento de esta materia en los tomadores de
decisiones. Esta situación requiere de investigación en políticas de salud y en economía
de la salud, con el fin de efectuar análisis de costo : efectividad en este tema particular. Así mismo, este asunto demanda de estudios y diseños de políticas novedosas de
adquisición de medicamentos, que pueden basarse en ‘precios diferenciales’, en ‘cooperaciones público-privadas’ basadas en convenios con laboratorios fabricantes, o en donaciones por parte de agencias humanitarias y ONGs (Macklin, 2004). Los estudios sobre
las políticas de adquisición de medicamentos de los entes gubernamentales de salud, así
como sobre el nivel de capacitación de los funcionarios para seleccionar y regular los antivenenos que sean realmente eficaces en cada país, son temas de investigación urgentes. Esta problemática se relaciona también con la capacidad de los entes reguladores
de los ministerios de salud para garantizar que los antivenenos que se adquieren son
eficaces y seguros. No se tiene un análisis claro de cuál es la situación a este respecto y
de cuál es la capacidad real de estos entes reguladores, lo cual demanda investigación
también.
8. ¿Se distribuyen correctamente los antivenenos que se adquieren?
Suponiendo que el sistema de salud de un determinado país en África decide asignar presupuesto para la adquisición de antivenenos, surge de inmediato otra pregunta
que debe motivar investigaciones: ¿Cuáles son las políticas de distribución de estos
medicamentos? A nivel general hay un gran desconocimiento sobre este tema. Existen
situaciones en las que dicha distribución se basa en información epidemiológica rigurosa
(‘¿en qué regiones hay más envenenamientos y, por ello, requieren de mayor cantidad
de antiveneno?’). Sin embargo, en muchos casos esta distribución se hace sin una base
clara y es condicionada por factores poco rigurosos y a veces antojadizos. Esta situación
demanda de renovada investigación epidemiológica y geográfica. El uso de Sistemas de
Información Geográfica (SIG), algunos de los cuales han sido adaptados a problemas
de salud, es una herramienta fundamental para desarrollar investigación en este tema,
conjuntamente con los estudios epidemiológicos y zoológicos. Este campo de trabajo
constituye un escenario típico que requiere de integración de diversas disciplinas cientíTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
Hacia una mayor integración de las ciencias naturales y las ciencias sociales:
análisis de un caso relacionado con un problema de salud pública
35
ficas, en los ámbitos biológico, biomédico y social.
9. ¿Cuáles es la situación de la infraestructura y los recursos del sistema de salud en
áreas rurales?
Suponiendo que un determinado gobierno dedica presupuesto a la adquisición de
antivenenos y desarrolla un programa para establecer políticas de distribución de esos
antivenenos basadas en información epidemiológica y geográfica rigurosa, se enfrenta
un nuevo problema o situación a resolver: muchos antivenenos se presentan en forma
líquida, por lo que se deterioran cuando se almacenan a temperatura ambiente, especialmente en regiones tropicales donde la temperatura ambiental es elevada. En estos
casos, los antivenenos, así como otros medicamentos y vacunas, deben ser almacenados y transportados a temperatura de refrigeración (entre 2 y 8 °C). Esto, que se conoce
como la ‘cadena de frío’, debe incluir los almacenes en aduanas y ministerios de salud,
los vehículos en los que se transporta el antiveneno y los lugares donde se almacenan en
los centros de salud, clínicas u hospitales. Por otra parte, dado que los envenenamientos
por mordeduras de serpientes constituyen emergencias médicas que requieren de un
tratamiento expedito y eficaz, se requiere conocer la situación de los puestos o centros
de salud, así como de las clínicas, dispensarios y hospitales donde son atendidos estos
pacientes en las diferentes regiones. Los recursos terapéuticos con los que se cuenta,
además del antiveneno, deben conocerse, así como otros aspectos de la logística de
estos centros de salud (horarios de atención, distancia de las zonas donde ocurren los
envenenamientos, etc.). Es necesario, por lo tanto, desarrollar investigación en la caracterización de los sistemas de atención, en sus múltiples aspectos, y establecer un panorama detallado de la situación en los diferentes países y regiones dentro de cada país.
Aspectos relacionados con la gestión de servicios de salud, con economía de la salud y
con planificación del desarrollo de los servicios de salud son áreas de investigación de
gran importancia.
10. ¿Cuál es el nivel de capacitación del personal de salud a cargo del tratamiento de
estos envenenamientos?
El adecuado manejo terapéutico de los pacientes mordidos por serpientes involucra, además de las facilidades físicas y logísticas y de antivenenos de buena calidad,
la presencia de personal médico y de enfermería capacitado para tratar estos envenenamientos. La escasez de recursos humanos calificados en muchas regiones de África
representa una seria dificultad en este y en otros problemas de salud. Esta situación se
ha agravado con la migración de personal de salud calificado de Africa hacia países desarrollados, por una diversidad de razones. Por ello, este aspecto del problema requiere
de investigación que permita tener una clara panorámica de las deficiencias y necesidades de personal especializado, y que sirva de base para el diseño de programas de
formación y asignación de recursos humanos en los centros de salud de la región.
TRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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José María Gutiérrez
Incluso en zonas donde se cuenta con personal de salud, es común que dicho personal no cuente con la capacitación y entrenamiento específicos para tratar exitosamente
un envenenamiento de este tipo. Frecuentemente este tema no es cubierto en los programas de medicina y enfermería de las universidades, y tampoco se programan actividades
de educación continua sobre el mismo. La edición de manuales de tratamiento de los
envenenamientos ofídicos y de afiches con algoritmos para diagnóstico y tratamiento es
escasa o inexistente en muchas regiones. El correcto diagnóstico de la seriedad de esta
problemática en diferentes regiones y países demanda de investigación social.
11. ¿Cómo percibe la población el tema y cómo percibe la calidad de servicios que se le
ofrecen?
Un aspecto de este tema que frecuentemente se soslaya tiene que ver con la percepción que tienen del problema las personas de regiones afectadas por esta patología,
así como sobre la forma de proceder en caso de una mordedura por serpiente. Es este
un campo enorme de investigación sociológica y antropológica que ha sido sistemáticamente descuidado. Por ejemplo, se conoce que en muchas regiones rurales de África el
porcentaje de pacientes mordidos por serpientes que acude a los centros da salud es
muy reducido. ¿Se debe esto a desconocimiento sobre la existencia de antivenenos en
los centros de salud? , ¿Se basa en una percepción negativa de la población hacia los
servicios de salud frecuentemente deficitarios e ineficientes?, ¿o se debe a la existencia
de prácticas tradicionales de atención del problema? Esta situación demanda de investigación sobre las concepciones y visiones de mundo que tienen las personas y las comunidades sobre este tema. El adecuado conocimiento de estas visiones es un elemento
central en el diálogo que debe existir entre los servicios de salud y las necesidades,
valores y creencias de la población y en la participación activa de las comunidades en la
solución del mismo.
12. La organización comunal como elemento en la gestión de la salud
La prestación de servicios de salud, en este caso la atención a los pacientes que
sufren una mordedura por serpiente, está íntimamente relacionada con la organización
de las comunidades que sufren este problema. Las formas como se percibe el problema,
y la acción colectiva comunitaria dirigida a atenderlo deben ser estudiadas mediante
instrumentos de investigación social. El papel de personas con experiencia en la comunidad y de las y los líderes comunales es fundamental en la implementación de cualquier
tipo de intervención dirigida a atender un problema de salud. En este ámbito, los estudios
dirigidos a conocer y desarrollar estrategias de prevención de estos envenenamientos
son muy importantes. Además, la validación de los instrumentos de educación para la
salud empleados en las comunidades requiere de la participación de investigadoras e
investigadores sociales. La adecuada solución de este problema de salad involucra la
participación comunal activa, en programas de educación e intervención. Las ciencias
sociales deben contribuir a generar el conocimiento requerido para plasmar estrategias
TRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
Hacia una mayor integración de las ciencias naturales y las ciencias sociales:
análisis de un caso relacionado con un problema de salud pública
37
efectivas de abordaje del problema.
13. A modo de conclusión
Este breve recorrido por diversos ángulos de un tema de salud específico ilustra
claramente cómo la comprensión y el enfrentamiento con éxito de este problema requiere de conocimiento científico (natural, biomédico y social) y tecnológico, el cual debe ir
mucho más allá del estudio de las especies de serpientes y del desarrollo tecnológico de
antivenenos. La incorporación de las ciencias sociales en la investigación de aspectos de
economía de la salud, identificación de áreas de alto riesgo, organización de los servicios
de salud, concepciones e imaginarios de la población sobre este problema y el papel de
las organizaciones de base en el manejo del mismo, por citar solo algunos ejemplos, son
indispensables para adquirir una comprensión integral del problema y sus implicaciones,
y para generar estrategias de atención del mismo que trasciendan los límites estrictamente biológicos, biomédicos y tecnológicos. La integración de las ciencias naturales,
las tecnologías y las ciencias sociales es una tarea fundamental a la que nos enfrentamos en la actualidad. Los procesos dirigidos a establecer diálogos y encuentros interdisciplinarios entre las disciplinas científicas naturales y las sociales, que posibiliten una
plataforma de mutuo aprendizaje, deben fomentarse en nuestras universidades, grupos
de investigación y comunidades.
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4
39
Poder y Redes Sociales en la Cartago Colonial 1600-1718
Dr. Eduardo Madrigal Muñoz
CIHAC, UCR
ABSTRACTS
Después de discutir las principales características de la teoría de las redes sociales
(“social network análisis) y sus aplicaciones recientes en las Ciencias Sociales, el
presente artículo busca llevar a cabo un análisis de redes sociales de la elite dotada
de poder político de la Cartago colonial (siglo XVII) agrupada en torno al cabildo de la
ciudad. La metodología empleada se centra fundamentalmente en el análisis cuantitativo de las propiedades de la red social que estos personajes establecieron, fundamentalmente a través de sus lazos de parentesco. Se analizan propiedades de esta red
como su conectividad (connectivity), su robustez topológica (topological robustness), su
power law, los nodos más conectados (hubs), su grado de distribución (degree distribution), la fortaleza de los nodos (fitness), sus mecanismos de crecimiento y su principio
de adhesión preferencial. Se llega a concluir que en las sociedades coloniales hispanoamericanas las conexiones familiares fueron una condición indispensable para el acceso al poder político debido a la mentalidad aristocrática predominante en este tipo de
sociedades.
Having discussed the main characteristics of the theory called “social network analysis”
and its recent uses in Social Sciences, this article aims to study the social networks of
the politically empowered elite of the colonial city of Cartago (mainly in the XVIIth century), as it was represented in the city council. The methodology points towards a study
of the internal properties of the parental network of costarrican colonial elite such as
its connectivity, topological robustness, power law, hubs, degree distribution, fitness,
growth and its preferencial attachment principle. One concludes that family ties were a
basic condition for having access to political power in the colonial times, due to the aristocratical mentality that predominated in this society.
TRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
40
Dr. Eduardo Madrigal Muñoz
I.
