Religiosidad Popular, Catolicismo y Disidencia Socio

RELIGIOSIDAD POPULAR, CATOLICISMO Y DISIDENCIA SOCIO-RELIGIOSA
EN AMÉRICA LATINA, FRENTE AL PARADIGMA DE LA MODERNIDAD
Roberto J. Blancarte
Centro de Estudios Sociológicos
El Colegio de México
Religión popular, catolicismo y disidencia religiosa forman parte de un
triángulo de relaciones, ineludible en el análisis de la vida religiosa
latinoamericana. No se ha elaborado, sin embargo, un marco conceptual que
permita explicar, desde la propia experiencia religiosa de la región, las formas
específicas que ésta adquiere y su relación con otras expresiones similares en
otras partes del mundo, así como con procesos generales, como el de
secularización.
Quizás el problema de origen radica en los referentes teóricos utilizados. La
historia del protestantismo y de las varias formas de disidencia religiosa
identificadas como tal en la región, por ejemplo, hasta ahora han girado
alrededor del paradigma de la modernidad, tal como lo delinearon Max Weber
y Ernst Troeltsch.1 A partir del mismo, la mayoría de especialistas del
fenómeno de la disidencia religiosa han intentado explicar por qué las
sociedades latinoamericanas, mayoritariamente católicas, aparentemente no
permitieron la creación de estructuras económicas, sociales, políticas y
culturales modernas, lo cual atribuyen a un control o monopolio religioso, que
no permitió la entrada ni el desarrollo del pensamiento disidente. En
consecuencia con el anterior argumento, estos mismos especialistas explican
el débil, tardío y aislado avance socio-económico y político, en función de la
escasa y localizada penetración del pensamiento protestante-moderno.
En esa búsqueda explicativa, una buena parte de la bibliografía se ha
dedicado a la relación entre otras agrupaciones sociales que buscan romper el
monopolio religioso, el cual a su vez forma parte de un entramado social,
heredado de la colonia y reacio al cambio. Dichos trabajos se refieren más
2
bien al fenómeno minoritario del protestantismo decimonónico, el cual
aparentemente habría seguido el modelo clásico impuesto por las Iglesias
surgidas de la Reforma luterana.
Otra vertiente de estudios más recientes, intenta descifrar la compleja relación
existente entre la religiosidad popular y el fenómeno de disidencia religiosa,
expresada en el siglo XX a través de un enorme empuje del pentecostalismo y
otras formas de religiosidad emocional.2 Más allá de las etiquetas o
catalogación hecha de estas expresiones religiosas, en el análisis de los
fenómenos religiosos generalmente clasificados como “protestantes” se corre
el mismo riesgo que en el estudio del catolicismo, es decir, suponer que hay
un modelo clásico o único, del cual todas las demás manifestaciones no son
más que retardos o desviaciones. David Martin, por ejemplo, señala:
“In the technical language of sociology Latin America society is
undergoing the differentiation which ocurred much earlier and more
slowly in ‘Anglo’ society. This process would have ocurred independently
of the earlier influence of the United States, though, of course, those
countries provided models for the protagonists of change, and by reason
of their power and progress brought Latin America within the scope of
their cultural radiation.”3
De esa manera, se hace necesario, desde nuestro punto de vista, poner en
cuestión la centralidad y pertinencia del paradigma de la modernidad. No sólo
por que la supuesta identificación entre el protestantismo (o más precisamente
el calvinismo) y el capitalismo difícilmente explica lo que ha acontecido en
países como Japón, Francia o Italia, e incluso Estados Unidos y Alemania, las
cinco principales potencias mundiales. También porque algunos estudiosos
han identificado fuentes teológicas que permitirían formular hipótesis similares
de racionalización religiosa (San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales y
3
San Ignacio de Loyola),4 para el caso del catolicismo. Pero sobre todo, porque
el de la modernidad resulta un paradigma eurocentrista, demasiado orientado
a una determinada concepción de desarrollo socio-económico y, por lo tanto,
de "evolución" religiosa.
El enraizamiento del protestantismo en América latina.
