BLOQUE III POLÍTICA ORIGEN Y LEGITIMIDAD DEL PODER

BLOQUE III
POLÍTICA
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ORIGEN Y
POLÍTICO.
LEGITIMIDAD
DEL
PODER
1-. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL CONCEPTO DE CIUDADANÍA.
Ciudadanía remite a ciudad, de modo semejante a como remite a polis, ciudadestado, en griego. La ciudadanía, en un sentido semejante al actual remite a la cultura
griega. En la antigua Grecia democrática, la ciudadanía se entiende como
«participación activa en la vida pública». Así el ciudadano o polítés era quien reunía
los requisitos para poder participar en los asuntos públicos. Pertenece también a la
tradición griega la convicción de que el ordenamiento político debe atenerse a la ley y
no a la fuerza. Por eso, el ciudadano griego sabe que el diálogo y la deliberación son
el procedimiento adecuado para abordar todas las cuestiones públicas, por encima de
la violencia o la imposición.
Sin embargo podemos afirmar con rotundidad que es en Roma donde se forja un
auténtico concepto de ciudadanía, sobre todo a partir de la República. Ser ciudadano
(cives romonus) era, en Roma, gozar de todos los derechos legítimamente
establecidos y estar obligados a las prestaciones igualmente legales.
La historia de Roma se divide en tres etapas, de la cuales nos interesan especialmente
dos: La República (509 a. C.-27 a. C.) y el Imperio (28 a. C. a 476 d. C).
En los primeros tiempos de la República únicamente los patricios (la clase
privilegiada) disfrutaban de todos los derechos de la ciudadanía (la civitas). Tras una
larga lucha, los "plebeyos” vieron reconocidos unos derechos por los que se les
protegía de las injusticias. Hacia el año 300 a. C. consiguieron la igualdad formal.
Para ello se crearon ciertos mecanismos como la confección de listas y de un censo
para determinar quién gozaba y quién no de la condición de ciudadano. Los hijos
ilegítimos, por ejemplo, los esclavos y los extranjeros no eran considerados
ciudadanos. Entre los deberes de un ciudadano romano se encontraban la obligación
de pagar impuestos y de formar parte del ejército. También se esperaba de él que
actuara de forma virtuosa y entregada a ciudad. Durante la época republicana, los
ciudadanos romanos podían participar activamente en la toma de decisiones de la
ciudad eligiendo a sus distintos representantes en los “comitios” o sistema de
elecciones.
La llegada del Imperio y la expansión de éste, abre una nueva época en la historia de
Roma. Supuso pasar a ejercer el dominio sobre una inmensa extensión de territorios,
lo que obligó a plantearse nuevas cuestiones, como por ejemplo: ¿qué consideración
debían recibir los miembros de las comunidades de los nuevos territorios? ¿Eran
ciudadanos romanos? Esta cuestión era de gran relevancia, ya que si se concedía la
ciudadanía a la población de estos territorios, Roma se aseguraba la lealtad de los
individuos, que además pagaban impuestos y se integraban en sus ejércitos. Por esto
se introdujo la “civitas latina” una especie de semiciudadanía romana, que garantizaba
a los individuos todos los derechos y libertades privados (libertad de comerciar, por
ejemplo), pero les impedía ejercer los derechos públicos de participación en la vida
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política. Era una ciudadanía de segunda clase que aseguraba, sin embargo, ventajas a
los que la poseían. Esto significaba una distinción entre lo que se denominaba derecho
romano y derecho latino.
La posibilidad de adquirir la ciudadanía se fue ampliando cada vez más. En un
principio estaba limitada a los habitantes de Roma; posteriores reformas permitieron
extenderla a toda Italia y más adelante a todo el Imperio. Con estas transformaciones
la largo de los siglos y poco a poco se fue perdiendo el sentimiento de lealtad y el
orgullo de ser ciudadano romano, lo en cierto modo ayudó al declive y acida del
Imperio Romano y el advenimiento de la Edad Media.
La Edad Media, tras las sucesivas invasiones por parte de los pueblos del norte de
Europa que traerán consigo la barbarie, la miseria, la guerra supuso un gran retroceso
que pronto encontraría resistencia por la expansión del cristianismo.
Pronto, en el plano socio-económico, nos encontramos con tres estamentos bien
diferenciados: el pueblo, la nobleza y el clero. El primero de ellos sostiene a los otros
dos con su trabajo en el campo. Entre los caballeros y los siervos se efectúan
relaciones de vasallaje. Es decir, los siervos son súbditos de sus señores puesto que
están bajo su derecho. Las guerras entre los señores feudales son frecuentes y
obligan al campesinado a dejar sus quehaceres domésticos y formar parte de los
ejércitos que se baten en ellas. Las hambrunas y epidemias diezman continuamente la
población.
En la Edad Media, llegar a vivir en una ciudad era sinónimo de libertad; de ahí el
aforismo medieval de que “el aire de la ciudad nos hace libres».
No sería hasta el Renacimiento cuando, con el florecimiento de las ciudades estados,
el concepto de ciudadanía pueda volver a reaparecer. Ciudades como Florencia,
Venecia, Amberes, dieron un nuevo impulso a la noción de ciudadano. El derecho a
ser ciudadano, derecho restringido generalmente a los gremios, impulsó
enormemente la economía dando lugar a la aparición de una nueva clase social, la
burguesía. En este nuevo sistema de ciudadanía el sistema de meritos se basaba en el
talento y no en la sangre. Sin embargo la crisis del barroco trajo consigo la aparición
de las monarquías absolutas que tuvieron su apogeo en lo que ha dado en llamarse el
“despotismo ilustrado”, resumido perfectamente en esa frase de Luis XIV de “el
estado soy yo”.
No sería pues hasta las revoluciones burguesas del S. XVIII ejemplificadas en la
Independencia de los EE.UU (1776) con su Declaración Derechos de Virginia y su
Declaración de Independencia, y la Revolución francesa con su Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, cuando reaparezca con plenitud el
concepto de ciudadanía.
La "Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano” establece que por su
condición humana el hombre goza de derechos y libertades. Por su ejercicio se
convierte en ciudadano. Cualquier hombre tiene el derecho a la vida, a la libertad, a la
seguridad jurídica, a la propiedad, a la elaboración de la ley o "voluntad general" por
sí o por medio de representantes, a emitir libremente su pensamiento, y a ser elegido,
elegir y controlar a los gobernantes, en suma, a un conjunto de derechos y libertades
de índole política.