La teoría de las redes tiene sus orígenes más lejanos en el siglo XVIII cuando
el matemático suizo Leonard Euler planteó que cualquier estructura formada por nodos conectados por líneas formaban, desde el punto de vista matemático, un gráfico o
una red, del cual se podía derivar una serie de conclusiones. La construcción de una
estructura de este tipo tal que siempre haya un camino entre dos nodos dados del gráfico es una propiedad inherente a este. Basta, pues, un solo vínculo para que un nodo
se considere parte interconectada del sistema de relaciones. El objetivo general de la
aplicación de esta teoría –denominada en inglés el “network análisis”- al estudio de las
relaciones sociales se encamina a reconocer las propiedades estructurales de los grupos
que conforman las sociedades humanas. Su premisa básica es que existen relaciones
–o ausencia de estas- entre los miembros de una sociedad dada y que estas pueden
ser reconstituidas como un sistema de relaciones, de modo que se pueda describir el
comportamiento de los actores a partir de la información derivada de ello. La teoría se
propone, pues, encontrar un modelo para describir cómo se gobierna el establecimiento
de lazos en todos los tipos de red que se encuentran en la naturaleza.
Los estudios hechos con enfoque de “network análisis” en las Ciencias Naturales
han abarcado diversas temáticas: desde las proteínas que conforman un aminoácido,
hasta la interconexión de servidores informáticos y motores de búsqueda en redes de
ordenadores como Internet, pasando por la propagación de epidemias a través de las
cadenas de contactos sociales entre individuos. En general, las grandes temáticas de
este tipo de estudios han tenido una fuerte vertiente matemática y son el análisis de la
cantidad promedio de pasos entre cada nodo de la red dada (“conectividad” de la red) y el
de la cantidad de lazos que presentan los nodos en ella (“escala” de la red), con especial
énfasis en el comportamiento de los nodos más conectados1.
Dentro del terreno de las Ciencias Sociales, esta teoría ha sido aplicada principalmente en el campo de la sociología de las organizaciones, aunque también lo han hecho
la psicología de la “Gestallt”, la escuela de antropología estructural-funcionalista de Radcliffe-Brown y el movimiento anti-estructuralista de la antropología británica de Harvard,
también llamado “Escuela de Manchester”, liderada por E.E. Evans Pritchard2. Se constituye así la teoría de las redes sociales que resulta ser un método “neo-estructural”
dado que aparece después del estructuralismo de Lévy-Strauss, pero es vista como una
extensión de él, en la medida en que ambos enfoques estudian las mismas problemáticas, especialmente el intercambio de recursos. Empero, la teoría de las redes sociales
se diferencia del estructuralismo de Lévy-Strauss en su desarrollo técnico, que pretende
usar herramientas metodológicas matemáticas o estadísticas para explicar las estructuras reales, modelizándolas. Es pues, en un principio, una “sociometría de las relaciones
sociales” la cual, al desarrollarse conceptualmente a partir del estudio de los datos de la
1
Barabási, Albert-László. Linked: the new science of networks. Cambridge: Perseus Publishing, 2002, cap. 1.
2
Gribaudi, Maurizio. Espaces, temporalités, stratifications. París: EHESS, 1998, pp. 5-40.
TRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
Poder y Redes Sociales en la Cartago Colonial 1600-1718
41
población estudiada, desemboca en un análisis cualitativo de la red social3.
Así pues, en el campo de lo social, una red se define como un conjunto de relaciones existente dentro de un grupo finito de actores sociales, sean estos individuales
o colectivos4. Esta estructura tradicionalmente se grafica como un diagrama de puntos
(que representan a los actores) unidos por líneas (que representan a sus relaciones). Los
actores sociales a analizar se delimitan generalmente según un criterio socio-jurídico de
pertenencia a determinada institución o grupo social. Los objetivos del enfoque son básicamente encontrar las regularidades en la conducta de los actores sociales y modelizar
este comportamiento, por lo que se ha dicho que en realidad es una forma de estructuralismo.
La teoría de las redes sociales parte de los siguientes supuestos básicos:
1.
Existe una interdependencia mutua entre los actores del sistema, es decir, estos
se relacionan y necesitan unos de otros para intercambiarse recursos que les son necesarios para su diario accionar. Es decir que y entre nodo y nodo de la red, se presupone
circulan numerosos tipos de interrelaciones en las que se intercambian recursos que van
desde lo material a lo cultural y simbólico. En el contexto de una red social, el intercambio de recursos es multilateral (muchos actores a la vez) y complejo (muchos recursos
a la vez) y los recursos son escasos, es decir, no todos los actores tendrán acceso a
los mismos recursos al mismo tiempo, por lo que existe una desigualdad inherente al
sistema de relaciones en este aspecto. Todo actor, entonces, tiene que desenvolverse
en un contexto ya definido, de modo tal que es necesario reconstruir este contexto para
entender las exigencias que cada actor vive y las oportunidades que se le abren en el
juego de la existencia. De este modo, se sacan a flote las relaciones de desigualdad, selectividad, solidaridad, las presiones, las oportunidades y los márgenes de maniobra con
que cuentan los actores para lograr sus intereses. Todo ello, lleva también a visualizar
las variables culturales que presiden los intercambios5.
2.
Los actores están dotados de una racionalidad instrumental, la cual se define
como una conducta en donde se utilizan medios con arreglo a fines. Es decir, los actores
sociales utilizan a diario los recursos que circulan por el sistema con el objetivo de lograr
sus fines vitales, por lo que hacen uso constante de estrategias para conseguirlos. El
concepto de estrategia –que dicho sea de paso proviene de las ciencias militares- es
por tanto capital para entender la acción de los sujetos sociales. Pero los actores sociales son limitados y sobreviven cotidianamente en un contexto de incertidumbre –no son
todopoderosos ni omniscientes-, por lo que el fin vital de todo actor social es labrarse un
conjunto de condiciones que le permitan interactuar y reproducirse en el tiempo en lo que
Levy llama un “horizonte de seguridad”; las estrategias vitales de todos ellos, entonces,
se dirigen a lograr este objetivo. Las relaciones vitales son parte de los recursos con
3
Lazega, Emmanuel. Réseaux sociaux et structures relationelles. Paris: Presses Universitaires de France,1999,
cap.1.
4 Lazega, op. cit., caps. 1 y 2.
5 Es conveniente resaltar que la modelización que se hace de las relaciones sociales en este tipo de enfoques no es
determinista e implica movilizar todo el conocimiento etnográfico e histórico que se tenga del grupo o sistema cuya
conducta se interpreta. Lazaga, loc. cit.
TRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
42
Dr. Eduardo Madrigal Muñoz
que un actor cuenta para lograr sus fines, por lo que constituyen todo un “capital social”
del que se pueden valer en sus luchas diarias.
para lograr sus fines, por lo que constituyen todo un “capital social” del que se pueden
valer en sus luchas diarias.
3.
Los actores de un sistema relacional son entes económicos y sociales, por lo que
su vinculación con un tejido estructural amplio no es para nada desdeñada y, antes bien,
es integrada como una variable central para explicar su conducta. Gran parte de sus estrategias cotidianas se dirigen, pues, a labrarse la mejor posición posible en el contexto
de las estructuras sociales y económicas dadas.
4.
Los recursos y los medios de acción son limitados en cualquier sociedad, por lo
que existe una desigualdad en cuanto al acceso a ellos para los actores del sistema y ello
implica la existencia también de una competencia por tener acceso a ellos.
5.
Las relaciones que los actores establezcan dentro del sistema constituyen un
apoyo en esa lucha estratégica por acceder y sostener el control de los recursos escasos
del sistema, por lo que llegan a constituirse en un “capital social” que es tan necesario
como el económico para que los actores logren el éxito.
6.
Los actores son también parte de un sistema de normas, valores e instituciones,
que pueden ser formales o no formales, escritos o consuetudinarios. Tal sistema constituye el espacio de interacción, de cooperación y de conflicto donde los actores desarrollan sus estrategias cotidianas de vida. No son, por lo tanto, una simple normativa
abstracta que puede bien no tener ninguna aplicación ni cumplimiento en la realidad. El
estudio etnográfico del contexto cultural en que se desenvuelven los actores sociales es,
pues, de importancia central.
7.
El hecho de que las relaciones entre los actores existan no significa que se usen,
es decir, estas son cambiantes y de ninguna manera estáticas. Constituyen por ende tan
solo un potencial cuyo buen o mal uso determina que el actor pierda o gane posiciones
en su contexto dado. Por ello es que grandes autores como el estadounidense Mark
Granovetter han distinguido entre la existencia de “lazos fuertes” (los que se utilizan intensivamente) y “lazos débiles” (los que se usan solo poco o rara vez) entre los individuos
y han propuesto que ambos pueden tener una importancia como capital a utilizar en las
estrategias cotidianas de los actores.
8.
Finalmente, se presupone que este contexto de interrelaciones y condicionantes
estructurales es lo que determina el accionar diario de los actores sociales estableciendo
un conjunto de presiones y oportunidades estructurales que los actores tienen que manipular diariamente si quieren sobrevivir y escalar posiciones en el sistema.
Las virtudes de este enfoque para estudiar los fenómenos sociales son múltiples.
En primer lugar, la teoría postula que es a través del conjunto de sus estrategias diarias y
cotidianas que los actores sociales crean, modifican y en último término hasta destruyen
las estructuras de la sociedad en que viven. De esta manera, si bien en el nivel micro,
este enfoque permite reconstituir las relaciones específicas de cada actor, recíprocamente, en el nivel macro, también se vuelven comprensibles las relaciones entre redes,
el conjunto de todos los circuitos. La noción de “vínculo social” permite, así, esclarecer la
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Poder y Redes Sociales en la Cartago Colonial 1600-1718
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relación entre individuo y sociedad.
Además, así planteada, esta teoría busca contextualizar el comportamiento de los
actores de manera sistemática integrando la iniciativa de estos dentro del tejido estructural, planteando una definición de la formación social que puede ser expresada en una
ecuación algo así como la siguiente:
Estructura = regularidades + exigencias + oportunidades
También, este nuevo enfoque ha sido de gran utilidad para estudiar los fenómenos relativos al ejercicio del poder ya que conceptúa a los individuos poderosos como
actores centrales del sistema, centrales por estar altamente conectados, por monopolizar
el acceso a recursos y medios de acción de los que los demás carecen y por tener la
capacidad de extraer de los demás recursos que les son fundamentales para alcanzar
y mantener su posición6. Dentro de este contexto, es fundamental la proximidad de los
demás actores del sistema respecto del actor poderoso: el actor poderoso probablemente
será aquel que tenga la mayor cantidad de vínculos directos con los demás actores del
sistema y los demás serán tanto más poderosos entre más cerca se hallen del actor central.
En resumen, para las Ciencias Sociales, este tipo de enfoque constituye una herramienta
de gran poder heurístico ya que permite y hasta exige integrar un análisis de los actores
sociales en términos de relación y en términos de proceso, todo esto apoyado en un sólido aparato conceptual y estadístico cuantitativo. Además es una herramienta de análisis
de enorme poder interpretativo porque confiere una dimensión procesual, contingente
y en definitiva dinámica al funcionamiento de la red. También es indispensable, para su
comprensión, conocer a fondo los factores materiales y las mentalidades colectivas que
determinan la formación y funcionamiento de la red, por lo que el enfoque también exige
incorporar una visión totalizante de la sociedad.
II.
Para el estudio de las estructuras políticas en sociedades de la Edad Moderna,
este tipo de modelizaciones se ha aplicado a describir y analizar los diferentes tipos
de servicios que cantidad de actores sociales de los siglos XVI al XVIII ofrecían a los
regímenes monárquicos de Europa, en la época más álgida de consolidación de estos
regímenes centralizados, lo que constituye el antecedente más directo de la formación
del Estado Moderno7.