Las etapas históricas del protestantismo en América latina están ya marcadas
por una serie de imágenes recurrentes: la colonia de los banqueros alemanes
Bartolomé y Antonio Welser en Venezuela, la de los hugonotes franceses en
Brasil, la expansión holandesa en el nordeste de ese país y finalmente la
ocupación y colonización de algunas islas caribeñas, entre las cuales destaca
la toma de Jamaica por la expedición de Oliver Cromwell. En el conjunto, sin
embargo, no se trata más que de enclaves ligados a la penetración económica
y militar de las potencias europeas que rivalizan con España y Portugal, por lo
cual la difusión del fenómeno religioso protestante permanece dentro de los
límites de expansión limitada de ellas.
En realidad, el primer enraizamiento, aunque tímido, del protestantismo en
América latina, se pudo dar sólo después de las guerras de independencia y
sobre todo después del establecimiento, a lo largo del siglo XIX, de las leyes
de libertad de cultos, que "toleraban" creencias distintas a la católica. Al
respecto, una de las líneas de investigación más interesantes y productivas en
la materia ha sido la desarrollada por Jean-Pierre Bastian, al considerar a las
sociedades protestantes de América latina como sociedades de ideas, es decir
"espacios asociativos privilegiados para la inculcación de valores modernos y
de prácticas democráticas...". De esa manera, protestantes, masones,
4
liberales, espiritistas y todo tipo de librepensadores habrían luchado unidos en
clubes políticos, logias y salones, para combatir la sociedad corporatista y
autoritaria, que tenía uno de sus pilares en el catolicismo.5
Hasta aquí, el paradigma de la modernidad parece sostenerse, en la medida
que sigue la pauta de la gestación de un proceso de secularización, que se
traduce en el fortalecimiento de la conciencia individual, en el debilitamiento
del control eclesial y formación de espacios de libertad para aquellos que no
piensan como el conjunto de los creyentes. Sin embargo, el paradigma no
encuentra su paralelo con el modelo europeo del protestantismo en la
consolidación de una clase o un grupo social que alimenta y explica ese
pensamiento disidente religioso. En otras palabras, no hay nada que muestre
la existencia de algo similar o equivalente a lo que Weber se refería en sus
análisis sobre la coincidencia entre un grupo social imbuído por el ascetismo
intramundano y el desarrollo económico o el surgimiento de una clase
burguesa influída por alguna forma de individualismo religioso. De allí la
dificultad por ejemplo para explicar una geografía de las sociedades
protestantes a partir de los efectos de la economía moderna en el siglo XIX en
América Latina. Bastian, quien es sin duda uno de los más agudos
especialistas del protestantismo y la disidencia religiosa en América latina y
quizás su más profundo conocedor, señalaba que "el movimiento protestante
se implantó y desarrolló en México en regiones pioneras, esencialmente
rurales, a menudo alejadas de los centros de poder regionales, con una
economía agroexportadora en expansión". Y respecto a la composición social
de esos protestantismos, el mismo autor afirmaba:
5
"se trataba de sectores sociales en transición, cuyos intereses religiosos
religiosos disidentes coincidían con las reivindicaciones de autonomía regional
y de una cultura política liberal, característica de los medios rurales en vías de
modernización y de los nuevos sectores urbanos".6
En realidad, más que tratar de explicar el surgimiento del protestantismo en
América latina por causas económicas, vale la pena analizar las razones
sociopolíticas que generaron una cierta geografía de disidencia religiosa. Así
por ejemplo, el mismo Bastian señala otras razones ligadas al surgimiento de
estas sociedades de ideas, como la defensa de las autonomías regionales,
ligada a la preeminencia de grupos liberales. "No fueron los misioneros
extranjeros -sostiene- quienes difundieron el protestantismo en esas zonas
rurales, sino los pastores mexicanos, quienes eran a la vez activos liberales (a
menudo francmasones)." De esa manera, como lo afirma el autor citado, "el
protestantismo fue esencialmente un medio para crear, en ciertas regiones,
redes asociativas, portadoras de una protesta liberal de contenido religioso y
político a la vez".7 En otras palabras, son las ligas con los grupos liberales y
otras agrupaciones ideológicas disidentes de la imperante estructura
autoritaria, las que permiten la generación de un incipiente "protestantismo".