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Pero la idea moderna de nacionalidad coincidirá con "el vínculo jurídico concreto que
une a los naturales de un territorio con el Estado al que están sometidos". Esta
concepción positivista y formal comportara que el vínculo sea fundamentalmente
juridico-politico y que cada Estado pueda, a su arbitrio, decidir quiénes son nacionales
o súbditos.
Las restricciones al derecho al voto y el auge de las clases burguesas y su control de
la Economía, del Estado y de la sociedad a lo largo del siglo XIX limitaron a casi puro
formalismo los derechos y libertades del ciudadano.
Los primeros socialistas y el marxismo han puesto de relieve la necesidad de
establecer prioritariamente los derechos económicos y sociales del hombre, sin los
cuales los derechos del ciudadano no serán otra cosa que "libertades fórmales",
carentes de contenido real. La revolución soviética de 1917 y la progresiva eliminación
de los regímenes políticos fascistas desde la II Guerra Mundial han ido extendiendo y
generalizando la inclusión de los derechos económicos y sociales como parte
sustancial de la condición de ciudadano en lao comunidades políticas.
El verdadero ciudadano sólo llegará a poder ser una plena realidad cuando se logre la
difícil paridad entre los derechos políticos y los derechos económíco-sociales.
2-. REFLEXIONES POLÍTICAS DE PLATÓN Y ARISTÓTELES.
Desde los orígenes del pensamiento occidental se ha reflexionado acerca del poder
político: ¿cómo debería ser el gobierno, el estado, para que fuese bueno y justo? ¿Qué
necesitaba un gobierno para conseguir la armonía y felicidad de sus ciudadanos? Estas
preguntas que no han pasado de moda y podemos seguir planteándolas en nuestros
días, fueron respondidas hace mucho siglos por dos de los grandes filósofos de la
antigüedad, por no decir de todos los tiempos, Platón y Aristóteles; cada uno de ellos
a su estilo, Platón con una interpretación utópica del Estado, Aristóteles con una visión
más realista. Empecemos planteando cómo sería el Estado Ideal de Platón.
Para éste todos los gobiernos de su época están mal gobernados, la única solución a
este problema para Platón es que el gobierno esté en manos de los filósofos o bien
que el gobernante, por inspiración de los dioses, se convierta en filósofo. Pues bien, la
pregunta que le podríamos hacer a Platón sería, ¿y por qué el filósofo es el que debe
gobernar? ¿qué posee el filósofo que no tenga otra persona?
La propuesta política de Platón es el resultado de aplicar el intelectualismo moral
socrático al terreno de la política; de acuerdo con el intelectualismo moral, sólo
pueden ser individuos buenos y justos aquellos que saben en qué consiste la justicia y
la bondad, y por tanto, los filósofos serán los mejores gobernantes, ya que la filosofía
proporciona el conocimiento de la Idea de Justicia y de Bien. El filósofo, cuyas virtudes
son la sabiduría y la prudencia, actuará rectamente, tanto en lo público como en lo
privado, diferenciando entre los justo y lo injusto, lo bueno y lo malo.
Puede decirse, por tanto, que Platón propone un gobierno “aristocrático” (del término
griego aristos, el mejor), es decir, el gobierno de los mejores (moralmente hablando).
Para poder llevar a cabo esta propuesta política son necesarias dos cosas:
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Seleccionar a los mejores, es decir, aquellos individuos que por naturaleza posean
capacidades y cualidades innatas para la filosofía y el gobierno, tales como la
capacidad de aprender, la honestidad, la generosidad, un alma noble y sin bajezas,
etc.
Hay que potenciar esas cualidades naturales mediante una educación adecuada, hasta
conducir a los individuos mediante la filosofía a la contemplación de las Ideas eternas.
Sólo después de este largo proceso educativo estarán preparados para gobernar y
deberán ser forzados a ello.
Dicho estado ideal o aristocrático se organizará en tres clases sociales. Cada clase
social desempeñará la función que le es propia, es decir, aquella para la cual esté más
capacitada según su naturaleza y la educación recibida. Dichas clases sociales serán
las siguientes:
La clase de los Trabajadores. Estará compuesta por artesanos, campesinos,
comerciantes, obreros asalariados, artistas, etc., su función será producir todo aquello
que la comunidad necesita para sobrevivir. En esta clase social predomina la parte
más baja del alma, el alma concupiscible. A diferencia de las otras clases sociales
conservará la propiedad privada y la familia, y tendrá acceso a las riquezas y el
dinero. La virtud que debe alcanzar esta clase social es la templanza o moderación.
La clase de los Guardianes. La función de esta clase será la defensa de la ciudad, para
lo cual recibirán una educación especial basada en la gimnasia y la música. En esta
clase predomina el alma irascible y la virtud que deben alcanzar es la valentía y la
fuerza de voluntad. Con el fin de evitar vicios como la avaricia y la ambición, la
propiedad privada y las riquezas les están prohibidas. También tendrían vedado el
tener familia.
La clase de los Filósofos-Gobernantes. Tendrá como principal función el gobierno de la
ciudad. En esta clase social predomina la parte racional del alma y sus virtudes son,
como antes dijimos, la sabiduría y la prudencia. Serán seleccionados entre los mejores
guardianes, para recibir posteriormente una educación especial.
Se logrará un estado justo cuando haya una armonía total entre estas tres clases
sociales, es decir, cuando cada clase social haga lo que le corresponde, desempeñe
adecuadamente su función y consiga alcanzar su virtud.
Para terminar con este punto dedicado al pensamiento político platónico, nos queda
abordar una cuestión importante, el papel de la educación dentro del Estado. Hemos
visto anteriormente que, a través de la educación, se conformarán las distintas clases
sociales, es decir, dependiendo de qué capacidades o aptitudes tenga un individuo
formará parte de una clase social o de otra. Para Platón la educación está al servicio
de la política y del bien de la ciudad, y tiene como principal misión formar una élite de
individuos sabios y justos, destinados a gobernar la polis. La educación es para Platón
un proceso duro, arduo, costoso y en el que no faltan obstáculos, pues las pasiones y
deseos entorpecen la labor del alma racional. Así como el individuo sólo llega
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mediante la educación a ser justo y a vivir una vida moralmente buena, a gobernar
las tendencias concupiscible e irascible con la razón, del mismo modo sólo mediante la
educación puede formarse una sociedad justa, moralmente buena.