6
Lazega, op. cit.,cap.2.
7
Petitfrere, Claude (comp.). Construction, reproduction et représentation des patriciats urbains de l’Antiquité au XXe
siecle. Tours: Centre d’études de la ville moderne et contemporaine, 1999.
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Dr. Eduardo Madrigal Muñoz
En este contexto, el principal problema de investigación parece ser cómo lograban las
casas reinantes europeas de entonces manejar sus países y aún sus imperios que se
extendían –como en el caso de la monarquía española- hasta por tres continentes, en
una época en que el entramado jurídico-institucional no contaba con mecanismos de acceso directo de la corona a la población que gobernaba. El segundo gran problema de
investigación de estos estudios recientes han encontrado es que en esta época, los servicios que los diversos individuos prestaban a las coronas estaban directamente ligados
a estrategias familiares de linaje, es decir, que en este tiempo la historia del poder y la
historia de la familia se entrelazan inextricablemente8.
Se intenta, entonces, llevar a cabo un análisis de las relaciones sociales que rodean los fenómenos del poder y los vínculos políticos, más que de hacer una descripción
tica de las leyes e instituciones vigentes en el período. Esto ha implicado una confrontación
directa con las viejas tesis durkheimianas de la organización socio-política en donde las
leyes e instituciones eran vistas como una normativa definida socialmente de una manera consciente, en donde luego ellas enmarcan las relaciones sociales, que aparecen
como producto determinado por estas leyes e instituciones. Este último tipo de enfoques
–tradicional por demás- es acusado de rigidez por los nuevos, que se inclinan a conceptualizar las leyes e instituciones más bien como el espacio social donde se articulan las
interacciones del poder, las relaciones de cooperación y conflicto en la colectividad que
se estudie. En pocas palabras, no se trata de estudiar las leyes y las instituciones per se,
sino antes bien, y mejor, se trata de estudiar los individuos que las habitan. Esto hace posible desenredar la madeja más compleja de aquellos casos en que la práctica social es
diametralmente contraria a la normativa estatuida y en que las conductas de los actores
parecen totalmente imprevisibles partiendo de su contexto. Las relaciones sociales no
son vistas como la expresión de lazos legales coherentes y externos a los actores que
les forzarían a llevar conductas regulares y previsibles, sino que, antes bien, estos lazos
legales son el espacio en donde se entretejen las relaciones sociales 9.
En la mayoría de las sociedades occidentales de la Edad Moderna, los sistemas
monárquicos estaban aún en proceso de consolidación de un poder centralizado en
oposición a una organización de poderes plurales de tipo corporativo heredada de la
Edad Media. Esta estaba constituida por corporaciones de derecho privado, dotadas de
sus propios fueros y sistemas de gobierno (estamentos, señoríos, cofradías, ciudades,
órdenes religiosas, gremios, universidades, etc.).
8 Como lo afirma Jean-Pierre Dedieu: “Los trabajos [recientes] ven la consolidación del estado como un proceso
complejo de interacciones y de negociaciones entre sus agentes y los diferentes segmentos de la sociedad: conflictos y
negociaciones que acaban por modelar la autoridad estatal y los trupos sociales, así como sus relaciones recíprocas”.
Castellanos, Juan Luis y Dedieu, Jean-Pierre. Réseaux, familles et pouvoirs dans le monde ibérique a la fin de l’Ancien
Régime. Paris: CNRS, 1998, p.7. (la traducción es nuestra)
9 Castellanos y Dedieu, loc. cit.
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Poder y Redes Sociales en la Cartago Colonial 1600-1718
45
En este contexto, las monarquías contaban apenas con organismos castrenses y burocráticos incipientes y con un aparato fiscal limitado para financiarse, y los vínculos entre el
rey y sus súbditos eran de tipo personal y contractual –en una palabra feudal- de modo tal
que las monarquías carecían de instituciones para gobernar directamente a la población,
y dependían de las mencionadas corporaciones de derecho privado para tal fin10. El
sistema político de la época está aún lejos de la centralización y despersonalización que
caracterizan al Estado Moderno, aunque camina ya en dirección de lograr esto.
Así las cosas, el organismo político del que más se dependió para hacer llegar
a los súbditos la autoridad del monarca fue el municipio, ya que este se encargaba de
administrar justicia, organizar la vida cotidiana de las ciudades, decidir la distribución de
las tierras comunales, fijar los precios de los víveres, organizar su distribución, captar los
impuestos, levar las milicias y, en definitiva, eran los encargados de aplicar localmente lo
que la monarquía ordenaba en todos sus reinos. Es decir, si el rey era la cabeza de su
reino, los municipios constituían sus pies. En el caso del Imperio Español en América, la
cabeza de la organización socio-política era el virreynato –dividido en Audiencias y estas
en gobernaciones, que eran un conjunto de ciudades y sus territorios- y su base eran los
cabildos de las localidades11.
Cada ciudad estructuraba un territorio a su alrededor, sobre el cual el cabildo tenía
jurisdicción, y en él ejercía el derecho de representación de sus habitantes. Aunque legalmente debía de haber una representación igualitaria de todos los grupos y órdenes de la
sociedad española dentro de los cabildos, en la práctica, desde el período de conquista
estos órganos políticos estuvieron monopolizados por el grupo de conquistadores-encomenderos del siglo XVI, al que se fueron añadiendo poco a poco recién llegados como
comerciantes y burócratas de la corona durante el siglo XVII. Ellos constituían un verdadero “patriciado” que se apoderaba de los cargos del poder local y los monopolizaba
a través de alianzas entre familias, luchas faccionales, y estrategias para transmitir los
cargos solo entre sus miembros.
Esto determinaba para estos grupos un estilo de acción en red, en donde alianzas y lealtades no escritas, dirigidas a conservar y aumentar sus patrimonios y poderes
constituían el “capital social” que los actores debían manipular con un máximo de eficacia para obtener de él el mayor poder y posición social que les fuera posible, con el fin
de poder heredárselo a las generaciones siguientes. Intensos juegos de intereses, tensiones y negociaciones políticas cuyo equilibrio determinaba el desenvolvimiento de la
vida política de la época.
10
Schulze, Hagen. Estado y nación en Europa. Barcelona: Crítica, 1997, cap. 1. Véase también Anderson, Perry. El
estado absolutista. Madrid: Siglo XXI Editores, 1979.
11 Zúñiga, Jean-Paul. “Cabildo colonial et formation de l’élite: le cas de Santiago du Chili (1655-1675).” En: Recherches sur l’état dans le monde ibérique. París: Presses de l’École Normales Supérieure, 1993.
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Por otra parte, las elites urbanas necesitaban el apoyo de la corona para sustentar su
poder ya que era la única fuente de legitimidad para justificar sus cargos y además, el
rey era el único con capacidad para proveerles con títulos de nobleza, encomiendas
de indios, mercedes de tierras, salarios y otros capitales de tipo material y simbólico, al
mismo tiempo que de protección militar en caso de ataques de potencias extranjeras o de
levantamientos indígenas y de un mercado comercial seguro para los productos de sus
colonias. Al mismo tiempo, la monarquía dependía de estos grupos para poder gobernar
ya que, como hemos dicho, los cabildos constituían la única correa de transmisión para
que la corona pudiera hacer llegar sus disposiciones a la población en general, aparte del
hecho de que los concejos urbanos también se encargaban de recolectar los impuestos y
de levar las milicias, indispensables para el funcionamiento de un poder central.
De este modo, se establecía una red en el nivel global, en donde el proceso de consolidación del sistema monárquico funcionaba como un conjunto diacrónico de interacciones
y negociaciones entre los agentes de la corona, las elites locales y los organismos del
poder central en sí, en donde los conflictos y entendimientos modelaron los grupos sociales, la autoridad central y las relaciones entre todos los elementos. Las estrategias de
conjunto en el nivel horizontal se llevaban a cabo entre miembros de la misma elite y en
el nivel vertical entre esta y las autoridades superiores –hacia arriba- o bien –hacia abajoentre esta y los grupos subordinados de la población, que, según indica la mayor parte de
la historiografía reciente12, frecuentemente actuaban como sus clientelas.
No está de más enfatizar de nuevo que en este contexto, no se propone un enfoque centrado en las leyes e instituciones, sino en su lugar, otro centrado en el servicio al rey que
ofrecían los distintos grupos sociales, los cuales estaban ligados a estrategias familiares
y de linaje. Se trata de una reflexión sobre las relaciones sociales que rodean los lazos
políticos en la época, con una metodología que busca tratar los personajes y las instituciones dentro de un contexto relacional político lo más amplio posible13.
III.
Como mencionáramos arriba, la Teoría de las Redes Sociales ha tenido su aplicación
mayoritariamente en el estudio sociológico de las empresas y organizaciones, así como
en el estudio de grupos elitescos de poder contemporáneos14.
12
Castellanos y Dedieu, loc. cit.
13
Ibid.
14 Algunos ejemplos a tener en cuenta: Nohria, Nitin y Eccles, Robert G. Networks and organizations: structures,
form and action. Boston: Harvard Business School Press, 1992. Burt, Ronald. Structural holes: the social structure of
competition. Cambridge: Harvard University Press, 1992. Pincon, Michel y Pincon-Charlot, Monique. Grandes fortunes:
dynasties familiales et formes de richesse en France. Paris: Payot, 1998.
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En nuestro país, sin embargo, su aplicación ha sido bastante reducida, se ha limitado a
un período muy reciente y se confina sobretodo al campo de los estudios sociológicos,
particularmente de las poblaciones inmigrantes recientes 15.
En nuestro caso particular, hemos buscado responder a la pregunta de si existía una
red social de poder en la ciudad de Cartago en la Época Colonial a la manera de lo que
se sabe de otras sociedades del mismo contexto y época. Hemos encontrado que de 39
regidores que efectivamente ocuparon el puesto para el período 1597-1718 (Anexo 1), un
porcentaje mayoritario muestra relaciones de parentesco (Anexo 2) entre sí, y que siguen
un comportamiento porcentual muy parecido a lo que establece la teoría de las redes
sociales a nivel muy general. Hemos escogido el cabildo como objeto de estudio dada su
importancia en el entramado político de la época, la cual hemos señalado. El período a
estudiar ha sido escogido debido a que es en 1597 que encontramos los primeros regidores perpetuos –aquellos con el puesto comprado a la corona y disfrutado de manera
vitalicia-, es decir, es a partir de esta fecha que se consolida la institución después del
período inestable de la Conquista y fundación de Cartago. En 1718, por el otro extremo,
se produce la disolución del cabildo debido a la falta de postores para los puestos, situación que durará hasta 1755. Nos concentramos en el grupo regidoral pues sus miembros
son los únicos que ostentan el puesto de manera vitalicia y tienen la potestad de elegir a
los otros, por lo que constituyen verdaderamente la columna vertebral del cabildo como
institución. La relación a estudiar entre los miembros de la corporación será –aparte de la
pertenencia misma al cabildo- la del parentesco por matrimonio, esto debido a que, como
señala la mayor parte de la historiografía reciente sobre estas temáticas, esta era una
variable central en la construcción de los patrimonios y la posición social de los grupos
elitescos del período. El trabajo que presentamos forma parte de las investigaciones para
nuestra tesis doctoral titulada “Cartago, República Urbana: elites y poderes en la Costa
Rica del siglo XVII.”
