Debate - marxismo y epistemología

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Debate - Marxismo y epistemología:
Cuadernos de Herramienta Nº 1: Presentación
e índice
Enrique Dussel - Enrique Marí - Ariel Petruccelli - Zoilo Achával - Alan Rush Aldo Romero - Marcelo Claros - Enrique Hernández - Jorge Dutra
PRESENTACIÓN
A partir de la publicación del artículo del filósofo argentino, radicado en México, Enrique
Dussel “El programa científico de investigación de Carlos Marx” (Herramienta Nº 9, otoño de
1999), se generó un amplio debate entre los colaboradores y lectores de la revista Herramienta,
en torno a las posiciones del escrito, que proponía una valoración diferente a la que
tradicionalmente habían tenido la ética y los criterios de la ciencia, tanto sociales como
naturales, dentro del marxismo.
Una visita relámpago de E. Dussel a Buenos Aires nos permitió acordar con él que, como un
plus al Seminario sobre “Globalización y la vigencia de Carlos Marx” que dictaría para nuestra
revista en año 2000, dedicaríamos una jornada a discutir exclusivamente los temas del artículo
mentado.
Mientras tanto, en el Nº 12 de Herramienta (otoño de 2000) se publicaba una crítica de Ariel
Petrucelli titulado “¿Ciencias Sociales Críticas? ¿Un nuevo criterio epistemológico de
demarcación?” , que Dussel replicó en una carta sobre “El concepto de ética y ciencia crítica”.
Pero el debate estaba mucho más extendido de lo que la regularidad de publicación de la
revista nos permitía divulgar.
Fue así que, el 20 de abril de 2000 (jueves santo), se reunieron más de treinta compañeros
para participar en la discusión de la que fueron expositores el profesor Enrique Marí (Ciencias
Sociales, UBA); el mencionado Ariel Petruccelli (docente y miembro del Consejo de
Colaboradores de Herramienta en Neuquén); Zoilo Achával (médico, corresponsal en Bahía
Blanca de Herramienta); Alan Rush (profesor de epistemología en Humanidades de Tucumán,
miembro del Consejo de Colaboradores de Herramienta); Aldo Andrés Romero y Marcelo
Claros (miembros del Consejo de Redacción y colaborador, respectivamente, de Herramienta)
y el propio Enrique Dussel.
Lo que aquí publicamos es, por un lado, la desgrabación, corregida por los autores en la
mayoría de los casos, de las intervenciones orales efectuadas en esa jornada; por otro, se trata
de monografías escritas con anterioridad por los participantes (Rush, Petruccelli y Achával),
pero que fueron defendidas oralmente en aquella ocasión. Editamos también el artículo de
Jorge Dutra (licenciado en Física y docente) que llegó a nuestra redacción apenas unos días
después del debate, del que no pudo participar.
El lamentado y reciente fallecimiento del profesor Enrique E. Marí nos impone recordarlo
como un pensador profundo, que ganó merecida fama, no sólo en los círculos filosóficos sino
también entre un gran número de lectores ávidos de pensamiento crítico y de reflexiones
imprescindibles para la filosofía contemporánea. Lo recordamos también como un maestro de
excelente humor, pletórico de sutilezas y amado por sus alumnos. Siempre dispuesto a
ayudarnos (ver Herramienta Nº 9, “A propósito de Sokal”), la publicación de esta polémica, y en
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particular de su intervención oral, es el homenaje que nuestra revista le rinde al notable
pensador y amigo.
Por fin, tenemos la expectativa de que el presente cuaderno sea apenas el primer capítulo de
un intercambio abierto a todos los que plantean revisiones críticas e impostergables puestas al
día del marxismo. Es una exigencia de primera necesidad que se contemple tópicos que fueron
ignorados o directamente despreciados, como son la ética, la epistemología o la filosofía en
general, por el marxismo adocenado y dogmático o por la autosuficiente “religión de Estado” en
que se transformó el pensamiento de Carlos Marx en los países del “socialismo irreal”.
Unicamente un marxismo ávido de establecer relaciones con otras disciplinas y presto a
zambullirse en la discusión creadora y seria estará exento del peligro de momificación.
Consejo Editorial de Herramienta
ÍNDICE
El programa científico de investigación de Carlos Marx (Ciencia social funcional y crítica)
Enrique Dussel
¿Ciencias Sociales críticas? Notas en torno a un artículo de Dussel
¿Un nuevo criterio epistemológico de demarcación?.
Ariel Germán Petruccelli
Sobre el concepto de “ética” y de ciencia “crítica” 23
Enrique Dussel
Presentación a la polémica
Exposición en el debate de Marcelo Claros
Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de demarcación: contrarréplica
Ariel Germán Petruccelli
Enrique Dussel: Marx y las ciencias sociales críticas
Alan Rush
Marxismo: ¿racionalidad y ciencia... o no?
Zoilo Achával
Notas (incompletas) para una discusión con Dussel y sus contradictores
Aldo Andrés Romero
Exposición en el debate de Enrique Marí
Exposición en el debate de Enrique Hernández
Exposición en el debate de Enrique Dussel
Ideología e irracionalidad
Jorge Dutra
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El programa científico de investigación de Carlos
Marx (Ciencia social funcional y crítica)
Enrique Dussel*
Este trabajo se publicó en la revista Herramienta Nº 9, de otoño de 1999, Buenos
Aires.
Intentaré mostrar epistemológicamente que el programa de investigación científica de Carlos
Marx responde a las definiciones standard de ciencia social, si se entiende con claridad la
diferencia entre las ciencias sociales “funcionales” -siempre necesarias, en alguna medida- y las
ciencias sociales “críticas” -cuestión que propongo ahora para ser discutida-. Abordaremos el
tema en dos partes. En la primera, indicaré someramente la problemática de lo que denomino
el “tercer criterio de demarcación” -debo aceptar que sólo se habla por el momento de los dos
primeros en la epistemología standard-. En la segunda parte, abundaré en un ejemplo, en el de
Marx, para mostrar cómo este economista “crítico” desarrolló un programa de investigación
estrictamente científica si se acepta la compleja propuesta de un “tercer” criterio de
demarcación. [1]
Los tres criterios de demarcación
a) Primer Criterio
No ciencia
Ciencia
b) Segundo Criterio
Ciencia de la naturaleza
Ciencia humana o social
c) Tercer Criterio
Ciencia humana o social funcional
Ciencia humana o social crítica
1. Los “tres” criterios epistemológicos de demarcación
La pregunta a ser respondida, y debe tomársela como una nueva pregunta en epistemología, ya
que en el pasado fue hecha de manera ambigua,[2] sería la siguiente: ¿es posible una ciencia
humana o social crítica? O, de otra manera: ¿la criticidad se opone a la cientificidad?
Sólo indicaremos la cuestión, ya que un tratamiento más analítico sobrepasaría el límite de esta
corta ponencia.
a) El primer criterio de demarcación: “ciencia” o pseudo-ciencia
La epistemología abordó la cuestión de la “demarcación” del conocimiento científico hipotético
deductivo, por medio de una definición de racionalidad teórico-explicativa.[3] Se negaba dicho
carácter a teorías o programas rivales que no cumplían con la definición “estricta” de ciencia.
Para Popper la ciencia consiste en teorías, que “son redes que lanzamos para apresar aquello
que llamamos el mundo para racionalizarlo, explicarlo y dominarlo”.[4] El criterio de
demarcación de lo que sea científico es puramente negativo, y consiste en el hecho de que
dicha teoría haya definido claramente enunciados básicos falsables. Se propone entonces que
con “una hipótesis falsadora”,[5] que sea corroborada en un “experimento crucial”, la teoría
podría ser refutada o descartada, falsada en su totalidad.[6]
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Por su parte, Thomas Kuhn abrió un nuevo horizonte problemático con la propuesta de la
existencia de cambios de paradigmas en la historia por “revoluciones científicas”.[7] Contra
Popper, y su “experimento crucial”, escribe:
Una vez que ha alcanzado el status de paradigma, una teoría científica se declara inválida sólo
cuando se dispone de un candidato alternativo para que ocupe su lugar. Ningún proceso
descubierto hasta ahora por el estudio histórico del desarrollo científico se parece en nada al
estereotipo metodológico de la demostración por falsación, por medio de la comparación directa
con la naturaleza (…) La decisión de rechazar un paradigma es siempre, simultáneamente, la
decisión de aceptar otro.[8]
Kuhn propone entonces la diacro-nía de un paradigma que es superado por otro mediando una
“crisis” -aunque no se vé la relación de la crisis de la ciencia “normal” o standard con el
horizonte cotidiano, dentro del cual se produce dicho “pasaje” de un paradigma a otro-.
Con Feyerabend[9] nos encontramos en otro momento de la crítica epistemológica. Ante las
concepciones acumulativas y lineales de la ciencia, que no consideran los conflictos,
revoluciones, multiplicidad o relativa incomensurabilidad[10] de las diversas teorías llamadas
científicas, deben también considerarse los factores de contenido, históricos, sociológicos,
psicológicos, estéticos, de creatividad o innovación, que no son ya despreciados, por lo que una
simple reconstrucción internalista de la ciencia se le aparece como insuficiente, lo mismo que
un objetivismo sin sujeto y sin historia. El conocimiento nunca puede estar seguro de haber
accedido a la realidad. Se sostiene un cierto relativismo -también epistémico-.[11]
La posición de Lakatos, que desarrolla lo iniciado por Popper, puede sintetizarse en lo esencial
con sus propias palabras:
(a) Defiendo que la unidad descriptiva típica de los grandes logros científicos no es una
hipótesis aislada sino más bien un programa de investigación (…) (b) La ciencia newtoniana,
por ejemplo, no es sólo un conjunto de cuatro conjeturas (las tres leyes de la mecánica y la ley
de gravitación). Esas cuatro leyes sólo constituyen el núcleo firme del programa newtoniano.
(c) Pero este núcleo firme está tenazmente protegido contra las refutaciones mediante un gran
cinturón protector de hipótesis auxiliares. Y, (d) lo que es más importante, el programa de
investigación tiene también una heurística, esto es, una poderosa maquinaria para la solución
de problemas que, con la ayuda de técnicas matemáticas sofisticadas, asimila las anomalías, e
incluso las convierte en evidencia positiva.[12]
Criticando: a) a los justificacio-nismos inductivistas[13] -oponiéndose en esto a FeyerabendLakatos no piensa que pueda haber un conocimiento por proposiciones probadas, b) al
convencionalismo -aún al de Pierre Duhem- que exagera el criterio de simplicidad, y c) al por
Lakatos llamado falsacionismo dogmático (o naturalista), adopta, por último, d) una posición
falsacionista metodo-lógica, que intenta superar la que él llama actitud “ingenua” (en parte
popperiana), para adoptar una “sofisticada”.
Sin entrar en el debate interno, el primer criterio ha ganado en el presente en flexibilidad, y las
seguridades dogmáticas antimetafísicas de lo que es ciencia y lo que no lo es, han dejado lugar
a posiciones más complejas, empíricas, históricas y menos ideológicas.
b) El segundo criterio de demarcación: las ciencias “sociales”
También hay discusiones todavía abiertas sobre el segundo criterio de demarcación, que debe
definir la diferencia entre ciencias naturales (exactas, “duras”, etc.) y humanas o sociales.
Cuando Adorno se opuso a Popper,[14] intentó una “demarcación” de la diferencia entre
“teoría analítica de la ciencia y dialéctica”.[15] Pero la cuestión necesitaba para ser precisa de
numerosas mediaciones, ya que era imposible enfrentar directamente las cuestiones del
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“primer” criterio de demarcación (ciencia / no ciencia, posición de Popper) con el “segundo” y
“tercer” criterio simultáneamente (pretensión de Adorno).[16]
Gadamer había planteado la cuestión de la “comprensión” desde un horizonte
hermenéutico.[17] Ricoeur había aclarado la “interpretación hermenéutica” aplicada al caso de
Freud.[18] Von Wright describe los términos de la discusión en 1971,[19] y Apel aclara su
posición en una amplia y valiosa obra al respecto.[20] Puede adelantarse que el segundo
criterio de demarcación incluye una nueva determinación propia: las ciencias humanas o
sociales se desarrollan usando la “explicación” (en la relación sujeto-objeto, siendo el “objeto”
el mismo ser humano en sociedad, en un nivel formal causa-efecto, o en un nivel material de
fundamentación dialéctica fundamento-fundado)[21] o la “comprensión” (en la relación sujetosujeto por fundamentación dialéctica o interpretando de alguna manera la intencionalidad del
otro sujeto o sujetos: “comprendiendo” las motivaciones, los valores, “entrando” en el “mundo”
de la comunidad ajena).[22] Esta “explicación” o “comprensión” puede ser, entonces, por
deducción (“causa-efecto”) o por fundamentación (fundamento-apariencia o fundado). Las
ciencias sociales usan con frecuencia complementariamente tanto la “explicación” de los
hechos, remontándose a sus “causas”, como la “comprensión” por fundamentación, o por
“comprensión” como hermenéutica, en este último caso al pretender con “interés” no sólo
observacional sino participativo, “interpretar el sentido” intersubjetivo de las acciones desde sus
motivaciones evaluativas concretas. Habermas hace continua referencia, analizando la cuestión
y aportando nuevos elementos, en especial desde la linguistic turn y la pragmática.[23] Pero
no tenemos pensado entrar en esta discusión; simplemente deseábamos “situar” el asunto.
c) El tercer criterio de demarcación: ciencias sociales “funcionales” y “críticas”
Adorno, como hemos indicado, en la disputa con Popper incluía en el concepto de “dialéctica”,
no sólo las ciencias sociales o la filosofía no-analíticas, sino también el aspecto de la crítica. Es
necesario, entonces, discernir esta compleja estructura que encubría dos criterios diversos. Por
ello, deseamos aquí detenernos en el “tercer” criterio, que es el esencial en toda esta ponencia,
en vista de mostrar la necesidad de incluir la dimensión crítica en la epistemología actual, de la
que se halla ausente hasta el momento -dentro de un generalizado conservadurismo
epistemológico que ya entra en crisis-. En efecto, las ciencias humanas o sociales críticas[24]
han defendido, con los mismos o con otros instrumentos epistemológicos, desde hace más de
un siglo su estatuto científico propio. Hay un texto extremadamente claro y que define de
manera “explícita” lo que llamaremos desde ahora el “tercer criterio de demarcación” en
epistemología. Léase con cuidado la descripción de Marx:
Era evidente que, puesto que el mismo desarrollo real que daba a la economía burguesa[25]
esa expresión implacable, a saber: la contradicción entre la creciente riqueza de la nación, en
Inglaterra, y la creciente miseria (Elend) de los trabajadores,[26] y puesto que, además, estas
contradicciones presentaban, en la teoría de Ricardo, etc., una expresión teóricamente
palmaria, aunque inconsciente,[27] era natural, que los espíritus[28] que se ponían de parte
(auf die Seite stellten) del proletariado captasen (aufgegriffen) la contradicción ya teóricamente
puesta en claro por ellos. El trabajo es la única fuente de valor de cambio y el único creador
activo del valor de uso.[29] Eso decís. Pero, por otra parte, afirmáis que El capital es todo y el
trabajador no es nada, o simplemente costo de producción del capital.[30] Os contradecís
vosotros mismos. El capital no es otra cosa que una estafa hecha al obrero. El trabajo lo es
todo.[31]
En estas líneas se encuentra definido expresamente el “ tercer criterio de demarcación” al que
me estoy refiriendo. La primera Escuela de Frankfurt entendió muy bien que una teoría podía
ser crítica si cumplía con dos condiciones: ser negativa y material.[32] La “negatividad” de la
que hablamos, en primer lugar, es el “no-poder-vivir” de los oprimidos, explotados, de las
“víctimas” -para hablar como Walter Benjamin o Emmanuel Levinas- (en el texto: “los
trabajadores”). Es lo que hemos denominado en otros trabajos la “negación originaria” -en
especial, en el proceso de globalización moderna del capitalismo expresada en la miseria de los
países periféricos, de un Brasil, México y hoy también Argentina, de una Kenya o Nigeria, India
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o Filipinas-. Sin considerar la “negatividad” no puede haber ciencia social crítica. Pero, y en
segundo lugar, debe situarse en el nivel de la “materialidad” la dicha negatividad; es decir, en
el contenido de la praxis en cuanto referido a la producción, reproducción y desarrollo de la
vida humana, de la corporalidad humana. No somos ángeles, ni almas, ni piedras: somos seres
corporales, que vivimos y morimos, y por ello debemos comer, beber, vestirnos, estudiar,
producir obras de arte… y algunas cosas más. Es en ese nivel que la “negatividad” (alienación)
aparece como “materialidad”: miseria (para Marx), represión pulsional (para Freud), pedagogía
bancaria (para Freire), etc. Gracias a Marx y Freud la primera Escuela de Frankfurt había sido
crítica. Desde 1970, aproximadamente, por variados argumentos contra Freud[33] o Marx[34]
desde un valioso y pertinente descubrimiento del paradigma lingüístico y pragmático como
razón discursiva en la comunidad de comunicación, pienso que la segunda Escuela de Frankfurt
perdió criticidad, en tanto negati-vidad material (nivel en el que se sitúa la ética material que se
negó antes por el recurso a la “trascendenta-lidad” formalista kantiana).
Pero crítica es una teoría científico-social no sólo por la posición teórica de lo negativo-material,
sino -y esto es constitutivo de la crítica (criterio de demarcación, entonces)- por el “ponerse de
parte” efectiva y prácticamente “junto” a la víctima, y no sólo en posición observacional
participativa -como el antropólogo descripto por Peter Winch- sino como el co-militante que
entra en el horizonte práctico de la víctima (negatividad-material) al que se decide a servir por
medio de un programa de investigación científico-crítico (“explicativo” de las “causas” de su
negatividad). Es aquí donde se entienden las cuestiones ya no estudiadas hoy -porque han
pasado de moda para los científicos sociales y filósofos “funcionales” al capitalismo avanzado[35] del “intelectual orgánico” de Gramsci, o de la “responsabilidad por el Otro” de Levinas:
Es el ser que se expresa, que se impone, precisamente llamándome desde su miseria y
desnudez sin que pueda cerrar mis oídos a su llamado (…) Dejar a seres humanos sin comida
es una falta que ninguna circunstancia atenúa: aquí no se aplica la distinción de lo voluntario e
involuntario (…) Ante el hambre de seres humanos la responsabilidad se mide objetivamente
(…) Al desvelamiento del ser en general (Heidegger), como base del conocimiento y como
sentido del ser, pre-existe la relación con el ente que se expresa (el Otro); al nivel ontológico
(le antecede) el nivel ético.[36]
Es sólo desde el poner (stellen) el propio cuerpo -à la Foucault- “de parte” o junto a la víctima
que la razón científico-explicativa (porque se trata de una explanation crítica) “capta
(begreifen)” (escribe Marx) el horizonte de las “causas”[37] de la negatividad de la víctima:
Es responsabilidad anterior al diálogo.[38] Desde la responsabilidad (práctica) se plantea el
problema (teórico). El problema se plantea desde la proximidad misma que, por otra parte, en
tanto que inmediata, es sin problema. El extraordinario compromiso (engagement) del Otro con
respecto al Tercero llama al control, a la búsqueda de la justicia, a la sociedad y al Estado, a la
comparación y al tener, al pensamiento y a la ciencia, y al comercio y a la filosofía y, de allí, a
la anarquía, a la búsqueda del principio.[39]
Es en este sentido fuerte muy preciso, de ocupar social, histórica, prácticamente el mismo lugar
de la víctima en la estructura social que la oprime, que el científico social queda atrapado como
“rehén” -categoría central de Levinas- del sistema dominante estudiado “funcionalmen-te” por
las ciencias sociales standard. El que “se pone de parte” de la víctima sufre persecución; es
hecho objeto de represión. Sólo el que se “compromete” de esta manera libera su razón para
poder innovar la “explicación” científico-social de las “causas” del dominado como alienado.
Sólo el que “sufre-con” (com-pasión)[40] la víctima, tiene la perspectiva adecuada, es lo
suficientemente “inteligente” como para conceptualizar “la contradicción ya teóricamente
puesta en claro por ellos” (los científicos sociales funcionales -en el texto citado de Marx-), de la
“expresión implacable” -cínica- expresada “sin conciencia”. Desde esa posición práctica el
científico social puede descubrir nuevos objetos observables y desarrollar un discurso nuevo,
con muchos de los elementos epistémicos ya construidos por las ciencias que se intenta refutar:
“Decís… el trabajo es la única fuente del valor”, en efecto:
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Tal es, en realidad, la última palabra de todas las obras que mantienen (el punto de vista del)
interés (Interesse)[41] del proletariado desde las posiciones ricardia-nas (manteniéndose) en
el terreno de su propia premisa.[42]
Esto es lo que Lakatos llama “ciencia progresiva”. Desde un nuevo programa de investigación
científica puede la ciencia social crítica subsumir la teoría anterior (ricardia-na) y explicar un
“hecho” que se le ha pasado desapercibido, que fue no-observado (porque en realidad era
inobservable desde su estrecho horizonte práctico) desde el paradigma funcional y hegemónico.
Pero esto es posible -algo inconcebible para Lakatos- sólo desde una opción práctica o ética que
asume racionalmente el propio interés de la víctima. Esta “sustitución” -en terminología
levinasiana- del científico que “toma el lugar” de la víctima (práctica, histórica y socialmente,
con el riesgo que esto supone, más en los países periféricos con frecuentes dictaduras militares
permitidas y hasta impuestas por los países centrales, como muestra lo acontecido al filósofo
Odera Oruka, asesinado recientemente en Nairobi) es el momento por último definitorio del
criterio de demarcación entre las ciencias sociales “funcionales”[43] y las “críticas”. Sin
embargo se ha escrito:
En los países capitalistas avanzados el nivel de vida -también en las amplias capas de la
población- ha subido con todo tan lejos, que el interés por la emancipación de la sociedad ya no
puede expresarse inmediatamente en términos económicos. La alienación ha perdido su forma,
económicamente evidente, de miseria (Elend) (…) El proletariado se ha disuelto en tanto que
proletariado.[44]
Es así, como comienza a perder “materialidad” la reflexión científica. La economía, que es la
ciencia social material por excelencia, se la deja de practicar críticamente.[45] Se olvida que
los “países del capitalismo avanzado” no son sino una pequeña minoría[46] de la humanidad.
¿Y el resto de la humanidad no es humano? ¿Será para ellos pertinente la economía crítica
(también como crítica de la economía) a fin de “explicar” científica y prácticamente la “causa”
de su miseria creciente y mortal? He aquí un problema científico global, planetario, no sectorial
o provinciano -ya que provinciano es pensar sólo para los países capitalistas avanzados-. El
tema exige mayor desarrollo, pero en esta ponencia hemos querido sólo indicar su lugar
arquitectónico.
2. La “explicación” científica crítica en Marx
Veamos ahora a Marx en Londres. Observemos cómo analiza el sistema formal autopoiético y
auto-rreferente (el capital en abstracto)[47] que produce la negación del proletariado, y cómo
“explica” en dicho sistema la “causa” o el momento central de dicha negación (alienación) en su
contenido (material) último con respecto a la producción, reproducción y desarrollo de la vida
del sujeto humano.[48]
La “explicación” crítico-catego-rial (desde agosto de 1857, la del Marx definitivo, hasta su
muerte, con las “4 redacciones” de El capital)[49] del “sistema” (aún en el sentido de
Luhmann) como “causa” de la nega-tividad del proletariado, de la víctima con la que Marx
guarda una co-responsabilidad específica, comienza metódicamente con una descripción que se
sitúa en el ámbito que guarda anterioridad lógica (“onto-lógica” para Hegel, lo “transmundano”
de Schelling) con respecto a la totalidad del capital ( à la Lukács o Marcuse, y no advertida por
ellos), anterior a la firma del contrato y de la existencia misma del capital en cuanto tal, desde
la situación límite (analizada de manera histórica en la sola cuestión de la “acumulación
originaria”) positiva siguiente:
Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o nega-tividad que se relaciona
consigo misma[50] (…) la existencia subjetiva del trabajo mismo. El trabajo (…) como actividad
(…) como la fuente viva del valor (die lebendige Quelle des Werts) [51]
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La crítica-científica se origina en este momento “positivo”. La subjetividad del trabajador como
actividad es la “fuente creadora” de todo valor o riqueza posible. Significa, en segundo lugar, la
afirmación de la vida, ya que su propia persona, su corporalidad es una subjetividad viviente:
Una objetividad no separada de su persona (Person), solamente una objetividad que coincide
con su inmediata corporalidad (Leiblichkeit).[52] (…) El trabajo no objetivado (…) el trabajo
como subjetividad (Subjektivität) (…) Por cuanto debe existir como algo temporal, como algo
vivo (lebendig), sólo puede existir como sujeto vivo.[53]
Marx comenzó radicalmente su discurso por este tema[54] en el capítulo 1, “Transformación
del dinero en capital”, de los Manuscritos del 61-63 e igualmente en los Manuscritos del 63-65,
que se transformará en el capítulo 2 de 1866, y en la sección 2, capítulo 4, del 1873:
Nuestro poseedor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la
esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar
propiedad (positiva) de ser fuente de valor (Quelle von Wert); cuyo consumo efectivo mismo,
pues, fuera objetivación de trabajo, y por tanto, creación de valor (Wertschöpfung).[55]
Sólo desde esta positividad (que además incluye la dignidad de “la corporeidad”, la
personalidad viva -lebendigen Persönlichkeit-[56] ) puede ahora comprenderse el sentido de la
primera “negación” como condición de posibilidad del capital, y de la “explicación” que Marx
andaba indagando:
El trabajador puesto como no-capital (Nicht-Kapital) en cuanto tal es: (…) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente (…) no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto
en bruto (…) trabajo vivo (lebendige Arbeit) (…) despoja-miento total, desnudez de toda
objetividad, existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como pobreza absoluta
(absolute Armut): pobreza no como carencia, sino como plena exclusión (vöelliges Auschlissen)
de la riqueza objetiva.[57]
Categorialmente, antes del capital, del “sistema” o totalidad (del “ser”), en su exterioridad por
anterioridad se encuentra ya el pauper ante festum,[58] en su absoluta nega-tividad: no tiene
nada fuera de su propia viviente corporalidad personal, su materialidad empírica (punto de
partida y de llegada de la “explicación” científica del “materialismo práctico” de Marx). La crítica
científica, como búsqueda de la “causa” de dicha negatividad de la víctima de un sistema social,
parte entonces de la negatividad primera: el futuro creador de la riqueza nada tiene; o sólo
tiene “una objetividad que de ningún modo es exterior a la existencia inmediata del individuo
mismo”:[59] es un pobre “desnudo”,[60] es la “nada”,[61] fruto del abandono de la
“comunidad rural” e ingreso a la relación “social” urbana extraña.