La función que cumple la educación en una sociedad justa es la de formar, en primer
lugar, a los futuros gobernantes, educándolos en el amor a la verdad y al bien y en el
dominio de las pasiones. Como el alma individual debe guiarse por la razón, la polis
ha de dejarse guiar por aquellos en quienes prima la razón, los filósofos. Además,
debe educarse a los guardianes o soldados, en quienes el alma irascible se destaca, y
que siendo necesarios para la subsistencia del Estado pueden poner a éste en peligro
de no ser sumisos a los dictados de los filósofos, hundiendo a la polis en una guerra
intestina permanente. El Estado, por tanto, encuentra en la educación el medio más
idóneo para alcanzar su fin: la justicia. De ella depende que logre o no su ideal.
Para la clase inferior no prescribe Platón ninguna educación especial. En cambio, se
explaya sobre la educación que deben recibir los guerreros y los filósofos. Todos ellos
deben quedar al margen de los oficios manuales y dedicarse en forma exclusiva a
prepararse para la defensa y el gobierno de la ciudad.
Las dos primeras disciplinas que deben aprender los futuros guardianes o filósofosgobernantes, son la música y la gimnasia ya que tanto la música como la gimnasia
tienen por fin educar el alma. La primera aporta suavidad, cortesía y dignidad, y la
segunda valentía y fuerza. La educación en la música y la gimnasia debe alcanzar no
sólo al varón sino también a la mujer. La igualdad de los sexos es resaltada con
fuerza en su obra “La república”: “Será preciso, por tanto, hacer que las mujeres se
consagren al estudio de estas dos artes, formarlas para la guerra, tratarlas en todo
como a los hombres.”
Los guardianes del Estado serán hombres fuertes y poderosos, y si sus apetitos se
desordenan podrían transformarse en tiranos. La educación recibida mediante la
música y la gimnasia viene a prevenir este riesgo, pero no es suficiente. Otras normas
de vida deben ser enseñadas a estos hombres encargados de proteger y guiar a la
polis.
Los hijos de los guerreros, en la república ideal, nacerán de la unión libre entre ambos
sexos, ya que entre ellos habrá una comunidad de mujeres, siendo todas para todos,
de modo que los hijos sean comunes y los padres no conozcan a sus hijos. Los recién
nacidos se entregarán a amas de cría, que habitarán en cuarteles separados del resto
de la ciudad, quienes cuidarán de ellos.
De entre los guardianes se elegirá a aquellos que sean capaces de remontarse hasta
la contemplación de la esencia de las cosas, los que tengan espíritu filosófico, para
gobernar la polis. Sin embargo, no será fácil encontrar tales filósofos.
Los futuros gobernantes han de ejercitarse en un gran número de ciencias desde su
juventud, para ver si sus espíritus son capaces de sostener los estudios más
profundos.
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De entre dichas ciencias podemos destacar la aritmética, la geometría, la astronomía
y la armonía, pero la ciencia propia de los filósofos y que estudiarán durante cinco
años (de los 30 a los 35) será la Dialéctica, mediante la cual se eleva de lo sensible a
lo inteligible y de las ideas a la idea suprema, la idea de Bien. Una vez consigan ese
máximo conocimiento serán obligados a gobernar el Estado, ya que son los que mejor
preparados están.
Aristóteles, en cambio, no profundiza tanto como Platón en la estructura interna del
Estado, sino que nos habla de Estados legítimos y de Estado ilegítimos. Dentro de los
primeros nos encontramos con la monarquía, la aristocracia y la república; dentro de
los segundos, con la tiranía, la oligarquía y la democracia. Aristóteles nos plantea que
la mejor forma de gobierno sería la monarquía si encontrásemos a un hombre bueno y
justo, sin ningún género de duda, pero ello, nos dice Aristóteles, es muy difícil por no
decir imposible; lo mismo sucede con la aristocracia (el gobierno de los mejores;
recordemos que “aristos”, mejor, es el superlativo de “agathon”, bueno), ya que es
muy difícil encontrar un grupo de hombres buenos y justos. Por ello, Aristóteles nos
plantea que la mejor solución es la República (lo que él llamó Politeia), dónde
gobierna la clase media, aquella que disfruta del bienestar económico adecuado y
necesario para no aprovecharse de su situación de poder, y que es capaz tanto de
gobernar como de obedecer; recordemos que para Aristóteles la virtud, la areté, se
encuentra en el justo medio, en la sophrosine, y si eso sucede a nivel moral
individual, también se debe aplicar al ámbito de la política, ya que, como diría
Aristóteles, si es bueno encontrar la felicidad a nivel individual, mejor es conseguirla a
nivel social. El que gobierne la clase media nos libera de los peligros de la tiranía y la
oligarquía, y sobre todo de la democracia que está en manos de la clase pobre y que
no respeta la soberanía de las leyes sino tan sólo la fuerza de los votos.
3-. FUNDAMENTACIÓN DEL PODER POLÍTICO.
3.1-. NICOLAS MAQUIAVELO. EL REALISMO POLÍTICO.
Nicolas Maquiavelo nació en Florencia en el año 1469 y falleció en la misma ciudad
el año 1526. Ejerció misiones diplomáticas en la corte papal, en Francia y en la corte
del emperador Maximiliano I. Estas tareas permitieron conocer de cerca el
funcionamiento de la política y expresarlo en sus obras más importantes: Discursos
sobre la primera década de Tito Livio y, sobre todo, El Príncipe.
La palabra “maquiavélico” se utiliza con frecuencia con el significado de perverso o
astuto. Sin embargo, las ideas del filósofo florentino Maquiavelo merecen ser tratadas
con gran respeto, ya que han contribuido en gran medida al nacimiento de la ciencia
política.
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Maquiavelo defiende lo que posteriormente se
ha denominado realismo político. Se trata de
considerar que la política tiene sus propias
reglas que, en muchas ocasiones, no coinciden
con las normas de la moral o de la religión. El
gobernante –Maquiavelo suele referirse al
Príncipe- debe conocer perfectamente las reglas
de la política para alcanzar su objetivo principal:
la paz y el bienestar del pueblo que gobierna.
Los gobernantes deben tener un gran sentido
práctico y realista. Es decir, deben saber cómo
son los seres humanos (a veces, buenos; otras,
crueles; en ocasiones, olvidadizos; otras veces,
traicioneros, etc.) y no cómo deberían ser. Del
mismo modo, los gobernantes deben saber
cómo se comportan y se han comportado los
pueblos a lo largo de la historia. Con estos conocimientos sobre la naturaleza humana
y sobre la historia, los que mandan deben tomar las decisiones que de la forma más
realista conduzcan a incrementar el bienestar del pueblo y a conseguir la paz.
Por tanto, lo importante en la política es el fin que se consigue, aunque, a veces, haya
que utilizar medios que puedan resultar inmorales. No se trata de crear un país
perfecto y utópico que nadie ha visto, ni probablemente contemplará nunca, se trata
de mejorar poco a poco las condiciones de los países en los que vivimos.