Así las cosas, en el esquema N°4 podemos apreciar de manera simplificada los
lazos de parentesco que las familias regidorales de la Cartago de la época sostuvieron
entre sí. En total son 27 apellidos sin incluir a Sebastián de Zamora que no logró nunca
comprar la regiduría, a pesar de que la ejerció por un año en 1692. Quedan por fuera
apellidos como Prendas, Ochoa, García de Contreras, y Sánchez que no dejaron lazos
significativos que les permitiera perpetuarse directamente o en otros linajes. Para esta
muestra hemos incluido a los Cubillo que, como tesoreros de la real Hacienda, al menos
a principios del siglo XVII tuvieron estatuto de regidores y voto en el Cabildo. También
incluimos a Luis González de Villalón, tesorero de la Santa Cruzada que aparece como
regidor en 1653, quizá en sustitución de Francisco de Alfaro, quien se ausentó en la elección de justicias de ese año, y a Diego de Barros y Carvajal, nombrado regidor en cabildo
abierto para completar los votos suficientes para poder hacer la elección de 1718.
15
Véase Morales, Abelardo y Castro, Carlos. Redes transfronterizas: sociedad, empleo y migración Nicaragua-Costa
Rica. San José: FLACSO, 2002. O Marín Herrera, Maritza, et. Al. Tejedores de supervivencia: redes de solidaridad de
familias nicaragüenses en Costa Rica, el caso de “La Carpio”. San José: FLACSO, Cuadernos de Ciencias Sociales
N°118, 2001.
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Hay tres casos más que son Diego Caro de Mesa (1565), Alonso de Mayorga (1590) y
Jerónimo de Villegas (c1569), que en el siglo XVI aparecen nombrados como regidores
perpetuos, pero que desaparecen incluso antes de o hacia la época del primer reparto de
encomiendas en 1571 y que no parecen dejar trazas en la provincia.
También hemos encontrado que hay casos de familias que sirven de conectoras entre
linajes regidorales -o que proveen una base para la inserción de estos en la provincia- las
cuales, sin embargo, no consagran su posición social con la compra de un regidorazgo.
Estas son indicadas entre paréntesis en el sociograma. Entre las del primer tipo podemos
mencionar apellidos como los Fonseca (de origen indeterminado), González Camino (Extremadura), Pérez de Muro (Navarra), Venegas (Sevilla), Muñoz Hidalgo (Montilla), Oses
Navarro (Navarra), Abarca y Alatras (España), Moya (España) y Pérez de Luna (Perera).
Aunque para los Fonseca no hay información, característica común de todos estos personajes es que todos son peninsulares llegados a la provincia en el transcurso del siglo
XVII, y que emparentaron con hijas de regidores, cuyas hijas a su vez enlazaron con
otros regidores en la siguiente generación. Entre los del segundo tipo se encuentran los
López de Ortega (“Ortega” en el sociograma), los Ramiro Corajo y los Vázquez de Coronado, cuya característica común es que todos son linajes de conquistadores originales
que sirvieron de base para que recién llegados contrajeran nupcias con sus hijas y se
hicieran con puestos de regiduría u otros. Los López de Ortega y los Ramiro Corajo o sus
ramas conexas proveyeron una importante cantidad de los alcaldes ordinarios de principios del siglo XVII y finales del XVI, y los Vázquez de Coronado gozaron de un enorme
prestigio como descendientes del primer adelantados de Costa Rica. Podemos observar
los nodos más conectados de la red resumidos en la tabla N°1:
Tabla N°1
Cantidad de lazos de parentesco por familia
Entre las parentelas de regidores perpetuos
Cartago 1597-1718
Fuente: actas de cabildo; Sanabria. Genealogías de Cartago hasta 1850
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Las demás familias tienen en general sólo un lazo o dos. Tienen un solo lazo: Acuña,
González de Villalón, González Coronel, Artavia, Sáenz de Espinoza, Martín Cubero,
Casasola y Córdoba, Barros y Carvajal, Morales, Sanabria Maldonado, Arias Romero,
Pereira Cardoso, Sarmiento de Sotomayor, Rodríguez Palacio, Vivas y Cubillo (en total
14 lazos). Tienen dos lazos Fernández de Miranda, Céspedes y Solano (total 6 lazos).
También hay un lazo indirecto de Pereira Cardoso con Retes por medio de Vázquez
de Coronado, aunque de dos pasos: un hijo de Gaspar Pereira Cardoso casó con una
hermana de la esposa de Jerónimo de Retes II, ambas hijas del adelantado Gonzalo
Vázquez de Coronado. También, González de Villalón tiene un lazo indirecto con los Alfaro, pues este regidor casó con la viuda de Francisco de Alfaro.
Todo esto nos da 44 conexiones sobre un total de 66 para un grupo de ocho familias, lo
cual nos arroja un 66,66% del total. Esto significa que casi un 30% (29,62%) de las familias se reparten casi un 70% de los vínculos familiares, mientras que el resto se reparte
algo más del 30% de las conexiones posibles. Representado esto gráficamente, se forma
la curva que vemos en el gráfico N°1:
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Otras observaciones se pueden colegir de todo esto. En primer lugar, el conglomerado
Ocampo/Figueroa/Sandoval/Golfín manifiesta tener nexos directos o indirectos (un solo
paso intermedio) virtualmente con todos los demás apellidos presentes en la red (un
máximo de 3 pasos, 4 con Sáenz de Espinoza). Los demás apellidos, por más interconectados que estén, aparecen como ramas laterales que se conectan con ellos (de ahí
su posición de centralidad en el sociograma)16. Si elimináramos a los Ocampo Golfín de
la red, se podría pensar que esta se desmantelaría en redes más pequeñas y aisladas
entre sí. Aún con ello, quedan otros apellidos como los Retes, los Alvarado, los Chavez
y los Echavarría Navarro que mantienen unidos muchos de los demás. Aunque, si los
eliminásemos, también se desarticularían completamente los otros.
Estas características nos hablan de una red de tipo altamente descentralizado, con varios
nodos altamente conectados (no uno sólo, que señalaría más bien una red centralizada
en un solo nodo) y de una gran “robustez” interna17.
Otras características de la teoría de redes que podemos observar en este caso
es que basta un lazo para que un nodo esté directa o indirectamente conectado con los
demás. Es decir que siempre hay un paso entre cualesquier dos puntos de la red. He
aquí el llamado “principio de conectividad”18. Como hemos dicho, nodos que no establecieron buenas alianzas de connubio no figuran conectados al resto de la red.
También está presente la llamada “power law”, que consiste en que en la mayoría
de las redes (tanto del mundo natural como del social y aún de la informática), un número
reducido de nodos (llamados “hubs” en inglés) se apropia de la mayoría de las conexiones. Las redes que manifiestan una forma de funcionamiento de este tipo por lo general
se representan en una gráfica con una caída muy abrupta, lo cual también hemos podido
constatar que existe en este caso. Muchos estudios concuerdan en que, en general, en la
mayoría de las redes de diversos tipos tiende a cumplirse una “ley 80/20”, es decir, 80%
de los nodos se reparten 20% de los vínculos y viceversa (concepto de “degree distribution”), por lo que los una minoría de nodos siempre tiende a concentrar la mayoría de
las ventajas o recursos y viceversa. En nuestro caso, la situación se aproxima mucho,
aunque la “degree distribution” parece darse más bien en una proporción de 70/30.
Se ha señalado que estos nodos fuertemente conectados generalmente son los
más viejos porque han tenido más tiempo para concertar uniones y para acumular prestigio y recursos que los hacen atractivos para que otros nodos se les unan (principio de
“fitness” del nodo). Esto también apoya el principio señalado en la teoría de las redes de
“crecimiento” y “adhesión preferencial”: las redes crecen por la incorporación de nuevos
nodos a lo largo del tiempo, y estos nodos por lo general prefieren adherirse a nodos
viejos con una gran influencia acumulada.
16
La fórmula para calcular la separación promedio entre los nodos de una red en cantidad de pasos es 0.35+ 2logN,
donde logN es el logaritmo base 10 de N, que es la cantidad de nodos en la red. Barabási, op. cit.
17 Se define como “robustez topológica” de una red su coeficiente de interconexiones que permite que se mantenga
unida aún si se eliminan algunos de sus nodos más conectados. Barabási, op. cit.
18 loc. cit.
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En este caso, la cualidad que mueve a los nodos nuevos a adherirse a los viejos y
que hace a estos más atractivos es su posición jerárquica dentro de la red, es decir, su
posición social, su riqueza y su prestigio en una sociedad movida por ideales de conquista y nobleza, como ha sido demostrado para otras regiones del Imperio Español en
América19. Por supuesto, los nodos también desaparecen a lo largo del tiempo y viejos
nodos pueden dejar de adquirir vínculos después de cierta etapa (por ejemplo un profesional muy reputado cuando se pensiona), pero esto no atenta contra la lógica de la red
porque sus conexiones ya han servido para que otros nodos se vinculen y establezcan
conexiones a su vez.
Otro rasgo que se observa en este grupo es que prácticamente todos sus árboles genealógicos enlazan entre sí; en todos hay por lo menos un elemento que los enlaza con por
lo menos otro grupo de parentelas, de modo que todos se concatenan de alguna forma.
Ahora bien, hay una explicación cultural para todas estas constataciones: el sistema
de valores de la nobleza. En la época de las monarquías absolutas, para poder detentar
puestos de dirigencia había que ser de la nobleza de sangre, estamento naturalmente
llamado a dirigir la sociedad. Y la nobleza no es otra cosa que un conjunto de familias que
no se mezclan con las otras, sino sólo entre ellas. En la mentalidad del Antiguo Régimen
la nobleza era el grupo que naturalmente tenía que gobernar, no importando sus verdaderas capacidades y ni siquiera los intereses personales de sus miembros. Sin embargo
¿cómo se vivió esto en el Nuevo Mundo, donde era difícil si no imposible saber a ciencia
cierta quién de los recién llegados pertenecía al estamento de los hidalgos y quién al de
los plebeyos? No nos es impropio aventurar la hipótesis de que entre las elites locales se
partía del hecho de que se fuera miembro de una familia conocida o que estuviera casado
con una. En el caso de los militares, si venían de España, posiblemente se suponía que,
si tenían grados altos era porque tenían antecedentes familiares o en todo caso buenos
contactos en la corte de Madrid o entre las familias de las instancias superiores del ejército. En el caso de aquellos que no fueran militares, pesaban las probanzas de méritos
y limpieza de sangre donde el candidato a yerno demostraba que sus cuatro abuelos
habían tenido puestos, méritos, o brindado servicios militares a la corona, y que no eran
moros ni judíos conversos (y en América, ni mestizos ni mulatos), etc. Las probanzas de
méritos y limpieza de sangre nos hablan siempre de esto: todas enfatizan el árbol genealógico de los interesados y los méritos de sus antepasados que les hacen merecedores
de mercedes reales como puestos, honores y privilegios en un marco en el que el linaje
era fundamental para el prestigio y el poder y viceversa. Estos documentos servían para
apoyar el peso del prestigio familiar a la hora de tener acceso a puestos, lo cuales, por
demás, para lo que servían era para dar más prestigio a la familia y ayudarle así a conseguir nuevas alianzas que ayudaran a perpetuar en el tiempo apellidos y patrimonios
materiales. En otros casos, quizá de por sí el apellido pesaba fuertemente en el reino
para encontrar familias con quienes emparentar, como puede haber sido el caso el caso
de los hermanos José, Pedro y Jorge de Alvarado, que eran bisnietos de un hermano del
adelantado de Guatemala, Pedro de Alvarado.