A esta negatividad ante festum le sigue la descripción de la negación originaria (negatividad
esencial in festum) mostrando que el pobre, que es positivamente la “fuente creadora” de toda
riqueza, se enrosca en un círculo perverso de alienación ontológica: “es un presupuesto”
(vorausgesetzt) del capital[62] y, por otra parte, presupone a su vez al capital.[63] - [64]
Coactivamente (lo que olvida el contractualismo á la Rawls), destruidas sus condiciones
precapi-talistas de subsistencia, el campesino se transforma en un pobre urbano que, o vende
su corporalidad personal o muere. El contrato tiene entonces una forma aparente de equidad
(fairness): de libertad, igualdad y propiedad.[65] En realidad existe coerción, desigualdad y
pobreza constitutivas. Hecho el contrato desigual, injusto, perverso (aquí comienza la noverdad, la no-validez de todo el mundo jurídico vigente), se produce el momento más trágico
descripto por Marx: la subsunción (Subsuntion) (concepto epistémico definitivo expresado como
intuición en los términos de “alienación” del trabajo del joven Marx). La “subsunción del
proceso de trabajo” es la alienación, la negación real (no sólo ideológica).[66] La “fuente
creadora del valor” (persona digna y que pone los fines) queda fundada en su producto (como
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su mediación): se trata de una “inversión”. La valorización del valor es el “ser” y el
“fundamento” de un sistema que vive de la vida del obrero, es una ontología totalizada:
El proceso del trabajo se manifiesta en el interior de la producción capitalista con respecto al
proceso de valorización, situando a este último como fin, y a sí mismo (al trabajo) sólo como
medio.[67]
Marx se refiere explícitamente a Kant:[68] la persona del trabajador es colocada como medio,
y el medio (el proceso de valorización del capital) como fin. Es la inversión que se expresa en el
fenómeno del fetichismo. El propio análisis corresponsable del científico tiene ahora argumentos
para efectuar el “juicio epistémico-crítico del capital” en sentido estricto. Esta inversión, esta
negación primera, esencial para la reproducción del capital como tal, y en la que consiste la
relación social de dominación, se cumple en el proceso de la “subsunción”:
Esta subsunción formal (formelle Subsumiren) del proceso del trabajo debajo de sí (del capital),
el tomarlo bajo su control, consiste en que el trabajador, en tanto trabajador, termina estando
bajo la vigilancia y el comando del capital, del capitalista.[69]
La “subsunción formal” es la realmente significativa, ya que el capital (la totalidad) controla al
trabajador asalariado por medio de la “cooperación”,[70] por la “división social del
trabajo”[71] (y en estos casos el trabajador todavía es “dueño” del proceso de trabajo como
especialista insustituíble). Pero será por la “subsunción material”[72] del proceso de trabajo
mismo, por medio de la máquina, que el trabajador quedará ahora bajo el control del
capitalista:
No se modifica aquí solo, entonces, la relación formal (la sub-sunción formal), sino el proceso
del trabajo mismo. Por una parte, el modo de producción capitalista -que ahora se manifiesta
como un modo de producción sui generis- crea una figura modificada de la producción material
(materiellen). Por otra parte, conforma esa modificación de la figura material, la base del
desarrollo de las relaciones del capital.[73]
Subsumido el trabajo vivo en el capital formalmente -en cuanto produce plusvalor- y
materialmente -en cuanto la máquina es la que nos dirige el proceso productivo-, el trabajador
se encuentra totalmente dominado por el capital,[74] y sólo en este caso puede hablarse de
“subsunción real”.
El concepto de “subsunción” indica el momento explicativo-episté-mico por excelencia de la
“alienación” o “transubstanciación” -como le agradaba irónicamente expresarse a Marx- del
trabajo vivo como trabajo asalariado (la totalización desde la exterioridad de la subjetividad del
trabajador),[75] negación originaria de la víctima del capital, como incorporación (intratotalización) de la “exterioridad” del trabajo vivo en la “totalidad” del capital. Todo esto es sólo
posible gracias al descubrimiento (y construcción) de la categoría clave de todo el análisis
científico o explicativo desde la crítica de la “causa” de la negatividad de la víctima que Marx
efectúa con respecto al capital: la categoría profunda, fundamental, esencial y simple de
“plusvalor” (con respecto a la categoría superficial, fenoménica y más compleja de la
“ganancia”) “explica” por fundamentación la “aparición” de la ganancia que acumulada es,
correlativamente, la pobreza del trabajador (que es lo que científicamente se trata de
“explicar”).
Debemos ahora tomar seriamente el criterio epistémico crítico material: el “explicar” la “causa”
de la imposibilidad de la producción y reproducción de la vida humana de las víctimas del
capitalismo: el obrero, la clase trabajadora. El tema del plusvalor permite “situar” dentro del
sistema de las categorías científicas de la economía política “funcional” o standard el “lugar”
epistémico en el que se produce la “muerte” de la víctima, de manera esencial, abstracta,
ineludible para la argumentación racional científica según los recursos a la mano de su época (y
válida en la nuestra).
10
Cuando en diciembre de 1857 -momento en que formula de manera explícita por primera vez
en su vida la categoría de “plusvalor” (Mehrwert)[76] Marx no imaginaba todavía que en
1871,[77] preparando la segunda edición de El capital, distinguiría entre valor en cuanto
tal[78] y valor de cambio, lo que le permitiría tener mucha mayor claridad en el asunto. En
efecto, el valor es “trabajo humano indiferenciado, trabajo abstractamente humano (…) en él
está objetivado o materializado el trabajo abstractamente humano.”[79] . El valor es vida
humana hecha realidad objetiva. Marx tiene ahora[80] una categoría económica (pero al
mismo tiempo material antropológica)[81] sobre la que construirá otra categoría “económica” y
al mismo tiempo “crítico-ética”, ya que porta en su contenido la negatividad. No es un simple
“valor” producido: es un “valor-no-pagado”:
La forma de salario, pues, borra toda huella de división de la jornada de trabajo entre trabajo
necesario (para reproducir el valor del salario) y plustrabajo, entre trabajo pago e impago
(unbezahlte). Todo trabajo aparece como trabajo pago.[82]
Para la “explicación” científica dentro del programa de investigación de Marx (análisis crítico
teórico corresponsable con las víctimas) aquí se encuentra el secreto o el misterio de todo el
capital, del capitalismo, de la sociedad burguesa (y de la Modernidad). La víctima sufre en su
no-pago todas las riquezas acumuladas por los beneficiarios del sistema vigente. En el
plustiempo del plustra-bajo el trabajador crea “de la nada” del capital un “más-valor”,[83] cuya
“fuente creadora (schöpferische Quelle) no es ya el capital como su ‘fundamento’ (Grund)” (no
es el valor del salario), sino la propia creatividad de la subjetividad de la corporalidad de la
persona del trabajador que objetivando su vida nunca más la recuperará. Esa “objeti-vación” de
vida de la víctima acumulada en el capital, y no recuperada como “subjetivación” en el obrero,
es el tema epistemológico crítico de toda la obra de Marx: es la “causa” de la negatividad de la
víctima; es la imposibilidad de reproducir la vida del trabajador. Este “hecho” se da en el
momento de la acumulación de nuevo capital, y es la conclusión científica de todo el tomo I de
El capital:
Acumulación del capital es, por tanto, aumento del proletariado.[84] La ley (…) encadena al
obrero al capital con grillos más firmes que las cuñas con que Hefesto aseguró a Prometeo en
la roca. Esta ley produce una acumulación de miseria (Akkumulation von Elend) proporcional a
la acumulación del capital. La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues,
acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y
degradación moral[85] en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su
propio producto como capital.[86]
Esta es la “explicación” científica (en sentido estricto y según las definiciones actuales de
ciencia) que Marx da como “causa” de la miseria del obrero.
Esta conclusión permite comprender el estatuto científico del programa de investigación de
Marx. Se trata de explicar la realización del capital como des-realización del trabajador, la
acumulación como trabajo impago: explicación científica crítico-negativa por excelencia. El
capital, el sistema vigente se invierte y ahora aparece como la “causa” de la miseria del
trabajador (hoy de los países periféricos del capitalismo). Esta conclusión es un “hecho”
ocultado a la observación del científico standard (es toda la cuestión episte-mológica del
fetichismo).[87] Lo que acontece con la economía política se repite en otras ciencias sociales o
filosofías “funcionales”, que explican los “hechos” desde la auto-afirmación del capital en tanto
auto-creador de la ganancia. El capitalismo es un sistema completamente independiente y sin
ninguna relación con la pobreza existente y creciente, a la observación del sentido común
ingenuo.
En cambio, cuando se considera al capital desde el horizonte episté-mico que considera a la
reproducción de la vida de los obreros como su punto de partida, el mismo capital se torna
contradictorio porque, aunque eficaz para valorizar el valor del capital, es, sin embargo ineficaz
para reproducir la vida de sus víctimas que hoy comienzan a ser la mayoría de la humanidad. El
problema de la imposibilidad de la vida en cuanto tal sobre la tierra en los marcos capitalistas
11
(por ejemplo, el problema ecológico) nos remite al principio epistémico-crítico de factibilidad. Y
desde las hipótesis iniciales del programa Marx, a la primera imposibilidad material (mata la
vida) se le agrega ahora que el mismo capital en cuanto tal se torna imposible o no es
empíricamente factible in the long run (por la producción de pobreza estructural, por la
tendencial disminución de la tasa de ganancia, etc.) que lleva en su seno su propia destrucción.
Cuando aflora esta imposibilidad aparece la crisis[88] (esencial, pero ahora fenoménica). El
capital más fuerte (individual, rama del capital o naciones “centrales”) implemen-tará medidas
compensa-torias contra el trabajo (sobre-explotándolo)[89] en la competencia contra otros
capitales más débiles; expulsará así a su periferia sus mayores contradicciones.[90] Una
ciencia social crítica debe entonces surgir en el mundo actual miserable periférico (América
Latina, Africa, Asia y Europa Oriental). Este es el horizonte, en el proceso de globalización de la
Modernidad, en que deberá reinstalarse una nueva ciencia social crítica que, con dificultad pero
no imposibilidad, es más necesaria que nunca antes.
Marx efectuó repetida y de muchas maneras el análisis explicativo de las diversas causas de la
negación de las víctimas (investigación que permaneció inconclusa, ya que nunca la acabó en
su vida atormentada de intelectual pobre). Intentó siempre no cerrarse en una torre de marfil
académica, sino que se comprometió, en la medida de sus posibilidades, con los movimientos
sociales (comunidades de comunicación crítica de los excluídos, de los situados
asimétricamente, de los dominados, de las víctimas) que surgían como sujetos sociohistóricos.[91] El experto, el científico crítico, que había sido movido a la corresponsabilidad
por la interpelación de las víctimas,[92] se transformó en conciencia científico-crítica que
devuelve a las víctimas su “interpelación” procesada analítica y racionalmente según los
mejores “recursos” teóricos, para colaborar en el crecimiento del “sujeto histórico” como
“comunidad anti-hegemónica” de víctimas, necesitadas de argumentar según los recursos
científicos para alcanzar una nueva validez más allá de la del sistema de dominación. Ahora
deberá igualmente, articulado a dichos “sujetos históricos” (los partidos políticos proletarios, la
organización de la Primera Internacional, etc.) comenzar a producir imaginativa y racionalmente
alternativas futuras al capitalismo. Se trata del ejercicio de la razón utópica, y deberíamos
exponer en Marx toda la problemática de un proyecto histórico social, desde el horizonte del
“Reino de la Libertad” o del “comunismo” (como idea regulativa), para efectuar factiblemente
una transformación poscapitalista.[93]
Todo esto se construye sobre la afirmación o re-conocimiento originario de la dignidad de la
víctima, ya que “el trabajo es la sustancia y la medida inmanente de los valores, pero él mismo
no tiene valor alguno”,[94] tiene “dignidad”:[95] la conciencia intersubjetiva, la lucha autoconciente con responsabilidad y la esperanza de una sociedad más justa, desde dicha
afirmación o re-conocimiento, hace posible la emergencia de un nuevo sujeto histórico, el
“fantasma que recorre Europa”.[96]
Marx había criticado a Adam Smith. Hoy es criticado por un F. Hayek. La tarea entonces actual
de la ciencia social crítica no será ya simplemente repetir la crítica de Marx, sino efectuar la
crítica de sus críticos.
Para concluir, queremos dejar testimonio del phatos dramático que animó toda la empresa
crítica-epistémica de Marx, por lo que no podemos dejar de citar un texto que nos muestra su
subjetividad apasionada:
Todo el tiempo que podía consagrar al trabajo debí reservarlo a mi obra, a la cual he sacrificado
mi salud, mi alegría de vivir y mi familia (…) Si fuéramos animales, podríamos naturalmente dar
la espalda a los sufrimientos de la humanidad para ocuparnos de nuestro propio pellejo. Pero
me hubiera considerado poco práctico de haber muerto sin al menos haber terminado el
manuscrito de mi libro.[97]
12
Este “mi libro” (El capital) fue, precisamente, el desarrollo de un discurso científico que intentó
explicar la causa de dicho sufrimiento: ciencia social crítica tan necesaria hoy, ya en los
comienzos del tercer milenio en nuestra América Latina. Para ello es requisito inteligencia y
disciplina, método, pero, también y no por último, carácter ético incorruptible… como el de
aquel ejemplar pobre científico crítico exiliado en Londres.
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Notas
[1] Para una exposición más amplia del tema véase mi Ética de la liberación, cap. 5.3, Editorial
Trotta, México, 1998, donde defino muchos de los temas aquí tratados sólo indicativamente.
[2] Por ejemplo, cuando se habló de una “ciencia burguesa” o “ciencia proletaria”. Aclaro: así
planteada la pregunta es incorrecta en su formulación, pero no en su “intención”, que es lo
que ahora subsumiremos desde otro horizonte epistemológico más preciso.
[3] Véase Popper, 1968; Hempel, 1977; Hagel, 1978 y otros autores conocidos.
[4] Op. cit., cap. 3; pág. 59; pág. 57.
[5] Ibid.
[6] Una crítica de la posición popperiana puede verse en Hinkelammert, 1984 (cap. 5: “La
metodología de Popper”; pág. 157 y ss.), en relación a la economía neoliberal de von Hayek. En
el mismo sentido la excelente obra de Gómez, 1995.
[7] Véase Kuhn, 1962.
[8] Ibid., cap. VIII, págs. 128-129.
[9] Véase Feyerabend, 1987 y 1992.
[10] Véase el capítulo 10: Putnam on Incommen-surability, en Feyerabend, 1989, pág. 265 y
ss., donde pienso que sería conveniente retornar al concepto de “analogía”: ni univocidad
reduc-tivista, ni equivocidad inconmensurabilista, sino “semejanza (simmilitudo) en la distinción
15
(distinctio)”. Véase mi obra, Dussel, 1973, parágrafo 36: “El método analéctico y la filosofía
latinoamericana”, tomo 2, pág. 156 y ss.
[11] Véase Ibid., cap. 1, pág. 78 y ss.
[12] Lakatos, 1989, pág. 13. Sobre estos cuatro niveles véanse en Ibid., pág. 65-72 (el caso de
Bohr ejemplifica la posición de Lakatos, pág . 72 y ss.)
[13] Véase Lakatos, 1993, pág. 13 y ss.
[14] Véase Adorno, 1969.
[15] Así versa el título de artículo de Habermas en 1963 (véase Habermas, 1982, cap. 1).
[16] En efecto, Adorno tenía en vista no sólo las ciencias “sociales” en general sino su Teoría
Crítica. Era necesario, primero, demarcar claramente las diferencias entre las ciencias de la
naturaleza y las ciencias humanas (véase Strasser, 1967) o sociales. Contra la posición
popperiana del “proyecto unificado”, en la que las ciencias sociales eran abarcadas desde el
horizonte de una lógica situacional, por la tecnología social fragmentaria y la ingeniería social,
se levanta toda la discusión más precisa entre “explicación” y “comprensión”. La “dialéctica” es
un tipo de “comprensión” por fundamentación material (no “explicación” por causa-efecto
formal). Pero después, hubiera habido necesidad todavía de diferenciar claramente entre
ciencias sociales tradicionales (en la terminología de Horkheimer) y críticas. Para la primera
Escuela de Frankfurt lo “crítico” era interdisciplinar (científico social y filosófico “confusamente”
yuxtapuestos). Por ello, hubiera sido necesario distinguir aún claramente entre ciencias sociales
críticas y filosofía crítica. Todo esto estaba “confun-dido” en el concepto complejo y no
suficiente de “Teoría Crítica”.
[17] 17 Véase Gadamer, 1960, en la parte II: “Expansión de la cuestión de la verdad a la
comprensión (Verstehen) en las ciencias del espíritu” (II, 6; ed. esp. 1977, pág. 225 y ss.),
donde se trata la problemática de la hermenéu-tica, la interpretación y la “comprensión”, desde
Schleiermacher a Heidegger: “El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la
comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la inter-pretación” (III, 12;
pág. 467).
[18] Véase Ricoeur, 1965.
[19] Véase von Wright, 1987: “La explicación teleológica de una acción viene normalmente
precedida de un acto de comprensión de algún ítem dado de conducta” (cap. 4; pág. 157).
[20] Véase Apel, 1984, en especial: The comple-mentarity of causal explanation and hermeneutic understanding in the social sciences (pág. 203 y ss.). Antes había tocado el tema, en
otros ensayos, como los dos artículos de La transformación de la filosofía; uno sobre “El
desarrollo de la filosofía analítica del lenguaje y el problema de las Ciencias del espíritu” (1964),
en Apel, 1973, t.2, pág. 28 y ss. (pág. 27 y ss.); y otro “La comunidad de comuni-cación como
presupuesto trascendental de las ciencias sociales” (1971) ( Ibid. pág. 220 y ss.; pág. 209 y ss.).
[21] En este texto pondremos “causa” entre comillas, para dejar abierto todo el campo
semántico de su significado último epistemológico (sea por deducción formal, sea por fundamentación material).
[22]Véase un trabajo que causó repercusiones: Winch, 1958.
[23] Véase en Habermas, 1982, caps. 2-5.
16
[24] Por lo general, el psicoanálisis, el marxismo la pedagogía de la opresión de Paulo Freire, y
otras ciencias humanas o sociales críticas no son consideradas ciencias por los epistemólogos
(como Popper), psicólogos o psiquiatras, econo-mistas (neoclásicos) o psicopedagogos (de la
tradición de Piaget), etc. Quiere decir que de hecho se está usando un cierto “criterio de
demarcación” desde el cual puede juzgarse a dichas “pretendidas” ciencias humanas o sociales
críticas como pseudo-ciencias.
[25] Que deseo denominar provisoriamente “ciencia social funcional”.
[26] Este es el “hecho” empírico que visualiza Marx. Se trata de un hecho contradictorio o
problemático que hay que “explicar”: la creciente riqueza de un sistema como totalidad (hoy de
países “centrales” del capitalismo) y la creciente miseria de numerosos grupos sociales (y
también de sistemas dependientes, como los de los países “periféricos”).
[27] Esta no-conciencia de efectos no-intencionales del sistema capitalista se co-implican. Por
otra parte, Marx está indicando que dicho “hecho” es un objeto in-observable para Ricardo; en
cambio, se ha tornado un “nuevo” objeto observable para Marx. Esto demostraría, para
Lakatos, que es un programa más explicativo, progresivo.
[28] Es decir “científicos”.
[29] Aquí se enuncia un “núcleo firme” de la nueva teoría explicativa que, de todas maneras, ya
había sido enunciado por Smith y Ricardo, pero sin llegar a ver toda su potencialidad
explicativa.
[30] Aquí indica una contradicción en la teoría que se propone refutar, al menos en el mal uso
de sus deducciones.
[31] Carlos Marx, Manuscritos de 1861-1863, Cuaderno XIV; en Marx, 1979, pág. 1390; trad.
esp. t. 3, pág. 231.
[32] Véase la ponencia que presenté en el VII Seminario de diálogo entre la Etica del Discurso
de K.O. Apel y la Etica de la Liberación, que se llevó a cabo el mes de noviembre de 1996 en
Aachen: “Etica material; formal y crítica”. Además considérese el parágrafo 4.2 sobre “Lo
negativo y material en la Teoría Crítica”, en mi Etica de la Liberación. Es el tema central del
artículo sobre “Teoría tradicional y Teoría Crítica”, en Horkheimer, 1970. Es interesante anotar
que en una reciente obra sobre Hork-heimer (véase Benhabib, 1993) no se capta esta doble
determinación (negatividad y materia-lidad) que determinan lo crítico en Horkheimer y Adorno.
De allí lo de “Dialéctica negativa”, y por supuesto “materialista” –en sentido muy peculiar-.
Desde un paradigma monológico de la conciencia pre-lingüística se puede ser crítico; aunque es
mejor serlo aún desde una “transfor-mación” comunitaria y lingüístico-comuni-cativa,
discursiva, como lo mostraremos a continuación. Este tema fue central en el Seminario sobre
Globalización efectuado en el mes de octubre de 1996 en la Universidad de Saint Louis (Miss.),
donde expuse la posición ante Jürgen Habermas. El reaccionó aceptando la importancia actual
de la economía política. El profesor Lutz-Bachman (catedrático Hork-heimer de la Universidad
de Frankfurt actual-mente) apoyó claramente mi interpretación. El debate está abierto, y se
continuó en Seminarios en las ciudades de México y Frankfurt en 1997 y 1998.
[33] El programa científico de Freud encuentra en la “represión del inconciente” la “explicación”
de la “causa” de numerosas patologías del aparato pulsional (negatividad material). Es, en
sentido estricto, una ciencia humana crítica. Tanto Popper, como Bunge o Lakatos enjuician a
Freud como un pseudo-científico, porque le aplican la definición de ciencia standard (o
“funcional”) e ignoran el “tercer criterio de demarcación” que estamos proponiendo.
[34] Marx encuentra en el “plusvalor” la “explica-ción” de la “causa” de la miseria del obrero, la
víctima negada materialmente: ciencia social crítica.
17
[35] Pero no en un México donde el Ejército Zapatista de Liberación Nacional se confunde en
las selvas con los “hombres sin rostro que son montaña”, de etnias mayas que resistieron la
conquista en el siglo XVI y la globalización en el siglo XX.
[36] Levinas, 1968, pág. 175.
[37] Véase el amplio espectro del problema de la “causa” en von Wright, 1971.
[38] Levinas, 1974, pág. 142. Es una “respon-sabilidad” a priori a toda razón discursiva o
argumento.
[39] Ibid., pág. 205.
[40] Nada que ver con la compasión schopen-haueriana.
[41] Este tema es tratado de manera excelente por el “primer” Habermas (véase Habermas,
1968).
[42] Marx, op. cit., mismas páginas.
[43] Aquí, en un sentido “positivo”: las ciencias sociales que hacen que el sistema vigente
“funcione”, opere, se desarrolle. Estas ciencias son necesarias, pero se tornan fetichistas
cuando niegan la existencia de las ciencias sociales críticas, que también son necesarias (como
programas científicos rivales que se fecundizan mutua y creativamente en una dialéctica
histórica que la epistemología no ha analizado todavía).
[44] Habermas, 1963, págs. 228-229. Este texto lo leí ante el propio Habermas en octubre de
1996.
[45] La “primera” Escuela de Frankfurt (Horkh-eimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, etc.) -tema
que exponemos en el capítulo 4 de nuestra Etica de la Liberación-, por tener sus miembros una
doble experiencia (“experiencia” práctica, no meramente empírica) de solidaridad con las
víctimas (por ser judíos y haber militado en 1918 y 1919 en movimientos sociales en Alemania
con pretensiones revolucionarias), imaginaron creativamente una Teoría Crítica. La “segunda”
Escuela no tuvo ya esa doble experiencia. ¿Tienen la experiencia del ’68 u otros compro-misos
junto a la dramática situación de las grandes mayorías empobrecidas muchos científicos
sociales latinoamericanos? El momento práctico es constitutivo epistémico de la ciencia social
crítica. No puede formularse un programa de investigación crítico si no se sitúa el científico en
el “espacio” material de la víctima.
[46] La población de Estados Unidos, Europa Occidental y Japón no llega al 15% de la
humanidad actual.
[47] Sobre grados de abstracción ver Ollman, 1993, pág. 53 y ss. (V. Level of Generality);
Rosdolsky, 1968; y Dussel, 1990, pág. 408 y ss.
[48] Cuando comencé en noviembre de 1989 el diálogo con Karl-Otto Apel, comprendí inmediatamente que el formalismo de la razón discursiva (la Etica del Discurso) debía ser comparado
desde la materialidad de la razón económica. Ahora puedo dar razones que eran en ese
momento sólo intuiciones.
[49] Véase mi artículo “Las cuatro redacciones de El capital (1857-1880)”, en Dussel, 1994,
págs. 221-250. Consúltese Müller, 1978; Wygodski, 1978; y Jahn, 1983
18
[50] En categorización hegeliana, Marx muestra que lo que describe “positivamente” es negatividad auto-refleja, ya que no puede operar nada realmente positivo.
[51] Grundrisse, Cuad. II (pág. 203; t. 1, pág. 235). Como veremos, la inversión del “núcleo
teórico” hegeliano la producirá Marx teniendo en cuenta a Schelling. Es extraño que Habermas
no saque las conclusiones que serían de esperar cuando indica que Schelling “proyecta una
teología, mientras que el otro (Marx) lo analiza económicamente” (Habermas, 1963, pág. 215,
pág. 206). Véase mi obra, Dussel, 1990, pág. 320 y ss., donde estudiamos la ambigua posición
de Habermas, ciertamente muy conocedor de Schelling. Por nuestra parte, desde hace más de
veinticinco años venimos mostrando cómo Schelling estaba detrás de ciertas posiciones de Marx
(véase Dussel, 1974, pág. 116 y ss.; y la nombrada Dussel, 1990, págs. 334-361).
[52] Ibid.
[53] Ibid.
[54] El capítulo 1, y posteriormente el 2, de El capital de 1867, son añadiduras posteriores.
[55] El capital, (1873), sec. 2, cap. 4, 3; Marx, 1975, MEGA II, t. 6, pág. 183; t. I/1, pág. 203.