Lo anterior, nos lleva a realizar algunos comentarios sobre el punto: en primer
lugar, más que intentar llegar a una geografía basada en los efectos de la
economía moderna, sería necesario identificar las ligas políticas y sobre todo
las deficiencias de la estructura eclesial católica que fue suplida por otras
alternativas más efectivas en términos de organización socio-religiosa. En
otras palabras, habría que ver cuáles fueron los espacios que la Iglesia
católica no pudo cubrir por su histórica escasez de sacerdotes y las ventajas,
así fueran relativas (por ejemplo en el terreno educativo, o en la apropiación
6
de una identidad solidaria), por la pertenencia a una organización religiosa
distinta. En segundo lugar, por las mismas ligas que son evidentes con otras
agrupaciones políticamente disidentes, en realidad el protestantismo aparece
más bien en el siglo XIX como un beneficiario, más que como un generador del
liberalismo. No es, por lo tanto el protestantismo latinoamericano el impulsor
de una mentalidad moderna sino su usufructuario.
Finalmente, estos elementos nos permiten por lo menos adelantar una
interrogación acerca del verdadero carácter "protestante" de las asociaciones
religiosas disidentes decimonónicas. ¿Hasta qué punto se puede sostener que
dichas agrupaciones eran religiosamente distintas de las católicas? La
cuestión no es banal porque muchos especialistas tienden a hacer del
protestantismo decimonónico latinoamericano un modelo "ideal" que quizás
nunca existió en la realidad. Más aún se compara este modelo de
protestantismo
supuestamente
"clásico",
imbuído
de
una
modernidad
democrática, con el del siglo XX, emocional, pentecostal y fundamentalista,
integrado a las prácticas y valores de la cultura católica popular.8 El
protestantismo del siglo XIX se convierte entonces en una especie de "paraíso
perdido", en la inmensidad de la cultura y la religiosidad de las masas
latinoamericanas. Y como la disidencia religiosa es cada vez más un fenómeno
masivo, cercana por lo tanto a la religiosidad popular, tiende a descalificarse
por su cercanía a una cultura corporativa y autoritaria.
Por lo mismo, el análisis de los diversos "protestantismos" latinoamericanos en
el siglo XX requiere entonces de algunas reflexiones adicionales sobre el
carácter de éstos y su relación con la religiosidad popular. Así, habrá que
considerar que, de la misma manera que el catolicismo se inculturó en la
7
sociedad latinoamericana, transformándose en una religión similar, pero al
mismo tiempo distinta del catolicismo europeo, igualmente el protestantismo se
tuvo que adaptar a una sociedad con una cultura corporativa y autoritaria,
transformándose
en
norteamericanos.
Sin
algo
diversos
embargo,
el
de
sus
orígenes
autoritarismo
del
europeos
o
protestantismo
latinoamericano contemporáneo no se puede explicar únicamente por factores
endógenos.
También
el
protestantismo
europeo,
y
sobre
todo
el
norteamericano, tienen una vertiente conservadora y autoritaria. Por la misma
razón, es indispensable evitar la identificación automática entre el catolicismo
y la cultura corporativa y autoritaria. No todo lo católico es tradicional y
“premoderno”. También hay, en América latina como en Europa, un catolicismo
culto e ilustrado y no siempre opuesto a esa “modernidad”.
Ciertamente, es un hecho innegable que los protestantismos populares y los
pentecostalismos actuales provienen de la cultura corporativa y autoritaria
presente en las sociedades latinoamericanas, pero no necesariamente tienen
su origen en el catolicismo popular, el cual se ve igualmente afectado por su
entorno. Además, después de todo, como se ha visto, la religión popular puede
ser también una religión de resistencia a la opresión y, en ese sentido,
liberadora y revolucionaria. Y desde esa perspectiva, el catolicismo es en
ocasiones menos corporativo y autoritario de cómo se le suele presentar y el
protestantismo tradicional menos liberal y democrático de cómo se le quiere
imaginar.
En toda esta discusión la clave de interpretación de estos fenómenos
religiosos pasa quizás -como lo sostuvimos antes- por la eliminación o la
relativización del paradigma de la modernidad. Esto significa que no es
8
contrastando y comparando los avances del catolicismo y del protestantismo (o
del resto de las agrupaciones religiosas) con la modernidad, como se podrán
reconocer sus características internas, su impacto social y su influencia en el
futuro de la región. De hecho, el propio Bastian ha pasado de una definición
de “modernidad ambigua” a la de una “modernidad periférica” e incluso a la de
una “modernidad propia”:
“Las nuevos movimientos religiosos reconstituyen el lazo comunitario,
oponiéndose a las fuerzas endógenas y exógenas que lo destruyen.