19
J. P. Zuñiga, op. cit.
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Nótese además, finalmente, que los lazos de parentesco de la elite política del período
no forman un solo tronco; es más bien una red de cantidad de ramas, altamente interconectadas. Esta es una crítica que se le puede hacer a la conocida obra clásica de
Samuel Stone “La dinastía de los Conquistadores” 20 desde este enfoque: Stone ve todo
como un solo tronco que se remonta en última instancia a Juan Vázquez de Coronado,
del cual habría salido la mayor parte de los presidentes, jefes de estado, parlamentarios y personajes poderosos en general de la Época Contemporánea. Los miembros del
grupo dominante capitular no eran una “dinastía de conquistadores” sino más bien una
“clase política” a la cual se accedía por medio del matrimonio. Si bien es cierto que en el
origen del grupo aparece en ocasiones Vázquez de Coronado, también hay otros apellidos de conquistadores como López de Ortega, Solano y Ramiro Corajo. El concepto de
“dinastía” se define como una familia patronímica (mismo apellido) que perdura a través
del tiempo de manera coherente y a la que se integran, primero una cohorte de familias
aliadas directas y luego otro círculo de familias conectadas con las anteriores y por lo
tanto aliadas indirectas. Ello excluye otro tipo de relaciones. Por otra parte, el concepto
que preferimos, el de “red de parentelas”, se define como un conjunto de familias que
se van interconectando tanto en el eje sincrónico como en el diacrónico en función de
sus intereses y estrategias y que, como en un juego de dominó, forman una cadena en
donde los del inicio no son los mismos que los del final. Así, la calidad de los lazos en
este tipo de conglomerado social es menos fuerte que en la dinastía y corre mayor riesgo
de diluirse con el tiempo21. Este concepto se adapta mejor al caso de la Cartago colonial
que además, desde finales del siglo XVII muestra una fuerte tendencia a que el poder
municipal esté monopolizado por un círculo muy estrecho de familias emparentadas, lo
cual en esta época es una característica común en las pequeñas ciudades de provincia,
que las diferencia de las grandes capitales22.
Así, para concluir, todo esto demuestra que en la Costa Rica del siglo XVII los individuos
que ocuparon el poder estaban ya señalados para ese destino por la pertenencia a una
red social de familias y los que no pertenecían a ella tuvieron que insertarse por vínculos
de sangre, que son los más fuertes de todos los lazos que pueda llegar a tener un ser
humano.
20
San José: EDUCA, 1982.
21
Saupin, Guy. “Les oligarchies municipales en France sous l’Ancien Régime”. En : Petitfrere, (comp.) , op. cit.
22
loc. cit. Aunque la mayor parte del tiempo esto no parece ser así, especialmente en el período de auge del régimen
de encomienda y en el inicio de la recuperación económica del siglo XVIII, signado por el auge del contrabando.
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53
IV.Bibliografía:
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Barabási, Albert-László. Linked: the new science of networks. Cambridge: Perseus
Publishing, 2002.
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monde ibérique a la fin de l’Ancien Régime. Paris: CNRS, 1998.
Gribaudi, Maurizio. Espaces, temporalités, stratifications. París: EHESS, 1998.
Lazega, Emmanuel. Réseaux sociaux et structures relationelles. Paris: Presses
Universitaires de France, 1998.
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familias nicaragüenses en Costa Rica, el caso de “La Carpio”. San José: FLACSO, Cuadernos de Ciencias Sociales N°118, 2001.
Morales, Abelardo y Castro, Carlos. Redes transfronterizas: sociedad, empleo y migración
Nicaragua-Costa Rica. San José: FLACSO, 2002.
Nohria, Nitin y Eccles, Robert G. Networks and organizations: structures, form and action.
Boston: Harvard Business School Press, 1992.
Petitfrere, Claude (comp.). Construction, reproduction et représentation des patriciats
urbains de l’Antiquité au XXe siecle. Tours: Centre d’études de la ville moderne et contemporaine, 1999.
Pinçon, Michel y Pinçon-Charlot, Monique. Grandes fortunes: dynasties familiales et
formes de richesse en France. Paris: Payot, 1998.
Sanabria, Víctor Manuel. Genealogías de Cartago hasta 1850. San José: mecanografiado, 1950.
Schulze, Hagen. Estado y nación en Europa. Barcelona: Crítica, 1997.
Zúñiga, Jean-Paul. “Cabildo colonial et formation de l’élite: le cas de Santiago du Chili
(1655-1675).” En: Recherches sur l’état dans le monde ibérique. París: Presses de l’École
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Normales Supérieure, 1993.
V.Fuentes primarias:
Archivo Nacional de Costa Rica, Actas de cabildo, siglo XVII-XVIII.
Serie Cartago 1117 años 1635-1661
Serie Cartago 1116 años1662-1667
Serie Cartago 1119 años 1668-1677, 1690-1701
Serie Cartago 1143 años 1678-1680
Serie Complementario Colonial 0134 años 1702-1703
Serie Guatemala 129 años 1703-1704
Serie Municipal 483 años 1705-1717
ANEXO N°1
Lista Cronológica de los regidores
Perpetuos de Cartago 1597-1718
I.Alférez Real:
Bartolomé Sánchez (1597, vota en 1601)
Francisco de Alfaro (1598-1638)
Juan de Sanabria Maldonado (1638-1646)
Francisco de Chaves (1646-1651)
Vacante 1651
Juan de Chaves (1652-1667, de 1654 a 1660 no se menciona)
Sebastián de Sandoval Golfín (1678-97)
José de Casasola y Córdoba (1703-1713)
Vacante 1713-18
Total: 7 personajes
II.Alguacil Mayor:
Juan de Ochoa (1597-¿)
Gaspar Pereira Cardoso (1602-¿)
Juan de Acuña (1610-¿)
Jerónimo de Retes II (1628-1664)
Francisco Fernández de Miranda (1664 y 1681)
Francisco Sáenz de Espinoza (1666)
Vacante 1667-1678
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Poder y Redes Sociales en la Cartago Colonial 1600-1718
Alonso Arias Romero (1678-1680)
Vacante 1680-1692
Gabriel de Echavarría Navarro (1692-1694)
Vacante 1694-1703
José de Vivas (1703-1708)
Pedro Rodríguez Palacio (1713-17)
Total: 10 personajes
III.Provincial de la Santa Hermandad:
Diego de Ocampo Figueroa (1648-1656)
Juan de Chavarría Navarro II (1656-1675)
Vacante 1676-1678
José de Alvarado (1679- 1691)
Vacante 1691
Miguel de Chavarría Navarro (1692-97)
Vacante 1697-1703
Blas González Coronel (1703-1718)
Total: 5 personajes
IV.Depositario General:
Pedro Solano (1630-35)
Vacante 1635-1644
Tomás Calvo (1644-1672)
Vacante 1674-1675
Gaspar Faustino Calvo (1675-1678)
Bernardo Sarmiento de Sotomayor (1687-1690)
Vacante 1691-1706
Cristóbal Martín Cubero (1703-1707)
Vacante 1707-1718
Total: 5 personajes
V.Regimientos simples:
Agustín Félix de Prendas 1597-1636
Francisco de Ochoa 1598-1603
Bartolomé Sánchez 1601
Bernardo García de Contreras 1611-1636
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Juan de Chavarría Navarro I 1618
Pedro de Artavia 1636-1638
Fernando de Salazar 1643-1680
Luis González de Villalón 1653
Nicolás de Céspedes 1678-1712
Francisco de Ocampo Golfín III 1678-1716
José de Morales 1714-1718
Diego de Barros y Carvajal elegido en cabildo abierto 1718
Total: 12 personajes
Total general: 39 personajes
ANEXO N°2
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“IDENTIDADES, PODER E INCIDENCIA POLÍTICA DE ORGANIZACIONES VINCULADAS A INMIGRANTES NICARAGÜENSES EN
COSTA RICA: APORTES TEÓRICOS Y METODOLOGICOS”
Francisco Javier Mojica-Mendieta. Antropólogo Social
Instituto Tecnológico Costarricense
correo electrónico: [email protected]
RESUMEN
Desde una perspectiva crítica y propositiva, el autor propone aportes teóricos y metodológicos para la comprensión de las identidades nacionales y su articulación con la
incidencia política de diferentes actores sociales organizados vinculados a inmigrantes
nicaragüenses en Costa Rica. Plantea que el estudio de las identidades, y más concretamente, de las identidades nacionales, está incompleto sin el abordaje del ejercicio del
poder y la incidencia política de los agentes en la reivindicación de los derechos humanos
de las poblaciones migrantes.
ABSTRACT
From a critical and propositive perspective, the author discuses theorical and methodological arguments to understand national identities and its articulation whit power and
advocay of several organiced social actors associated with Nicaraguans inmigrants in
Costa Rica. The author argues that the study of identities, or more accurate, of national
identities, is incomplete without power and advocacy of agents on reivindication of human
rights of inmigrants populations.
DESCRIPTORES
Identidades nacionales, incidencia, antropología política, migraciones internacionales,
organizaciones de base, resistencia, sociedad civil, derechos humanos, globalización.
KEY WORDS
National identities, advocacy, political anthropology, international migrations, grass-rooth
movements, resistance, human rights, globalization.
INTRODUCCIÓN
Históricamente, la migración desde Nicaragua a Costa Rica ha estado caracterizada por la multi-dimensionalidad de factores condicionantes de carácter social, cultural,
económico, político-militar y ambiental, que dentro del modelo de acumulación capitalista hegemónico, ha pronunciado la violación sistemática y recurrente de los derechos
humanos de las poblaciones migrantes y de la sociedad en general. Sólo vasta ver lo
acontecido en la Comunidad de La Carpio durante el 2004.
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Numerosos estudios han contribuido en la comprensión de las causas e implicaciones de
los procesos migratorios entre ambos países en la dinámica regional y mundial, sin que
hasta el momento se haya logrado la puesta en escena de una política migratoria integral,
con un enfoque de derechos humanos y con una perspectiva de desarrollo humano con
sostenibilidad social, cultural, política y económica. A pesar de las dificultades, merece
reconocerse algunos avances en la formulación de recientes políticas que plantean la
elaboración de marcos que generen información importante sobre estos colectivos , así
como la elaboración de propuestas institucionales que incorporen las especificidades de
la población inmigrante en el país.
A pesar de ello, las acciones que emanan de los Estados se han caracterizado por la falta
de previsión y planificación en los Planes Nacionales de Desarrollo y consecuentemente,
suelen ser acciones de corto plazo, desarticuladas, coyunturales (Dobrosky:2000), en
ocasiones con un enfoque de “control” y hasta represivas , y muchas veces desde una
visión fenoménica estrecha, que no han quedado exentas de la legitimación de acciones
que buscan el incremento de los márgenes de ganancia y la acumulación desigual de la
riqueza en pocas manos, como la que actualmente vivimos en tiempos neoliberales. En
palabras de Frederic Jamenson (2001), son las condiciones históricas imperantes en el
capitalismo tardío.