Esta “fuente (Duelle)” de la que procede la “creación (Schöpfung)” de valor, es el tema
schellingiano al que hemos hecho referencia. Es la teoría creacionista hecha economía
creacionista (y que Habermas no advierte para nada). Repitiendo: el valor es el fundamento
(Grund) o el ser (Sein) del capital (desde la terminología ontológica hegeliana). Pero acontece
que el “trabajo vivo” es la “fuente creadora” (Quelle que se encuentra más allá y anterior al
fundamento creado) del efecto (el Ser, el valor). Dicha “fuente creadora” es violentamente
subsumida desde el fundamento (desde el valor, creación del propio trabajo) como su
mediación (inversión fetichista). Véase Dussel, 1990, pág. 357, nota 64. Por ejemplo: “No se
representa como fuente (Quelle) del plusvalor la creción (Schöpfung) de este valor”
(Grundrisse; Marx, 1974, pág. 451; t. 2, pág. 46). O: “El obrero (...) tiene la posibilidad de
comenzar de nuevo ese acto, ya que su constitución corporal es la fuente (Quelle) de la que su
valor de uso surge siempre de nuevo” (Ibid., pág. 194; t. 1, pág. 225). Es creación ex-nihilo,
aus Nichts..., repite frecuentemente Marx, del capital.
[56] El capital, pág. citada.
[57] Grundrisse, Cuaderno II (Marx, 1974, pág. 203; t. 1, pág. 235).
[58] Véase mi obra, Dussel, 1985, pág. 137 y ss., donde efectuamos un comentario preciso de
todos estos textos.
[59] Ibid., pág. 203; t.1, pág. 235. Pareciéramos estar leyendo a Kierkegaard: “del individuo
mismo (des Individuums selbst)”.
[60] Metáfora usada por Marx, pero casi 50 siglos antes por el Libro de los muertos de Egipto
(cap. 125: “Di de vestir al desnudo”), y actualmente de nuevo por Levinas. La corporalidad
inmedia-tamente desnuda de la piel: “El uno, significa-tivamente, sonríe con ínfulas y avanza
impe-tuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio
pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan” (El capital, I, cap. 4, 1973; Marx,
1975, MEGA, II, t.6, págs. 191-192; t.I/1, págs. 213-214).
[61] “La existencia abstracta del hombre (…) puede precipitarse diariamente desde su plena
nada (Nichts) en la nada absoluta (absolute Nichts)”, (Manuscritos del ’44, II; Marx, 1956, t.1
EB, págs. 524-525; trad. esp. págs. 124-125). La primera “nada” (la plena) es la del trabajador
[62] En cuanto fuente creadora de riqueza.
19
[63] En cuanto pobre necesitado de salario. Y es aquí, en cuando viviente, que corre el pobre
riesgo de muerte. La imposibilidad de vivir se refiere al principio material fundamental.
[64] Ibid.
[65] Véase el tema en Grundrisse, Cuad. II (pág. 151 y ss.; t. 1, pág. 177 y ss.); y en mi obra,
Dussel, 1985, pág. 109 y ss. En El capital definitivo se vuelve sobre el tema: “Lo que allí
imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham” (I, cap. 4; Marx, 1975, MEGA, II,
t. 6, pág. 191; t. I/1, pág. 214).
[66] La crítica de la ideología es secundaria; primero hay que criticar su origen: la alienación en
las estructuras reales, económicas en este caso (la segunda Escuela de Frankfurt confunde
crítica de la ideología con crítica de las estructuras materiales).
[67]Manuscritos del 61-63, Cuaderno I (Marx, 1975, II, 3, 1, pág. 86).
[68] La posición epistémica de Marx queda determinada históricamente como un hegelia-nismo
que vuelve a Kant desde Schelling por la exigencia del compromiso práctico-político de su
explicación científica con las víctimas: el proletariado del sistema capitalista en cuanto tal. Es
una explicación de las causas de la negatividad de la víctima con categorías científicoeconómicas pertinentes, precisas, inequívocas, que permite pasar de la mera “interpretación”
teórica a una “transformación” práctico-real, histórica.
[69] Ibid., pág. 83.
[70] Véase por ejemplo en los Manuscritos del 61-63, cuaderno IV; (véase Dussel, 1988, pág.
93 y ss.).
[71] Ibid.
[72] Esta es descubierta definitivamente en enero de 1863 (véase Dussel, 1988, pág. 270 y
ss.).
[73]Manuscritos del 61-63, cuaderno XXI (Marx, 1975, MEGA, II, 3, t. 6, pág. 2142). Además
Marx ya indica todo el tema de la “exclusión” del trabajador del proceso produc-tivo,
reemplazado en parte por la máquina, inaugurando la figura del pauper post festum: el
desempleado.
[74] Paradójicamente Marx, a partir de una reflexión de la máquina o el medio material de
producción, llega a conclusiones estrictamente científico-críticas.
[75] Véase mis trabajos “El trabajo vivo y la Filosofía de la Liberación” (en Dussel, 1994, págs.
205-219) y “La Exterioridad en el pensamiento de Marx” (en Dussel, 1988, págs. 365-372).
[76] Véase Grundrisse, cuaderno III, folios 21 al 40 del manuscrito original; Marx, 1974, pág.
227 y ss.; t. 1, pág. 262 y ss.
[77] Sobre la página agregada a la 2ª edición de El capital de 1873, véase Dussel, 1990, págs.
189-193. Se trata de la página que se encuentra en Marx, 1975, II, 6, págs. 3-4, y
posteriormente incorporada al texto de El capital, I, 1, 1, 1 (Ibid., págs. 71-72; I/1, págs. 4647).
[78] Cuando Marx escribe “valores” en cuanto tales, Engels agrega “valores-mercancía
(Warenwerte)” (Marx, 1956, t. 23, pág. 53, en la 3ª y 4ª edición de El capital). Esto significa
que el propio Engels no advierte el nuevo descubrimiento de Marx, por el que hay que distinguir
20
claramente entre “valor” (como “fundamento” oculto y esencial) y “valor de cambio” (como
“forma de aparición (Erschein-ungsform)” fenoménica del valor): “El desen-volvimiento de la
investigación volverá a conducirnos al valor de cambio como modo de expresión
(Ausdrucksweise) o forma de aparición (Erscheinungfsform) necesaria del valor, al que por de
pronto, sin embargo, se ha de considerar independientemenrte de esa forma” (Marx, 1975, II,
6, pág. 72; I/1, pág. 47). El “valor” en cuanto tal (Wert) no es un “valor-mercancía
(Warenwert)”; aquel es el “fundamento” en la producción, éste su “forma de aparición”
fenoménica en el mercado.
[79] Op. cit.; Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 72; t.1/1, pág. 47. La metáfora “cristalizaciones
(Krystalle)”, las formulaciones a) económica de “trabajo abstractamente (abstrakt) humano”, o
b) filosóficas de “objetivado (vergegenständlicht)” o “materializado (materialisirt)”, nos hablan
del estricto nivel material del análisis (Inhalt o Material con “a”). Es decir, la subjetividad viva
(el “trabajo vivo” de Marx) se hace objeto (instrumento, cosa), se hace “contenido” o materia:
“En la producción se objetiva la persona (Person); (en el consumo) en la persona se subjetiva
(subjektiviert) la cosa” (Grundrisse, I; Marx, 1974, pág. 11; t. 1, pág. 9). “En la primera (la
producción), el productor se objetiva como cosa (versachlichte); en el segundo (el consumo), la
cosa creada por él se hace persona (personifiziert)” (Ibid., pág. 12; t. 1, pág. 11).
[80] Ante grupos marxistas tales como el de Monthly Review (Nueva York) hasta Jacques Bidet
de Actuel Marx (Paris) y tantos otros, que opinan que la teoría del valor-trabajo no es esencial
para comprender a Marx, debemos indicar que el sentido epistémico-crítico del análisis teórico
del Marx queda absolutamente negado sin dicha teoría del valor-trabajo. Marx efectúa una
descripción en regla de todo el sistema de las categorías de la economía política burguesa para
“explicar” la “causa” de la negación (imposibilidad de la reproducción de la vida) del trabajador
(la víctima del capital); dicha causa se tornaría invisible sin esta teoría del valor. El precio final,
la ganancia, la competencia, el mercado, son categorías del “mundo fenoménico”, superficial,
de las “formas de aparición”, pero no son el “fundamento esencial” donde se encuentra el
“valor” en cuanto objetivación de vida humana. Sin este eslabón antropológico-económico la
crítica científica (en sentido estricto actual) es imposible: no se vería dónde se produce el robo,
la muerte, el no cumplimiento (que exponemos en el parágrafo 6.5 de la Etica de la Liberación,
de la que hemos hablado arriba) del “principio material” (visto en dicha Etica en el parágrafo
3.5).
[81] En cuanto el “valor” es objetivación de vida humana.
[82] El capital, I, 17 (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 502; t. 1/1, pág. 657.
[83] Véase sobre el “plusvalor” Manuscritos del 61-63, cuaderno III, folios 95 y ss. (Marx, 1975,
MEGA, II, 3, t. 1, pág. 149 y ss.); El capital (1873), I, 3, cap. 5 y ss. (Marx, 1975, MEGA, II, t.
6, pág. 192 y ss.).
[84] El capital, I, 23 (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 562; t. 1/1, pág. 761).
[85] Esta moralischer Degradation es un tema epistemológico central.
[86] Ibid., pág. 588; pág. 805.
[87] Para el científico social “funcional” la miseria del obrero no es un “hecho”; su propia teoría
lo torna invisible, inobservable. ¿Cómo habría de “explicarlo” si no lo percibe ni como objeto
posible? Hoy, el FMI, el Banco Mundial o la teoría macroeconómica neoliberal tratan a la
pobreza como un fenómeno independiente de las medidas que ellos mismos impulsan en el
nivel macroeconómico. No explican a la pobreza como “efecto” de sus decisiones adoptadas a
partir de su propia “teoría” que ha dejado a la producción, reproducción y desarrollo de la vida
humana “fuera” de las variables fundamentales a ser consideradas por la macroeconomía.
Marx, en cambio, con otros supuestos científicos (con otra “teoría”) puede observar el “hecho” -
21
evidente para el sentido común crítico- de la miseria, y se pregunta por sus “causas”
estructurales. Su “explicación” es científica en sentido estricto, pero de ciencia social crítica y no
funcional.
[88] Las primeras y más creativas reflexiones de Marx sobre la crisis pueden leerse en los
Grundrisse, cuad. IV, fol. 15 y ss. (Marx, 1974, págs. 305-350), donde trata el tema del
“proceso de desvalorización (Entwertungsprozess)” (Ibid., pág. 354), ya que la crisis es una
contradicción interna situada en la esencia del capital (la desvalorización) que “aparece” en
momentos coyunturales: “En una crisis hasta cierto punto se produce una desvalorización o
aniquilamiento general de capital” (Ibid., pág. 350). Marx no opinaba que el fin del capital
estaba cerca, sino que cada crisis se superaba creando las condiciones de posibilidad de una
crisis futura mayor. En estos textos ya descubre, inicialmente, la tendencia descendente de la
tasa de ganancia, como el momento central esencial de la imposibilidad del capital, in the long
run. Sobre el descenso de la tasa de ganancia, véase Dussel, 1990, pág. 79 y ss.
[89] Véase El capital, III, cap. 14 (Marx, 1956, t. 26, pág. 242 y ss.).
[90] En este contexto debe estudiarse de nuevo la antigua “teoría de la dependencia”, dentro
del horizonte de la competencia dentro del sistema mundial capitalista. Véase la cuestión
centro-periferia en mi obra, Dussel, 1988, pág. 297 y ss. Escribe Marx: “Los capitales invertidos
en el comercio exterior pueden arrojar una tasa de ganancia superior porque, en primer lugar,
en este caso se compite con mercancías producidas por otros países con menores facilidades de
producción, de modo que el país más avanzado vende mercancías por encima de su valor,
aunque más baratas que los países competidores (Konkurrenzländer)” (El capital, III, cap. 14,
V; Marx, 1956, t. 26, pág. 248; III/6, pág. 304). Se trata de la “competencia”: “el país más
favorecido recibe más trabajo a cambio de menos trabajo” ( Ibid., pág. 248; pág. 305). El
capital global nacional de los países periféricos está en una crisis estructural, constitutiva,
permanente, por transferencia de valor ininte-rrumpida. Este es el tema que me ha movido a
releer por entero al Marx de la sección II del MEGA (Marx, 1975), a fin de descubrir las causas
de la pobreza de los países periféricos.
[91] Sobre este tema véase en la Etica de la Liberación ya indicada, parágrafo 6.2. Alain Badiou
habla de el “sujeto como fidelidad” al acontecimiento (véase Badiou, 1982). Sin acordar con su
posición, creo interesante anotar que el “sujeto social” aparece y desaparece: el bloque social
de los oprimidos -para hablar como Gramsci- (por ejemplo: el pueblo latino-americano en la
emancipación contra España en 1810) puede “aparecer” como sujeto en ciertas coyunturas
circunstanciales muy precisas, ser liderado por uno de sus sectores de clase (por ejemplo, la
oligarquía criolla blanca) y desintegrarse después de cumplida una acción histórica (después de
1822). Las mujeres pueden “surgir” como sujeto, como un movimiento social, en el
“feminismo”, etc.
[92] Ahora es el “intelectual orgánico”. La conferencia sobre “Salario, precio y ganancia” de
junio de 1865 (véase sobre el tema Dussel, 1990, pág. 102 y ss.) cuando Marx estaba en plena
elaboración de los capítulos 4 a 7 del libro III de El capital, es un excelente testimonio de cómo
el intelectual, que está realizando un programa de investigación en profundidad puede abordar
un tema crítico de actualidad; puede iluminar al militante obrero (la víctima) sobre situaciones
que a éste le son imposibles de vislumbrar (por no tener los recursos epistemo-lógicos de
experto, de científico, sobre el tema). Marx explica a los obreros: “Todos ustedes están
convencidos de que lo que venden todos los días es su trabajo (...) y, sin embargo, no existe tal
cosa como valor del trabajo...” (Marx, 1956, t. 16, pág. 134). El científico “explica” a las propias
víctimas la “causa” de su negatividad, de su victimación, para ellos mismos invisible. Puede
verse así la función práctica de la ciencia social crítica.
[93] Sobre estos temas véase Dussel, 1993b, pág. 288 y ss.; y Dussel, 1992.
[94] El capital, I, cap. 17 (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 500; t.1/1, pág. 653).
22
[95] Véase el texto sobre “Notas marginales al Tratado de economía política de Adolph
Wagner”, cuando escribe: “Dignitas viene de dignus y éste de dic, señalar, mostrar, indicar”
(Marx, 1956, t. 19, pág. 367). El obrero debe adquirir “el sentimiento de la propia dignidad” ( El
capital, I, cap. 5, nota 17) (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 209; t. 1/1, pág. 238).
[96] Manifiesto del Partido Comunista, inicio (Marx, 1956, t. 4, pág. 461).
[97] Carta del 30 de abril de 1867 (Marx, 1956, t. 30, pág. 542). La obra teórica El capital, en
efecto, será definitivamente el “juicio científico negativo” crítico del capital, hasta que este
sistema económico-cultural sobreviva.
¿Ciencias Sociales críticas? ¿Un nuevo criterio
epistemológico de demarcación?
Notas en torno a un artículo de Dussel
Ariel Germán Petruccelli[1]
Este trabajo se publicó en la revista Herramienta Nº 12, de otoño de 2000, Buenos
Aires.
En Herramienta 9 Enrique Dussel ha publicado un provocativo y estimulante artículo –“El
programa científico de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)”–, en el que defiende la
posibilidad –y la necesidad– de establecer un “tercer criterio epis-temológico de demarcación”;
criterio que permitiría diferenciar a las ciencias sociales funcionales de las ciencias sociales
críticas. Como es sabido, los criterios de demarcación aceptados por los epistemólogos son dos,
a saber: a) aquel que permite distinguir a la ciencia de la pseu-dociencia; b) aquel que deslinda
a las ciencias naturales de las ciencias sociales.
De entrada nomás expone Dussel sus propósitos: “intentaré mostrar episte-mológicamente que
el programa de investigación científica de Carlos Marx responde a las definiciones estándar de
ciencia social, si se entiende con claridad la diferencia entre las ciencias sociale ‘funcionales’ –
siempre necesarias, en alguna medida– y las ciencias sociales ‘críticas’ [...]”.[2] Dussel parece
creer que el programa de Marx necesita del “tercer criterio de demarcación” para que se le
reconozca estatuto científico; aunque la utilización del término estándar cause cierta confusión.
Por ejemplo, en el mismo párrafo en el que sostiene que el programa de Marx “responde a las
definiciones estándar de ciencia social”, un poco más adelante también reconoce y afirma:
“debo aceptar que sólo se habla por el momento de los dos primeros [criterios de demarcación]
en la epistemología estándar”.[3] Hay aquí, evidentemente, algo que no marcha bien: si a) la
ciencia estándar no convalida ningún tercer criterio de demarcación, y b) la existencia de tal
criterio es necesaria para aceptar la plena cientificidad del programa de Marx; resulta entonces
c) que bajo estos presupuestos la obra de Marx no responde a los criterios estándar de ciencia.
Que Dussel considera indispensable establecer un tercer criterio de demarcación para legitimar
la validez científica del programa de Marx se ve confirmado en una nota al final de texto (la
número 24), donde escribe:
"Por lo general, el psicoanálisis, el marxismo, la pedagogía de la educación de Paulo Freire, y
otras ciencias humanas o sociales críticas no son consideradas ciencias por epistemólogos
(como Popper), psicólogos o psiquiatras, economistas (neoclásicos) o psicopedagogos (de la
tradición de Piaget), etcétera. Quiere decir que de hecho se está usando un cierto ‘criterio de
23
demarcación’ desde el cual puede juzgarse a dichas ‘pretendidas’ ciencias humanas o sociales
críticas como pseudociencias.[4] "
Carezco de la formación suficiente en psicoanálisis o pedagogía como para poder juzgar sobre
su carácter científico o pseudocientífico; pero conozco lo suficiente de marxismo como para
poder afirmar que el programa científico de Marx encaja perfectamente dentro de los
parámetros de cualquier epistemología moderna, incluida la de Popper. Para rechazar la tesis
popperiana de que el “histo-ricismo marxista” constituye una pseudociencia no es necesario
demoler el entero edificio epistemológico de este autor ni, mucho menos, introducir un nuevo
criterio de demarcación de base –como veremos– ética: basta con mostrar que Popper no
comprende en absoluto los planteos de Marx, y que, en consecuencia, se ensaña con un
espantajo de su entera creación. En una obra reciente Ricardo Gómez ha mostrado con
minuciosidad los yerros de Popper en este campo, y lo insostenible que resulta (aún aceptando
los criterios popperianos) rechazar el carácter científico del programa de Marx[5] . E inclusive
un autor como Gregorio Klimovsky, en ocasiones considerado injustamente por algunos
compañeros como un simple glosador de la obra de Popper, ha formulado una serie de sólidas
objeciones a las críticas de Popper a Marx.[6]
Dicho esto, conviene aclarar que en modo alguno me considero epistemológicamente
popperiano: simplemente creo que las criticas que se le han formulado al marxismo (con
justicia o sin ella) en el terreno de la explicación científica y la validación del conocimiento
deben ser contestadas en ese mismo terreno, y no, como hace Dussel, desplazando la discusión
hacia el campo de lo ético-valorativo. Las criticas de Popper a Marx forman parte de la porción
más pobre y oscura de su producción: tienen mucho más que ver con su papel de “cruzado de
la guerra fría” que con su calidad de científico. Y las muchas sandeces que escribió respecto a
Marx y el marxismo no invalidan necesariamente sus contribuciones en otros terrenos, muy
especialmente en el de la epistemología, dentro del cual ha escrito una obra sin dudas
importante.[7]
La propuesta de Dussel intenta, si no lo comprendo mal, realizar una defensa del carácter
científico del programa de investigación de Marx. Esta tarea es necesaria, en especial cuando,
como en los últimos años, la crítica (muchas veces insulsa –aunque no siempre–) y la denuncia
del marxismo se ha convertido en una especie de moda. Sin embargo, resulta imprescindible
ser cuidadosos en lo tocante a las bases sobre las que construimos tal defensa. Estoy de
acuerdo con la intención de Dussel –reafirmar el carácter científico del programa de Marx–,
pero disiento respecto a los presupuestos sobre los que funda tal defensa.
Veamos las cosas un poco más de cerca. Creo que la propuesta de Dussel nos coloca ante dos
alternativas: o bien el programa científico de Marx no necesita, para ser reconocido como tal,
de ningún tercer criterio de demarcación (y en consecuencia no se entiende bien el objetivo del
artículo); o bien el reconocimiento de la cientificidad de obras como El Capital requiere de la
clara distinción entre ciencias sociales funcionales y críticas, distinción que necesita de un nuevo
criterio de demarcación evidentemente no están-dar. Demás está decir que si aceptamos esta
segunda posibilidad, el reconocimiento del estatuto científico de la obra de Marx depende de la
aceptación del tercer criterio de demarcación; razón por la cual quienes no lo acepten estarían
rechazando ipso facto el carácter científico del programa de Marx.
Cierto es que en los tiempos que corren muchos son los empeños por desterrar de las ciencias
sociales todo vestigio de marxismo. Pero no hay motivos para alarmarse en exceso: se trata de
una ofensiva de carácter más ideológico que científico. Por otra parte, un número considerable
de las producciones más importantes dentro de las ciencias sociales actuales son perfectamente
compatibles con los postulados teóricos de Marx (aunque suelen llevarse de patadas con el
marxismo vulgar, al que desgraciadamente seguimos padeciendo), incluso cuando muchos de
estos autores creen estar refutando al autor de El Capital (por lo general no hacen sino refutar
las viejas y simplistas versiones del marxismo dogmático). Por ejemplo, las obras de Anthony
Giddens o Michael Mann no son en modo alguno antimarxistas (aunque diversos autores
marxistas podrían tener diferencias, incluso serias, con muchas de sus tesis; ¿pero acaso no
24
existen entre quienes se consideran seguidores de Marx profundas diferencias sobre puntos
cruciales?). Igualmente, la defensa epistemológica del sistemismo llevada a cabo por Mario
Bunge puede ser perfectamente aceptada por epistemólogos marxistas (con matices aquí o
allá)[8] . De hecho, las tesis principales de Bunge constituyen una de las más modernas,
sólidas, sofisticadas y, pese a ello, increíblemente claras defensas del materialismo, la razón, la
permanente movilidad y mutabilidad de las cosas, la legalidad de los cambios, la necesidad de
procurar un conocimiento científico, etcétera; todos componentes reconocibles en la obra de
Marx.
Del estatuto científico de la obra de Marx da fe la enorme influencia que ha ejercido (y sigue
ejerciendo) sobre filósofos, historiadores, economistas, antropólogos, sociólogos, geógrafos y
politólogos. Marx es un “clásico” de las ciencias sociales, y este hecho no puede ser discutido
seriamente por nadie. Como muestra bastan algunos ejemplos: las opiniones de tres científicos
sociales tan serios y destacados como insospechados de “marxismo”. Nos referimos a
Schumpeter, Raymond Aron y Max Weber. Para el primero Marx era uno de los “diez grandes
economistas”, y Raymond Aron manifestó alguna vez que personalmente estaría de acuerdo
“con Schumpeter, quien comentó en alguna de sus obras –él, que no era marxista–, que todos
los que escriben acerca de la sociedad desearían tener el mismo coeficiente de previsiones
realizadas que Marx, porcentaje excepcionalmente favorable, aun cuando no excluye un
número sustancial de errores”. Finalmente, Max Weber, en una conferencia famosa, le
reconoció calidad científica ya no a las páginas de El Capital, sino a un breve escrito
considerado por muchos como un (eso sí, brillante) panfleto: el Manifiesto del Partido
Comunista.
Por lo tanto, estoy convencido que el programa de Marx no necesita de ningún tercer criterio de
demarcación para ser aceptado.
Ética y epistemología
Con todo, hay otro aspecto importante desarrollado en el trabajo de Dussel: se trata del
esfuerzo por colocar en un lugar central el problema de la ética. En un pasaje importante
señala:
La primera Escuela de Frankfurt entendió muy bien que una teoría podía ser crítica si cumplía
con dos condiciones: ser negativa y material.[9]
Hasta aquí no tengo ninguna objeción seria; me limito a formular una aclaración: que una
teoría resulte crítica no convalida, mecánicamente, la necesidad de establecer ningún criterio
especial de demarcación.
Luego continúa Dussel: “la ‘negatividad’ de la que hablamos, en primer lugar, es el ‘no-podervivir’ de los oprimidos, explotados, de las ‘víctimas’”. Mientras que la condición de materialidad
no plantea ningún inconveniente, no ocurre lo mismo con la de “negatividad”. La noción de
“negatividad” proviene de la filosofía especulativa, y no me resulta claro cómo podría ser
convertida en un concepto científico preciso. En principio, el “no-poder-vivir” de los oprimidos
no puede ser interpretado en sentido literal: las sociedades de clase han fundado su existencia
en que los explotados y oprimidos sí han podido vivir como tales y, gracias a ello, “mantener” a
las clases dominantes. Pese a todo, no es esto lo más importante. Porque en realidad Dussel
introduce otro elemento para considerar crítica a una ciencia social. Veamos.
Crítica es una teoría científico-social no sólo por la posición teórica de lo negativo-material, sino
–y esto es constitutivo de la crítica (criterio de demarcación, entonces)– por el ‘ponerse de
parte’ efectiva y prácticamente ‘junto’ a la víctima [...][10]
El problema que aquí se plantea es si el “‘ponerse de parte’ efectiva y prácticamente ‘junto’ a la
víctima” resulta compatible o incompatible con la objetividad científica y, en segundo término, si
25
aceptar que no existe tal incompatibilidad justifica el establecimiento del famoso tercer criterio
de demarcación.
Anotemos, antes de seguir adelante, que Dussel formula dos preguntas que son en realidad
muy distintas como si fueran dos formula-ciones del mismo interrogante: primero “¿es posible
una ciencia humana o social crítica”, segundo “¿la criticidad se opone a la cientifici-dad?”.[11]
A ambos interrogantes responde de manera afirmativa. ¿Pero cuáles son las diferencias que
visualizamos en estos dos interro-gantes que parecen idénticos? Mientras que responder
afirmativamente a la primer pregunta supone aceptar la existencia del tercer criterio de
demarcación, no ocurre lo mismo con la segunda. Ser crítico no tiene porqué oponerse o ser
incompatible con un conocimiento objetivo o científico del mundo. Ser crítico se relaciona con lo
valorativo, y la manera en que valoramos un fenómeno no posee una relación mecánica con la
forma en que explicamos su ocurrencia. Criticidad y cientificidad no son necesariamente
términos opuestos; son más bien, en gran medida, paralelos. Por el contrario, aceptar la
existencia de ciencias sociales críticas (en oposición a las funcionales) implica colocar el
elemento valora-tivo en el centro de la reflexión científica: la criticidad, en lugar de ser paralela
a la cientificidad, pasa a ser constitutiva de la misma. Esto me parece que es confundir
valoración con explicación.