3.2-. EL CONTRATO SOCIAL. HOBBES, LOCKE Y ROUSSEAU.
A lo largo de los siglos XVII y XVIII una serie de autores trataron de explicar de un
modo racional el origen y los fundamentos de la sociedad política. Querían mostrar
qué motivos existen para qué las personas decidan vivir juntas formando una
comunidad en la que unos gobiernan sobre otros y hay unas leyes que deben ser
obedecidas. Los tres autores que vamos a comentar nos hablan de un estado de
naturaleza, utópico y que nunca existió y de la necesidad de llevar a cabo un contrato
o acuerdo para salir de ese estado natural y organizar la comunidad política.
El estado de naturaleza, que cada autor describirá de un modo diferente, consiste en
la situación en la que se hallarían los seres humanos si no hubiera normas, ni
gobernantes políticos. Es una situación hipotética, que probablemente no haya
existido, aunque podría compararse, como sostiene Hobbes, con las condiciones que
tienen que sufrir las personas que viven las miserias de una guerra.
El Absolutismo de Thomas Hobbes.
Thomas Hobbes, filósofo inglés cuya vida transcurrió principalmente a lo largo del
siglo XVII, nos cuenta en su obra Leviatán su visión del estado de naturaleza. En su
opinión, los seres humanos por naturaleza son crueles, egoístas, malvados. Desean
satisfacer constantemente sus deseos e incrementar su poder y para ello, si fuera
necesario, llegan a practicar el robo o el asesinato. Los seres humanos en estado de
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naturaleza son muy libres, pero esa libertad les conduce a una guerra continua de
todos contra todos. El hombre se convierte piensa Hobbes en un “lobo para el
hombre”.
Si las personas quieren conservar su vida tienen que salir de ese estado de
naturaleza. En esta situación, piensa Hobbes, la mejor solución consiste en entregar
todos los derechos (libertad, igualdad, uso de la fuerza…) que tenían las personas por
naturaleza a una única persona: el soberano. A través de un acuerdo entre todos se
realiza este paso con el que desaparece la sociedad natural y surge una sociedad
política más ordenada, organizada y política.
El soberano absoluto tendrá el poder de establecer las leyes y de formar un ejército
para conseguir que las leyes se cumplan. Las demás personas que se han convertido
en súbditos no tendrán más remedio que obedecer las decisiones del soberano. De
este modo, el sistema de gobierno ideal para Hobbes es el Absolutismo, un sistema en
el que las personas renuncian a sus derechos naturales a cambio de alcanzar la paz.
John Locke y el liberalismo político.
Otro filósofo inglés, Jonh Locke, rechazará en su obra Segundo Tratado sobre el
Gobierno Civil la visión tan pesimista que tenía Hobbes acerca del estado de
naturaleza. En estado de naturaleza los seres humanos viven en una gran familia en
la que reina la confianza y el compañerismo. Los individuos tienen por naturaleza el
derecho a la libertad, a la igualdad e, incluso, a la propiedad. Además, tienen leyes
naturales que conocen por medio de su razón y que les impulsan a respetar de forma
habitual los derechos básicos.
No obstante, en ciertas ocasiones, surgen algunos enfrentamientos que requieren la
presencia de un poder superior que ponga orden entre las personas. Por tanto, no
para sobrevivir, como pensaba Hobbes, sino para vivir mejor los seres humanos se
ponen de acuerdo a través de un contrato, deciden salir del estado de naturaleza y
crean una sociedad política. Pero hay una diferencia importantísima respecto al
sistema diseñado por Hobbes.
Los individuos no renuncian a los derechos que tenían en el estado de naturaleza,
simplemente dejan que unas personas tomen el poder y procuren que las leyes se
cumplan, pero siempre que respeten los derechos (libertad, igualdad y propiedad) que
corresponden a cada individuo por naturaleza, por el hecho de nacer.
Además, el sistema político defendido por Locke que da origen al llamado liberalismo
político se basa en la división de poderes. Hay una Asamblea legislativa que se
encarga de establecer las leyes y elegir encargadas de velar por el cumplimiento de
las leyes. Estas últimas componen el poder ejecutivo. El pueblo no obedece
ciegamente las leyes que emanan de la Asamblea legislativa y que hace cumplir el
Poder ejecutivo; por el contrario, si los gobernantes no respetan los derechos
naturales de los individuos estarán incumpliendo el contrato y el pueblo podrá
rebelarse contra ellos.
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Rousseau y la voluntad general.
El filósofo ginebrino J.J. Rousseau reflejó en sus teorías políticas los rasgos que
habían caracterizado su propia vida: la pasión por la vida sencilla y solitaria, el gusto
por la naturaleza, y el rechazo de las grandes aglomeraciones urbanas.
No era de extrañar, por tanto, que el estado de naturaleza perfecto fuera para
Rousseau el de aquellos individuos que vivían de forma solitaria o en compañía de
pocas personas, disfrutaban de las ventajas de la naturaleza y desplegaban las
cualidades bondadosas que poseen los seres humanos desde el nacimiento.
En el estado anteriormente descrito los seres humanos despliegan su bondad y
disfrutan de una enorme felicidad. Es la sociedad y, sobre todo, el ambiente de las
grandes ciudades el que convierte a las personas en falsas, astutas y malvadas. Pero
Rousseau sabe que volver al estado de naturaleza resulta casi imposible, por tanto, lo
que se puede intentar es convertir las comunidades humanas en lugares más
habitables y, sobre todo, más justos. Para ello, Rousseau defiende la creación de un
sistema democrático.
De nuevo la comunidad tendrá que llevar a cabo un contrato. En este caso el conjunto
de la comunidad cede todos sus derechos naturales (como ocurría en el planteamiento
de Hobbes), pero no los cede a un soberano absoluto sino a la propia comunidad que,
reunida en una asamblea expresará la voluntad general del pueblo y establecerá las
leyes que han de seguirse. Las leyes no pueden reflejar el interés de uno o de unos
cuantos, sino la voluntad de todos.
El sistema es democrático porque todos los individuos participan en la creación de las
leyes, convirtiéndose en ciudadanos. No obstante, el planteamiento de Rousseau, al
recomendar un tipo de democracia directa y mostrar su rechazo hacia los
representantes políticos, parece más apropiada a las antiguas ciudades griegas o a
pequeñas comunidades y difícilmente realizables en las complejas sociedades
contemporáneas.