Son potentes movimientos de formación de una dignidad denegada para
el pobre y el excluído. Al transformar las demandas religiosas en
demandas políticas se da paso al nuevo actor social comunitario a la
sociedad global y lo inscriben en una modernidad propia que rehúsa
copiar el modelo occidental del individuo soberano porque no quiere
eliminar las solidaridades corporativas como fundamento de la acción
social en América Latina.”9
En un artículo reciente, Jean-Paul Willaime se distancia de algunas de las
tesis de Bastian, para sostener que el pentecostalismo puede legítimamente
considerarse una forma de protestantismo, si bien emocional y con un
liderazgo de tipo carismático, en Iglesias profundamente inculturadas,
rompiendo así con la idea de que el protestantismo tiene que asociarse
necesariamente con el progresismo.10
Esta puntualización es ciertamente relevante, en la medida que plantea el
problema de la especificidad de las expresiones religiosas en su medio
cultural. De alguna manera otros autores, como David Martin, ya se habían
planteado el problema al
referirse a la “americanización de la religión
latinoamericana” o a la “latinoamericanización de la religión americana”. Sin
embargo, el paradigma de la modernidad sigue estando en el centro de la
explicación. Willaime sostiene por ejemplo:
9
“El pentecostalismo es moderno al legitimar la ruptura con las
costumbres tradicionales, es posmoderno pos su capacidad para
gestionar las fracturas sociales y culturales de la modernidad, es
premoderno al reencantar el mundo”.11
Este
ejemplo
muestra
que
ciertamente
es
relevante
definir
si
el
pentecostalismo latinoamericano forma parte de la tradición protestante, pero
lo es más saber en qué medida son originales o cuáles son sus rasgos
distintivos que los hacen un movimiento propio, distinto del de otros lugares,
aunque haga referencia a ellos.
“Protestantismo” y cultura local.
Por lo demás, un mapa de la influencia de los protestantismos o disidencias
religiosas en América latina (con excepción hecha de las Antillas, que es un
caso aparte) mostraría una distribución relativamente uniforme de la presencia
protestante en toda la zona. Al mismo tiempo, existen algunos países donde
las religiones no-católicas tienen una presencia histórica importante, como
Brasil, México, Chile o Nicaragua.12 Y hay otros donde los porcentajes actuales
de población que se declara protestante supera la media. En Guatemala, por
ejemplo, en 1982 se calculaba que casi un cuarto de la población era
"protestante.13 En Bolivia, según el censo de 1992, sólo 80.68% de la
población se declara católica, mientras que el 10.16% se afirma evangélica. En
Ecuador, las cifras son similares. El común denominador en estos últimos es la
fuerte presencia indígena.14 En México, en las regiones con fuerte presencia
indígena como Chiapas, el porcentaje de no-católicos (alrededor de un 40%
según cálculos conservadores) es mucho mayor que la media nacional, lo que
confirma el impacto de las religiones disidentes entre los indígenas.
10
Las razones para esta creciente identidad entre indígenas y protestantismo o
disidencia religiosa son múltiples. Pero la primera debe atribuirse sin duda
alguna a la escasa atención que la Iglesia católica brindó a los nativos
americanos. Pese a la imagen histórica que personajes como Antonio de
Montesinos, Fray Bartolomé de Las Casas, Motolinía o Francisco Vasco de
Quiroga contribuyeron a crear, es un hecho que tempranamente los españoles
se decepcionaron de la indiferencia y poca inclinación a la vida casta por parte
de los indios, tanto en el virreinato de la Nueva España como el del Perú. La
fundación del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco permanece como el símbolo
del deseo de incorporar rápidamente a la vida cristiana a las élites indígenas.