Es cierto que un científico crítico estaría más dispuesto que uno funcional a visualizar ciertos
aspectos de la vida social (como la explotación). Pero eso es todo. Un científico que desconozca
el fenómeno de la explotación en las sociedades contemporáneas en una investigación, por
poner un ejemplo, de economía, se está colocando, en los hechos, en el terreno de la
pseudociencia. De hecho, buena parte de la economía moderna no es más que discurso
ideológico disfrazado de científico.
Por otra parte, Dussel no establece criterios claros que nos permitan determinar el mayor o
menor grado de objetividad, la mayor capacidad explicativa, de las distintas teorías
pertenecientes a las ciencias sociales funcionales o críticas. Esto es abrir puertas demasiado
grandes al relativismo, puesto que no se sabe con qué criterio debemos evaluar la carga
explicativa de una teoría, debiendo optar entre una u otra por razones morales o éticas, más
que por la capacidad explicativa que detentan.
Aceptar esta postura supone hacer concesiones excesivas e innecesarias al relativismo, puesto
que las teorías críticas y funcionales podrían ser las unas tan válidas como las otras. Si bien es
cierto que, sobre todo en ciencias sociales, resulta sumamente difícil probar la veracidad de una
teoría (y nunca hay un único paradigma teórico), así como separar el grano científico de la paja
(valga la expresión) ideológica, la solución a este problema no radica en hacer de la necesidad
virtud, diluyendo las fronteras entre ciencia e ideología. En todo caso, no es lo que hizo Marx,
en quien se ampara Dussel. Marx no sostenía que las teorías de Ricardo o Smith eran igual de
verdaderas, objetivas o correctas que la suya. Estaba convencido de que su teoría explicaba
mejor que la de estos autores el funcionamiento del capitalismo y sus tendencias de desarrollo;
y que esta superioridad era estrictamente explicativa (aunque también pudiera ser ética). Por
otra parte, entendía que Ricardo y Smith eran propiamente científicos, que anteponían la
búsqueda de la verdad a la defensa de sus intereses de clase, cosa que los diferenciaba de los
economistas vulgares, a quienes únicamente interesaba hacer la apología del capitalismo (sin
importarles la objetividad o veracidad de sus afirmaciones).
Dussel pretende establecer como límite, como franja de demarcación entre la ciencia social
crítica y la funcional, el reconocimiento de la explotación, de las causas de la miseria de los
obreros (“hecho oculto a la observación de los científicos estándar”). Esto me parece muy
simplista. Un sociólogo o historiador que se encargue de explicar minuciosamente los
mecanismos de extracción de plusvalía y, al mismo tiempo, considere que la explotación es
socialmente necesaria para garantizar el progreso económico o que (al menos por el momento)
no puede ser eliminada, ¿es crítico o es funcional?
Marx y el tercer criterio de demarcación
26
Dussel cita un extenso pasaje de Marx en el que –sostiene– “se encuentra definido
expresamente el ‘tercer criterio de demarcación’”.[12] Lo transcribo íntegramente porque no
hallo en dicho pasaje ningún elemento que justifique esta afirmación (más bien todo lo
contrario):
Era evidente que puesto que el mismo desarrollo real que daba a la economía burguesa esa
expresión implacable, a saber: la contradicción entre la creciente riqueza de la nación, en
Inglaterra, y la creciente miseria de los trabajadores, y puesto que, además, estas
contradicciones presentaban en la teoría de Ricardo, etcétera, una expresión teóricamente
palmaria aunque inconsistente era natural, que los espíritus que se ponían de parte del
proletariado captasen la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos.
El trabajo es la única fuente de valor de cambio y el único creador activo del valor de uso. Eso
decís. Pero, por otra parte afirmáis que el capital es todo y el trabajador no es nada, o
simplemente costo de producción del capital. Os contradecís vosotros mismos. El capital no es
otra cosa que una estafa hecha al obrero. El trabajo lo es todo.[13]
Como primera medida debo declarar que no veo ningún motivo para sostener que en este
párrafo “se encuentra definido el tercer criterio de demarcación”. Lo que hace Marx es mostrar
cierta inconsistencia, cierta contradicción en las formulaciones de la teoría política clásica (algo
que los científicos practican a diario, criticándose unos a otros), e inclusive reconoce que
Ricardo (quien no tenía nada de socialista, pero sí, y mucho, de seriedad científica) había dado
una expresión teóricamente palmaria, aunque inconsistente, del problema en cuestión. En
consecuencia, no fue necesario ningún “ponerse de parte” para captar la contradicción entre la
riqueza de la nación y la pobreza de los obreros. Por otra parte, fundar el supuesto tercer
criterio de demarcación en este párrafo es cuando menos temerario, puesto que ciertas
afirmaciones del mismo se contradicen con otras consideraciones de Marx, quien va a negar
expresamente que el capital sea una estafa y que “el trabajo lo es todo”.
Es indiscutible que frases por el estilo poseen una carga moral (o, como prefiere Dussel, ética)
y una capacidad de impacto político considerable. Pero Marx siempre prefirió la precisión y la
rigurosidad científicas por sobre el efectismo político. En 1875 (es decir, más de una década
después de la redacción del párrafo anterior) Marx sometería a crítica una afirmación del
Programa de Gotha del Partido Obrero Alemán, la cual rezaba: “El trabajo es la fuente de toda
riqueza y de toda cultura”. A esto respondía Marx:
El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso [...],
ni más ni menos que el trabajo [...]. Los burgueses tienen razones muy fundadas para atribuir
al trabajo una fuerza creadora sobrenatural; pues precisamente del hecho de que el trabajo
está condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre que no dispone de más propiedad
que su fuerza de trabajo tiene que ser necesariamente, en todo estado social y de civilización,
esclavo de otros hombres, quienes se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo. Y
no podrá trabajar, ni, por consiguiente, vivir, más que con su permiso.[14]
Igualmente, Marx rechazó explícitamente que el capital sea simplemente una estafa hecha al
obrero. Escuchemos las críticas que, al respecto, formulara a las concepciones de Adolph
Wagner (en 1879-80):
‘Sustracción al obrero’, dice él [Wagner]; no sabemos si se refiere a la sustracción del pellejo o
a qué. Ahora bien, yo no presento la ganancia del capitalista solamente como una sustracción o
un “robo” cometidos contra el obrero. Por el contrario, considero al capitalista como un
funcionario indispensable de la producción capitalista y demuestro bastante minuciosamente
que no se limita a ‘sustraer’ o ‘robar’, sino que lo que hace es extorsionar la producción de
plusvalor; es decir, que ayuda a crear ante todo aquello que ha de ‘sustraer’; y demuestro
también, por extenso que incluso en el cambio de mercancías se cambian solamente
equivalentes y que el capitalista –siempre y cuando que pague el valor real de su fuerza de
27
trabajo– tiene pleno derecho –dentro naturalmente, del derecho que corresponde a este modo
de producción– a apropiarse el plus-valor. Pero todo esto no convierte la ‘ganancia del capital’
en ‘elementos constitutivos’ del valor, sino que demuestra simplemente que en el valor, no
‘constituido’ por debajo del capitalista, hay una parte que éste puede apropiarse ‘legalmente’,
es decir, sin infringir el derecho que corresponde al cambio de mercancías”.[15]
Dussel realiza una lectura ética de la obra de Marx.[16] Y esto es, debo reconocerlo, una
cuestión importante. La moral y la ética han sido una especie de “agujero negro del marxismo”,
dentro del cual –con pocas excepciones– siempre se las subestimó o ignoró abiertamente. Hace
ya algunos años E. P. Thompson llamó la atención sobre este descuido, y su fraternal
reprimenda no estaba exenta de justificación. Si bien los caminos de Thompson y Dussel son
muy distintos –e inclusive mantienen entre sí importantes diferencias respecto a la materia que
estamos tratando–, encuentro un significativo –y acaso extraño– paralelismo entre ambos.
Tanto Thompson como Dussel arremeten contra el lánguido cientificismo que ha imperado en el
marxismo por varias décadas (el primero en el terreno de la historio-grafía; el segundo en el
campo de la filosofía); pero lo hacen torciendo en exceso la vara en el sentido inverso. Su
rechazo al cientificismo objetivamente se realiza a costa de un deslizamiento hacia un
moralismo subje-tivista que tiende a descuidar la necesaria rigurosidad científica en favor de las
connotaciones éticas de un pensamiento o una teoría.
Desde luego que existe entre ambos autores una diferencia considerable en este terreno.
Mientras que para Thompson resulta evidente que ni Marx ni Engels nos legaron una ética,
Enrique Dussel sostiene, a la inversa, que “El Capital es una ética”[17] Dicho en otras palabras:
Thompson halló en la obra de Marx un gran ausente, la ética; Dussel, por el contrario, pretende
que es posible realizar una lectura ética de El Capital.
El intento de Dussel por dotar al marxismo de una ética me parece elogiable y casi sin
precedentes: a excepción de Su moral y la nuestra, de Trotsky, prácticamente no existen
antecedentes de un intento semejante. Como ha indicado Perry Anderson, “es importante
señalar que tanto Lukács como Sartre planearon escribir grandes obras de ética, pero siempre
abandonaron o pospusieron el proyecto [...]”.18
Ahora bien, si estoy de acuerdo con Dussel en la necesidad de defender el carácter científico
del programa de investigación de Marx, y me parece interesante y correcto desarrollar una ética
marxista (o cuando menos compatible con el materialismo histórico); no estoy de acuerdo con
él cuando pretende que tal defensa y tal desarrollo se realicen a expensas de confundir lo
específi-camente científico-explicativo con aquello específicamente ético-político. La grandeza
de Marx radica, en buena medida, en que no fue simplemente un científico (brillante) o un
político (revolucionario): fue ambas cosas a la vez. El marxismo no es sólo una teoría científica
(así sea crítica): es la conjunción de una concepción general del mundo, una serie de tesis
científicas y una práctica política revolucionaria. Y si Marx intentó –casi diría
desesperadamente– ligar entre sí estos diferentes aspectos; se cuidó muy bien de no
confundirlos ni convertirlos en sustancias homogéneas: la unidad de estas “tres partes
integrantes” supone su diversidad.
Es importante que se nos muestren las connotaciones éticas que pueden ser descubiertas en El
Capital; pero me parece indiscutible que tales connotaciones son más implícitas que explícitas, y
que no estuvieron en el centro de las preocupaciones de Marx. De hecho tanto Engels como
Marx criticaron –con buenas razones– el “socialismo ético” de los utopistas de su época. Es
cierto que en los escritos de Marx (no tanto en los de su amigo) parece haber una especie de
fuerza reprimida que pugna por salir a la superficie: aunque fundó sus convicciones socialistas
revolucionarias en el conocimiento y en el “descubrimiento científico” de las tendencias sociales
en acción; resulta patente la simpatía que sintió siempre (o casi siempre) por los oprimidos y
sus luchas, sin importar cuan “históricamente imposible” resultara el triunfo de los mismos. En
este sentido el pensamiento de Marx no es, en sentido estricto, ni utópico ni anti-utópico:
simplemente estaba convencido que la revolución proletaria habría de realizar la utopía.
28
Si en el siglo pasado Marx y, especialmente, Engels lanzaron una andanada de punzantes
críticas contra el “socialismo ético”, ello se debió no tanto a que quisieran desterrar del
socialismo toda dimensión ética y/o utópica (de hecho ambos mostraron los aspectos positivos
de sectas moralistas utópicas como la de los anabaptistas), sino a que debían combatir a las
concepciones que procuraban alejar al socialismo (y a la clase obrera) de la política y la lucha
de clases. Esto dio al pensamiento de Marx un cierto lustre anti-ético y anti-utópico. En el
marxismo posterior este lustre se profundizaría con el rechazo de Lenin y Rosa Luxemburgo
(entre otros) del socialismo reformista de Bernstein o Hardie, quienes pretendían complementar
al marxismo con la ética kantiana. Resulta conveniente, en consecuencia, volver a plantear la
existencia de una dimensión ética (y de una dimensión utópica) dentro del marxismo; pero
debemos cuidarnos de no convertirla en un nuevo fetiche, y de colocarla donde no
corresponde.
Es evidente que existen científicos (y teorías) que resultan en mayor o menor grado críticos o
funcionales. Pero esto no convalida el establecimiento de un tercer criterio de demarcación, de
la misma manera que la existencia de científicos que adhieren a perspectivas estructura-listas,
en un caso, e individualistas, en el otro, no es razón para que distingamos entre ciencias
sociales estructural-objetivistas e individual-subjetivistas.
Si observamos bien, los dos primeros criterios (y los únicos hasta ahora aceptados) se
fundamentan en el conocimiento y, más precisamente, en la metodología con la cual lo
obtenemos. Aunque hay muchas discusiones al respecto, resulta bastante transparente que son
ciertas características metodológicas las que permiten diferenciar al conocimiento científico de
la pseudociencia. Simplificando, podemos decir que lo que distingue al conocimiento científico
son todas o algunas de las siguientes notas: coherencia interna; correspondencia con algunos
conocimientos ya “establecidos”; falseabilidad; susten-tación en evidencias comprobables
intersubjetivamente; rigurosidad y precisión conceptual; reducción o erradicación de las
formulaciones ambiguas; capacidad explicativa y/o predictiva. Así mismo, el criterio que
deslinda entre ciencias naturales y sociales tiene que ver con los objetos respectivos de las
mismas (el mundo físico-natural, en un caso, histórico-social, en el otro), pero deteniéndose
especialmente en las metodologías parcialmente diversas que impone la diversidad de objetos.
Ahora bien, el tercer criterio de demarcación de Dussel carece de connotaciones metodológicas
y no resultan del todo claras sus relaciones con el conocimiento18 . Más bien tiene una base
ética; y la ética, si bien no es ajena a la ciencia (como nada es ajeno a nada dentro de un
mundo conformado como sistema), en modo alguno constituye el centro de las preocupaciones
de la misma. La tarea nodal del conocimiento científico es proporcionar explicaciones (y
predicciones) rigurosas.
Para que se entienda bien lo que intentamos decir vamos a poner un ejemplo. Un partido
revolucionario es una agrupación libre de sujetos que se proponen tomar el poder y transformar
radicalmente el orden social. Este es el objetivo principal de una organización revolucionaria, y
la preocupación primera de cada uno de sus miembros. Sin embargo, sería ingenuo creer que
las personas sólo se incorporan y permanecen dentro de una organización revolucionaria por la
única y exclusiva razón de ver realizados sus sueños políticos: habrá quien busque (consciente
o inconscientemente) un espacio de contención afectiva; habrá quien se incorpore por
aventureris-mo; habrá quien procure reconocimiento personal; habrá quien disfrute de (y
quiera mantener) una cuota de poder; habrá quien se incorpore por oportunismo. Inclusive
todas y cada una de estas motivaciones pueden combinarse de maneras diferentes y en
disímiles proporciones en cada uno de los sujetos. Pero lo que convierte a una persona en un
revolucionario, y lo que distingue a un partido revolucionario auténtico, es que el objetivo
central (hacer la revolución) se impone sobre los restantes.
De la misma manera, lo que distingue a un científico auténtico, y a la ciencia en general, es la
búsqueda apasionada de la verdad; por más que esta búsqueda se vea acompañada por
intereses políticos, contaminada por prejuicios o condicionada por el contexto social.
29
En el artículo de Dussel es posible apreciar un desplazamiento en un sentido por completo
diferente: pretende introducir un criterio valora-tivo (ético) en el núcleo de una actividad (la
científica) cuyo objetivo es el conocimiento verdadero. Por momentos inclusive Dussel se
aproxima a plantear que la capacidad explicativa de una teoría se encuentra en relación directa
con la ética. Por ejemplo cuando escribe:
El que ‘se pone de parte’ de la víctima sufre persecución; es hecho objeto de represión. Sólo el
que se ‘compromete’ de esta manera libera su razón para poder innovar la ‘explicación’
científico social de las ‘causas’ del dominado como alienado. Sólo el que ‘sufre-con’ (compasión)
la víctima tiene la perspectiva adecuada, es lo suficientemente ‘inteligente’ como para
conceptualizar ‘la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos’ (los científicos
sociales funcionales [...]), de la ‘expresión implacable’–cínica– expresada ‘sin conciencia’.19
Personalmente siento la mayor de las estimas por los intelectuales que se ponen de parte de los
oprimidos –intento, de hecho, ser uno de ellos–, pero no considero que esta toma de partido
sea en principio favorable o desfavorable para el desarrollo de un pensamiento científicamente
riguroso. Ha habido casos en los que el compromiso político fungió como un acicate para
desarrollar un pensamiento audaz, para descubrir nuevos problemas, o para presentar mejores
soluciones a problemas viejos; pero no han faltado los casos, ciertamente, en los que el
partidismo político sirvió para abordar el conocimiento de la realidad con respuestas conocidas
de antemano, desconocer despreocupadamente los aportes de autores “burgueses”, o
subordinar el conocimiento científico a la defensa e ilustración de las líneas políticas de turno.
En la nota 2, al final del trabajo, Dussel, refiriéndose a la ya vetusta distinción entre “ciencia
burguesa” y “ciencia proletaria”, comenta: “así planteada la pregunta es incorrecta en su
formulación, pero no en su intención, que es lo que ahora subsu-mimos desde otro horizonte
episte-mológico más preciso”.
No puedo más que rechazar con energía esta clase de concepciones, sea en su formulación o
en su intención. Ambas suponen que el grado de objetividad, la veracidad de una teoría,
depende principalmente del punto de vista ético-político que la sustenta (o que parece
sustentarla, puesto que las teorías científicas son en principio independientes de lo éticopolítico).
Pocas cosas hubo tan intelectualmente nocivas como la creencia en que podía existir una
“ciencia proletaria”, no solo distinta sino también superior a la “ciencia burguesa”. La ciencia se
ocupa del conocimiento verdadero (en un sentido relativo y no absoluto de lo verdadero); y la
verdad no tiene dueño. La única manera de juzgar a una teoría o hipótesis científica es por su
coherencia interna, su sustentación en evidencias intersubjetivamente compro-bables, y su
capacidad explicativa y/o predictiva. Ningún criterio ético puede colocarse por encima de esto,
por lo menos en tanto y en cuanto nos atengamos al conocimiento científico; tarea
enormemente compleja que constituye, después de todo, nada más que una pequeña porción
de las múltiples manifestaciones de la praxis humana.
Colocar a la ética en el núcleo –es decir, como criterio de demarcación– del conocimiento
científico me parece absolutamente injustificado (lo cual no es lo mismo que negar que los
científicos deberían preocuparse por la ética). Sin embargo, estoy convencido de que el
marxismo debe colocar a la reflexión ética en un lugar mucho más importante del que
tradicionalmente ha tenido; y esto es algo, creo, a lo que nos conmina Dussel. Pero debemos
tener presente que el marxismo no es sólo una ciencia o sólo una política: es la conjunción (no
confusión) de una filosofía, una ciencia y una política. Y la unión de estos tres elementos no
invalida, sino que más bien presupone, su respectiva especificidad.
30
[1] Ariel Germán Petruccelli es profesor de historia graduado en la Facultad de Humanidades de
la Universidad del Comahue, Neuquén, Argentina. Ha publicado el libro Ensayo sobre la teoría
marxista de la historia, Buenos Aires, Ed. El Cielo por Asalto, 1998, además de artículos en
diversas revistas. Es integrante del Consejo de Colaboradores de Herramienta. El presente
trabajo contó con la colaboración de Zoilo Achával y Marcelo Claros, también miembros del
Consejo de Colaboradores de Herramienta.
[2] Dussel, Enrique, “El programa científico de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)”,
Herramienta Nº 9, Bs. As., otoño de 1999, pág. 99.
[3] Ídem., pág. 99.
[4] Ídem., pág. 115.
[5] Gómez, Ricardo, Neoliberalismo y seudo-ciencia, Bs. As., Lugar Editorial, 1995, cap. IV.
[6] Klimovsky, Gregorio, “Crítica a las objeciones de Popper al materialismo histórico”, en F.
Schauster (comp.), Popper y las ciencias sociales, 2 vols., vol. II, Bs. As., Centro Editor de
América Latina.
[7] Claros, Marcelo, en una comunicación perso-nal, ha señalado –a mi juicio con toda razón–
que Dussel se empeña en una cruzada contra la concepción epistemológica de Popper, concepción que en modo alguno es hegemónica y que, por el contrario, ha sido objeto de fuertes
críticas en la actualidad, como por ejemplo las prove-nientes de la epistemología de inspiración
lakatosiana, a la cual Marcelo Claros considera mucho más compatible con los postulados
marxistas (inclusive señala, correctamente, que el concepto de “programa de investigación”,
utilizado por Dussel, es típicamente de Lakatos).
[8] Dussel, Enrique, “El programa...”, pág. 103.
[9] Ídem., pág. 104.
[10] Ídem., pág. 100.
[11] Ídem., pág. 103.
[12] Marx, Karl, Manuscritos de 1861-63, Cuaderno XIV, pág. 1390 (citado por Dussel, Ídem.,
pág. 103).
[13] Marx, Karl, Crítica del programa de Gotha, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1979,
pág. 9-10.
[14] Marx, Karl, Notas marginales al «Tratado de economía política» de Adolph Wagner, PyP,
México, 1982, págs. 36 y 37.
[15] Lectura desarrollada a lo largo de una serie de obras como Filosofía de la liberación
(1973), La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), Hacia un Marx
desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63 (1988), El último Marx (1863-1882) y
la liberación latinoamericana (1990).
[16] Dussel, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Siglo XXI,
México, 1990, pág. 429-449.
[17] Anderson, Perry, Teoría, política e historia, un debate con E. P. Thompson , Siglo XXI,
Madrid, 1985, pág. 108.
31
Sobre el concepto de "ética" y de ciencia "crítica"
Enrique Dussell
Este trabajo se publicó en la revista Herramienta Nº 12, de otoño de 2000, Buenos
Aires.
El trabajo de Ariel Petrucelli sobre “¿Ciencias sociales críticas? Notas en torno a un artículo de
Enrique Dussel”, me permite comenzar un debate que espero tenga consecuencias. Como
indico en el título deseo tocar dos temas en esta primera intervención, respondiendo a una
objeción: “Dussel parece creer que el programa de Marx necesita de un tercer criterio de
demarcación para que se le reconozca estatuto científico”, escribe Ariel en la primera página.
No es esa la cuestión. De lo que se trata es que se necesita de un tercer criterio para
comprender que el programa científico de Marx no es sólo científico, sino además es
científicamente “crítico”; es decir, ejerce la “cientificidad” de una manera “crítica” y esto incluye
momentos prácticos o éticos intrínsecos, que para los epistemólogos standard o meramente
funcionales le quitan cientificidad.
§ 1. Sobre el concepto de “ética”
Es obvio que Ariel utiliza un cierto concepto de “ética”, el de la filosofía analítica o
epistemológica de hace unos años -anterior por ejemplo a las objeciones, entre otros, de Hilary
Putnam-, en el sentido de indicar que lo ético tiene que ver con juicio de valor, con
evaluaciones subjetivas, con valores morales, y de allí se escribe: “Esto me parece que es
confundir valoración con explicación” (lo cual, como se verá, no tiene nada que ver con el tema
en Marx, o con mi concepción de “lo ético”). Y como para probar que el orden de los juicios de
valor (p.e. “Esto es un robo”) es diferente al orden de los juicios de hecho como explicación
(p.e. “Esto es plusvalor porque se crea en el plustiempo de trabajo, más allá del tiempo
necesario, etc.”), cita un texto del Marx de 1879-1880, tomado de Notas marginales al Tratado
de economía política de Adolph Wagner[1]:
Que algo sea sustracción del obrero no sabemos si se refiere a la sustracción de pellejo o a
qué. Ahora, bien, yo me represento la ganancia del capital no solamente (nicht nur)[2] como
una sustracción o un robo cometidos contra el obrero. Por el contrario, considero al capitalista
como un funcionario necesario (notwendigen) de la producción capitalista, y muestro bastante
minuciosamente que no se limita solamente (nur) a sustraer o robar, sino que lo que hace es
extraer la producción del plusvalor (...) y que el capitalista (...) tiene pleno derecho -dentro
naturalmente del derecho que corresponde a este modo de producción ( dem dieser
Produktionsweise Recht) a apropiarse del plusvalor (...).
En el mismo sentido léase este texto considerado en mi obra El último Marx[3]:
Podemos decir que este contenido es justo en cuanto corresponde al modo de producción, en
cuanto es adecuado a él. Es injusto cuando se halla en contradicción con él. La esclavitud,
dentro del modo de producción capitalista, es injusta, como lo es también el fraude en cuanto a
la calidad de la mercancía[4].
Para Marx -no para Ayer, Carnap, Popper o Bunge...- la ética debe concebirse dentro de un
movimiento dialéctico, no trivialmente cosificado, objetual, empírico, dentro del sistema vigente.
Aún en el caso de un juicio empírico: “Esto es una mesa verde”, que evidentemente no es un
hecho primero, porque hay culturas o niveles de cultura en las que no hay mesas. Es sabido
que primero está el “mundo” -en sentido de Heidegger, Horkheimer e igualmente según Marx
(no hay mercancía capitalista sin la “totalidad” del capital previa, como “fundamento”: el “ser
[Sein]” es anterior al “ente [Dasein]”)- para que pueda aparecer la cosa-sentido llamada
“mesa”, dialéctica u ontológicamente hablando, cuestión acerca de la cual Popper no tiene clara
conciencia[5]. Para un esclavista (en dicho “sistema”, totalidad u “orden moral”) el hecho de
32
que un esclavo huya de la “casa grande” o del ingenio merece ser castigado con el azote,
cuando se lo recupere del “quilombo” -espacio utópico donde los esclavos brasileños
construyeron un mundo de “libertad”, y que el “racismo” argentino (aún del Martín Fierro)
identifica con el desorden, caos, barbarie-. Mientras que en la “exterioridad” del sistema
esclavista -es decir: desde el sistema capitalista-, la esclavitud no es más justificable[6], y por
ello tampoco el azotar al esclavo. Lo que “es justo” en la Totalidad 1 (el esclavismo del pasado),
“es injusto” desde su futuro, desde una exterioridad del esclavismo o desde una Totalidad 2 (el
capitalismo actual). Se trata de una diacronía dialéctica a la que mi crítico no pareciera tener en
cuenta.