4-. DEL LIBERALISMO A LA SOCIALDEMOCRACIA
Una de las líneas que conduce hacia la manera actual de comprender la democracia
nació en el siglo XVII a partir del liberalismo político. El liberalismo político –que como
hemos visto hace unos instantes tuvo en Locke a uno de sus representantes más
importantes- es una teoría que considera que el poder político debe estar limitado por
el respeto a los derechos fundamentales del individuo (propiedad, expresión,
religión…). El liberalismo surgió en Inglaterra como una reacción a los abusos del
poder absoluto de los monarcas.
El liberalismo político guarda una importante relación con el liberalismo económico.
Esta teoría considera que la economía debe regularse autónomamente, evitando que
los mercados sean regulados por parte de los gobiernos. Uno de los representantes
más importantes del liberalismo económico fue Adam Smith, quien en su obra La
riqueza de las naciones indicaba que la economía no necesitaba el control del
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gobierno, ya que ella establecería con sus propias reglas (“una mano invisible”) quien
debería prosperar más o menos. Si cada persona buscaba con todas sus fuerzas su
propio interés contribuiría al interés general.
Es indudable que el liberalismo permitió establecer un freno a los gobiernos
absolutistas, pero también parece indudable que el liberalismo trajo consigo una
visión individualista del ser humano que provocó importantes logros (un mayor
reconocimiento de los derechos individuales más importantes, un desarrollo de la
ambición individual y, como consecuencia, la aparición de importantes avances
técnicos o la conquista de nuevos territorios…) y algunas desventajas: menor
compromiso con la sociedad, mayor desigualdad…
Algunos teóricos comenzaron a contemplar los peligros de un liberalismo excesivo,
sobre todo, en el terreno económico y trataron de ofrecer algunas propuestas
alternativas.
Una de ellas la presentó Karl Marx, dando origen al marxismo.
La extensión del liberalismo económico impulsada había provocado, en opinión de
Marx, una mayor desigualdad entre los seres humanos, un aumento del individualismo
y un incremento considerable de la alienación. La alienación es uno de los conceptos
principales que aparecen en la obra de Marx. Para Marx, el hombre es un ser natural.
Lo propio del ser humano no es su espíritu o su alma, sino su materia, la materia que
comparte con los demás seres de la naturaleza. Además, el ser humano ha de
relacionarse con la naturaleza, con su medio. Para transformarla, el ser humano tiene
que trabajar. El trabajo, por tanto, forma parte de la esencia del ser humano.
A través del trabajo, los hombres humanizan la naturaleza. En primer lugar, porque la
transforman haciéndola útil para el hombre. (Por ejemplo, una montaña que se
transforma en una autovía). En segundo lugar, porque los hombres trabajan en
colaboración unos con otros. El trabajo nos humaniza más porque permite la relación
entre las personas. Esto significa también que, por su esencia, el ser humano no es un
ser aislado.
Sin embargo, a pesar de que el trabajo puede hacer las relaciones más humanas, a
través del trabajo surgirá la alienación. La escasez de recursos provoca el
enfrentamiento entre los hombres, provoca las luchas. Toda la historia de la
Humanidad, dice Marx en el Manifiesto Comunista, ha sido una historia de lucha de
clases.
Cuando unos hombres dominan sobre otros, el trabajo pasa a convertirse en un
instrumento de esa dominación. El trabajo deja de ser una forma de colaboración. Los
hombres experimentan el fruto de su trabajo como algo extraño, algo que no les
pertenece.
La alienación es un proceso creciente. Se ha vivido con la esclavitud, pero también y
con más fuerza con la extensión del mercado: el trabajador ya no es dueño de su
trabajo. Vende sus horas de trabajo, pero a cambio recibe menos dinero del que el
empresario se embolsa por el fruto de su trabajo. Se ha generado un beneficio o
plusvalía que pasa a manos de los empresarios.
Se produce una distancia cada vez mayor entre la burguesía y el proletariado.
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Karl Marx concede una gran importancia a la Historia. Marx coincide con el fiósofo
alemán Hegel en considerar que la historia y sus diferentes etapas son fundamentales
para comprender cómo son los humanos.
Sin embargo, a diferencia de Hegel, no cree que sean los pensamientos, las ideas o la
búsqueda de la libertad el motor que provoca los cambios en la historia. Por el
contrario, lo que transforma la historia es la relación que tienen los humanos con la
materia, es decir, el modo en que realizan su trabajo en cada etapa histórica. Las
formas de trabajo o de producción determinan distintas formas de organización social
que, a su vez, determinan distintas formas de organización política. La filosofía de
Marx es conocida como materialismo histórico.
En opinión de Marx, las fuerzas productivas determinan las relaciones de producción.
Las fuerzas productivas son las técnicas, herramientas o máquinas que se emplean
para trabajar. Las relaciones de producción son las relaciones que se establecen entre
los trabajadores y entre éstos y sus jefes.
La unión de las fuerzas productivas y las relaciones de producción configuran lo que
Marx llama infraestructura o estructura económica. Dependiendo de cómo sea la
infraestructura o base económica de un lugar o de una época podremos entender
cómo será su superestructura.
Para Marx la superestructura estará compuesta por las relaciones sociales, por las
instituciones y organizaciones políticas, por los pensamientos y creencias más
importantes, etc.
Dentro de las superestructuras desempeñan un papel muy importante las llamadas
ideologías. Éstas son ideas o representaciones que aparecen en las distintas
sociedades y que pueden relacionarse con la moral, el derecho, la religión, la política,
etc. Tienen la apariencia de describir la realidad de una forma objetiva, pero su
verdadera función, según Marx, consiste en encubrir o enmascarar una determinada
realidad. Una de las ideologías que se halla presente en la mayoría de las sociedades
es la religión. La religión es considerada por Marx como “el opio del pueblo”, porque
sirve para que las personas que más sufren se conformen con su situación, se
consuelen con la idea de que existe una vida posterior y no protesten ni se rebelen.
Marx indica en el Manifiesto comunista que toda la Historia de la Humanidad ha sido
una historia de lucha de clases. En la época de Marx este enfrentamiento ha
aumentado y la separación entre las clases –burguesía y proletariado- es enorme.
Sin embargo, esta situación desaparecerá. El capitalismo –la economía desarrollada
por la burguesía entrará en crisis debido a sus propias contradicciones. Para poder
competir las empresas tendrán que bajar los salarios o reducir el número de obreros.
Si se bajan los salarios, los obreros se empobrecerán, no podrán comprar, se
rebelarán… si se reduce el número de obreros, los que no puedan trabajar también se
rebelarán… de este modo, el capitalismo estaría criando, según Marx, a sus propios
enterradores.