Cuando el conquistador Hernán Cortés reunió a más de mil niños de la
nobleza india y los confió a los franciscanos para su educación, todo indicaba
que ese sería el gérmen del sacerdocio autóctono. "Tan impresionados
quedaron los franciscanos por sus progresos –narra David Brading- que tres o
cuatro jóvenes discípulos fueron admitidos en la Orden, aunque la experiencia
pronto demostró que los indios no estaban capacitados aún para el
sacerdocio, siendo más apropiados para el matrimonio que para el celibato".15
El punto del celibato sacerdotal sería un obstáculo mayúsculo para la
constitución de un sacerdocio indígena, como habrían de admitirlo la mayor
parte de los observadores, ya en la segunda mitad del siglo XVI. Pero no se
trataba sólo de un problema de formación sacerdotal. El mismo fray Bernardino
de Sahagún consideraba en esa época que la Nueva España se había
convertido en "tierra estéril y muy trabajosa de cultivar".16
Después de la primera mitad del siglo XVI, ni la Corona española ni la Iglesia
católica desarrollarán una verdadera pastoral indígena. Eso significa que los
11
mayores esfuerzos de cristianización se dirigen a los crecientes grupos de
mestizos y no a los indígenas, que van quedando con el paso del tiempo cada
vez más marginados de la influencia eclesial. De hecho, la atención católica a
los indígenas se recupera sólo muy lentamente en la segunda mitad del siglo
XX.
De la misma manera, las Iglesias protestantes, habiendo surgido, como se ha
dicho,
básicamente
de
esfuerzos
endógenos,
se
habían
dedicado
principalmente a las capas mestizas de la población. Es sólo a partir de las
primeras oleadas misioneras del periodo de la entreguerra que muchas
sociedades protestantes se dirigen a los indios de América Latina, con
resultados espectaculares. La jerarquía católica ha siempre acusado a las
"sectas" de buscar la destrucción de la cultura y la identidad de los pueblos
latinoamericanos. Esta hipótesis, en vías de superación por parte del mundo
académico, pero todavía vigente entre el episcopado católico, supone la
existencia de un plan específico por parte de los Estados Unidos y Gran
Bretaña para debilitar a los países de América latina y hacerlos proclives a los
planes de las potencias anglosajonas. La persistencia de esta tesis entre la
jerarquía católica explica las acusaciones a los países del primer mundo y a
los organismos internacionales, de ser los promotores de modelos culturales
“extraños” al Tercer Mundo.
Bastian sostiene que "los protestantismos populares y los pentecostalismos
sincréticos ofrecen un espacio más eficaz de resistencia y/o de adaptación a la
modernidad que los catolicismos populares".17 Carlos Garma afirma que esta
afinidad se debe, por lo menos en algunos casos, a la coincidencia entre
algunos aspectos del ritual evangélico y el indígena, como "la existencia de
12
poderes curativos y terapéuticos depositados en los dirigentes religiosos,
semejante en muchos aspectos al shamanismo autóctono".18 Otros analistas
explican el rápido crecimiento de las religiones no católicas como forma de
resistencia a la cultura dominante, o simplemente por una mezcla de los
beneficios prácticos y económicos que resultan de una determinada vocación
espiritual o ascetismo intramundano y el hecho se sentirse así elegidos por
estar predestinados a la salvación.19 En todo caso, queda claro que las causas
del éxito inusitado de las religiones protestantes, evangélicas, paracristianas y
otro tipo de denominaciones, son sin duda alguna complejas y apenas están
siendo exploradas.
De esa manera, el "protestantismo clásico" parece caminar paralelamente con
el proceso de secularización, es decir de individualización de las creencias y
de separación de las esferas política y religiosa, confundiéndose por lo tanto
con la sociedad secularizada. Mientras tanto, en el siglo XX se va gestando en
América latina una disidencia religiosa nueva, que representa una amenaza
para el control de los bienes de salvación detentado por la Iglesia católica y
compartido minoritariamente con las Iglesias protestantes.20
Religiosidad y catolicismo en América latina.
Ahora bien, al hablar de las religiones en esta América latina es forzoso
remitirse a la experiencia de la Iglesia católica en esta región geográfica, ya
que por su carácter monopólico establece las pautas de comportamiento y
aculturación entre la población indígena. La importancia de esta relación es
mutua o bidireccional. Por un lado, el impacto de la religión católica fue
decisivo en la gestación de la cultura regional y en la formación posterior de
13
las identidades nacionales, con todo lo que ello implicó. Por el otro, el
subcontinente latinoamericano ha pasado a ser ya la región con más católicos
en el mundo, con las implicaciones misionales, pastorales y en general
eclesiales que esto conlleva. En ese sentido, "las teologías de la liberación",
teóricas y prácticas, aún si condenadas y perseguidas, no son más que la
muestra de este creciente peso en la vida institucional de la Iglesia católica.