Tomando el ejemplo de Ariel, el “plusvalor” es un también (correlato dialéctico del no
solamente) “robo” desde el punto de vista del crítico ético (en cuanto sujeto de voluntad y
razón práctica) del capitalismo, desde el punto de vista del científico socialista o articulado
práctica y políticamente a las masas oprimidas, etc.), pero no sólo (nicht nur) ni principalmente
desde un punto de vista científico (en cuanto sujeto de razón teórica). El plusvalor es un efecto
“necesario (notwendige)” de la constitución misma del capital, y se realiza “sin conciencia”[7],
no sólo del capitalista sino también del obrero (cuyo “trabajo” está alienado y fetichizado bajo
la forma de “salario” contractualmente acordado y por ello en apariencia “justo”, aún para el
obrero en el “mundo” capitalista). Sin conciencia científico-crítica (la de Marx) de la
“sustracción” del plusvalor, no habría conciencia de un “robo” estructural, ni habría tampoco
conciencia de un “robo” realizado de manera responsable según los criterios de atribución de
culpabilidad definidos por razones propias al sistema capitalista. Marx sin embargo critica
éticamente la “moral” burguesa por “fetichizada”; es decir, porque aunque no “tiene conciencia
(crítica)” de no haber pagado el plustrabajo, en el plustiempo de la producción del plusvalor, no
deja por lo tanto, sin embargo, de cumplir en otro nivel un acto injusto; injusticia que se
manifiesta sólo gracias a la “explicación científico-crítica” de Marx, cuando el plustrabajo
aparece como “impago (umbezalte Arbeit)”, como escribe frecuentemente Marx.
Por ello hay para Marx dos sentidos del acto de “robar”: a) El robar “dentro” de un sistema o
modo de producción (como en el caso de: “Este ladrón roba un banco”) -y a este nivel yo lo
denominaría como el de los actos morales ónticos o intra-sistémicos repudiables desde la
normatividad y como “juicios de valor” vigentes (en el sentido de Ayer, Popper, del capitalista
en el capitalismo, “la ética del mercado” de F. Hayek, de Ariel, etc.). Como cuando Marx
escribe: “Si pregunto al economista (...) ¿No actué de modo económico [bueno o justo] al
vender a mi amigo a los marroquíes? (...) El economista me contestará: No operas en contra de
mis leyes (...) La moral de la Economía Política es el lucro”[8].
Hay un segundo sentido del “robar”: b) El “robar” como un juicio “crítico”, no sólo
intrasistémico sino trans-sistémico. Se trata de un tipo de juicio[9] que es enunciado por un
sujeto que se sitúa “fuera” del horizonte del mundo del sistema capitalista (así como el
capitalista estaba para A. Smith “fuera” del sistema esclavista, etc.). Ese tipo de “juicio práctico
y crítico” yo lo denomino “ético” (no ya “moral”, y nada tiene que ver como he indicado con
“juicios de valor”, sino que parte de la normatividad de juicios empíricos sobre el ser humano
corporal y viviente desde los que pueden desarrollarse “explicaciones” científicas o
“comprensiones” hermenéuticas igualmente científicas):
Diariamente me robas por consiguiente 2/3 del valor de mi mercancía [fuerza de trabajo]. Me
pagas la fuerza de trabajo de un día, pero consumes la de tres (...)[10] Bien puedes ser [en el
sentido “moral” o intra-sistémico] [a] un ciudadano modelo, miembro tal vez de una Sociedad
Protectora de Animales y por añadidura vivir en olor de santidad [en la “moral” instrasistémica], pero [b] a la cosa que ante mi representas no le late un corazón en el pecho[11].
Para Marx, y para una Ética de la Liberación latinoamericana, la “crítica” (cuando se habla de
“Crítica de la Economía Política”) es una “crítica ética” contra la “moral” capitalista (tanto la
vigente en acto cotidiana como la explicada por la Economía Política capitalista)[12], pero -en
este caso- como fruto de una explicación científica previa: explicando lo que es plusvalor se
descubre que es injusto, porque es trabajo “impago”.
33
Es decir, existe una “moral” (funcional) que con conciencia sin remordimiento, en paz, justifica
los actos, las estructuras, los principios de un sistema, con “juicio de valor” fundado en la
normatividad hegemónica: el “buen” capitalista paga el “justo” salario que exige la ley (p.e. el
“salario mínimo”). Y en este sentido el “plusvalor” no es un “robo” intra-sistémico, óntico. Pero
existe para Marx una “ética”, como crítica, y tal como la he definido, se origina desde la
afirmación de la “dignidad” del “trabajo vivo (lebendige Arbeit)” -y no desde algún valor
“moral”, porque el trabajo vivo no tiene valor ya que es la “fuente creadora de todo valor”-; se
origina desde la afirmación de la subjetividad corporal-viviente del trabajador mismo. Desde
este el trabajo vivo, entonces, en un plano profundo, oculto, no evidente para el “sentido
común” capitalista, el plusvalor -gracias a la explicación científica- ahora aparece éticamente
(en el sentido marxiano definido) como “robo” (trabajo “impago”). En cuanto “explicación” o
“comprensión hermenéutica” científicas (en su sentido marxiano dialéctico) el plusvalor es un
efecto necesario de la estructura esencial del capital (no es algo bueno o malo que pueda
voluntaristamente cometerse)[13]; en la conciencia superficial del capitalista simplemente no
puede aparecer como injusticia:
“En la superficie[14] de la sociedad burguesa, el salario del obrero aparece como precio del
trabajo (...) Con la forma de aparición valor y precio de trabajo -a diferencia de la relación
esencial (...) ocurre lo mismo que con todas las formas de aparición y su fundamento
oculto[15]. Las primeras [el salario como no-robo óntico o intra-sistémico] se reproducen de
manera directamente espontáneas, como formas comunes y corrientes del pensamiento; el otro
[el plusvalor como robo visto desde un ámbito trans-sistémico o trans-ontológico] tiene que
primeramente ser descubierto por la ciencia (Wissenschaft)”[16].
Ariel, entonces no ha descubierto todavía la diferencia entre “moral” intrasistémica (en el caso
de Marx, la “moral” burguesa) y la “ética” como crítica extra-sistémica fruto de su explicación
científico-crítica (y desde una trans-sistematicidad que Marx denomina en el sentido de una
“Idea regulativa”: el “Reino de la Libertad”, como utopía que abre un ámbito trans-capitalista:
“Imaginémonos una asociación de hombres libres...”, que juega la función de exterioridad
ético-crítica)[17], ya que Marx no tiene (sino como anticipo social en la I Internacional) el
hecho histórico de una sociedad post-capitalista donde pudiera situarse. Mientras que, en este
sentido, la crítica de Adam Smith al esclavismo era situada e históricamente “ética”, crítica,
revolucionaria, contra la “moral” esclavista o feudal. Está claro que Marx no desarrolló esta
“Ética” anti-moral, Ética de juicios normativos críticos contra los juicios de valor burgueses, ni
tampoco el marxismo del primer siglo (1883-1983) -ni la Escuela de Frankfurt, ni los viejos
Lukács o Sartre, o R. Sánchez Vázquez desplegaron esta “ética” crítica trans-sistémica-. ¡Es ya
hora de “explicitar” esta Ética que, “implícita”, se encuentra realmente indicada en la lógica
práctica, política y científico-dialéctica de Marx!.
§ 2. El concepto de ciencia “crítica” en Marx
De la misma manera, para Marx, había a) un primer sentido de “ciencia”, y según él podría
decirse que J. Steuart, A. Smith o D. Ricardo eran “científicos” -no así el apologista de Th.
Malthus, ni hoy el reaccionario de F. Hayek-, pero lo eran en un nivel analógico al nivel indicado
de la “moral”. Estos economistas estaban aprisionados dentro del “horizonte” del mundo
burgués:
Ricardo no incurre en vileza cuando equipara los proletarios a la maquinaria, a las bestias de
carga o a las mercancías, porque, desde su punto de vista, el que sean eso en la producción
burguesa fomenta la producción. Esto es estoico, objetivo, científico. Mientras pueda hacerlo sin
pecar contra su ciencia. Ricardo es siempre un filántropo, como lo era también en la
práctica”[18]. “Estamos pues ante un caso de honradez científica”[19].
La “ciencia” de la que nos habla aquí Marx son “ciencias sociales” no críticas[20]. Yo las llamaría
ciencia standard o meramente “funcionales” al sistema dentro del cual se desarrolla esa ciencia.
Marx, Ariel y yo coincidimos en que admitimos que las metodológicamente válidas
“explicaciones” capitalistas son “ciencia” (aún en el sentido actual de Popper o Lákatos). Esto
34
no está en cuestión. Pero “cientificidad” (acordada) no es lo mismo que “criticidad” científica
(que no tiene nada que ver con “juicios de valor” o “valoraciones”, ya que “criticidad” científica
no se opone a “ciencia”, sino a ciencia “no-crítica”), y por ello, pienso, necesita de una
definición más compleja, necesita de otro criterio de demarcación, al menos para Marx. Marx
escribe: “Una cosa es llevar [b] una ciencia, mediante la crítica, hasta el punto adecuado para
poder exponerla dialécticamente (dialektisch darstellen) , y [a] otra muy distinta aplicar un
sistema de lógica abstracto y cerrado[21], sobre intuiciones de un tal sistema”[22].
El primer tipo de ciencias (sociales) (a) se sitúa en un nivel “superficial”, del sentido común en
cuanto a su comprensión del mundo y motivaciones o intereses, y por ello no puede llegar al
nivel “profundo”, “oculto” -en la terminología dialéctica, ontológica y trans-ontológica de Marx,
plenamente válida hoy desde una propuesta de la ciencia como “comprensión hermenéutica”-.
Para ello es necesario “pasar” de lo que aparece a lo que no aparece. Se trata de una
fenomenología crítica: “Salta [Ricardo] por sobre las articulaciones intermedias y trata de
demostrar directamente la congruencia de las categorías económicas entre sí”[23].
El paradigma hegemónico de ciencia social tiene “hechos observables” (que son los
“explicables”) que están delimitados (y por lo tanto “reducidos”) dentro de un espacio
problemático determinado por la posibilidad de la experiencia cotidiana (p.e. del mundo
capitalista para el capitalista). Es necesario por ello, para poder abrirse a “ nuevos hechos
todavía no-observados”, desarrollar un nuevo “paradigma” -como diría Th. Kuhn-, implementar
otro “programa de investigación científica” -como indicaría I. Lákatos-. Ambos (el paradigma y
el programa) exigen como punto de partida una “localización”[24] práctica desde un “interés”
práctico que es constitutivo de la “posibilidad de la objetivación” del hecho[25], y que el mismo
J. Habermas advirtió de su importancia en su obra Conocimiento e Interés[26].
Es por la crisis de la cotidianeidad histórica, debida a transformaciones acaecidas en diversos
momentos estructurales condicionantes (sociales, económicos, políticos, históricos y hasta
biográficos), que la subjetividad científica (“éste” científico o “ésta” comunidad científica) se
sitúa práctica (política y socialmente) en el mundo de una “nueva” manera. Desde su nueva
posición existencial se le abren nuevos observables. Engels, siendo un burgués y debiendo
instalar una sucursal de la fábrica de su padre, se enfrenta a la “miseria de la clase obrera en
Inglaterra”. Alguien diría: “¡Paradójico descubrimiento de un burgués!”. ¿Qué había acontecido
en la subjetividad práctica del burgués Engels que le permitió “situarse” económicapolíticamente en Inglaterra e interesarse en observar la “miseria” y no las condiciones
favorables o no para la instalación de una fábrica donde debía explotar a los obreros? Es en el
momento de poder o no observar en la vida cotidiana hechos posibles temáticos de la ciencia,
que la “opción ética” es constitutiva a priori de la “criticidad” científica. Si Engels hubiera
quedado aprisionado práctica o “moralmente” dentro del mundo burgués nunca hubiera
descubierto (porque le era in-observable desde su horizonte existencial) la “miseria” del obrero
inglés. “Situando”, “localizando” (la location de los cultural studies) su subjetividad en un cierto
“lugar” social, desde una cierta perspectiva, con una posición de su subjetividad éticamente
movida para colocarse en un ámbito trans-sistémico, era “posible” la crítica de la cotidianeidad
práctica y política; podía ahora constituirse dicha subjetividad, que además tiene todos los
recursos de la ciencia standard o funcional de su época, como subjetividad científico-crítica al
intentar explicar (o comprender hermenéuticamente) científicamente un nuevo hecho hasta ese
momento no científicamente explicado. Para ello será necesario, lentamente y según la
genialidad o no del sujeto científico-crítico, crear nuevos paradigmas, desplegar nuevos
programas de investigación científica. Y es aquí donde el compromiso práctico (ético) es
constitutivo no de la metodología como procedimiento formal científico (que se supone), sino
en cuanto al descubrimiento mismo del hecho, del hecho antes no-observable y ahora
observable. Sólo el que ha adoptado una actitud práctica-crítica, de “separación” o exterioridad
con respecto al sistema, puede constituirlo como “hecho” (lo que antes le era imposible, por
haber estado fuera de su propio horizonte desde el cual se interpretaba la realidad del mundo,
de sus hechos, desde un lenguaje ordinario y científico funcionales, en cuanto al contenido, al
sistema). Por ello Marx está claro acerca del objetivo de su “programa de investigación crítica”,
que es crítico por el “hecho” y por el “tema” a ser explicado o hermenéuticamente
35
comprendido: “Todos los economistas [capitalistas] incurren en el mismo error: en vez de
considerar (b) el plusvalor [hecho nuevamente observable] puramente como tal[27], lo hacen
(a) a través de las formas particulares de ganancia o renta [hecho observable antiguo]”. Más
adelante: “(...) donde se analiza la forma transfigurada que el plusvalor [Nuevo hecho
observable] adopta como ganancia [antiguo hecho], se mostrará a qué errores necesarios
conduce [esa explicación]”[28].
Smith o Ricardo son “científicos” en sentido standard, son funcionales al capital, y por ello
“explican” las “formas particulares” que se le aparecen en su mundo cotidiano o en el “sentido
común” capitalista (que son “forma transfigurada” en la perspectiva ético-crítica de Marx, no ya
“formas naturales” como para un capitalista normal). De la misma manera puede operar el
concepto de “cientificidad” en Popper, Laudan o Bunge[29]. Pero que algo sea “científico” -en
esto Marx no se opone y podría perfectamente entrar en diálogo con la definición de
“cientificidad” en el nivel del primer y segundo criterio de demarcación, como lo muestra
Ricardo Gómez- no significa que haya elegido “críticamente” (desde un punto de vista práctico,
económico-política y en último término “ético”, tal como lo hemos definido en el § 1.) el “tema”
de su “programa de investigación científica”. En Marx, por la forma la explicación es “científica”,
por el contenido es “crítica”: cientificidad y criticidad exigen dos criterios de demarcación
distintos. Algo científico puede no ser crítico (ciencias funcionales); algo crítico puede no ser
científico (el militante no científico); algo puede ser científico y crítico (la “ciencia crítica”). Claro
que, una vez abocado a “explicar” el nuevo hecho observable, el nuevo tema, surgen nuevos
problemas (“¿Por qué el obrero es pobre y el capitalista acumula riqueza sobre riqueza?”) y se
necesita desplegar un nuevo paradigma, nuevos métodos explicativos o comprensivohermenéuticos. Escribe Marx: “Es una tarea de la ciencia [crítica, agrego yo] reducir el
movimiento visible y puramente fenoménico (erscheinende) al movimiento real interno (innere
wirkliche Bewegung)”[30]. Engels nos dice: “Entonces hizo su aparición Marx (...) Donde éstos
[los economistas burgueses] habían visto una solución, él no vió mas que un problema (...) Un
hecho[31] estaba llamado a trastocar la economía entera y ofrecía -a quien supiera utilizarlo- la
clave para la comprensión de toda la producción capitalista. Fundándose en este hecho
investigó todas las categorías preexistentes (...)”[32].
Efectivamente, la “clave” científica y crítica era el “plusvalor”: “No existe para él [Ricardo] la
diferencia entre ganancia [Hecho observado] y plusvalor [Hecho no-observable], lo que prueba
que no ha comprendido con claridad ni la naturaleza de la primera ni la del segundo”[33]. Y en
efecto, una vez “descubierto” (y Popper, aunque titula en inglés su obra The Logic of Scientific
Discovery, no trata el tema[34]) el objeto teórico (el “plusvalor”) desde la opción ética o
práctico-política (la miseria del obrero[35]) aparece todo el programa de la ciencia social
“crítica”:
El trabajo de que se trata, por de pronto, es crítica de las categorías económicas, o bien, si
prefiere, el sistema de la economía burguesa expuesta críticamente (kritisch dargestellt)[36]
(...) La verdad científica es siempre paradójica desde el punto de la experiencia cotidiana, que
toma como verdadera la engañosa apariencia de las cosas[37].
Marx parte de la “ciencia social funcional” o “standard”, a la que cuando es válida (como en el
caso de A. Smith) acepta como “ciencia”, pero sabe que le falta “criticidad”. Desde una posición
adoptada ético-críticamente, desde la víctima del sistema capitalista (“los sufrimientos de la
humanidad”), Marx se ocupa de “exponer el sistema ( das System) de la economía burguesa
críticamente” -hemos citado-, que es un “conceptuar el proceso real de las configuraciones en
sus diversas formas”[38], o aún un “desarrollar (entwickeln) genéticamente las diferentes
formas” a fin de poder realizar “la exposición genética ( genetischen Darstellung)”[39] que exige
la comprensión crítica del concepto de capital.
§ 3. Para concluir
a) En el nivel “moral” del sistema (p.e. capitalista) se cumplen “evaluaciones” de las acciones
según criterios o “juicios de valor”. De la misma manera se juega en el nivel del mundo vigente
36
el ejercicio de la ciencia en un sentido “funcional” al sistema, en cuanto partiendo de su
horizonte fundamental trata “científicamente” (formalmente, según el método “científico”) los
hechos observables dentro de dichos límites (los contenidos de la lógica del descubrimiento), y
los explica para permitir la reproducción de la vida humana en ese momento sistémico histórico.
b) La “ética” (y por lo tanto lo “ético”) se presenta en cambio, para Marx implícitamente, como
el momento crítico de la “moral” vigente, y a partir de aquellos que sufren en su corporalidad
concreta los efectos negativos del sistema (la miseria en los obreros del sistema capitalista).
Esa crítica no opera ya con juicios de valor intra-sistémicos, sino desde el criterio negativo de la
no-posibilidad de la reproducción de la vida de la víctima misma (vida humana que no es un
valor, sino el origen o la fuente de todos los valores).
c) El “descubrimiento” de los “hechos”, invisibles, ocultos para el capitalista cotidiano y para los
científicos funcionales al sistema (como en el caso del funcionalismo de T. Parsons), presupone
una opción “ética” que “abre” un campo nuevo de observación. La “ética” -en sentido transsistémico- juega ahora además, como el momento práctico de “ponerse de parte” de los
oprimidos, de las víctimas, una función epistémica: es condición de posibilidad de la “criticidad”.
Este “ponerse” práctico es el componente ético intrínseco, aún cognitivo (en cuanto cognitividad
práctica que abre un campo posible observable a la experiencia) en la “lógica del
descubrimiento” de los nuevos hechos sociales observables críticos. La “cientificidad” del
procedimiento formal del “programa de investigación científica” “maneja” el hecho crítico
descubierto (la “miseria del obrero” no como anécdota sino como efecto necesario del sistema)
y garantiza que sea “ciencia” (primer y segundo criterio de demarcación). Por su parte, la
“criticidad” del programa depende de la opción ética presupuesta inicialmente en cuanto al
contenido del programa (tercer criterio de demarcación). Y en este caso se garantiza a la
ciencia como “crítica”.
d) Además, dicha crítica es un enunciado normativo cuyo contenido deóntico aparece implícito
ya en la constitución ética del sujeto del enunciado empírico: “Juan trabaja dentro del sistema
capitalista; Juan crea plusvalor como efecto de un trabajo impago[40]; Juan es robado en su
no-pago; Juan debe criticar al sistema (momento teórico), y debe luchar para que se reconozca
la dignidad de su trabajo (momento práctico)”. El “debe” final es ya una instancia política (y
normativamente ética), finalidad última fundada racionalmente en las explicaciones (o
comprensiones hermenéuticas) de la ciencia social “crítica” tal como la entiende Marx. La
“ética” se encuentra así 1º) como presupuesto del “descubrimiento” del nuevo tema de
investigación (“el ponerse del lado de...”); y 2º) como objetivo práctico final de toda la ciencia:
la ciencia no se propone sólo explicar los hechos con pretensión de verdad y validez, sino que
también constituye dicha explicación como mediación de una honesta, personal y comunitaria
(aún como comunidad de científicos) “pretensión de justicia”. Sería un repensar el “socialismo
lógico” de Ch.S. Peirce, no desde Nueva Inglaterra en el siglo XIX, sino desde América Latina y
desde Marx como proyecto epistemológico del siglo XXI. Y el texto citado de Marx es todo un
“Manifiesto epistemológico crítico”:
Era evidente que puesto que el mismo desarrollo real que daba a la economía burguesa esa
expresión implacable, a saber: la contradicción entre la creciente riqueza de la nación, en
Inglaterra, y la creciente miseria de los trabajadores[41], y puesto que, además estas
contradicciones presentaban en la teoría de Ricardo, etc., una expresión palmaria aunque
inconsciente[42] era natural, que los espíritus que se ponían de parte del proletariado[43]
captasen la contradicción[44] ya teóricamente[45] puesta en claro por ellos.[46]
Para terminar y repitiendo, hemos considerado los siguientes temas:
1º) La “moral” sistémica no es la crítica “ética” trans-sistémica.
2º) La “ética” trans-sistémica puede descubrir lo injusto en el acto justo “moral”.
37
3º) Cuando dicho descubrimiento es explicado científicamente (como en el caso del plusvalor,
gracias al trabajo científico de Marx) la conciencia “ética” es fruto de dicha explicación científica,
y no su causa.
4º) El compromiso “ético” de ponerse de parte de las víctimas, antecede prácticamente y
condiciona la posibilidad del contenido crítico en cuanto crítico del programa de investigación
científico crítico; es por tanto constitutivo (y causa práctica) de la criticidad de dicho programa
científico.
5º) Por último, la explicación científica crítica funda teóricamente no sólo la conciencia crítica momento 3-, sino también la lucha social y política de la víctima, en cuanto su praxis ética es
ahora garantizada por una “ilustración” racional válida (el sentido político de la “ Crítica de la
economía política” de Marx).
6º) Esa lucha “ilustrada” científica y críticamente es, por su parte y como en un movimiento
espiral, nueva condición de nueva aparición de hechos hasta ese momento no-observables,
desde donde el “intelectual orgánico” -como diría ahora A. Gramsci- se alimenta científicamente
de manera continua y renovada. La “militancia ética” (y política, la praxis) es el humus de la
“ciencia social crítica” creadora, innovadora, no meramente imitativa y sucursalera... y así
debería ser igualmente en América Latina hoy...
[1] Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1982, pp. 36-37 (MEW 19, pp. 359-360). Corrijo
la traducción castellana teniendo en cuenta el texto en alemán.
[2] Yo subrayo, otras veces el mismo Marx.
[3] Siglo XXI, México, 1990, p. 385.
[4] El capital, Manuscrito Principal, libro III, cap. 5, parágr. 1 (III/6, Siglo XXI, México, 1982,
p.435; MEW 25, pp. 351-352).
[5] Sobre la epistemología de K. Popper nada mejor que la excelente obra de mi querido amigo
Ricardo Gómez, Neoliberalismo y seudociencia, Lugar Editorial, Buenos Aires, 1995. Ricardo me
invitó hace años a la State University of California (LA), y pasamos un “quarter” releyendo a
Marx juntos. Fue una experiencia inolvidable.
[6] “De acuerdo, pues, con la experiencia de todos los siglos y naciones, nos parece evidente
que las labores hechas por los hombres libres salen siempre más baratas, a la postre, que las
realizadas por esclavos” (Adam Smith, El origen de las riquezas de las naciones, I, cap. 7; FCE,
México, 1984, p. 79).
[7] “Sin conciencia” crítica, puesto que la mera conciencia cognitiva cotidiana se actualiza, ya
que no es un sonámbulo.
[8] Manuscritos del 44, III; Alianza, Madrid, 1968, p. 162; MEW EB 1, p. 551. Véase el tema en
mi obra El último Marx, cap. 10.4, pp. 429ss.: “El capital es una ética”.
[9] Este juicio no es un “juicio de valor”, ya que mide o juzga desde la no-vida de la víctima
(véase cap. 1 de mi Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Trotta,
Madrid, 1998), sino que es un juicio deóntico cuya normatividad está ya presente
implícitamente en el tipo de sujeto (sujeto ético) del juicio empírico. P.e.: “Juan come”, es un
juicio empírico. Pero si Juan no comiera, siendo Juan un sujeto responsable ( sic) de sus actos,
se suicidaría. Pero aunque Juan puede (como posibilidad física o instrumental) suicidarse, no
38
logrará justificar dicho acto éticamente. Luego “Juan debe comer para no suicidarse”. Aquí no
ha intervenido para nada un juicio de valor, porque hay una normatividad propia en el hecho
humano de la “responsabilidad” propia de la “auto-conciencia” práctica del sujeto, que aún
puede ahora estudiarse en las teorías neurológicas del cerebro (véase la obra del Premio Nobel
de medicina Gerald M. Edelman, Bright Air, Brillant Fire. On the Matter of the Mind, Basic
Books, Harper Collins Publishers, N.York, 1992, pp. 124ss: “Language and Higher-Order
Consciousness”).
[10] Evidentemente se trata de un sujeto “crítico” -ya no inmerso en el fetichismo encubridor
de la cotidianidad capitalista-; un obrero “iluminado” por una ciencia social que no juzga los
hechos empíricos desde el horizonte del sistema vigente (el esclavismo desde el esclavismo),
sino, analógicamente como en el caso de A. Smith que criticaba el esclavismo desde la ciencia
económica del capitalismo (que es “crítica” y “revolucionaria” vista desde la ciencia económica
del feudalismo, si la hubiera habido).
[11] El capital I, cap. 8; I/1, p. 281; MEGA II, 6, p. 241.
[12] Véase la obra de Germán Guzmán, Etica y Economía en Adam Smith y Friedrich Hayek ,
DEI, San José (C. Rica), 1998. En el mismo sentido puede estudiarse en mi obra Etica de la
Liberación en la edad de la globalización y la exclusión, y en Hacia un Marx desconocido, Siglo
XXI, México, 1988, cap. 14: “Crítica desde la exterioridad del trabajo vivo” (pp. 290ss).
[13] Si soy capitalista no puedo sino obtener plusvalor, es decir dejar parte del trabajo como
impago -para Marx-.
[14] Es el nivel de a), el “sentido común” sistémico-capitalista.