Durante los últimos 30 años, en el país se han conformado diversos espacios de
análisis, reflexión y acción que han buscado cómo incidir políticamente en la toma y ejecución de decisiones para la erradicación la xenofobia, la discriminación, los prejuicios
para mejorar la calidad de vida de la población inmigrante. Es así como en 1995, con
la participación de distintos actores sociales como sectores organizados de la sociedad
civil, agencias internacionales de cooperación del Sistema de Naciones Unidas, de centros académicos y del Estado se crea el Foro Permanente sobre Población Migrante,
teniendo la Defensoría de los Habitantes de la República a cargo la Secretaría Técnica. Y
del cuál, el Instituto de Estudios Sociales en Población (IDESPO) es miembro fundador.
En este espacio de discusión e información, participantes claramente diferenciados, han incidido, de alguna forma, el rumbo en la definición de las acciones del Estado
y sus políticas públicas en cuanto al tema migratorio se refiere. Sin embargo, hasta la
fecha no sólo no ha sido posible la creación y ejecución de una política pública integral,
sino que tampoco se ha logrado reducir, ni erradicar, las condiciones de vulnerabilidad
de las y los migrantes en suelo costarricense. En este sentido, no ha sido posible eliminar aquellas significaciones simbólicas, culturales y prácticas sociales asociadas con las
políticas racializadas (Sandoval:2002), la discriminación (Mojica, Pernudi y López: 2005),
la xenofobia y la segregación étnica (Alvarenga:2000ª; 2000b; 1997). Más bien prevalecen los sentimientos de amenaza a mitos que refuerzan la supuesta homogeneidad y
“blanquitud” del “ser costarricense”, a la supuesta estabilidad “democrática”, la “paz” y el
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“bienestar” social, al “equilibrio” económico, presente en el imaginario colectivo. Amenazas que son atribuidas muchas de las veces a poblaciones inmigrantes. Es aquí donde
adquiere relevancia el estudio de identidades nacionales y su relación con la incidencia
política de diferentes actores vinculados a población inmigrante para la elaboración de
políticas públicas y transformación de discursos y prácticas sociales y culturales en la
vida cotidiana.
Los aportes generados por distintos actores sociales en esta materia hasta ahora son de
extrema importancia, pues han contribuido a develar cómo se han construido las condiciones de vulnerabilidad (Morales y Pérez 2004; Acuña, Morales, Gómez, Montiel, 2003;
Morales:2002; Morales 2001; Acuña y Olivares:1999) de las y los inmigrantes en suelo
costarricense y también cuáles han sido los principales aportes económicos, sociales y
culturales a la sociedad costarricense (Alvarenga:2004). A pesar de ello, se carece de
estudios sobre cómo la construcción de las identidades se relaciona con el ejercicio del
poder entre y dentro diferentes agentes sociales que participan en el Foro Permanente
de Población Migrante vinculados con inmigrantes nicaragüenses en Costa Rica. Consecuentemente, tampoco se ha estudiado qué importancia tiene dicha relación en la incidencia política de distintos actores sociales para el mejoramiento de la calidad de vida de
esta y otras poblaciones ínter actuantes.
La importancia de la relación que se ha querido establecer entre significación de las
identidades nacionales y la significación en torno al ejercicio del poder para la incidencia
política es que, como construcciones sociales y culturales en constante transformación,
se gestan a través de relaciones sociales diferenciadas de percepción, representación
y acción en la cultura y la sociedad. Con esta relación se quiere subrayar el vínculo
entre cultura, identidades nacionales e incidencia política; en cuya relación uno de los
elementos fundamentales de este trabajo es el poder simbólico (Bourdieu:1990) de las
representaciones sociales de los actores incorporados en el estudio. Es decir, el poder
de hacer ver y de hacer creer, producir e imponer la imagen y los mecanismos legítimos
de los agentes sociales vinculados a población inmigrante nicaragüense y que refieren
a un conjunto de actitudes, experiencias y prácticas sociales, culturales y políticas de
un importante conjunto de sujetos insertos en organizaciones vinculadas a inmigrantes
nicaragüenses en Costa Rica.
Comprender la lógica explícita y subyacente de estos actores en torno a esta relación
entre representaciones sociales tanto acerca de las identidades nacionales como de la
incidencia política es importante para comprender cómo ellas se traducen o no, de alguna
forma, no sólo en políticas públicas, sino también en el trabajo de estos agentes sociales
en la vida cotidiana con o para las poblaciones inmigrantes y nacionales.
Frente a esto, inmediatamente surgen interrogantes como las siguientes: ¿Cuál es el valor
y uso simbólico de las identidades nacionales en las acciones de distintos organizaciones
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sociales vinculadas a población inmigración nicaragüense? ¿Qué relación existe entre
las identidades nacionales y las significaciones sobre solidaridad, equidad e inclusión
social, presente en los discursos y prácticas de distintos actores sociales? ¿Qué significación adquiere diferentes manifestaciones de etnocentrismo y explotación económica
en las acciones de distintas organizaciones sociales vinculados a población inmigrante
nicaragüense? ¿De qué manera los patrones de organización impactan en la formulación
de discursos y prácticas cotidianas, así como en políticas públicas relacionadas con población inmigrante? Responder a ellas puede contribuir a comprender ¿Cuál es el rumbo
que toman estas acciones? ¿Por qué caminos transitan estos procesos?
En las respuestas a estas preguntas se abren múltiples opciones y posiciones. Por tanto,
desde un enfoque de investigación cualitativo, este trabajo se propone comprender la relación entre las representaciones sociales sobre las identidades nacionales y la incidencia
política de distintas organizaciones vinculadas con inmigrantes nicaragüenses, con el
fin de dar insumos tendientes a mejorar la calidad de vida de la población inmigrante en
Costa Rica.
El presente documento esgrime los referentes conceptuales y metodológicos de la investigación que viene siendo trabajada desde el 2004 en el Instituto de Estudios Sociales en
Población (IDESPO), de la Universidad Nacional, intitulada “Identidades, poder e incidencia política de organizaciones vinculadas inmigrantes nicaragüense en Costa Rica”.
PODER Y VALOR SIMBÓLICO DE LAS IDENTIDADES EN LA CULTURA
Tanto la significación de las identidades y el ejercicio del poder para la incidencia política
son construcciones sociales y culturales y como tales, se producen a través de relaciones
sociales diferenciadas de percepción, representación y acción en la cultura y la sociedad en general. Al hacer esta argumentación inicial, se quiere subrayar el vínculo entre
cultura, identidades nacionales e incidencia política. En esta relación emerge uno de
los elementos fundamentales de este trabajo en torno al poder simbólico de los actores
vinculados al problema investigado. Es decir, el poder de hacer ver y de hacer creer,
producir e imponer la imagen y los mecanismos legítimos y legitimantes que refieren a
un conjunto de actitudes y experiencias sociales, culturales y políticas relacionadas con
que se haga efectivo el ejercicio pleno de los derechos humanos de las poblaciones migrantes en la sociedad costarricense.
García Canclini (1984:41), sostiene que la noción de cultura involucra el conjunto de
sentidos que le permiten a la gente comprender, reproducir o modificar el sistema social,
es decir, todas las prácticas e instituciones dedicadas a la administración, renovación y
construcción del sentido. En esta dinámica, la cultura permite orientar la práctica de la
gente en la esfera de la vida cotidiana.
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Ahora bien, el dinamismo de la cultura desencadena encuentros y desencuentros de
significados. Al respecto, Murillo (1995:16) sostiene que los procesos de producción
y reproducción cultural, bajo contextos de acción y de interpretación asimétricamente
construidos, distan de ser uniformes y armónicos, por lo que suele prevalecer la confrontación. Sin embargo, es oportuno agregar que, en ausencia de la confrontación, puede
emerger la “naturalización” o legitimación del orden (o desorden) social establecido en
la cultura. Entonces, la cultura, en tanto constitución social del sentido, forma parte del
proceso histórico y, en consecuencia, es constantemente creada y recreada por la participación de los actores en el proceso social de la vida cotidiana.
La relevancia de los significados en la cultura es que orientan los esquemas de
percepción, representación y acción de quienes construyen y transforman históricamente
las relaciones sociales. El conjunto de sentidos son referentes que ayudan a otorgar
un valor y poder simbólico que es jerarquizado en la cultura. Es así como el imaginario
colectivo suele apreciar e identificarse con algunas culturas más que otras.
En los estudios sociales de poblaciones migrantes, la cultura constituye un referente que explica, pero ante todo, que debe ser explicado. De ahí que para entender
la cultura sea necesario comprender tanto los ordenamientos fijados por las instancias
sociales dominantes, como también las presiones que los sectores subalternos sean capaces de ejercer sobre estos ordenamientos. Con ello se alude a la necesidad de captar
la cultura como un proceso dinámico, en donde las estructuras vigentes en la sociedad
no se impone de manera omnipotente sobre la acción de los sujetos (Murillo1995:16).
Las significaciones culturales, paradójicamente, integran y a su vez fragmentan. En esta
dinámica de contrariedad, continuidad y simultaneidad, la actividad de los agentes, de
conformidad con la posición de poder que ocupen en el espacio social, producen estrategias culturales de control, apropiación, innovación, resignificación de la cultura, que
les permiten resistir, transformar e impugnarla. De estas disputas se discutirá posteriormente.
Se parte entonces de que los significados culturales se construyen en el continuum, simultaneidad y complejidad de las relaciones sociales, que como red de relaciones,
implican la interrelación de fuerzas y condicionantes culturales, económicos, políticos y
ambientales. Los agentes sociales desde posiciones sociales diferenciadas, modifican
estas fuerzas incesantemente y con ellas el curso de la historia.
CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES
La construcción de los referentes identitarios se produce tanto en la arena de las relaciones sociales, materiales y simbólicas asimétricas y desiguales, como en la lucha cotidiana por el control de los recursos, sean estos culturales, materiales o simbólicos. Es
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en estas luchas donde las identidades de los grupos interactuantes otorgan sentido a
su práctica individual y colectiva, a sus necesidades y sus discursos. La dinámica de la
construcción de las identidades se genera a partir de un proceso permanente de disputa
y lucha por hacer ver, hacer creer en el mundo como legítimo o “natural”.
Los referentes de sentido de las identidades a la vez que tienen el poder de unión
y el poder de división; identifican y simultáneamente diferencian; incluyen y excluyen; y
trazan fronteras reales o imaginarias entre los agentes en la dinámica social (Barth:1976,
Bourdieu:1990). Asimismo, tienen tanto el poder de ubicación, jerarquización, convocatoria, movilización y negociación de los individuos y grupos, y sus proyectos individuales y
colectivos, que forman parte de la sociedad.
Analizar la construcción de las identidades, implica considerar que en ellas nacen
sentidos de pertenencia y extrañamiento, es decir, a través del conocimiento y reconocimiento de la imagen propia mediante el cotejo con los otros. Pero más importante aun
que el cotejo con los otros u otras, estudiar las identidades conlleva necesariamente a
querer comprender que ellas son referentes de sentido construidas sobre la base de
diferencias y desigualdades. Tales desigualdades pueden ser construidas a partir de las
diferencias en las relaciones de género, étnicas, condiciones materiales, preferencias
sexuales, generacionales, origen, procedencia, nacionalidad, entre otras.