Al mismo tiempo, a pesar del papel preponderante del catolicismo en la
historia de la región, el siglo XX constituyó una época de tímida pluralidad
religiosa e incipiente tolerancia. Las noticias de fin del milenio parecen
confirmar esta tendencia hacia una sociedad más abierta, aunque también los
riesgos de un retroceso de tipo fundamentalista o integralista (dependiendo si
se trata del portestantismo o del catolicismo). El surgimiento de nuevos actores
(nuevos movimientos religiosos) o de actores olvidados (los indígenas) en las
cambiantes sociedades latinoamericanas, obliga a un esfuerzo mayúsculo para
identificar lo que permanece y lo que cambia en el panorama socio-religioso de
la región.
Se olvida con frecuencia que, contrariamente al continente europeo, en
América se padece una endémica escasez de sacerdotes, que afecta
directamente a la capacidad eclesiástica para cubrir la totalidad del territorio,
así como al tipo de religiosidad que se practica, doctrinalmente débil y con
fuertes rasgos populares. Todavía a fines del siglo XX la Iglesia católica tiene
en América Latina claras zonas de misión en las selvas y en las montañas,a
pesar de que paradójicamente, la región es a su vez generadora de misioneros
hacia otras partes del planeta.
14
Tenemos así un mapa de la extensión, del cristianismo "romano" (evito
intencionalmente los términos "culto" u "ortodoxo") que, durante siglos, se
constriñe a las ciudades y poblaciones importantes y que es acompañado por
un catolicismo "popular" donde no sólo se "adaptan" y "refuncionalizan"
diversas tradiciones religiosas, sino que tienen como característica principal la
ausencia real de un liderazgo religioso de tipo burocrático. En el vacío que se
genera surgen entonces todo tipo de profetismos y mesianismos, sobre todo
pero no sólo en la zona rural, apenas controlados por una Iglesia y un poder
civil que se contemporizan y se complementan, en la medida de lo posible. Se
podría aventurar de igual manera que el desarrollo de este catolicismo "laico"
o "aclerical" influirá también en los siglos posteriores, para la consolidación de
un laicismo popular, que constituyó la base de los movimientos políticos
secularizadores de las naciones independientes.
Durante varios siglos, el protestantismo, el judaísmo y las otras corrientes
religiosas diversas del catolicismo pudieron ser mantenidas fuera de los
confines territoriales, debido a la prohibición expresa y a la inexistencia de
zonas de frontera o de contacto directo con otras culturas. Pero cuando los
espacios
desérticos
han
sido
consumidos
(por
el
poblamiento
de
Norteamérica) y la revolución de las comunicaciones y los transportes eliminan
las “barreras naturales”, el aislamiento geográfico termina y es sustituído por
un mercado crecientemente competitivo en el cual participan las más diversas
confesiones.
Heterodoxia religiosa, adaptación y resistencia.
15
En América Latina, en la mayoría de las ocasiones la resistencia socioreligiosa se da bajo la forma de la construcción de una identidad separada,
pero dentro del sistema religioso dominante.
En otras palabras, la resistencia no es sólo oposición abierta o disimulada,
sino también puede ser búsqueda de asimilación para conservar una identidad
propia. Como lo sostiene David Brading en referencia al caso de Guaman
Poma, "por medio de una positiva confesión de cristianismo, la élite indígena
encontró los conceptos que le permitieron hacer una defensa aceptable de su
identidad social. En tanto que los campesinos podían evadir el desafío de la
aculturación mediante una mezcla de resignación estoica y de disimulo...".21
De esa manera, entre la resistencia y la integración, la práctica católica se fue
asimilando a diversos niveles y en formas muy distintas entre la población.
De esa manera se fue realizando "ese difícil proceso de cristianización del
mundo indígena o indianización del mundo cristiano, que todavía subsiste en
muchas comunidades".22
Tanto los indios como los africanos usan de todos los medios a su alcance,
incluídos los religiosos, para sobrevivir, tanto en el régimen colonial, como en
el liberal-moderno. Las masas indígenas y populares no generan una práctica
religiosa diversa y completamente autónoma de la institución eclesiástica, sino
que entran en una relación compleja dentro de un sistema de creencias
dominante.