[15] Es el nivel b), trans-sistémico, desde la “exterioridad” del “trabajo vivo”, pero después del
contrato de trabajo subsumido sin embargo en el capital como trabajo asalariado.
[16] El capital I, ed. 1873, cap. 17; I/1, pp. 651-660; MEGA II, 6, pp. 498-504. Aquí “ciencia” es
ya ciencia “crítica”, porque la siempre ciencia standard capitalista, la de Smith o Ricardo, no
descubren este nivel de profundidad. Estamos al nivel de los “contenidos” (la materia)
epistémicos, cuestión no presente en las puras epistemologías formales, donde los temas
pueden ser los que sean: el método consiste sólo en la manera de habérselas con los hechos
explicables. A Marx le interesa, además, y sin negar lo anterior (sin negar lo recuperable de
Popper a Lauban), cómo se descubren los hechos, los “temas” a ser explicados. Esto es ya una
ciencia que supone la dialéctica (la ontología y aún su crítica ética, en el sentido de Emmanuel
Levinas, Totalité et Infinit, Nijhoff, La Haya, 1961).
[17] Marx no tenía todavía como punto de apoyo real el “socialismo real”. Pero, y es una tarea
a realizar, la “moral” del mismo “socialismo real” (la “moral” productivista del estalinismo con su
criterio del aumento de la tasa de producción: un tipo de alienación histórica del trabajo),
puede y debe todavía ser criticado éticamente desde el mismo “Reino de la Libertad”. Una
crítica “marxista” del “socialismo real” es tarea a ser cumplida, porque más se aprende
frecuentemente en política por los errores pasados. Si no se evalúan marxistamente los errores
del socialismo real nada hemos aprendido, y sería una desgracia.
[18] Manuscrito del 63-65, en MEGA II, 3, p. 771; Teorías del Plusvalor, FCE, México, t. II,
1980, p. 101-102.
[19] Ibid., p. 768; II, p. 101.
[20] Sobre la doble demarcación de 1º) lo que es ciencia o no lo es (primera demarcación),
siguiendo a K. Popper, Th. Kuhn, P. Feyerabend, I. Lákatos o L. Laudan, y 2º) lo que es ciencia
natural o social (segunda demarcación), como por ejemplo en P. Ricoeur, K.-O. Apel, J.
39
Habermas, G.H. Wright, véase mi Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la
exclusión, ya citada, [302-307], pp. 439-445.
[21] Fertig en el sentido de “terminado”, “concluido”, sin ser ya “progresivo”, diría Lákatos.
[22] Carta de Marx a Engels, del 1 de Febrero de 1858; MEW 29, p. 275.
[23] Manuscritos del 61-63, p. 816; II, p. 145.
[24] Algo así como la “location” indicado por Homi Bhabha, The Location of culture, Routledge,
London, 1994.
[25] Una vez que aparece el “nuevo” hecho, desde un hecho antes no advertido puede
pensarse en lo que Ch.S. Peirce llama “abducción” (de la “Subsumtion” de Kant y la
“Aufhebung” de Hegel, como la illatio de los clásicos): el poder lanzar desde el “nuevo” hecho
una “hipótesis” científica, una nueva “teoría” que explique “este” nuevo hecho que antes
todavía no había sido observado: un nuevo observable no explicado por las teorías vigentes que
exige nueva teoría. Ese momento genial, creador, inventivo de la “lógica del descubrimiento”
exige la innovación dialéctica del saber “pasar” de lo dado hacia lo oculto, lo más allá, lo
trascendental en el proceso dialéctico.
[26] Taurus, Madrid, 1986 (Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968). El “interés”
práctico fundamental dispara el conocimiento hacia un hecho previamente descubierto dentro
del dicho horizonte práctico. Pero para “poder” descubrir un “nuevo” objeto previamente hay
que abrirse a un “nuevo” mundo. Este “nuevo” mundo lo abre la “experiencia” (en sentido
ético) práctica de internarse en la praxis en dicho ámbito, por ejemplo “el mundo obrero” para
el Engels recién llegado a Inglaterra.
[27] Este “objeto”, plusvalor, es observable para Marx después que, situándose
existencialmente “de parte” del obrero, se le aparece como problema científico la “pobreza” del
obrero ante la acumulación de riqueza del capitalista. El objeto es observable desde la
perspectiva de un ámbito ético en el que Marx ha debido “poner su cuerpo” (en el sentido de
M. Foucault) junto a la víctima. Para Smith y Ricardo ese “objeto” no podía aparecer dentro de
su horizonte práctico: era in-observable por encontrarse más allá del “ámbito posible de su
observación” concreta, en su mundo y en su lenguaje cotidiano.
[28] Ibid., FCE, I, p. 33; MEGA II, 3, p. 333.
[29] Léase con cuidado el “esquema 5.1” de mi Etica de la Liberacion en la edad de la
globalización y la exclusión (1998), p. 447: “Confrontación de paradigmas rivales (funcional y
crítico)”.
[30] El capital III, cap. 18; MEW 25, p. 324.
[31] Este “hecho” era la miseria (“negatividad material” escribe Horkheimer) del obrero. Puesto
ya en “marcha” el programa de investigación científica según los mejores recursos de la época,
Marx descubre hacia noviembre de 1857, por primera vez en su vida, el concepto, la categoría y
la determinación del “plusvalor” (véase mi obra La producción teórica de Marx, Siglo XXI,
México, 1985).
[32] Prólogo a El capital II; II/4, pp. 19-20; MEW 24, p.23.
[33] Grundrisse ed. alemana Dietz, Berlin, 1974, p. 452; ed. Siglo XXI, México, 1971-1976, t. II,
p. 46.
40
[34] Harper Torchbooks, Harper and Row, New York, 1959. El original alemán era algo mejor:
Logik der Forschung (Viena, 1934), ya que “Forschung” significa “investigación” y no sólo
“descubrimiento”. Y digo que “no toca el tema” porque no nos habla de los criterios bajo los
cuales el científico “elige” este o aquel tema, y, sobre todo, como “aparecen” en el mundo
cotidiano o de la comunidad científica (Th. Kuhn ve mejor el tema, es evidente) los “nuevos”
observables. Kuhn tampoco da una solución tan compleja, profunda y dialéctica como la de
Marx, ya que no puede analizar como momento “interno” del desarrollo del “descubrimiento”
científico las transformaciones prácticas, éticas, del “mundo” como lenguaje ordinario dentro del
cual los paradigmas entran en crisis, en crisis gracias a lo cual ciertos sujetos biográficos
trascienden su mundo hacia nuevos mundos críticos cotidianos desde donde aparecen los
“nuevos observables”. Kuhn debió conocer algo de E. Husserl (el de la Crisis de la ciencia
europea), M.Heidegger (de El ser y el tiempo), de M.Foucault (de La Arqueología del Saber),
pero para los “isleños” todos ellos son sólo autores “continentales” -como Marx-, que R. Rorty
cataloga (no como desprecio, pero sí como ironía) entre los autores “edificantes”. Es tiempo de
recomenzar más seriamente con todo ésto, y en especial con Karl Marx mismo.
[35] “Si fuéramos animales, podríamos naturalmente dar la espalda a los sufrimientos de la
humanidad para ocuparnos de nuestro propio pellejo. Pero me hubiera considerado poco
práctico de haber muerto sin al menos haber terminado el manuscrito de mi libro” (Carta del 30
de abril de 1867; MEW 30, p.542).
[36] Carta, MEW 29, p. 550.
[37] MEW 16, p. 129.
[38] Manuscrito del 61-63, en MEGA II, 3, p. 1499; Teorías del Plusvalor, FCE, III, p. 443).
[39] Ibid.
[40] Cuando se dice “impago” ya es fruto de una explicación científica “crítica”, pero además
también ya se presupone un sujeto ético. Un perro no puede ser “sujeto” (“persona” diría Marx
con Hegel) de “pago”. Cuando se habla de un trabajo “impago” nos encontramos ya en un nivel
ético. Es que el “valor” en el sentido de Marx (como vida o trabajo objetivado) es una categoría
antropológica, antes que económica, y porque antropológica ética. La categoría “ganancia” es
económica, pero no puede fundamentar un juicio ético; “plusvalor” (y rate of explotation tan
frecuente en la pluma de Marx en inglés), en cambio, sí, y esta es su riqueza científica,
antropológica, económica... y ética. Por esto la economía capitalista no sólo no puede
descubrirlo -al plusvalor- (habría que dejar de ser capitalista antes) sino que, si fuera posible
observarlo, explicarlo, sería rechazado de inmediato por su contenido ético-crítico: es trabajo
impago. Y así para Marx, como todo el capital es trabajo, todo el capital es acumulación de
robo -en el sentido de b) y no de a)-. En este sentido estricto, preciso y actual, El capital es una
crítica “ética”, no una “moral”; y sus juicios normativos críticos no son juicios de valor,
subjetivos, de otro tipo que los juicios empíricos con los que la ciencia se desarrolla. Son juicios
empíricos sobre el sujeto humano corporal y viviente que ya presuponen siempre
inevitablemente un contenido normativo -nivel en el que se encuentran las categorías de “valor”
y “plusvalor”-. Esto exige una reconstrucción total de la epistemología actual. Esta es una nueva
exigencia de la epistemología marxista en el siglo XXI. Nuestra medida no puede ser Popper. No
podemos “popperizar” fácilmente a Marx, aunque debemos aprender de Popper y todos los
epistemólogos. Por ello, tomando lo mejor de la epistemología post-popperiana, pero situándola
desde la genialidad epistemológica compleja, dialéctica, ética, de Marx, hay que construir una
nueva epistemología que subsuma la anterior. Mi hipótesis inicial se enuncia: El criterio de
demarcación crítico, es un tercer criterio de demarcación científico en cuanto a su “contenido”,
en cuanto a la “lógica del descubrimiento” de nuevos observables. Y creo que esto Ariel no lo
ha refutado porque se encuentra todavía en el nivel a) del discurso.
41
[41] Para la cotidianidad burguesa ese era un “hecho” natural. Para Marx, desde su opción
práctica, desde un hecho nuevamente observable como problema (la “miseria”), abría un nuevo
campo epistemático.
[42] Esta “inconciencia” no es meramente cognitiva (porque tiene conciencia de la contradicción
pero no como contradicción problemática) sino crítico-ética. Es “inconciente” desde una
“conciencia” crítica como la de Marx.
[43] Para Ariel, desde una visión epistemológica intra-sistémica, no dialéctica, el “entrometer”
juicios de valor con la ciencia lo confunde todo. Si “ético” es ponerse fuera del horizonte intrasistémico, es decir, comprometerse prácticamente con los proletarios, y desde allí tomar su
miseria como “tema” de un programa de investigación científica, aparece -en la historia de la
ciencia como tal- un nuevo tema: la pobreza como efecto negativo de un sistema económico. El
mismo Amartya Sen en nuestra época, y con poca conciencia crítica -pero con alguna-,
desarrolla con los instrumentos de la ciencia económica standard una “línea de la pobreza” que
plantea nuevos problemas a la economía clásica. Marx, es evidente, mucho más todavía. Por
que la “línea de la pobreza” dice “cuando” hay un pobre, pero no “por qué” hay un pobre. Esta
última es una pregunta problemática que exige una “explicación” y no sólo una “descripción
externa” de un hecho inexplicado.
[44] Como puede verse una cosa es enunciar la contradicción sin conciencia de ser tal, y sobre
todo de encubrir un problema, y otra totalmente distinta es “captar” la contradicción como
problema. En esta última “captación” está la actitud teórica de la ciencia “crítica”, fruto del
“ponerse existencialmente de parte de...”.
[45] Pero no práctica o éticamente. El captar la contradicción desde una posición práctica
(ética) es la que abre su problematicidad, su objetualidad, y su eventual explicabilidad. ¿Como
podrá explicarse un hecho invisible, inobservable, fuera del horizonte de la percepción del
sujeto?
[46] Manuscritos del 61-63, en MEGA II, 3, p. 1390.
Polémica con Enrique Dussel
Aldo Andrés Romero
Presentación del debate realizado el día 20 de abril de 2000 en Buenos Aires
Un poco la historia previa de esta reunión es la publicación en el Nº 9 de Herramienta del
artículo de Dussel “El programa científico de investigación de Carlos Marx (Ciencia social
funcional y crítica)”, artículo que no pasó inadvertido para los lectores de la revista. Incluso de
colaboradores y compañeros de la redacción, de donde surgió rápidamente la idea de no
desaprovechar la oportunidad de utilizarlo como disparador para una reflexión sobre diversos
problemas que allí se abordaban.
Fue como resultado de eso que una serie de compañeros comenzaron a trabajar en la
preparación de uno o algunos textos con observaciones sobre ese artículo. Hubo reuniones e
intercambios de opiniones a través del correo electrónico y como primer fruto de esa reflexión
surgió el artículo de Ariel, que se publicó en el número 12 de la revista, junto con una respuesta
que de una manera muy rápida nos hizo llegar Enrique Dussel. Con ese segundo capítulo y
aprovechando la visita de Dussel, digamos que se abre la posibilidad de hacer una
confrontación cara a cara de las distintas opiniones, sin la pretensión, es evidente, de resolver
42
los problemas o de llegar a un consenso en un solo intercambio de opiniones, sino de progresar
en la clarificación de las posiciones e identificar lo que será necesario seguir reflexionando.
Quiero destacar la disposición de Dussel de hacer progresar esta discusión. Lo hemos
sometido a un verdadero tour de force, porque llegó el domingo prácticamente a fin del día a
Buenos Aires y ha estado todos estos días dando a la mañana un seminario sobre ética en
Ciencias Sociales, de 9 a 13, y los mismos días, de 6 a 10 –todos los que estuvimos allí
sabemos que no se perdió ni un minuto, se usaba hasta las 10– en el seminario que
organizamos con Herramienta. Además, a eso hay que agregarle que después de cada reunión
del seminario, los almuerzos y las cenas eran un pretexto para seguir exprimiéndolo en cada
conversación, de tal manera que ha estado absolutamente absorbido por esto.
Algunos de los textos se los suministramos: el texto que había mandado Ariel Petruccelli,
historiador de Neuquen, se lo hicimos llegar cuando llegó aquí. También el texto del compañero
Zoilo. En realidad, él no es epistemólogo de profesión, pero trabajó mucho a Piaget. Y no
pudimos alcanzarle a Enrique, porque no la teníamos, la presentación que había hecho Alan
Rush en una jornada que hubo en la Facultad de Filosofía de Tucumán.
Bien, esta es un poco la historia previa de la discusión. La mecánica que habíamos previsto
era que algunos de los compañeros que han estado trabajando en procesar algunas opiniones
críticas sobre el trabajo de Dussel hiciera una presentación de 10 o 15 minutos para que
después Enrique pudiese hacer una discusión y recoger opiniones, preguntas e inquietudes de
los compañeros.
Marcelo, que no escribió, pero que participó de esas discusiones arrojaría la primera
piedra. Después escucharíamos a Ariel. Zoilo no había preparado una exposición específica,
pero intervendrá en el curso de la discusión y Ariel va a hacer una síntesis de su trabajo.
Aldo Andrés Romero
Exposición en el debate de Marcelo Claros
Marcelo Claros*
La primera observación que voy a hacer sobre las posiciones de Dussel sobre las ciencias, (que
él divide en funcionales y críticas) es que hace de la ética el soporte de la criticidad, (no tengo
aquí la definición exacta), pero utiliza la palabra “fuente”, o “fundamento histórico de la
criticidad”.
Ustedes saben que, en la filosofía de las ciencias clásica, siempre se dividen el Contexto
Descubrimiento del Contexto Justificación. Es ta es una clasificación de los estudios hecha por
Reichembach, de la escuela de Berlín, y por Otto Neurath, de la escuela de Viena La
clasificación responde al siguiente objetivo: una cosa es relatar como se desarrollan los
descubrimientos científicos, como se descubre, como se investiga, que esto sería el contexto
descubrimiento; otra es analizar a las ciencias críticamente, si cumple con requisitos
metodológicos, o si tienen capacidad explicativa, si se cumplen las predicciones, si tiene
coherencia interna una teoría, si su lenguaje satisface la simplicidad y no es anfibológico, etc.
Esto es el contexto justificación, es decir, como se justifica la validez, o la verosimilitud, o la
coherencia de una teoría.
Está claro que en el contexto descubrimiento, no puede haber una lógica ni una filosofía de las
ciencias.. Sólo podemos hacer una historia o una sociología de las ciencias desde este aspecto.
43
Dussel al plantear los criterios de demarcación, utilizando un procedimiento y un lenguaje
popperiano, ubica su “tercer criterio de demarcación”, dentro del contexto justificación. Al
reclamar que la ética es el soporte de la criticidad, y si nosotros tenemos en cuenta que la
crítica de Marx es científica, es decir, la crítica es develar las categorías de la economía política
burguesa, mostrar el carácter fetichista, mostrar lo real, descartando lo aparente, entonces la
ética pasa a transformarse en el fundamento o la base a priori de la criticidad; y como ésta
última es sustento de cientificidad, entonces la ética también es un elemento a juzgar en el
contexto justificación.
Pero en Herramienta Nº 12, Dussel parece ubicar a la ética como parte del descubrimiento. La
motivación ética ante el sufrimiento del “otro” lleva a descubrir. La ética es la condición que lo
lleva a Marx a transitar en la ciencia crítica, y a elaborar un programa científico crítico. Aquí no
habría problemas, pues los procedimientos para descubrir teorías o leyes son tan variados que
no se atienen a ninguna regla ni normativa. Se puede descubrir por motivaciones éticas, por
casualidad, por encargo, después de pacientes búsquedas colectivas de una comunidad
científica, etc.
Resumiendo, Dussel, clasifica a la ética como parte de los criterios de demarcación, es
decir como una categoría de la justificación. (Aunque también da elementos en el terreno
del descubrimiento) Esto nos parece confuso, o por lo menos una clasificación descuidada.
Criterios de Verdad.
Si uno plantea que la ética es parte de la justificación de la criticidad, y también de la validez de
una ciencia. Entonces tenemos un problema con la propuesta de Enrique. Pues hablando en el
terreno de la filosofía, es necesario plantear qué criterio de verdad se utiliza. Es decir, en
filosofía, para hablar de ciencia y su justificación, tiene que quedar claro qué se quiere decir
cuando se menciona la palabra “verdad”.
Ustedes saben que hay varios criterios de verdad. Sólo los mencionaré a modo de ejemplo:
tenemos el criterio de verdad por correspondencia. Es el clásico aristotélico, que redefinió en los
años 30 Alfred Tarski, un lógico polaco. Lo formuló así: la proposición “la nieve es blanca” es
verdadera, si y sólo si la nieve es blanca. Tenemos después el criterio de verdad por
coherencia, que se usa en las ciencias formales; el criterio pragmatista, es decir de factibilidad
o más elaboradamente de satisfactibilidad. Los anglosajones estudiaron el criterio de verdad
por redundancia; Kuhn, por ejemplo, utiliza otro criterio, el de la verdad por consenso.
Hago estas menciones para decir que creo que Dussel tiene implícitamente un criterio de
verdad distinto, que podríamos llamar la verdad por progresividad, o más bien del sujeto
progresivo. Aclaro: para que una proposición sea verdadera no importa si esta coincide con la
realidad existente, si es coherente, si hay consenso sobre ella, o cualquiera de los criterios que
mencionamos antes, sino que algo es verdadero (una ciencia crítica, para decirlo a la manera
de Enrique) si quien la levanta, quien lleva esa propuesta es progresivo. En el caso de
Dussel, lo progresivo es el sentido ético, es una víctima, un oprimido. Para otros
defensores de este criterio de progresividad sería simplemente un agente del cambio histórico.
Es decir, aquí hay implícito otro criterio de verdad.
Este criterio Dussel no lo desarrolla, pero lo debe haber barruntado. No es nuevo. Adam Schaft
lo trató, entre otros. Yo no me estoy oponiendo a éste criterio, sólo digo que habría que
desarrollarlo, y es una lástima que Enrique no lo haga, porque instiga a pensar problemas muy
importantes, por poner un caso, problemas entre los programas, las nacionalidades y las luchas
de los distintos sectores sociales en la historia.
Juan B Justo tenía una frase que condensaba este criterio de verdad progresiva. “La rebelión
obrera es santa hasta en el error”. Quería decir, nosotros estamos siempre con los obreros,
aunque se equivoquen, aunque no tengan claridad, porque esa es la clase progresiva. Su
44
rebelión es santa porque lo hace contra el capital, que es una farsa de la historia. La
justificación científica de mi rebelión me la otorga el papel progresivo que ocupo en la historia
o en la sociedad. Sin importar melindres tácticos o metodológicos. Este criterio se usó también
para el tema de las nacionalidades oprimidas. Era progresivo apoyar a una nación contra otra,
si la primera es oprimida. También se usó para determinar la progresividad de cualquier lucha
social, determinando quien era el sujeto que la protagonizaba.
Pero para Dussel, ya lo dije, progresividad es sinónimo de víctima o de oprimido. Este es un
tema para pensar y desarrollar y que tendría muchas repercusiones en la teoría de hoy. El
criterio de verdad progresiva, o del sujeto. Pero creo que Marx no utiliza este criterio de verdad
para justificar su crítica, o al menos no escoge la progresividad de un sujeto solo por la
opresión o por la ética.
Ética o comunismo
Aquí ya nos volvemos más críticos de Dussel. No sólo nos parece un error colocar a la ética
como un criterio de demarcación, que justifica por sí sola la criticidad de una teoría, sino que
también creemos que la ética, como “ponerse del lado de la víctima”, tampoco es el disparador
en el contexto descubrimiento, de los estudios de Marx. Asimismo, no creemos que el criterio
de progresi-vidad que le otorga Marx a la clase obrera provenga del simple hecho de que ésta
es oprimida.
Marx escoge “su sujeto” después de largos estudios históricos, de largas disputas política, y
después de una lectura crítica de sus maestros (Hegel, Feuerbach). Elige al proletario no por
razones éticas, ni por ser oprimido simplemente. Elige al proletariado no sólo porque es una
clase relacionada con el trabajo, como explicó Enrique en el seminario, con el trabajo vivo. Es la
clase que para liberarse necesita liberar a toda la sociedad. No puede erigirse como clase
dominante si no es a costa de eliminar la propiedad privada, y así, libera a toda la sociedad. De
lo primero que tiene que liberarse es de “las cadenas del salario” dice Marx. Trabajo
asalariado, trabajo alienado. Al negar la propiedad privada, libera a toda la sociedad de la
explotación y la violencia.
Entonces, aquí no hay una simple conmiseración de la situación opresiva del obrero. Hay una
conclusión de roles sociales e históricos, deducidos de la ubicación en la producción
social de cada agente social. No se lo eligió por que se puso del lado del oprimido.
(Había, y hay otras clases también oprimidas por el capital).
En la interpretación de Dussel, hay una infravaloración de todos los trabajos de Marx anteriores
a los Grundisse, es decir, anteriores a 1857. Un período muy fructífero en Marx. Como dice Joáo
Neto, son quince años que van desde los Anales Franco Alemanes, hasta los Grundisse. ¿ Qué
hizo Marx en esos quince años?
Estableció la alienación del trabajo, escribió el Manifiesto, polemizó con los Jóvenes Hegelianos,
con Proudhon, estudió el salario, las crisis, Etc.
Pasa de ser un demócrata radical a definirse como comunista. Hay motivaciones políticas,
históricas, y también éticas, pero todas englo-badas en una idea: el comunismo. El comunismo
como una forma de arquitectura social, como proyecto de una sociedad mejor, más
desarrollada, en todos los sentidos, para la humanidad. También el comunismo como crítica de
lo existente e irracional. Por supuesto, dentro de las ideas comunistas hay una ética que se
desprende de sus objetivos a lograr y de su lucha presente. Pero la ética no aparece como el
motivador, sino como algo implícito y necesario dentro de un proyecto social.
Entonces, Marx define al sujeto histórico según su papel histórico, presente y
futuro. El 5 de marzo de 1852, cinco años antes de empezar a escribir los Grundisse, Marx le
escribe a Weydemeyer:
45
"... en lo que a mí respecta, no ostento el título de descubridor de la existencia de las clases en
la sociedad moderna (...) lo nuevo que aporté fue demostrar 1) que la existencia de las clases
está vinculada únicamente a fases particulares, históricas, del desarrollo de la producción; 2)
que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3) que ésta
misma dictadura sólo constituye la transición de la abolición de todas las clases y a una
sociedad sin clases."
Esto pondrá los pelos de punta a más de uno. Pero es una prueba de cómo Marx elaboraba los
conceptos. Desde el estudio histórico, determinando el papel en la producción, en la sociedad,
encontró un sujeto; y con un proyecto social, un plan arquitectónico de la nueva sociedad a
construir, si me permiten decir.
Desde 1843, en que escribía sobre la censura, los campesinos del Mosela, los derechos sobre
la leña, etc. Hasta que empezó a escribir los Grundisse (1857), Marx fue buscando las bases de
una teoría de la historia, leyes para la critica de la economía política y fue elaborando su idea
sobre el “proyecto de una nueva sociedad”. Más que una ética, fue una crítica de la
irracionalidad capitalista lo que lo inquietó. Aunque repito esta idea, esta crítica tiene una ética
implícita.
Un dato: la única obra sobre ética, digamos, en el sentido corriente de ésta palabra, que Marx
menciona es “El sobrino de Rameau” de Diderot, el prosista que más admiraba. Una ética
materialista, y revolucionaria para su tiempo, y de la cual hay indicios claros, en las
“Consideraciones de un joven al elegir una profesión”, creo que así se titula. Marx tenía 18 años
al escribir esto. Parece casi un plagio de “El sobrino ..” Pero ya prefiguraba al Marx genial.
Resumiendo. La infravaloración de los textos anteriores a 1857, lleva a Dussel, a fortalecer una
imagen de un Marx “ético”, de pésames por el oprimido. Si bien hay un Marx que denuncia la
barbarie de la explotación capitalista, su gran acicate era la idea del comunismo, como crítica al
capitalismo pero también como proyecto social futuro. Con lo que negamos que la
motivación ética sea fundamental en el contexto descubrimiento. También negamos
que el concepto de “ponerse del lado de la víctima”, que reivindica Enrique, haya sido el
criterio que usó Marx para determinar su sujeto histórico. Escogió a la clase obrera no sólo
por oprimida, sino como el portador de una misión, que estaba determinada por su
ubicación dentro de la producción social del capitalismo.