Las crisis del capitalismo llevarán inexorablemente a la revolución. Tras ella se
desarrollará la llamada dictadura del proletariado. El Estado tendrá en esta fase un
poder muy importante. Se elimina la propiedad privada de los medios de producción
(campos, fábricas, comercios…)
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Tras esta fase de transición se alcanzará el comunismo, la etapa final del progreso de
la Humanidad.
En la sociedad comunista universal no habrá clases ni Estado. La producción será
suficiente y a cada cual se le dará “según su necesidad”. La educación será muy
avanzada. No habrá alienación ni clases sociales. El Estado podrá desaparecer siendo
la sociedad comunista universal, es decir, sin lucha entre las naciones.
Marx creía que el comunismo triunfaría principalmente en los países más
industrializados. Sin embargo, en Inglaterra, Francia, Alemania o Estados Unidos el
comunismo no alcanzó el éxito esperado. Por el contrario, fue en un país más pobre,
Rusia, donde estalló la revolución comunista en el año 1917. A partir de entonces el
comunismo se extendió en los países del Este de Europa (Polonia, Yugoslavia,
Hungría, Rumanía, Albania…) y en otros lugares del mundo (Cuba, China, Corea del
Norte…)
Pero en estos países no se desarrolló la sociedad comunista que anhelaba Marx (sin
clases sociales, sin fronteras, el comunismo no destruyó la desigualdad, ni consiguió
dar a cada cual según su necesidad…) Tal vez, lo que ocurrió es que la revolución del
proletariado se detuvo en la fase de la dictadura del proletariado, con el dominio del
Partido Comunista, sin llegar a desarrollarse la verdadera sociedad comunista.
De cualquier manera, el sistema diseñado por Marx favorecía una gran planificación
de la economía por parte del Estado, pero impedía el desarrollo de la libertad
individual en sus diferentes terrenos (opinión, expresión, economía, religión…). En el
siglo XX surgieron algunas alternativas que trataban de evitar las desigualdades que
provocaba el liberalismo radical y el exceso de planificación que fomentaba el
marxismo. De este modo, surgió la socialdemocracia, uno de cuyos representantes
más importantes fue el economista británico John Maynard Keynes.
Los defensores de la socialdemocracia creen que los derechos individuales
fundamentales, incluyendo el derecho a la libertad individual, deben ser el
fundamento de los Estados democráticos contemporáneos, pero consideran que, en
algunas ocasiones el Estado debe intervenir para solucionar las desigualdades más
importantes. El Estado debe promover una asistencia sanitaria de que llegue a todos
los individuos, pensiones para las personas jubiladas, una educación de calidad para
todos, subsidios de desempleo, etc. De este modo, tratará de impulsar un Estado de
bienestar para todos los individuos.
ALGUNAS
POLÍTICA.
5.
PROPUESTAS
CONTEMPORÁNEAS
SOBRE
FILOSOFÍA
John Rawls, el comunitarismo y la Ética del Discurso.
Si te llevaran a un aeropuerto y te dijeran que vas a montarte en un avión con un
destino desconocido, ¿qué dos derechos te gustaría que se respetaran en ese país?
13
Ten en cuenta que no sabes qué posición vas a ocupar en el lugar al que llegas, ni la
profesión que vas a desempeñar, ni el nivel económico que tendrás…
Algo parecido debió pensar el filósofo norteamericano John Rawls cuando en el año
1971 publicó su libro Una Teoría de la Justicia y habló del “velo de la ignorancia”. Si
una persona, piensa Rawls, ignorara cuál va a ser su lugar en la sociedad, su riqueza
o su talento… ¿qué principios querría que tuviera aquella sociedad? En opinión de
Rawls, en esta situación habría que aceptar dos principios básicos:
1º- Que cada persona tenga derecho a un conjunto de libertades semejante para los
demás (principio de la libertad);
2º- Que las desigualdades económicas y sociales intenten ser eliminadas (principio de
la igualdad).
Estos dos principios que Rawls ordena jerárquicamente, primero la libertad y después
la igualdad, son los que deberían presidir cualquier sociedad que quiera encontrar la
Justicia. El objetivo principal de la ética de Rawls consiste, por tanto, en la búsqueda
de la Justicia que deben realizar los individuos.
La obra de John Rawls tuvo una gran repercusión en el terreno de la filosofía política.
Pronto surgieron continuadores de sus ideas que desarrollaron el mensaje liberal
basándose en la importancia de los individuos que tienen que elegir las mejores leyes
o los principios más elevados. Sin embargo, también aparecieron corrientes que
comenzaron a criticar el mensaje de John Rawls desde distintos puntos de vista.
Entre estos últimos, podemos destacar la llamada corriente comunitarista. Charles
Taylor o Michael Walzer, entre otros, rechazan la idea de unos individuos que de
forma aislada son capaces de elegir sus leyes, sus principios o su moral. Esa idea,
piensan los comunitaristas, conlleva una visión excesivamente individualista de los
seres humanos.
Por el contrario, Taylor, Walzer y otros, consideran que los valores y las leyes más
importantes están ya establecidas en la comunidad cuando el individuo nace. No son
las personas de forma individual, sino el grupo, la sociedad o la comunidad quienes
han establecido los valores de la moral, las leyes más importantes y los principales
rasgos de la cultura.
Este conjunto de elementos (moral, leyes, cultura…) queda grabado en el lenguaje de
la sociedad o comunidad correspondiente. Las personas al poco de nacer incorporan
junto al lenguaje que aprenden los rasgos característicos del lugar en el que viven. Si
los nutrientes se incorporan con la leche materna, la cultura se introduce a través del
lenguaje.
De este modo, los autores comunitaristas creen que la filosofía política no debe
analizar las leyes de forma aislada, sino que debe estudiar la moral, el lenguaje, la
religión y, en general, la cultura de los pueblos para ver de qué manera pueden
encajar las leyes en el contexto de aquella comunidad.
Rawls nos ha hablado de un sujeto individual que en cualquier lugar del mundo puede
establecer unas leyes que son válidas para cualquier sociedad. Los comunitaristas
llaman la atención sobre la peculiaridad de cada pueblo y cada cultura. Pero,
¿podemos hablar de leyes universales?, ¿hay leyes válidas para todos los seres
humanos, sin tener en cuenta el país al que pertenezcan?