La religión popular ha sido de esa manera para algunos el mecanismo de
resistencia y para otros el de integración a la cultura y religión dominante. La
religión popular no es entonces únicamente la religión de las clases bajas, sino
también la religión de muchos que luchan por recuperar algo del control de los
16
bienes de salvación. Aunque también, en muchos casos es el medio más
importante para que los laicos demuestren su compromiso con la institución
eclesial.
Hay que anotar igualmente que la noción de religión popular se relaciona con
la idea de secularización, en la medida que es frecuentemente vista como una
especie de vestigio o residuo de creencias del pasado o del antiguo régimen,
que significarían un lastre en el proceso de racionalización de la sociedad.
¿Por qué no pensar que este mito de la cristianización europea medieval tiene
su equivalente en el mito de la cristianización en la época colonial
latinoamericana? Ciertamente, las diferencias son enormes, para empezar por
el hecho que el cristianismo que llegó a América es ya un cristianismo
reformado. El contexto social es además diferente, por la relación con las
religiones militarmente dominadas. Pero sin duda el cuestionamiento mismo
del supuesto control moral y cultual casi absoluto de la Iglesia católica sobre
los creyentes, así como la puesta en duda de su influencia social y política
sobre la vida institucional, es un ejercicio analítico importante que permitiría
quizás explicarnos la difusión temprana y amplio desarrollo de un
anticlericalismo y de un laicismo en la mayoría de los países latinoamericanos
independientes. Tendería a mostrar por otra parte, que el problema central de
los “obstáculos a la modernidad” no provienen de la Iglesia católica, sino del
propio sustrato social, el cual no necesariamente pretende regirse por los
cánones de la racionalidad moderna.
A manera de conclusión.
17
La trayectoria de las religiones en América latina está marcada por algunos
elementos centrales que explican su trayectoria. A pesar de la enormidad del
espacio que cubre y de la diversidad de situaciones que se han generado en
los últimos siglos, existen ciertas permanencias, recurrencias e hilos
conductores que permiten una apreciación de conjunto.
Las religiones en América latina han vivido en los últimos cinco siglos bajo el
signo, aparentemente contradictorio, de un monopolio de los bienes de
salvación en el nivel institucional y de una profunda diversidad de
manifestaciones religiosas que conviven, se entrelazan y se retroalimentan con
éste. Resistencia, adaptación e integración son sólo algunas de las opciones
que el conjunto de expresiones religiosas encuentra, para encontrar alguna
forma de relación, obligada e inevitable, con el sistema de creencias
dominante.
La clave del débil control institucional, manifiesto a lo largo de toda la historia
de la Iglesia católica en América latina, es la endémica escasez de sacerdotes,
que explica también la fuerza de la llamada religión popular y de las forma de
religiosidad que en general se desarrollan en la región. Eso significa también
que, a pesar de ser considerada una reserva religiosa para los esfuerzos
evangelizadores del tercer milenio, América latina no puede considerarse una
región plenamente católica, ya que el proceso de inculturación no ha sido
completamente realizado. En otras palabras, la cultura de los pueblos de
América latina, a pesar de sus 500 años de evangelización, no está
identificada con el catolicismo de la misma manera que el confucianismo, el
hinduísmo y el islamismo con los pueblos asiáticos, o el cristianismo con los
europeos. De allí también que las Iglesias protestantes, las religiones
18
paracristianas y otros tipos de movimientos religiosos se introduzcan con cierta
facilidad en el tejido social. Lo anterior es aún más evidente en el caso de las
comunidades indígenas, donde el proceso de transformación de las creencias
religiosas es todavía más acelerado que en el resto de la sociedad.
La Iglesia católica fue parte del Estado colonial hasta la Independencia y en
muchos casos lo siguió siendo todo el siglo XIX. La influencia y prerrogativas
de que goza todavía hoy en muchos países se explica por la subsistencia de
esta herencia colonial, ya que resulta una tentación común para los gobiernos
y para la misma jerarquía católica de la región.
El surgimiento de las disidencias religiosas y su creciente difusión en toda
América latina es una manifestación clara de los anteriores signos: debilidad
institucional católica, fortaleza de la religión popular, identificación de la Iglesia
con el Estado, persistencia del jurisdiccionalismo, creciente movilidad social y,
por lo mismo aumento de las opciones religiosas. Por lo mismo, el reto futuro
para la región está en la gestión de esta nueva pluralidad. El ingrediente
principal para ello reside en la tolerancia. Sin embargo, ésta no parece
encontrarse entre los principales valores de su historia civil o religiosa.