Los referentes identitarios se asignan, aprenden, comparten, asumen, apropian,
resignifican, pero además, se contestan. En síntesis, las identidades son el resultado de
las construcciones simbólicas constantemente creadas por los agentes en las relaciones
sociales. En este sentido, Lagarde (1999:158) desde su aporte teórico y práctico de género, sostiene que la identidad no es estática ni coherente, no responde mecánicamente
con los estereotipos. Cada persona reacciona y, de manera creativa, al resolver su vida
y al resolverse, elabora los contenidos asignados, a partir de su experiencia, sus anhelos,
y sus deseos sobre sí misma.
Murillo (1995) señala que las identidades se construyen de manera constante por los
agentes por medio de cuatro fuerzas que intervienen. Se refiere a dos fuerzas que emanan internamente: 1) el autorreconocimiento colectivo como grupo, 2) la autocontrastación
y autovaloración con respecto de “los otros”. Como fuerzas externas intervienen: 3) el
reconocimiento como colectivo por parte “los otros” y 4) la contrastación y la valoración
que “los otros” hacen del grupo.
José Alejos García (2000, 1997-1998), apoyado en Bajtín y desde una perspectiva dialógica y crítica ha dado aportes conceptuales importantes para la comprensión de la
identidad en construcción con el otro, intentando propiciar con éste una comunicación
intercultural positiva y simétrica. Desde este enfoque se pretende reconocer y reflexionar
sobre la presencia, el peso y el poder social, político y cultural de la propia cultura del
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investigador en la realidad estudiada. La comprensión de la construcción de las identidades nacionales no se puede hacer desde la abstracción temporal, social y cultural
del momento en el que los actores sociales emplean los referentes de sentido con sus
interlocutores, esto es, requiere conocer lo que describe como su ‘cronotopo’, es decir,
las dimensiones espacio-temporal que los envuelve como parte sustantiva de su sentido
comunicativo.
Alejos García critica a la antropología cultural norteamericana que ha pretendido explicar
al otro, maya y ladino de Guatemala y el sureste de México, desde sus propios términos,
describiendo sus formas de vida y su concepción de mundo desde una visión positivista,
dicotómica, y monológica, en la que lo ha conceptualizado y explicado para su propia
sociedad. Desde esta forma de análisis, afirma, no sólo la alteridad ha quedado anulada,
asimilada a un Yo cognoscente, una reducción de lo Otro al investigador Mismo o sus
referentes socioculturales; sino que también ha visto la identidad (étnica) como el registro de los elementos “esenciales”, inmanentes, inmutables y “puros” constitutivos de los
indios, en sí mismos, asumiendo la identidad como un sistema cerrado.
Desde este enfoque, la identidad del yo no se reduce al sí mismo, o su oposición con otro,
ni tampoco pueden comprenderse sin tomar en cuenta a ese tercer actor, representado
por el dominio cultural de otras fuerzas externas que también participan en los asuntos
internos de determinada espacios locales, nacionales y regionales. Desde postulados
teóricos de Bajtín (1982), Alejos García sostiene que la identidad del yo se encuentra
necesariamente unida al otro, existe una relación intrínseca entre ambas categorías, que
por cierto no se limita a una identidad por contraste. Los nexos son mucho más profundos: la otredad es constitutiva y condición previa para la existencia del yo; en cierto
sentido, yo también soy el otro.
La insuficiencia, la imposibilidad de la existencia de una sola conciencia. Yo me conozco
y llego a ser yo mismo sólo al manifestarme para el otro a través del otro y con la ayuda
del otro. Los actos más importantes que constituyen la autoconciencia se determinan por
la relación a la otra conciencia (al tú)... Ser significa ser para otro y a través del otro ser
para sí mismo. El hombre no dispone de un territorio soberano interno, sino que está,
todo él y siempre, sobre la frontera, mirándola fondo de sí mismo, el hombre encuentra
los ojos del otro o ve con los ojos del otro (Bajtín 1982:327).
La identidad debe verse, entonces, desde una perspectiva relacional, es decir, un sistema
de relaciones entre el otro y yo, como el proceso dinámico mutuamente constitutivo.
Desde esta perspectiva, el Yo y el Otro son entidades complementarias, más que meras
alteridades. Alejos García (1997-98) sostiene que el hombre aprende a hablar a partir
del discurso del otro, y mantiene con este último una relación intrínseca toda la vida. Al
hablar –o al actuar en general- el yo siempre se dirige al otro, en respuesta a lo ya dicho
y previendo sus respuestas. Esto hace del mundo un espacio de actos éticos, porque
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se llevan a cabo para el otro, bajo la mirada del otro. Para Bajtín, las relaciones vitales
básicas se fundamentan en una arquitectónica del mundo real vivenciado a partir de la
triple óptica: yo para-mí, el otro-para mí, yo para-otro.
Para esta investigación sobre las identidades nacionales, estos aportes conceptuales
conducen a plantear que una parte fundamental de las identidades de la población inmigrante nicaragüense en suelo costarricense se encuentra fuera de ella, en un otro plural,
en los costarricenses, negros, indígenas, etc., en la región centroamericana y dentro de
los procesos de globalización y transnacionalización. Es claro que las poblaciones nicaragüenses en suelo tico mantienen de alguna manera un arraigo hacia lo propio, y eso
es algo que se ha documentado, pero es necesario reconocer en toda su magnitud la
presencia del otro, como una dimensión constitutiva del yo.
Pero también, las y los costarricenses viven un complejo de identidades conformado
por sus relaciones consigo mismos y con varios otros. Con los nicaragüenses, negros,
indígenas, etc., el costarricense mantiene una fuerte relación marcada por una identidad muchas veces negada, por lazos de sangre, de cultura y de historia, en ocasiones
también oculta, que rechaza. Pero el costarricense también mantiene relaciones con un
otro que, a su vez, de alguna forma incide en su relación hacia el nicaragüense. Se trata
de su subordinación y dependencia de otros actores transnacionales. Estas relaciones
alienantes han producido en la historia centroamericana relaciones de prejuicio, explotación, racismo y xenofobia.
IDENTIDADES NACIONALES
Las identidades nacionales, según Sandoval (2002:4), pueden ser interpretadas
como diferentes significados asociados a sentidos de pertenencia espacial y referencias
de origen, continuidad y destino entre poblaciones. Estos significados no son naturales,
pero pueden ser socialmente “naturalizados” y asumidos como dados, pues son imaginados por grupos sociales específicos a través de diversos discursos y prácticas.
Como se ha mencionado, no existe una sola identidad, sino múltiples y diversos
referentes identitarios en los que subyacen relaciones asimétricas de poder y subordinación. Es decir, los referentes identitarios de nacionalidad no sólo incluyen el reconocimiento de ciertas identidades, sino que excluye la de otras poblaciones como pueden
ser grupos indígenas, negros, mujeres, campesinos, homosexuales, entre otros.
Las identidades nacionales son también categorías políticas en tanto encierran
relaciones de poder en constante pugna, en condiciones materiales diferenciadas, en
constantes procesos de creación y transformación de sentido entre los agentes, quienes
están posicionados diferencialmente en el mundo social. En ellas hay procesos de construcción de sentidos alrededor de la idea de nación, que tienen como referente comuniTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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dades homogéneas imaginadas.
La idea de nación, como legado del iluminismo europeo del Siglo XIII, tiene como
referente de sentido lo jurídico-político y toma la forma de Estado-Nación. Como construcción cultural, la idea de nación surge, de acuerdo con Anderson (1991:5-7) en una
“comunidad política imaginada”. En ese proceso de construcción histórica, la relación
entre lo viejo y lo nuevo, lo pasado y lo presente, la tradición y la modernidad es una
constante y se reviste de importancia fundamental. Como referente de sentido, la idea
de nación tiende a producir sentimientos alrededor de un Estado propio, en donde sus
habitantes viven en una supuesta comunidad. Ella invoca antiguas tradiciones (reales o
inventadas) como fundamente “natural” de la identidad nacional que está siendo creada.
Esto tiende a oscurecer el carácter histórico y reciente de los estados nacionales.
Para Anderson (1983:14) la nación y su consecuencia, el nacionalismo, son artefactos
culturales “capaces de ser transplantados, con diferentes grados de autoconciencia, a
una gran diversidad de terrenos sociales, combinándose con una amplísima variedad
de constelaciones políticas e ideológicas” Asimismo, sostiene que la nación “es una comunidad imaginada, soberana y limitada (ibid. 15). “Es imaginada como una comunidad
porque, a despecho de la real desigualdad y explotación que pueda prevalecer en ella,
la nación es siempre concebida como una cofradía profunda y horizontal. Fundamentalmente es a causa de esta fraternidad que ha sido posible, en los dos siglos pasados,
para muchos millones de personas, no sólo matar, sino desear morir por esos límites
imaginarios (ibid. 16).
Esa comunidad imaginada de cofrades, siempre siguiendo a Anderson, se suscita en los cantos patrióticos, las ceremonias, los rituales masivos de exaltación de lo
nacional. Por supuesto, tal idea de comunidad imaginada bajo la forma de identidades
nacionales no se reduce a una réplica sintética de unas pocas manifestaciones culturales
coherentes entre sí. A pesar de ello, ha querido ser impuesta como una especie de etnocentrismo que reposa sobre la base de una sociedad ideal y utópica, en la que negros,
indios, nicaragüenses, homosexuales, lesbianas pocas veces tienen cabida.
Desde esta perspectiva, la aparición de los Estados modernos como formas de
organización política se basa precisamente en la contraposición entre “nacionales” y “extranjeros” y en la exclusión de estos últimos, a quienes se ha considerado siempre como
potencialmente “subversivos” porque son doblemente extraños. Por una parte, lo son con
respecto a la “patria”; por otra, son radicalmente “otros” en relación con la propia “cultura
familiar”. Así, según De Lucas, la “exclusión social natural”, entendida como rechazo
generalizado que sufre el inmigrante que es en definitiva “un extranjero”, refleja el mito
moderno de la identidad: al mismo tiempo que crea cohesión, funciona también como un
mecanismo de exclusión (De Lucas, 1996).
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Pero además, en la construcción de identidades nacionales se producen procesos de
asignación, aprehensión, asunción y resignificación con respecto a los otros culturales.
Como categoría de análisis, interesa en este trabajo comprender cómo la construcción
de las identidades nacionales se convierte en fuentes de racialización. Como sostiene
Sandoval (2002:6) la racialización se refiere a la aparición histórica de la idea de “raza”
y su posterior reproducción y aplicación. Racialización podría considerarse como un
modo de constitución de ciertos grupos o comunidades en “otros” a través de un trabajo
de representación a partir del cual características biológicas o culturales son empleadas
para significar un sentido de diferencia (Miles, 1991:75-76; Gilroy, 1987:38-39, citado por
Sandoval 2002:6).
Racialización alude, pues al proceso a través del cual ciertos grupos son definidos por
una cierta “naturaleza humana”, la cual presupone diferencias internas que caracterizan
a cualquier colectivo y de las semejanzas del grupo racializado al que pertenecen a
quienes profieren dichas representaciones. La racialización, como otras formas de representación, es una forma de categorización sujeta a determinaciones y disputas entre
diversos sectores sociales, es decir, no se trata de la única forma de constituir a un grupo
en un “otro” ni está libre de crítica (Winant, 2000:182, citado por Sandoval 2002:7).
La racialización guarda estrecha relación con las nociones de prejuicio racial y xenofobia
propuesto por Manzanos (1999:21, citado por Cocco:2003:23). En este contexto, prejuicio racial es definido como el componente afectivo de los estereotipos (componente
cognitivo) que aparece como afecto o sentimiento negativo hacia otro grupo de personas.