14
Algunos de estos interrogantes son los que se plantea uno de los filósofos
contemporáneos más importantes: Jürgen Habermas. El filósofo alemán Habermas
también considera que cada sociedad o comunidad presenta una cultura característica
y una moral determinada que se graban en el lenguaje. Los lenguajes de cada lugar
son diferentes por su contenido, pero la forma que tiene el lenguaje es universal, es la
misma en cualquier lugar de la Tierra. La forma del lenguaje es universal porque
Habermas sigue considerando, como hacían los filósofos de la Ilustración que la Razón
humana es universal, o, al menos, que la manera de funcionar la razón es la misma
en todos los seres humanos.
Si hay algo en la razón que es universal y, por tanto, también en el lenguaje es
posible, piensa Habermas, solucionar los problemas entre las culturas o en el interior
de cada comunidad apelando a ese elemento de la Razón.
Habermas cree que cuando varios grupos con intereses diferentes no se ponen de
acuerdo, siempre es posible llegar a un entendimiento final. Lo que hay que hacer es
argumentar tratando de escuchar realmente al otro. En las discusiones morales o
políticas se debe emplear el lenguaje para llegar a un acuerdo.
Lo que quiere decir Habermas es que cada lugar tiene sus propias leyes y sus valores
característicos, pero cuando alguna ley se quiere cambiar o cuando varias culturas
discuten sobre algún asunto es posible apelar a una Razón universal y neutra que está
en todos los seres humanos y que nos llevará hacia el camino correcto. Es decir, para
Habermas cada comunidad tiene sus peculiaridades, como pensaban los comunitarios,
pero sigue siendo posible, como sostuvo Rawls, hablar de una Justica universal.
La Ética del discurso no sólo defiende que es posible una Justicia universal, también
cree que es necesario mejorar las condiciones de las Democracias actuales. En este
sentido, El objetivo de la Ética será, por tanto, comprobar si las normas que se
establecen en una sociedad han sido impuestas empleando un lenguaje manipulador y
si es así, denunciarlo. Por el contrario, intentará que las normas surjan dentro de un
debate en el que todos los afectados puedan, en principio, expresarse libremente y
lleguen a un acuerdo o consenso acerca de los asuntos tratados. Una norma será
válida si, en principio puede ser sometida a análisis por todos los afectados.
Habermas defiende, de este modo, un tipo de democracia ideal en el que todos los
afectados pueden elevar su voz.
6-. HACIA LA BÚSQUEDA DE LA PAZ PERPÉTUA.
Con la conclusión de la Paz de Westfalia en 1648, los soberanos europeos pusieron fin
a las guerras de religión, haciendo del uso de la fuerza entre estados un asunto
político. Cada estado fue reconocido como una parte independiente del naciente orden
europeo, dotado de un soberano jus ad bellum, carente de fundamentos morales. A
este respecto, el nuevo sistema, posteriormente llamado el equilibrio europeo de
poder, implicaba algún progreso; eliminaba la devastadora noción cristiana de "guerra
justa" que demandaba la destrucción de un enemigo definido en términos religiosos y
morales. El establecimiento de una ley internacional europea introdujo el mutuo
15
reconocimiento de estados como adversarios dentro de un orden común en el cual la
guerra entre naciones -por virtud de su soberanía absoluta- era desde el principio un
bellum justum.
En el siglo dieciocho, sin embargo, se hizo aparente para muchos filósofos que esta
pronta aceptación de la guerra permanecía como un obstáculo al desarrollo cultural y
económico de Europa. Pensadores tales como el Abate Saint-Pierre, Jean-Jacques
Rousseau y Jeremy Bentham proyectaron varios esquemas para realizar lo que
llamaron, quizás de manera un tanto entusiasta, paz "siempre duradera" o
"perpetua". En este sentido, el trabajo más celebrado de la época fue, sin duda, el
panfleto de Kant, Paz Perpetua, publicado en Kónigsberg hacia fines de 1795.
El trabajo de Kant ha sido apropiadamente descrito como una alternativa astuta a la
perspectiva optimista de Saint-Pierre y la pesimista de Rousseau acerca del problema
de la consecución de la paz internacional. El nudo del argumento de Kant fue la
cuestión de la factibilidad de una federación capaz de imponer la paz, y las
condiciones necesarias para crearla.
En Un Proyecto para la Paz Perpetua, Saint-Pierre sugirió que sólo una federación
fuerte y permanente podría mantener el imperio del derecho entre las naciones. Había
imaginado una gran alianza de los príncipes y reyes cristianos de Europa a través de
la cual podrían renunciar a la guerra, establecer procedimientos para arbitrar disputas
y mantener una fuerza policial común. De acuerdo con Saint-Pierre, los estados
europeos deberían acordar sobre cuatro requerimientos básicos:
1. Los estados deberían crear un cuerpo ejecutivo, llamado Senado de Paz, compuesto
por delegados de los 24 estados cristianos de Europa.
2. Cada estado debía proveer la renta necesaria para sostener un ejército
internacional.
3. En caso de disputa entre dos estados, los estados en conflicto debían buscar la
reconciliación a través de una mediación comisionada por los miembros de la gran
alianza. En caso de fracaso, debían someter la controversia al arbitraje final del
Senado de Paz.
4. En caso de que un estado rehusara consentir con la decisión de la alianza o del
Senado, un ejército internacional debía ser utilizado para forzar la sumisión.
El proyecto de Saint-Pierre era un verdadero intento de crear una suerte de gobierno
europeo, independiente y superior a los estados individuales. Con el fin de hacer que
el sistema funcionara, cada estado renunciaría al derecho de manejar sus disputas
internacionales y aún abandonar el mantenimiento de ejércitos nacionales. El
problema principal con este proyecto era la dificultad de persuadir a los ambiciosos
príncipes de que se beneficiarían con el establecimiento de una federación soberana.
La respuesta de Saint-Pierre fue más bien ingenua: asumió que los príncipes estarían
16
de acuerdo en crear el sistema bajo la recompensa de "las inmensas ventajas que una
perfectamente certera paz traería a ellos y a sus Casas Reales". Ningún príncipe, sin
embargo, tomó seriamente las recomendaciones de Saint-Pierre.