En suma, la situación religiosa latinoamericana en el umbral del Tercer Milenio
se presenta con una gran movilidad, altamente dinámica y crecientemente
plural. Las disidencias religiosas, en la medida que conquistan sectores más
grandes de la población, pronto dejarán de serlo, a pesar de que socialmente
siguen siendo marginales y marginadas. En su entrecruzamiento con las
creencias populares, estas disidencias están formando un fenómeno religioso
propio, no necesariamente explicado por el paradigma de la modernidad, con
19
dimensiones espirituales, sociales y políticas de largo alcance, cuyas
repercusiones en el futuro de la región apenas se alcanzan a vislumbrar.
20
1
Me refiero en particular a la obra El protestantismo y el mundo moderno, de Ernst Troeltsch,
en Breviarios, N° 51, tercera reimpresión (México, D.F.: FCE, 1979) y al también clásico texto
de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo 7ª edición (Barcelona:
Ediciones Península, 1987).
2
Sobre este crecimiento “explosivo”, ver por ejemplo el libro de David Martin, Tongues of fire;
The Explosion of protestantism in Latin America (Oxford & Cambridge, Blackwell, 1990).
3
Ibidem, p. 278.
4
Ver el trabajo de Roberto Motta “L’éthique catholique el l’esprit du capitalisme: la vocation
chez Francois de Sales”, Marges.
5
Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina (México, D.F.: Ediciones
CUPSA, 1990), pp.100-101.
6
Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana; Historia de unas
minorías religiosas activas en América Latina (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica,
1994), pp. 115-117.
7
Ibidem, pp. 118-119.
8
Ibidem, p.300.
9
Jean-Pierre Bastian, La mutación religiosa en América Latina, Para una sociología del
cambio social en la modernidad periférica (México, D.F.: FCE, 1997.
10
Jean-Paul Willaime, Archives de Sciences Sociales des Religions, 105 (janvier-mars) pp. 528.
11
Ibidem, p. 24.
12
Es necesario hacer notar que, por la misma persecución y presión social, los datos sobre
pertenencia a grupos religiosos católicos no son siempre muy confiables y tienden a ser
menores de lo real. De cualquier manera, el país hispanófono en América del Sur con mayor
pocentaje de protestantes y evangélicos es Chile, con un 13.2% del total de la población. Ver
el número especial de la revista Social Compass, Sociologie de la religion au Chili, vol 43, No.
3 (september 1996).
13
Yvon Le Bot, "Cent ans de protestantisme au Guatemala (1882-1992)", Problèmes
d'Amérique latine, No. 86 (4è trimestre 1987), pp. 109-119.
14
Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto. Subsecretaría de Culto. El fenómeno religioso
no católico en Bolivia; Una primera aproximación (La Paz. Ministerio de Relaciones Exteriores
y Culto, 1996).
15
David Brading, Orbe indiano; De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867.
Trad. de Juan José Utrilla (México, D.F.: FCE, 1991), p. 126.
16
Citado por Brading, en op. cit., p. 143.
17
Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana..., p. 291.
18
Carlos Garma Navarro, "Los estudios antropológicos sobre el protestantismo en México",
Cristianismo y Sociedad, No. 101, XXVII/3, (1989), pp. 89-101.
19
Ver por ejemplo el texto de Elizabeth Juárez Cerdi, ¿De la secta a la denominación?; El caso
de los presbiterianos en Yajalón, Chiapas, Serie Antropología social, Colección científica
(México, D.F.: INAH, 1995).
20
Un ejemplo del temor que provoca entre la jerarquía católica este fenómeno es el libro de
Francisco Sampedro Nieto, C.M. Sectas y otras doctrinas en la actualidad, 3 ed. aumentada y
actualizada, colección autores 2 (Bogotá, Consejo Episcopal Latinoamericano, 1995).
21
David Brading, op. cit., p. 183.
22
Francisco Morales, O.F.M., "Los franciscanos ante las religiones en América", en Francisco
Morales (Coordinador y editor), Franciscanos en América; Quinientos años de presencia
evangelizadora. (México, D.F.: Conferencia Franciscana de Santa María de Guadalupe, 1933), p. 101.
21