Ciencias Funcionales y Ciencias Críticas
Para Dussel, el “ponerse del lado de la víctima”, el problema ético, transforma a una ciencia en
crítica. Así, por ponerse del lado del oprimido, Paulo Freire sería un científico crítico, y Piaget un
científico funcional, por no hacerlo. La economía neoclásica es una ciencia funcional, y el
marxismo es una ciencia crítica por la misma razón. Pero tenemos un problema. Hay muchas
corrientes de pensamiento que se colocaron del lado de la víctima, y sin embargo no se
constituyeron en ciencias críticas. ¿ Porqué el marxismo, con contradicciones, con grandes
lagunas, hoy aparece como una teoría social perdurable, y con aspiraciones científicas? ¿ Qué
es lo que hizo pervivir al marxismo, en terreno de sus análisis, como corpus teórico, cuando
otras corrientes, que estaban también con la víctima, fenecieron o quedaron olvidadas?.
Algunos responderán que el marxismo es una ciencia por su capacidad explicativa. Otros
agregarán, tomando criterios popperianos, que el marxismo también explica otras teorías (es
abarcativa). Esto lo pondría en ventaja al marxismo sobre otras ideologías, que también se
ubicaban del lado de la víctima.
Y aquí llegamos a la crítica central. Si nosotros tomamos la idea de Marx de que la ciencia es
aquello “que pone en esencia lo que estaba en apariencia”, o como diría Dussel, transformar lo
que era un fetiche, lo que estaba oculto, patas para arriba, y hacerlo visible . “ No tomar como
verdadera la engañosa apariencia de las cosas”, insiste Marx. Exorcizar las formas
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fantasmagóricas de lo ideológico, para mostrar lo real, la explotación capitalista. Si tomamos
este criterio de Marx, entonces la división entre ciencias críticas y ciencias funcionales,
el tercer criterio de demarcación de Dussel, se vuelve innecesario, fútil, y confunde.
Dussel comenta refiriéndose a la explicación de Marx sobre la acumulación capitalista, que se
realiza sobre la base de la explotación, la miseria y la brutalización del obrero:
Esta es la ‘explicación’ científica (en el sentido estricto y según las definiciones actuales de
ciencia) que Marx da como causa de la miseria del obrero.” Y continúa: “Esta conclusión
permite comprender el estatuto científico del programa de investigación de Marx. Se trata de
explicar la realización del capital como des-realización del trabajador, la acumulación como
trabajo impago: explicación científica crítico-negativa por excelencia. (...) Esta conclusión es
un ‘hecho’ ocultado a la observación del científico standard. Lo que acontece en la
economía política se repite en otras ciencias sociales o filosofías ‘funcionales’.
(Herramienta nº 9, p 110)
Esto es verdad. La economía burguesa oculta el “hecho” de la acumulación capitalista, la
explotación, etc. Y lo hace a sabiendas. Porque es un simple panegírico del orden social
existente. Practica conscientemente el fetichismo. Engaña y oculta por intereses políticoeconómicos. Entonces ¿porqué la llamamos ciencia?
¿ Qué pensaríamos de un físico que oculta la ley de gravedad, o de un médico que combate la
idea de que la asepsia evita enfermedades?
Enrique insiste en llamar ciencia (funcional) a la economía burguesa o otras corrientes
sociológicas, que siendo apologéticas del capitalismo no hacen más que embarullar, “fetichizar”.
Damos un ejemplo: el imperialismo tiene una práctica sobre el desarrollo científico basada en la
eficiencia capitalista, y la aplica hasta la crueldad. Si un biólogo no descubre el origen de una
enfermedad, o un bioquímico no descubre una droga, el laboratorio, pasado un tiempo
prudencial, lo echa a patadas. Los monopolios aportan dinero para la investigación científica
siempre y cuando les dé ganancias, digamos a largo plazo. Es una manifestación más del
fenómeno de la competencia capitalista. Por eso no puede permitirse mantener a chantas. Pero
hay dos excepciones: son la economía y la sociología. En estas dos disciplinas fomenta y
mantiene, a impostores y charlatanes. Porque la misión de los grandes gurúes de la economía
no es esclarecer sino confundir, ocultar las verdaderas consecuencias de la aplicación irracional
de las políticas económicas. Véase, por ejemplo, las predicciones de Samuelson y de otros
sobre las recientes crisis.
La economía neoclásica ni siquiera es “necesaria para la reproducción del sistema” (como diría
Dussel), en el sentido de ayudar a prevenir las crisis. Solo le sirve al sistema como elemento
ideológico, de explicación de lo inexplicable dentro del sistema. En general, su discurso tiende a
la resignación, a presentar como inevitables las penurias económicas. Dan una idea de
explicaciones racionales, con apelaciones a la “aritmética de los placeres”, “la racionalidad de
los agentes ”, “el modelo de competencia perfecta”, etc. Recomiendo leer, para desterrar toda
idea de cientificidad de la economía neoclásica, el libro de Pierre Salama, “ Sobre el valor”,
donde demuestra las contradicciones matemáticas, los razonamientos circulares y las
inconsistencias deductivas de teorías como la marginalista. La misión de esta economía es
ideológica, no científica, ni siquiera funcional. La verdadera ciencia es la crítica de esto, la
que hace visible las contradicciones y olvidos de la economía burguesa. A esto Marx
le llamaba ciencia.
Por esto, creo que la división entre ciencias funcionales y ciencias críticas (el tercer criterio de
Dussel) es innecesaria y peligrosa, en el sentido de que eleva a ciencia a simples
discursos ideológicos. Y digo esto sabiendo que toda ciencia parte de alguna base
ideológica, del substrato de la época imposible de escapar. Acuerdo también que es imposible
47
eliminar la cuestión valorativa de las teorías científicas. Pero cuando me refiero a ideológicas,
quiero decir que son discursos intencionalmente elaborados para defender al capitalismo.
La demarcación de Dussel puede prestarse, también, a posibles interpretaciones, como apunta
Achával, similares a las de ciencia burguesa y ciencia proletaria. Al poner a la ética, o mejor, “el
lado de la víctima”, como criterio de demarcación, utilizando un criterio de verdad por
progresividad, habría ciencias críticas, progresivas, que le convienen a la víctima, no por su
valoración metodológica o empírica, sino por que “es mas progresiva” para el oprimido.
Las ciencias como conocimiento expropiado.
Tengo una crítica más a Enrique y a su demarcación entre ciencias funcionales y críticas.
Las ciencias, como un corpus de teorías, leyes, y practicas de una comunidad, son una
conquista de la historia de la humanidad. Es el conocimiento de la humanidad, realizado a
través de la historia, de sacrificios de generaciones que estudiaron y legaron a las siguientes
bases, interrogantes, métodos, etc., para que los sucedáneos las mejoraran o directamente las
descartaran. Este conocimiento que es patrimonio de la humanidad, de los pueblos, porque
salió de sus entrañas(de sus cabezas) y de sus sacrificios, ha sido expropiado por el
capitalismo. Sabemos que, en su nacimiento, el capitalismo fue un motor impresionante del
desarrollo del conocimiento científico. Pero en nombre de este desarrollo los burgueses se
apropiaron del saber científico universal y lo establecieron a su imagen y semejanza: para la
producción de ganancias, para ahondar la explotación, y ampliar terriblemente las fuerzas
destructivas (armas guerras etc.).
La división entre ciencias funcionales y críticas, nos embarca en otra discusión haciéndonos
olvidar a ésta que es la fundamental. No se trata de renegar plañideramente contra las ciencias,
asignándoles el rol de causante de los males actuales del planeta. Se trata de identificar la clase
social que posee, dirige, planifica, y distribuye el poder del conocimiento científico en todas las
ramas. Hoy las ciencias son dirigidas, planificadas, con arreglo a los intereses mundiales del
imperialismo, sus guerras y su irracional metabolismo social. La irracionalidad capitalista,
usufructuando la racionalidad científica, prepara la destrucción de la humanidad.
Para ayudar a la liberación del oprimido es imprescindible expropiar a los expropiadores de las
ciencias. Todas las ciencias deberán ser “funcionales” al desarrollo armónico y pleno de la
humanidad. La demarcación de Dussel, deja la puerta abierta a la dudosa idea de que los
oprimidos nos bastamos con las ciencias críticas para nuestra propia liberación. No. No es
posible elevar a la víctima del sistema capitalista dejándole a los opresores todo el arsenal
histórico del conocimiento científico para que lo usen en contra de la humanidad. (Basta
recordar el tema del genoma humano). La planificación, la determinación y el desarrollo de las
ciencias deben ser expropiados al capitalismo para ponerlo en manos de la comunidad.
¿ Porqué renunciar sin pelear a poseer todo el poder de los Galileo, Kepler, Newton, Galois,
Pasteur, Darwin, Einstein, Bohr, Ramón y Cajal , y hasta el propio Marx, dejándolos en manos
de los estados imperialistas, o de Bayer, Microsoft, Toyota, o la Bell South?
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Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de
demarcación: Contraréplica
Ariel Germán Petruccelli
¿Qué estamos debatiendo?
En mi primer artículo afirmé que Dussel parecía creer que el programa científico de Marx
necesita de un nuevo criterio epistemológico de demarcación para que se acepte plenamente su
estatuto científico. Enrique Dussell sostiene, en su respuesta («Sobre el concepto de “ética” y
de ciencia “crítica”»), que “no es esa la cuestión. De lo que se trata es que se necesita de un
tercer criterio para comprender que el programa de Marx no es sólo científico, sino además es
científicamente crítico; es decir, ejerce la «cientificidad» de una manera «crítica» y esto incluye
momentos prácticos o éticos intrínsecos, que para los epistemólogos standard o meramente
funcionales le quita cientifi-cidad”.
Con esta frase Dussel intenta hacer a un lado los argumentos con los que le señalaba que aún
siguiendo los criterios de la epistemología standard no existen razones serias para poner en
duda la cientificidad del programa de Marx. Dussel ya no dice (porque creo que sí es lo que
afirmaba en su artículo inicial) que la cuestión sea que sin el tercer criterio no se puede aceptar
el carácter científico del programa de Marx: afirma que sin ese criterio no puede ser
comprendido cabalmente este programa.
Sin embargo sigo pensando que sí es esa la cuestión. Porque la necesidad de establecer un
nuevo criterio de demarcación sólo se justificaría si a) la cientificidad de las tesis de Marx fuera
puesta efectivamente en duda, y b) si la defensa de tales tesis requiriera de una metodología
incompatible con la ciencia standard. Personalmente creo que el estatuto científico de las tesis
de Marx no puede ser seriamente puesto en duda (otra cosa es la veracidad o la adecuación de
las mismas a las evidencias actualmente disponibles), y que la defensa de las hipótesis y
postulados del marxismo no requieren de ninguna metodología especial.
En mi primer artículo insistí en que el marxismo no era meramente una determinada teoría
científica. Sostuve que el marxismo es la conjunción de una concepción (filosófica) del mundo,
una teoría científica y una práctica política (revolucionaria). Es decir que la obra de Marx excede
bastamente su propio programa científico. En pocas palabras: mientras que yo intentaba (e
intento) comprender al marxismo como una totalidad articulada, dentro de la cual cada parte
posee su propia especificidad y resulta irreductible a las otras; Enrique Dussel, por el contrario,
pretende subsumir todas y cada una de estas partes en un único todo homogéneo, y otorgarle
a esa totalidad pleno carácter científico. Este fue, dicho sea de paso, uno de los objetivos del
DIAMAT.
Es indiscutible que el conjunto de la obra de Marx posee un claro carácter crítico: Marx quiere
entender al capitalismo para destruirlo; así como mostrar que, bajo el dominio del mismo, los
ideales de igualdad, libertad y fraternidad son mero papel mojado, fantasías piadosas. Sin
embargo, sus tesis e hipótesis científicas pueden ser evaluadas siguiendo los criterios habituales
de contras-tación, verificación y evaluación científica. Estas tesis pueden no ser del agrado de
los capitalistas, y pueden ser también el estandarte de los trabajadores; pero su corrección o
incorrección (su veracidad) es independiente de a quienes agrada o desagrada.
No pongo en dudas que Marx cuestionara éticamente al capitalismo: lo único que afirmo es
que, en su análisis del mismo, este juicio no cumple ningún papel clave. Si el objetivo de Marx
fuese meramente la condena ética del orden del capital, se hubiera quedado conforme con la
sentencia de Proudhon: “la propiedad es un robo”. Pero Marx no se conformó con ello. Fue
mucho más allá. Indagó cómo funciona el sistema capitalista de producción, y procuró entrever
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la existencia de fuerzas internas a ese sistema que podrían conducirlo a la destrucción y
superación por parte de un nuevo sistema socialista. Creo que Marx poseía ciertas concepciones
éticas (aunque probablemente se hubiera negado a reconocerlo). Pero su objetivo no era el
enjuiciamiento ético del capitalismo: su obsesión era mostrar que el capitalismo podía y debía
desaparecer, y que ese sistema había creado las bases materiales sobre las que montar una
sociedad sin explotación ni alienación. Desde el punto de vista de la ética la historia de la
humanidad (por lo menos la de los últimos 5000 años) se presenta como un perenne sin
sentido: hombres que se matan, explotan y engañan entre sí; una eterna negación de las
máximas éticas. Por eso a Marx no le interesaba juzgar a los hombres ni, principalmente, a las
sociedades, desde las alturas de la ética. Se proponía entender porqué los hombres actúan
como lo hacen, cómo funcionan las sociedades (en especial la capitalista), cuál es la clave de la
dinámica histórica, y cuáles son las condiciones sobre las que se puede edificar un orden
socialista. Su criticidad orienta y motiva sus investigaciones científicas, pero la corrección de las
mismas debe ser evaluada según los criterios “normales” de coherencia interna, respaldo
empírico, etc., y no aceptadas o rechazadas según se apruebe o desapruebe éticamente al
capitalismo.
Aunque la motivación principal de Marx para estudiar el funcionamiento del sistema capitalista
fuera contribuir a destruirlo, y aunque éticamente lo condenara, lo esencial (desde el punto de
vista epistemo-lógico) es que, en sus investigaciones, el autor de El Capital se conduce
rigurosamente dentro de los parámetros científicos. Los epistemó-logos funcionales que quieran
poner en cuestión la cientificidad de las investigaciones de Marx no pueden contentarse con el
descubrimiento de algún juicio de valor o de alguna sentencia ética dentro del corpus de sus
escritos: deben demostrar que Marx no respeta los principios metodoló-gicos propios de la
ciencia. Porque este es el punto clave en las discusiones epistemológicas.
En síntesis, defiendo que a) la obra de Marx es claramente crítica y b) que tal criticidad no es
incompatible con la cientificidad, pero c) la validez de las tesis científicas es independiente de
los objetivos críticos de Marx y, d) no se requiere de ninguna metodología especial para
evaluarlas; lo cual es fundamental porque, e) los criterios epistemoló-gicos de demarcación
poseen una base de sustentación esencialmente metodológica (el método científico).
¿Qué función cumplen los criterios epistemológicos de demarcación?
Los criterios epistemológicos de demarcación cumplen un rol muy preciso, no “demarcan”
cualquier cosa. Es evidente que, allí donde establecemos diferencias entre dos o más objetos,
elementos, conceptos, métodos, etc., estamos utilizando algún criterio de “demarcación” (por
ejemplo cuando distinguimos entre física y biología, entre teorías de macro y micro nivel, o a
una sociedad capitalista de una feudal) Pero, desde luego, no se trata aquí de ningún criterio
epistemológico de demarcación.
Los criterios epistemológicos de demarcación procuran especificar qué es la ciencia, y
diferenciarla de aquello que no lo es. Las distintas concepciones y teorías científicas, más allá
de todas las diferencias que puedan tener, comparten un cierto campo común. Y lo que
distingue a una teoría científica de las actividades no científicas o pseudo científicas es cierto
conjunto de criterios metodológicos. La utilización de una metodología científica permite
diferenciar a la ciencia de la no ciencia. La necesidad del establecimiento del llamado primer
criterio epistemoló-gico de demarcación, en consecuencia, se explica por sí sola.
Ahora bien, ¿por qué fue establecido también un segundo criterio de demarcación? La razón
está en que hubo pensadores que sostenían que no es posible un estudio científico de lo social.
Y si a las sociedades humanas se las quiere analizar siguiendo estrictamente los criterios
propios de las ciencias naturales, esto es evidentemente así. Por tal motivo, se argumentó que
el estudio científico de lo social resulta posible, a condición de aceptar que la metodología de
las ciencias sociales es parcialmente divergente de la metodología de las ciencias naturales. Así,
aunque existen diferencias más o menos importantes entre las ciencias naturales y las ciencias
50
sociales, ambas comparten una serie de parámetros que las diferencian de los conocimientos o
las actividades extra o no científicas.
Como está claro, los criterios epistemológicos de demarcación tienen que ver con el
conocimiento científico y con las metodologías inherentes a los mismos. Un tercer criterio sólo
sería necesario, por ende, si las teorías críticas utilizaran una metodología no contemplada por
la epistemología standard. Pero mi argumento es que los desarrollos científicos de Marx no
violan ninguna metodología standard, y, en consecuencia, que no necesitan de ningún nuevo
criterio para validar su cienti-ficidad. En mi artículo acepté (y sigo aceptando) que existen
científicos críticos (de hecho, sostuve y sostengo, intento ser uno de ellos); pero insisto en que
ello no convalida el establecimiento de ningún nuevo criterio de demarcación, ni otorga a los
“críticos” ningún privilegio metodo-lógico: la validación de cada tesis o teoría no puede estar
protegida por ningún paraguas ético, todas y cada una deben ser evaluadas siguiendo los
criterios de la llamada epistemología standard.1
Nuevos paradigmas y tercer criterio de demarcación
Dussel no responde a esta crítica. Su argumento es que la especificidad de las ciencias sociales
críticas radica en que “[el] ‘descubrimiento’ de los ‘hechos’, invisibles, ocultos para el capitalista
cotidiano y para los científicos funcionales al sistema (como en el caso del funcio-nalismo de T.
Parsons) presupone una opción ‘ética’ que ‘abre’ un nuevo campo de observación”. Por lo tanto,
las ciencias críticas permitirían “abrirse a «nuevos hechos todavía no-observados», desarrollar
un nuevo paradigma [...], implementar un nuevo programa de investigación”.2 Pues bien, este
argumento parte de un hecho correcto, pero saca una conclusión incorrecta. El hecho correcto
es que cada nuevo paradigma (o programa de investigación) suele permitir ver nuevos
“observables”; de hecho cada revolución científica permite “ver” lo que era invisible para los
anteriores paradigmas.3 Pero la conclusión incorrecta es que esta posibilidad de ver lo que
para otras teorías resultaba inobservable requiere el establecimiento de un nuevo criterio de
demarcación. Si así fuera, cada revolución científica, cada nueva teoría, requeriría de su propio
nuevo criterio epistemológico de demarcación: los criterios, en consecuencia, se multiplicarían
al infinito.
Por otra parte, es discutible que la explotación resulte inobservable para los científicos
standard. En mi opinión, negar la existencia del plustrabajo, por ejemplo, es algo más propio de
la pseudo ciencia apolo-gética que de la verdadera cienti-ficidad.
Dussel dice que las ciencias funcionales “se sitúa[n] en un nivel "superficial", del sentido común
en cuanto a su comprensión del mundo y motivaciones o intereses, y por ello no pueden llegar
al nivel "profundo", "oculto" ...”. Este juicio me parece un tanto superficial (por lo menos no
vale para todos los científicos “funcionales”). Pero supongamos que efectivamente las ciencias
“funcionales” permanecieran en el plano del sentido común, sin adentrarse en los niveles
profundos ¿para qué necesitaríamos, si tal fuera el caso, de un nuevo criterio de demarcación?
Sería suficiente con mostrar la superficialidad de esas teorías y proponer explicaciones mejores.
Sólo necesitaríamos de un nuevo criterio episte-mológico si los hechos “ocultos” a los que se
refieren las ciencias “críticas” se hallasen tan “ocultos” que no puedan ser validados
presentando pruebas. Pero si este fuera el caso mucho me temo que una teoría crítica tal se
está colocando, de hecho, del lado de la pseudo ciencia. Por fortuna, desde luego, no es este el
caso de Marx, quien habitualmente presenta las pruebas correspondientes para validar sus
afirmaciones.
Algunas ambigüedades
Hay otros problemas que abordar.
Las definiciones de standard y de “crítico” que utiliza Dussel me parecen ambiguas. Dussel
sostiene que el carácter crítico está dado por el “ponerse de parte, prácticamente, de los
51
oprimidos, de las víctimas”.4 Pues bien, esto implicaría, me parece, que las ciencias funcionales
deben tener, en su definición, la característica de ponerse de parte de los opresores. Pero
resulta indiscutible que un número incontable de científicos sociales se dedican a investigar sin
ponerse de parte prácticamente ni de los opresores ni de los oprimidos.5 Estudian a las
sociedades y se dedican poco y nada a la política. Claro que aquí resulta fundamental
especificar qué significa exactamente “ponerse de parte prácticamente”. En mi opinión significa
un compromiso político activo. Por otra parte, hay maneras y maneras de ponerse de parte de
las víctimas. Un científico que apoye las reivindicaciones de las clases trabajadoras pero que, al
mismo tiempo, considere que no existen condiciones como para establecer una sociedad sin
explotación ¿es crítico o es funcional? Por momentos pareciera que, para Dussel, el conjunto de
los científicos sociales standard son funcionales; cuando en realidad un gran número, si no la
mayoría, se manifiestan más o menos críticos de la sociedad capitalista.
También el concepto de funcional es ambiguo. ¿Supone la intencio-nalidad subjetiva de servir a
una causa? ¿O simplemente implica la función objetiva que una teoría cumple para fortalecer o
debilitar un orden social? Aquí las cosas son particularmente complicadas porque las intenciones
pueden ser contrarias a los efectos objetivos que cumple una teoría tal. Hay quienes
argumentaron, por ejemplo, que los descubrimientos de Marx fueron utilizados para frenar
algunas de las tendencias más perversas del capitalismo.
Sobre la ética
El aspecto clave de las reflexiones de Dussel es la ética. Afirma que la ética no tiene que ver
con los juicio de valor, y que la cientificidad crítica incluye momentos éticos intrínsecos. Así
escribe: “es obvio que Ariel utiliza un cierto concepto de "ética", el de la filosofía analítica o
epistemológica de hace unos años [...], en el sentido de indicar que lo ético tiene que ver con
los juicios de valor, con evaluaciones subjetivas, con valores morales [...]”. No ignoro que la
noción de ética que utilicé ha recibido críticas: pero esas críticas no me convencen. Además,
creo que la mayor parte de los episte-mólogos continúan aceptando definiciones semejantes a
las que utilicé, y, desde luego, rechazando la inclusión de criterios éticos en el núcleo de la
demarcación episte-mológica.
Pero es conveniente preguntarnos por qué sostiene Dussel que la ética no es un juicio de valor.
Creo que lo dice porque quiere quitarle todo rastro de subjetividad, de relatividad, de opinión
discutible. El juicio de que el capitalista “roba” a los obreros (y, desde luego, que eso está mal)
no es un juicio de valor porque “mide o juzga desde la no-vida de la víctima”. Ahora bien, ¿Por
qué no todos lo aceptan? Si se trata de un absoluto ¿por qué hay quienes lo cuestionan?
Dussel quiere establecer un criterio ético absoluto, universal, eterno.6 Personalmente no tengo
nada en contra de esta tarea, pero me parece que no hay que colocarla en el centro de la
reflexión epistemológica, y que el marxismo necesita, más que una ética eterna, una moral que
le permita combatir al capitalismo. Desde el punto de vista ético matar es aborrecible; es quitar
a una persona lo más valioso que posee: su vida. Pero en las cosas humanas no optamos entre
el mal y el bien absoluto. Elegimos entre males y bienes relativos. Éticamente matar está mal;
pero para la moral revolucionaria del marxismo, matar en medio de una insurrección popular
está justificado. Así, el marxista aprueba moralmente el uso de la violencia revolucionaria
(aunque personalmente pienso que la misma debe desarrollarse dentro de ciertos límites),
aunque quizás la repruebe éticamente. De la misma manera, un científico (o cualquier persona)
puede aprobar cierta forma histórica de explotación (porque cree que sin ella todos serían más
pobres, o porque resulta indispensable para alcanzar ciertos objetivos superiores, etc.), aunque
piense que la explotación conlleva algún tipo de injusticia.
Dussel distingue entre “a) el robar ‘dentro’ de un sistema o modo de producción [...]” y “b) el
‘robar’ como un juicio ‘crítico’, no sólo intra-sistémico sino trans-sistémico”. Este último se
trataría de un tipo de juicio “enunciado por un sujeto que se sitúa ‘fuera’ del horizonte del
mundo capitalista”. Afirma, además, que mis análisis se quedan en el nivel a), y que no puedo
ver que lo que es justo para un sistema puede ser injusto para otro. No es así, tengo
52
perfectamente en cuenta esa dia-cronía dialéctica y no me opongo a que, quien quiera hacerlo,
enjuicie éticamente (desde una “posición” trans-sistémica) el orden social que quiera.7 Me
limito a decir que no es tarea de la ciencia ese enjuiciamiento: la ciencia explica, no juzga. Y
aunque Marx condenara éticamente al capitalismo, se atuvo estrictamente a los criterios
habituales de validación del conocimiento para explicar cómo funciona este sistema y cómo y
por qué se desarrollan en su interior fuerzas que deberían destruirlo. Y, desde luego, intentó
basar su socialismo en el descubrimiento de esas tendencias y en su utilización para servir a los
fines revolucionarios; no basó su credo político en ningún principio ético –por elevado que sea–
puesto que era plenamente consciente de que si el capitalismo no portara en su interior “los
gérmenes de su propia destrucción”, por más éticamente repudiable que fuera no podría ser
“reemplazado” por una sociedad más justa. Así, entonces, el objetivo crítico esencial de El
Capital no es el enjuiciamiento ético del modo de producción capitalista; es mostrar que sus
propias contradicciones internas abren las puertas (lucha de clases mediante) a una nueva
sociedad en la que no exista la explotación del hombre por el hombre, posibilidad esta última
inexistente, por ejemplo, para el esclavismo romano, por más repugnante que nos resulte
éticamente la esclavitud.
Creo que las reflexiones éticas de Dussel se estudian mejor si se las considera como
pensamiento de inspiración marxista que como pensamiento del propio Marx. El Capital no es
una ética; aunque en sus páginas podamos encontrar fragmentos con connotaciones éticas (y
sea legítimo desarrollarlos).