Rousseau, quien preparó un extracto y un resumen del proyecto de Saint Pierre,
consideró que el trabajo era una excelente aproximación teórica a la paz, pero
demasiado poco realista para ser puesto en práctica. Como Saint-Pierre, Rousseau
consideraba la guerra como un mal mayor y como el principal obstáculo al progreso
de las reformas sociales y políticas en Europa. También creía que una fuerte
federación de estados europeos era la única forma de terminar con la guerra
internacional. Pero diferente a Saint-Pierre, Rousseau pensaba que la guerra era
simplemente demasiado provechosa como para que príncipes y reyes la abandonaran
tan fácilmente. Los reyes, reclamaba, "están preocupados sólo con dos objetivos:
extender su dominio hacia afuera o hacerlo más absoluto hacia el interior." A pesar de
que la idea de una federación encargada de mantener la paz parecía la mejor
aproximación para eliminar la guerra, Rousseau no veía real posibilidad de que los
estados europeos se sometieran a una regla federal. Así abandonó el problema como
irresoluble. Cuando Kant emprendió la tarea de escribir un ensayo político acerca del
problema de la paz, estaba atento no sólo a los ideales de Saint-Pierre, sino también a
la seria advertencia de Rousseau. Sin embargo, Kant abordó el problema desde un
punto de vista más amplio -yendo más allá del simple análisis de los instrumentos
necesarios para alcanzar la paz internacional. Junto con Hobbes. Kant aceptó el
postulado pesimista de que "el estado de paz entre ios hombres que viven juntos no
es el estado natural; el estado natural es el de guerra." Desde esta perspectiva, el
estado de paz sólo puede ser una creación artificial y conciente de los hombres. Este
razonamiento, en el punto de vista de Kant, es válido tanto para la paz doméstica
como la internacional. El hecho de que la paz internacional no existe en realidad,
afirmó Kant, no es un argumento para su imposibilidad. Más bien, la paz internacional
es una opción necesaria dictada por el mismo imperativo moral que lleva a los
hombres a asociarse en una comunidad política en orden a superar el estado
insoportable de guerra civil permanente.
Al diseñar un plan para la paz perpetua, Kant distingue entre condiciones necesarias y
suficientes. Entre las primeras, Kant propuso que un orden internacional sólo podía
ser creado si se alcanzaban tres requerimientos: primero, que los estados libremente
restrinjan su derecho a hacer la guerra o a interferir en los asuntos internos de otro
estado a través de un tratado de no agresión mutua; segundo, que se encare un
efectivo y progresivo desmantelamiento de los ejércitos nacionales; y tercero, que los
estados renuncien al derecho de hacer guerras punitivas contra otros estados
soberanos. Los artículos preliminares de paz claramente indican el absoluto rechazo
de Kant a cualquier clase de guerra de agresión. Su divergencia con la doctrina
cristiana de bellum justum merece especial atención: él creía que el requerimiento de
una causa justa para justificar moralmente el uso de la fuerza era particularmente
peligroso cuando se aplicaba a guerras ofensivas.
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EJERCICIOS Y TEXTOS PARA COMENTAR.
T. Hobbes, Leviatán (Capítulo XIII)
De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad
y miseria
1. La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y
mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más
fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en
cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante
considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que
no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal,
aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por
maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo
peligro que él.
2. Y en lo que toca las facultades mentales, (dejando aparte las artes fundadas sobre
palabras, y especialmente aquella capacidad de procedimiento por normas generales e
infalibles llamada ciencia, que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, no siendo
una facultad natural, nacida con nosotros, ni adquirida (como la prudencia) cuando
buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad aún entre los hombres, que en
el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual tiempo se
acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican
igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es más que una
vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado
que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo, y unos pocos otros, a
quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la
naturaleza de los hombres es tal que, aunque pueden reconocer que muchos otros
son más vivos, o más elocuentes, o más instruidos, difícilmente creerán, sin embargo,
que haya muchos más sabios que ellos mismos: pues ven su propia inteligencia a
mano, y la de los otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son en
ese punto iguales más bien que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo de
la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre se contente con lo que le
ha tocado.
3. De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar
nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa,
que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia
su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se
esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a ocurrir que, allí
donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si
alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, puede esperarse de
otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y
privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el
invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.
4. No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad
mutua que la anticipación; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres
como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para
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ponerla en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo
generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que complaciéndose en
contemplar su propio poder en los actos de conquista, los que van más lejos de lo que
su seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían con permanecer
tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por medio de la
invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la
defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres
necesario para la conservación de un hombre, debiera serle permitido.
5. Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable
pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos.
Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca el
mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce
hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder común que los
mantengan tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en
obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el
ejemplo.
6. Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre.
Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.
7. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad;
y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de
las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para
defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una
opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su
persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.
8. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama
guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no
consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde
la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción
de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la
naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no
está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en
conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la
disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo
contrario. Todo otro tiempo es paz.
9. Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo
hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los
hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y
su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de
la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación,
ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable;
ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni
conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni
sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta;
y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.
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10. Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas
que la naturaleza disocie de tal manera los hombres y les haga capaces de invadirse y
destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en
esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite
entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus
puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa,
y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daño
que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus
conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el
cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad sus acciones como lo hago yo
con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del
hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo
son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley
que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley
alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.
11. Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo
creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares
donde viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la
excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural
lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes
he dicho. De todas formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder
común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen
degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un
gobierno pacífico.
12. Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los hombres particulares
estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo,
los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en
continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los
ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las
fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una
postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se sigue
de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.
13. De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que
nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e justicia, no tienen allí
lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La
fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la
injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían
estar en un hombre que estuvieras solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones.
Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente
también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre
mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como
pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa condición en la que el
hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de
salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.
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14. Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el
deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza
de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los
cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en
otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré más en concreto en
los dos siguientes capítulos.
(Versión de Antonio Escohotado, "Leviatán o la invención moderna de la razón",
Editora Nacional, Madrid, 1980)
J. Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, cap. II, Del Estado natural.
6. Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia;
aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad sin limites para disponer
de su propia persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho de
destruirse a sí mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee, sino cuando se
trata de consagrarla con ello a un uso más noble que el requerido por su simple
conservación. El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley
obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos
quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en
su vida, salud, libertad o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un
Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un único
Señor soberano, llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son
propiedad de ese Hacedor y Señor que los hizo para que existan mientras le plazca a
El y no a otro. Y como están dotados de idénticas facultades y todos participan en una
comunidad de Naturaleza, no puede suponerse que exista entre nosotros una
subordinación tal que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si los unos
hubiésemos sido hechos para utilidad de los otros, tal y como fueron hechas las
criaturas de rango inferior, para que nos sirvamos de ellas. De la misma manera que
cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación y a no abandonar
voluntariamente el puesto que ocupa, lo está así mismo, cuando no está en juego su
propia conservación, a mirar por la de los demás seres humanos y a no quitarles la
vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto tiende a la conservación de la vida, de la
libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro, a menos que se trate
de hacer justicia en un culpable.
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