La discriminación racial hace alusión a conductas o actos prejuiciosos –el rechazo o daño
que se hace a quienes se estereotipa y hacia quienes se tiene prejuicios-.
La xenofobia es la discriminación racial practicada como una acción consciente e intencionada. Puede ser ocasional o sistemática, esporádica u organizada; está caracterizada
por ser una acción premeditada y dirigida a excluir, eliminar o marginar a una persona
o grupo de mediante el establecimiento de mecanismo de cierre social, que les impide
acceder a las formas de vida presentes en la sociedad llegada, hasta el punto de verse
obligados a abandonarlo, a vivir en el país en regímenes de excepcionalidad, explotación
y precariedad (Ibid:21).
Ambas nociones, racialización y xenofobia, guardan estrecha relación con el concepto de
“política racializada” (racialized politics) propuesto por de Sandoval (2002:7) y se refiere
a una manifestación del poder simbólico en el establecimiento de jerarquías y di/visiones
sociales. Asimismo, advierte que una política racializada, no supone una ausencia de
críticas a tales políticas (ibid: 7).
En el estudio que nos hemos propuesto realizar, la política racializada alude principalmente a manifestaciones, prácticas y discursos cargados de prejuicios raciales y xeTRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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nófobos y que pudieran hacerse efectivos en las representaciones de quienes, desde
diversas organizaciones como en este caso, se vinculan con población migrante. Pero
también alude a que frente a ella, emerge la construcción de una cultura ética-política de
organización, acción, movilización, contestación de distintos agentes sociales vinculados
con población inmigrante nicaragüense.
Las representaciones que dan cuenta de las políticas racializadas en identidades nacionales pueden ser contextualizadas como parte de la emergencia de perspectivas
eurocéntricas, emanadas del contexto colonial. Peter Wagner (1994:38-9, citado por
Sandoval, 2002) sostiene que la modernidad ha imaginado al “otro” en tres dimensiones
interconectadas: en el eje temporal, los “otros” son sinónimo de “retraso”, es decir, lo
opuesto a la modernidad misma; la segunda dimensión es espacial, la cual es descrita
a través de la distinción entre quienes son portadores de “progreso” y los excluidos,
considerados como “bárbaros”; una tercera forma de exclusión toma lugar dentro de las
sociedades modernas mismas -y luego trasladada a las sociedades “atrasadas”- a través
de exclusiones de clase, género, preferencias sexuales, discapacidad, entre otras. Aquí
se establecen distinciones que son límites simbólicos entre la esfera “natural” de la familia y la esfera “política” del estado y la sociedad civil, la cual ha excluido a las mujeres,
esclavas, sirvientas, migrantes entre otras poblaciones.
En este proceso la noción de “raza” aparece nuevamente como concepto e
ideología que tienen profundas raíces en los debates acerca de nacionalidad: todos los
ciudadanos poseen los mismos derechos pero no todo ser humano podía ser considerado
ciudadano. La ciudadanía pertenecía a la población “blanca”, identificadas con belleza,
racionalidad y civilización y producto de ésta. En este contexto, el racismo construye la
diferencia a través de la representación de atributos biológicos o culturales, mientras que
el nacionalismo parece construir la oposición entre ciudadanos y no ciudadanos. Ambas
distinciones están estrechamente relacionadas: los nicaragüenses no solo son estigmatizados a través de marcas étnicas, sino que también son representados en términos de
ciudadanía como “inmigrantes ilegales” (Sandoval, 2002:16).
El análisis de las identidades nacionales o comunidades imaginadas plantea el desafío
de especificar quién imagina la comunidad, cómo ello se lleva a cabo y qué desigualdades surgen en las comunidades a partir de las representaciones sociales conocidas y
reconocidas como legítimas.
CONTROL CULTURAL E INCIDENCIA POLÍTICA
Como hemos mencionado, el carácter activo de los agentes sociales implica la
capacidad de producir estrategias culturales de control, apropiación, innovación, resignificación, que les permiten resistir, transformar e impugnar la cultura hegemónica, las
políticas racializadas y la xenofobia. TRAMA Vol. II, # 1, Julio 2009
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La dinámica de estas estrategias puede ser aprehendida al comprender el grado de
control sobre los elementos culturales. Bonfil Batalla (1996; 1985) sostiene que el control
cultural es esa capacidad social de decidir sobre el uso que se da a los recursos culturales. Esto implica necesariamente que un grupo culturalmente diferenciado mantiene
y genera proyectos propios, a largo y a corto plazo, explícitos o implícitos. Esto porque
existen esos proyectos que se da la lucha por mantener y acrecentar el control cultural,
que es la única posibilidad de poner en juego los recursos culturales necesarios para
alcanzar metas sociales propias.
Para Bonfil, en estas luchas intervienen procesos de expropiación, eliminación e
imposición. La expropiación es pérdida de control sobre los recursos culturales propios
como el territorio o la desterritorialización, el desarraigo, pérdida de la fuerza de trabajo,
muchos productos locales. Eliminación es la prohibición de ejercer ciertos ámbitos de la
cultura propia. Imposición significa introducción de elementos culturales ajenos.
Ante estos tres procesos que definen la acción del orden hegemónico los agentes
reaccionan oponiendo tres iniciativas culturales principales: los procesos de resistencia,
innovación y apropiación. A través de la resistencia cultural se pretender la conservación
del control sobre elementos culturales propios. Puede expresarse de manera pasiva
(como apego a “la costumbre”) o activa, violenta, como en las rebeliones. La innovación
es la creación autónoma de nuevos recursos culturales, forman parte de este proceso los
casos de reinterpretación o resemantización de los hechos culturales y de los acontecimientos que resultan de la relación de fuerzas, porque se trata entonces de una manera
nueva y propia de entenderlos y manejarlos. La apropiación cultural permite adquirir el
control sobre elementos culturales originalmente ajenos.
Los procesos de resistencia, innovación y apropiación son estrategias que pueden
ayudar a explicar la incidencia política de las organizaciones interactuantes con las poblaciones migrantes. Pero ¿Qué es incidencia? ¿Qué otros indicadores pueden ayudar
a compren el ejercicio del poder y la incidencia política?
Hernández, Quirós y Rojas (2000:12), sostienen que la incidencia consiste en un cúmulo
de actividades que tratan de influir en un actor con poder de decisión. En la práctica, se
puede hacer ante cualquier persona, grupo o institución, para promover intereses individuales o colectivos, por el bien de la sociedad o a favor de intereses particulares.
Parte de los movimientos de mujeres feministas definen incidencia política como la
búsqueda deliberada por influir en las decisiones y los resultados de las políticas públicas (Sprechman y Pelton: 2001, citado por Martínez). Se trata de acciones inherentemente políticas llevadas a cabo en distintas combinaciones de diálogo, negociación, confrontación.
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Nicaraguenses en Costa Rica: Aportes Teóricos y Metodologicos”
Pero también, otra visión de la incidencia política feminista la define como un proceso individual y colectivo de cambio que parte de la persona y busca un proceso de empoderamiento, realización de derechos y ciudadanía activa-crítica. En este sentido, la incidencia
política implica procesos de formación de conciencia política, conciencia de derechos,
nuevas habilidades y destrezas, información, oportunidades para ejercer el liderazgo, y
la organización, entre otros. Estos procesos no son lineales, sino implican momentos de
avances y otros de retrocesos. Esta perspectiva se distingue de otras definiciones de
la incidencia política que se enfocan más en el cambio de políticas y leyes, y no en la
transformación de relaciones de poder.
En síntesis, la incidencia política implica variadas formas de presión a través de la publicación de investigaciones, socialización de información pública, acciones en medios
masivos de comunicación, medios jurídicos y sociales para elevar demandas en la esfera
estatal, medios para la formación de de políticas públicas, cabildeo para la aprobación
de iniciativas de leyes, establecimiento de espacios de interlocución, ubicación de personas con comprometidas socialmente en puestos de decisión pública, participación del
movimiento en instancias de decisión, alianzas, coordinaciones, desarrollo de programas
y proyectos con otras entidades y el gobierno, entre otras.
Finalmente, como se ha explicado, este trabajo busca comprender cómo se construyen
las identidades nacionales y su relación con el ejercicio del poder y la incidencia política
de las organizaciones vinculadas con población migrante. Los referentes conceptuales y
metodológicos aquí discutidos pueden dar aportes para explicar aristas abordadas en los
estudios sobre migración. En este sentido, la reflexión crítica y propositiva de los imaginarios sociales y culturales sobre las personas migrantes, puede contribuir a mejorar la
calidad de vida de quienes habitan suelo costarricense, como un todo.
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Taller “Incidencia política feminista” San Salvador, 2003. http://www.justassociates.org/
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NOTAS
¿Las citas comienzan en el número 2, falta la 1?
2.
Véase sitios del Instituto Nacional de Estadística y Censos http://www.inec.go.cr/ y la Organización Internacional para las Migraciones http://www.siemca.iom.int/ ; o bien, estadísticas del Departamento de Estadística del
Ministerio de Educación Pública sobre la población estudiantil matriculada anualmente en cada centro educativo del
país.
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Nicaraguenses en Costa Rica: Aportes Teóricos y Metodologicos”
3.
Entre ellas destaca un documento emanado desde la Dirección de Desarrollo de la Salud del Ministerio de Salud Pública, que contó con el aporte de organizaciones gubernamentales y no gubernamentales titulado “Lineamientos
de Política y Estrategias para la Atención de la Población Migrante”. Gran parte de tales propuestas fueron integradas
en la Política Nacional de Salud. En materia de educación, se han identificado diversos documentos didácticos y módulos para educación primaria para incorporar enfoques de multiculturalidad e interculturalidad en la práctica pedagógica
de la escuela primaria desde el aula, considerada también como escenario de diversidad cultural (ver Mojica:2003).
Muchos de estos documentos elaborados dan cuenta que existe la necesidad de atender la situación de las relaciones
de interculturalidad generados por los procesos migratorios en la historia costarricense. Ellos están dirigidos principalmente a la población estudiantil de primaria. Estudiantes que están en los procesos iniciales de formación por cuanto
están más anuentes a identificar y asumir conocimientos, actitudes y prácticas de respeto a los derechos humanos, la
paz, la igualdad y el desarrollo humano sostenible. Esto denota el interés y la importancia del tema. Los resultados y el
impacto de su implementación requiere de evaluaciones e investigaciones. En este sentido, es importante destacar el
aporte conjunto de la Organización Internacional para las Migraciones, el Ministerio de Educación Pública, el Proyecto
Estado de la Nación en Desarrollo Humano Sostenible y la Universidad Nacional que en enero del 2000 iniciaron un
Programa en 320 de las escuelas participantes de diversas regiones del país, denominado Ampliación de la Capacidad
del Sistema Educativo Costarricense en Comunidades Afectadas por Migración Nicaragüense Relacionada con el
Huracán Mitch. Como parte de las limitaciones, los recursos humanos y materiales del mismo se han reducido considerablemente en tercera fase.
4.
Sagot, Monserrat; Cortes, Alberto; Alvarenga Patricia. Mesa Redonda: “Políticas migratorias en Costa Rica”
Universidad Nacional. 19 de septiembre de 2005.
5.
Taller “Incidencia política feminista” San Salvador, 2003. http://www.justassociates.org/taller.htm
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