Ahora bien, debo decir, en honor a la verdad, que muchas confusiones sobre el programa
científico de Marx se generan porque éste no tenía una única concepción de la ciencia, tenía
tres:8 la ciencia como Science, en el sentido hegeliano del desarrollo del ser, claramente
metafísica; la ciencia como Kritik, es decir, como crítica de la literatura existente sobre una
materia (lo cual es parte de la tarea científica, pero no su totalidad); y la ciencia como
Wissenchaft, o ciencia normal. Por lo demás, su obra no es puramente científica (ni sólo
ciencia). Los marxistas cientificistas (como Althusser, Colletti, Sollers) al comprender esto se
escandalizaron y proclamaron la crisis definitiva del marxismo. El caso de Dussel es opuesto: en
lugar de desechar al marxismo porque no es ciencia pura, pretende subsumir la totalidad de los
escritos de Marx bajo la categoría de la ciencia (incluyendo las no pocas especulaciones
metafísicas en las que solía incurrir, sus juicios éticos o morales, sus opiniones políticas, etc.).
Por mi parte pretendo diferenciar el núcleo científico (el programa de investigación) de sus
acompañantes metafísicos, políticos, morales, etc.; pero sin arrojar a la basura a estos
“compañeros”, puesto que, como ya lo dije, en mi opinión (y en ello radica su mayor riqueza),
el marxismo es la conjunción de una concepción del mundo, una teoría científica y una práctica
política. Porque como ha escrito Manuel Sacristán, “Marx mismo, para quien quiera retratarlo y
no hacer de él un súper científico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su
propia ciencia positiva, o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada
frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su concepción general y explícita de la realidad.
No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos”.9
Cuando Dussel afirma que “la «ética» se encuentra [...] 1) como presupuesto del
«descubrimiento» del nuevo tema de investigación [...] y 2) como objetivo práctico final del
mismo [...]” no estoy en desacuerdo con la literalidad de esa afirmación, pero sí con el sentido
que él le da. Si la ética se encuentra “antes” y “después” de la ciencia es evidente que
mantiene relaciones con la misma pero que no forma parte de su núcleo, que es lo que he
venido sosteniendo. Además, el principio ético, el “ponerse de parte de los oprimidos”, puede
ser condición para el descubrimiento de nuevos observables, pero no condición necesaria
siempre, indispensable. Como muestra basta un botón: Marx elogió sentidamente la honestidad
intelectual de Ricardo, quien, llevado por sus investigaciones científicas, llegó a la conclusión de
que la propiedad privada terrateniente constituía una traba para el desarrollo de la producción
agrícola, a pesar de ser él mismo uno de los más grandes propietarios de tierras de Inglaterra.
53
Sobre algunos textos de Marx y su incorrecta interpretación.
¿Cuál es el objeto de todas estas discusiones? ¿Qué peligro entraña el introducir la ética como
criterio científico de demarcación? El problema mayor es que da por descontado lo que debe
demostrar: el intelectual crítico tiene garantizada la posibilidad de un conocimiento “profundo”,
posibilidad negada a los científicos funcionales. Por otra parte, al introducir juicios de valor, sin
reconocerlos como tales, en el centro de la actividad científica impide mantener a raya a la
propia subjetividad. Desde luego que nuestras convicciones subjetivas más íntimas (políticas,
ideológicas, etc.) son inseparables de la búsqueda de un conocimiento objetivo. Pero no
debemos hacer de la necesidad virtud. No podemos otorgar a las que son convicciones
subjetivas un carácter objetivo; que es lo que hace Dussel al colocar a la ética más allá de los
juicios de valor, como un juicio absoluto. Al respecto debe quedar claro que todas las ideologías
particulares gustan creerse universales. La discusión sobre la existencia de verdades absolutas
es mejor dejarla a los filósofos, los teólogos y los religiosos. Los científicos se ocupan, por el
contrario, de las mundanas verdades relativas.
En lugar de aceptar que las convicciones ético-políticas pueden tanto ayudar a descubrir nuevos
observables como nublar con creencias preconcebidas el conocimiento objetivo de los hechos,
Dussel pretende que la subjetividad crítica posee por definición un plus de “profundidad”. Y de
esta manera quizás sea él la primera víctima de sus concepciones, las cuales le llevan a ver en
los textos de Marx cosas que éste no escribió. En vez de la sana desconfianza ante las
zancadillas de la propia subjetividad que debe mantener todo científico, Dussel –convencido de
la superioridad ética de su posición– parece relajar las “medidas de seguridad” y comenzar a
ver en los textos de Marx lo que desearía encontrar, y no lo que éstos dicen. Veamos esto un
poquito más de cerca.
Para legitimar que Marx se dedica expresamente a condenar ética-mente al capital Dussel
recurre a un pasaje en el que aquél hace hablar a un obrero imaginario. Parece ser que es este
un pasaje al que Dussel concede gran importancia, puesto que en su El último Marx (18631882) y la liberación latinoamericana lo cita cuando menos en dos ocasiones (Pág. 438-9 y
443). Conviene citarlo por extenso, tal y como aparece en dicho libro, en el cual ese pasaje
viene asociado a otro fragmento de El Capital, hasta el punto de conformar un solo texto. Las
interpolaciones entre paréntesis pertenecen a Dussel y se corresponden con el texto del libro;
las interpolaciones entre llaves también pertenecen a Dussel, pero corresponden al texto de su
artículo «Sobre el concepto de “ética” y de ciencia “crítica”», y no existen en el texto del libro.
Que el valor creado por el uso de aquella [fuerza de trabajo] durante un día sea dos veces
mayor que el valor diario de la misma constituye [escribe irónicamente Marx] una suerte
extraordinaria para el comprador [capitalista], pero en absoluto una injusticia en perjuicio del
vendedor [obrero].10 Diariamente me robas por consiguiente 2/3 del valor de mi mercancía
{fuerza de trabajo}. Me pagas la fuerza de trabajo de un día, pero consumes la de tres [...]
Bien puedes ser {en el sentido “moral” intra-sistémico} {a} un ciudadano modelo, miembro tal
vez de una Sociedad Protectora de Animales y por añadidura vivir con olor de santidad {en la
“moral” intra-sistémica}, pero {b} a la cosa que ante mí representas no le late un corazón en el
pecho.11
La primer oración tiene que ver con la distinción entre fuerza de trabajo y trabajo, y con la
posibilidad de que el valor de los productos creados por la utilización de esa fuerza de trabajo
sea mayor (en este caso dos veces mayor) que el valor de la misma. Aquí Marx está diciendo
que el intercambio entre capitalista y obrero, la compra-venta de fuerza de trabajo, no viola las
leyes del intercambio de equivalentes, puesto que lo que el capitalista compra al obrero no es
su trabajo (si así fuera no se entendería de dónde proviene el plusvalor) sino su fuerza de
trabajo (concepto este último creado por Marx para solucionar las contradicciones en que
incurría la economía política clásica al postular que el obrero vendía su trabajo).
Las siguientes oraciones, por el contrario, pertenecen al capítulo en el que Marx discute sobre la
duración de la jornada laboral. Allí ya no se trata de la diferencia entre el valor de la fuerza de
54
trabajo y el valor de los productos creados por la utilización de la misma: se trata de la
posibilidad de que el capitalista pague por el valor de la fuerza de trabajo de un día pero utilice
la de dos (o más); es decir, que prolongue la jornada laboral por encima de lo normal,
poniendo en riesgo la reproducción de la fuerza de trabajo (es decir del obrero). Por eso el
obrero imaginario de Marx dice “[...] el consumo de la mercancía no pertenece al vendedor que
la enajena, sino al comprador que la adquiere. Te pertenece, por tanto, el uso de mi fuerza de
trabajo diaria. Pero por intermedio de su precio diario de venta yo debo reproducirla
diariamente y, por tanto, poder venderla de nuevo”. Y luego continúa:
Mediante la prolongación desmesurada de la jornada laboral, en un día puedes movilizar una
cantidad de mi fuerza de trabajo mayor de la que yo puedo reponer en tres días. Lo que ganas
así en trabajo lo pierdo yo en sustancia laboral. La utilización de mi fuerza de trabajo y la
expoliación de la misma son cosas muy diferentes. Si el período medio que puede vivir un
obrero medio trabajando racionalmente asciende a 30 años, el valor de mi fuerza de trabajo,
que me pagas cada día, es 1 de ó 1/10.950 365 x 30 de su valor total. Pero si lo consumes en
10 años, me pagas diariamente 1/10.950 de su valor total en vez de 1/3.650, y por tanto sólo
1/3 de su valor cotidiano, [y aquí arranca la parte que cita Dussel] y diariamente me robas, por
consiguiente, 2/3 del valor de mi mercancía.12
El obrero de Marx no está denunciando éticamente la utilización de su fuerza de trabajo (lo que
ya entraña explotación): está reclamando no ser expoliado, que no se lo someta a unas jornada
de trabajo tan prolongada que le impida reponer su fuerza de trabajo, y que se le pague
íntegramente el valor de su mercancía (y no solamente un tercio).13 En consecuencia, el robo
de los 2/3 del valor de la mercancía fuerza de trabajo que el obrero denuncia en la segunda
parte, no tiene nada que ver con el valor de los productos, dos veces mayor al valor de la
fuerza de trabajo que los produjo, a que se alude en la primera parte.
Según Dussel este párrafo contendría la distinción entre los dos tipos de «robo» (intra y transsisté-mico), y el obrero imaginario de Marx estaría cuestionando ética-mente a la explotación
capitalista. Debería ser, entonces, un obrero revolucionario dispuesto a reclamar la abolición del
trabajo asalariado. Pero oigamos lo que dice este mismo obrero en las dos oraciones que
siguen a las citadas por Dussel:
Lo que parece palpitar en ella no es más que los latidos de mi propio corazón. Exijo la jornada
normal de trabajo porque exijo el valor de mi mercancía, como cualquier otro vendedor.
Aquí no se trata de la condena ética al capitalismo (condena que acepto y, creo, Marx también
aceptaría), puesto que el reclamo del obrero imaginario parte de la aceptación de la legitimidad
del intercambio mercantil. Lo que Marx está mostrando es que existe una tendencia propia del
capitalismo a aumentar al máximo la jornada laboral, hasta el punto de hacer imposible la
reproducción de la fuerza de trabajo. El obrero de Marx no es todavía un obrero revolucionario
(aunque tal vez llegue a serlo con el desarrollo de su lucha contra el patrono por la reducción
de la jornada laboral), se limita a reclamar una jornada normal de trabajo (digamos de 8
horas). Porque al fin y al cabo el texto de Marx no tiene nada que ver con la ética, sino con algo
mucho más prosaico:
Dejando a un lado límites sumamente elásticos, como vemos, de la naturaleza del intercambio
mercantil no se desprende límite alguno de la jornada laboral, y por tanto límite alguno del
plustrabajo. El capitalista, cuando procura prolongar lo más posible la jornada laboral y
convertir, si puede, una jornada laboral en dos, reafirma su derecho en cuanto comprador. Por
otra parte, la naturaleza específica de la mercancía vendida trae aparejado un límite al consumo
que de la misma hace el comprador, y el obrero reafirma su derecho como vendedor cuando
procura reducir la jornada laboral a determinada magnitud normal. Tiene lugar aquí, pues, una
antinomia: derecho contra derecho, signados ambos de manera uniforme por la ley del
intercambio mercantil. Entre derechos iguales decide la fuerza. Y de esta suerte, en la historia
de la producción capitalista la reglamentación de la jornada laboral se presenta como lucha en
55
torno a los límites de dicha jornada, una lucha entre el capitalista colectivo, esto es, la clase de
los capitalistas, y el obrero colectivo, o sea la clase obrera.14
En el párrafo que Dussel cree ver un enjuiciamiento ético explícito del orden del capital Marx se
limita, por el contrario, a exponer una tendencia inherente al capitalismo (la prolongación e
intensificación de la jornada laboral), y la lucha de clases objetiva que la misma desata concomitantemente.
Dussel quiere ver a Marx, a toda costa, enjuiciando éticamente al capitalismo. Y es cierto que
algunos fragmentos de sus escritos pueden ser considerados con razón como un indignado
alegato ético anti-capitalista (aunque también hay otros que pueden ser considerados una de
las mayores apologías del modo capitalista de producción); pero no fue esa su preocupación
central, y en sus análisis propiamente científicos no hace intervenir ninguna cuestión ética. La
necesidad que siente Dussel de encontrar pasajes en los que Marx critica éticamente al orden
del capital lo lleva a distorsionar por completo algunas afirmaciones de éste. Por ejemplo, en el
parágrafo 10.4 de su El último Marx..., titulado precisamente «El Capital es una ética», incurre
en otras dos graves distor-siones.
En la página 438 afirma:
Y Marx concluye enjuiciando “éticamente” el tipo de “relación” que viene describiendo: “En
realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de manera pura. Supongamos [esta es la sospecha
ética fundamental], por consiguiente, un intercambio de no equivalentes”.
Ahora bien, en el texto de Marx no existe ninguna “sospecha ética fundamental”. Marx está
investigando de dónde proviene la plusvalía, y muestra que no es en la circulación de
mercancías donde se genera el plusvalor. El párrafo dice así:
Si se intercambian mercancías, o mercancías y dinero, de valor de cambio igual, y por tanto
equivalentes, es obvio que nadie saca más valor de la circulación que el que arrojó en ella. No
tiene lugar, pues, ninguna formación de plusvalor. Ahora bien, en una forma pura el proceso de
circulación de la mercancía implica intercambio de equivalentes. En la realidad, sin embargo, las
cosas no ocurren de manera pura. Supongamos, por consiguiente, un intercambio de no
equivalentes.
A partir de aquí Marx se pregunta qué ocurriría si se intercambiaran no-equivalentes, si los
vendedores estafaran a los compradores. Y muestra, poco después, que el intercambio de no
equivalentes (la estafa) tampoco puede explicar el plusvalor. La circulación distribuye (y puede
hacerlo de maneras muy diversas) las riquezas, pero no las crea. El plus-valor no surge de la
circulación: surge de la producción.
Pero volvamos a Dussel, quien luego de la cita que hemos discutido cita nuevamente a Marx “si
se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno”. Y agrega por su cuenta, “pero si
se genera plus-valor, éste debe salir de una «no equivalencia»”. Puestas las cosas así parecería
que la afirmación de Marx convalida la conclusión de Dussel. Pero veamos el texto íntegro en
cuestión:
Por vueltas y vueltas que le demos, el resultado es el mismo. Si se intercambian equivalentes,
no se origina plusvalor alguno, y si se intercambian no equivalentes, tampoco surge ningún
plusvalor. La circulación o el intercambio de mercancías no crea ningún valor.15
Conclusión: Marx no introduce la suposición de un intercambio de no-equivalentes porque tenga
una sospecha ética. Su razonamiento muestra que el intercambio de equivalentes en la
circulación no puede explicar el origen del plusvalor. Desechada esta posibilidad se pregunta si
el esquivo plusvalor no surgiría de un intercambio de no equivalentes en el mercado; pero
demuestra que el intercambio de no equivalentes tampoco puede explicar el origen del
56
plusvalor. Es entonces cuando abandona la esfera de la circulación y dirige su mirada al proceso
de producción: porque allí está el secreto del plusvalor. Todas estas transiciones analíticas se
producen sin la mediación (necesaria) de ninguna sospecha ética.16
Para finalizar estos breves comentarios quisiera decir que, sin dudas, es posible hallar en la
obra de Marx pasajes que pueden ser considerados como un enjuiciamiento ético al
capitalismo. Pero el punto en cuestión es que la lógica del enjuiciamiento ético no es la misma
que la lógica de la explicación científica. Y aunque Marx condenara éticamente al régimen
burgués, su explicación científica del funcionamiento y de las tendencias del mismo resultan
independientes de este juicio, y no requieren, para su validación, de ningún nuevo criterio
epistemológico.
No quisiera terminar este escrito sin citar las palabras de quien no sólo es uno de los
historiadores más importantes del mundo (juicio éste que ni los más fanáticos anti-marxistas
ponen en duda), sino que además se ha colocado siempre, prácticamente, de parte de los
oprimidos: Eric Hobsbawm:
En resumen, para todo el que participe en el discurso científico, las afirmaciones deben ser
sometidas a validación por medio de métodos y criterios que, en principio, no están sujetos a
partidismo, sean cuales sean sus consecuencias ideológicas y sus motivaciones.17
1 Desde luego que las discusiones sobre cuáles son los hechos y sobre su conexión causal
pueden ser casi interminables en muchos terrenos, pero ello no invalida que “algunas
proposiciones sean ‘verdaderas’ o ‘falsas’ más allá de toda duda razonable, aunque los límites
entre duda razonable y duda irrazonable se trazarán de manera diferente, dentro de una zona
marginal, de acuerdo con criterios partidistas”. E. J. Hobsbawm, ‘Partidismo’, en su Sobre la
Historia, Barcelona, Crítica, 1998, pág. 135. Este artículo de Hobsbawm no tiene desperdicio.
2 Dussel dice que la asunción ética, el colocarse «de parte de», abre nuevos campos de
investigación. Bien, tengo mis serias dudas respecto a que haya que colocarse «de parte de»
para descubrir la pobreza como «tema»; pero aún aceptando esta posibilidad resulta
indispensable distinguir las motivaciones que impulsan a un científico a elegir un «tema»
determinado, de las explicaciones propiamente dichas que proporciona. Un programa de
investigación puede estar motivado o inspirado en convicciones éticas, políticas, religiosas,
estéticas, etc., así como ser más o menos útil a (o compatible con) ciertos movimientos
políticos o principios éticos; pero no es esto lo fundamental desde el punto de vista científico.
Para la ciencia, en tanto que búsqueda de la verdad, lo fundamental es su contenido más o
menos verdadero, evaluable según su adecuación a la evidencia empírica, su coherencia
interna, su capacidad explicativa y/o predictiva, etc.
3 Aquí es importante realizar una aclaración. Que un nuevo paradigma haga "observables"
nuevos "hechos" (hasta entonces "inobservables") no implica ninguna inconmensurabilidad, no
significa que los hechos «rescatados» por el paradigma emergente sólo puedan ser «vistos» por
quienes creen en él. Una teoría que reclame que sus "hechos" sólo pueden ser vistos por
quienes creen en ella está violando el principio de intersubjetividad propio de la ciencia, y se
coloca, de hecho, en una posición oscurantista. Por ello, una vez que una nueva teoría ha
tornado «visibles» nuevos «hechos», cualquier científico debe poder analizarlos, discutirlos,
evaluarlos y criticarlos en base a criterio comunes.
4 Dussel coloca al psicoanálisis dentro de las ciencias críticas, pero creo que no se puede
sostener que Freud se haya colocado prácticamente de parte de los oprimidos (y lo mismo
puede decirse, creo, de la mayor parte de los psicoanalistas).
57
5 El obrero revolucionario quizás piense que este científico se encuentra, objetivamente, del
lado de la burguesía; pero lo más probable es que un general reaccionario piense, a la inversa,
que se encuentra objetivamente de parte de las fuerzas subversivas.
6 En su opinión, mientras que la moral se encuentra dentro del “horizonte” de un mundo o
sociedad dados, la ética es la “crítica trascendental de las morales [...] desde el punto de vista
de la dignidad absoluta, trascendental, ‘metafísica’, de la subjetividad del trabajador, de su
corporalidad, como persona con libertad, con conciencia y espíritu [...] de toda institucionalidad, subsunción o determinación concreta de un tipo [...] de relación de producción
históricamente situada”, E. Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana,
México, Siglo XXI, 1990, pág. 431-2.
7 Dussel está en todo su derecho al pretender desarrollar una ética marxista (y estoy de
acuerdo con él en que ya es hora de que alguien lo intente). A lo que me opongo es a confundir
esta tarea con el establecimiento de explicaciones verdaderas, no superficiales y rigurosas, es
decir, científicas. La ciencia no es ni puede ser ajena a la ética. Pero la ética no forma parte del
núcleo de la actividad científica (puesto que su objetivo no es reflexionar sobre la “justicia” sino
explicar verdaderamente lo que ocurre), de la misma manera que la ciencia no forma parte del
núcleo de la política (cuya finalidad no es conocer la verdad sino obtener poder para cumplir
fines). Esto no significa, desde luego, que entre la ética, la ciencia y la política no existan
relaciones (ni que el marxismo no procure llevar adelante un política éticamente defendible y
que tome en cuenta los resultados de las investigaciones científicas): significa que cada una de
ellas posee su propia especificidad. Por otra parte, creo que el desarrollo de una ética marxista
debe partir del reconocimieto de una ausencia que hay que llenar, sin creer que se puede
encontrar en El Capital una ética explícita.
8 Ver M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, en su Sobre Marx y
marxismo, Barcelona, Icaria, 1983.
9 M. Sacristán, ob. cit., pág. 364-5.
10 K. Marx, El Capital, México, Siglo XXI, I/1, pág. 235. En el libro de Dussel, pág. 438
11 Ídem., pág. 281. En el libro de Dussel pág. 438-9.
12 Ídem., pág. 281.
13 Es decir, el valor de su fuerza de trabajo, que es lo que el obrero vende, y no el valor de los
productos de su trabajo.
14 Ídem., pág. 281-2.
15 Ídem., pág, 199.
16 Pero aún cuando la sospecha ética existiese (por ejemplo como motivante de la
investigación), la veracidad de los análisis de Marx puede ser corroborada o rechazada en
función de su adecuación a los “hechos”, y sin la intervención de ningún principio ético.
17 E. Hobsbawm, “Partidismo”, op. cit., pág. 136-7.
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Enrique Dussel: Marx y las ciencias sociales críticas[1]
Alan Rush*
Algunos datos sobre la trayectoria intelectual de Dussel: en los años 60 y 70 predominan en su
investigación los problemas éticos y antropológicos desde una perspectiva latinoamericanista,
cristiana y de izquierda. El resultado es una “filosofía de la liberación” emparentada con la
“teología de la liberación” del catolicismo latinoamericano de izquierda. En los 70 Dussel se
exilia en México, siendo hoy la UNAM su ámbito de investigación y docencia. En su etapa
mexicana, la línea de trabajo mencionada, ético-antropológica, teológica y latinoamericanista,
se entrelaza con y resulta enriquecida por un estudio directo y prolongado de los escritos éditos
y especialmente los manuscritos inéditos de Marx preparatorios de El Capital. Este fue un
prolongado, paciente y titánico esfuerzo de Dussel, porque implicó descifrar y exponer el
contenido de decenas de cuadernos inéditos garabateados por Marx, de varios miles de folios
originales conservados por ej. en el Archivo de Historia Social de Amsterdam -algunos de ellos
en curso de publicación en los MEGA- y valorar su impacto teórico respecto de las numerosas y
enfrentadas interpretaciones recibidas del marxismo. La labor de Dussel se plasmó en una
polémica pero valiosa trilogía que cubre el período 1857-82 de la producción de Marx. Los tres
libros son: La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), Hacia un
Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63 (1988), y El último Marx (1863-
1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y a la cuarta redacción de El
Capital (1990)[2]. Paralelamente, Dussel prosiguió su trabajo ético, elaborando
sistemáticamente una “ética de la liberación” en diálogo polémico con la tradición filosófica y las
éticas contemporáneas de Apel, Habermas, Rorty, Rawls, etc.. Recientemente Dussel publicó
una voluminosa Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión
(1998)[3]. Se advertirá que el referente y el ámbito de interlocución de la filosofía de Dussel no
se limitan hoy a Latinoamérica, sino que se amplían a la humanidad planetaria.
Bien, lo que me propongo hacer acá -además de llamar la atención sobre el interés que tiene
para nosotros la poco conocida obra de Dussel- es compartir con ustedes algunas reflexiones
sobre el marxismo de Dussel, y sobre las ideas epistemológicas adelantadas aquí y allá por
Dussel en sus trilogía sobre Marx, y expuestas más sistemáticamente tanto en su voluminosa
Ética de la Liberación, como en un breve artículo reciente en la revista marxista argentina
Herramienta[4]. A mi juicio, en su sistematicidad el pensamiento de Dussel resulta en gran
medida malogrado por una lectura sesgada y subjetivista del marxismo[5]. En una
presentación muy breve como ésta, la valoración -mayormente negativa- de la teoría de Dussel
en su globalidad y sistematicidad, no puede hacer suficiente justicia a lo que considero algunos
de sus valiosos aportes o sugerencias particulares.
Haré algunos comentarios breves sobre el marxismo de Dussel en general, para luego pasar
a su epistemología. Asentaré dogmáticamente algunas afirmaciones que no tengo acá el
espacio para fundamentar, como sí haré, espero, en una versión más extensa de este trabajo.
Aunque al comienzo de su trilogía sobre Marx Dussel ingenuamente anuncia que expondrá a
“Marx mismo”, lo que Dussel realmente nos da es una interpretación de Marx, cosa inevitable
considerando lo extenso de la obra de Marx, y sus ambigüedades y aún contradicciones
internas. Una interpretación muy personal que Dussel llama “latinoamericana”, y que en efecto
ilumina algunas cuestiones importantes para nuestra región como la de la dependencia. Puede
mostrarse que la lectura de Dussel también busca compatibilizar el pensamiento de Marx con el
catolicismo, lo que no puede sorprendernos en un intelectual cristiano ligado a la teología de la
liberación.
Lo característico de la versión dusseliana del marxismo es el énfasis en la subjetividad
humana, entendida como subjetividad corporal, como “corporalidad desnuda” en la expresión
de Dussel. Desde luego, en principio podemos aprobar y celebrar esto, si como Dussel estamos
preocupados en evitar los excesos objetivistas, materialistas reduccionistas en la tradición del
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estalinismo, y por el contrario valoramos como se merece el acento que Gramsci y otros
pusieron sobre la subjetividad. Sin embargo, puede mostrarse que a Dussel se le va la mano al
acentuar el sujeto, cayendo en un subjetivismo que parece salirse ya de la tradición de Marx
que Dussel mismo reivindica. Puede mostrarse que el subjetivismo de Dussel se acerca al
cristianismo alejándose de Marx cuando con el argumento de rechazar el objetivismo y
materialismo reduccionista estalinista, llega a rechazar también la parte de materialismo
cosmológico y ateo que el materialismo histórico de Marx incluye -para superarlo-. En el mismo
movimiento Dussel califica de irrelevante para Marx la tesis de la anterioridad e independencia
del mundo natural respecto del sujeto humano, lo que creo que los textos de Marx desmienten
expresamente. Todo esto arrastra consecuencias en la concepción de la historia y la sociedad.
En su lectura de Marx, un lugar central lo ocupa la concepción de Dussel del trabajo como
producción y creación. Nuevamente la exageración subjetivista produce sus efectos. En Marx, la
producción y en general la actividad humana se realizan en y sobre la naturaleza (incluyendo a
los hombres como parte emergente de ella), con otros hombres en alguna forma más o menos
desarrollada de división social del trabajo y cooperación social, y con medios de producción
materiales y simbólicos heredados de generaciones anteriores, etc.. En cambio en su
subjetivismo Dussel tenderá -siempre relativamente hablando- a subvalorar los aspectos más
“objetivos”: naturaleza, división y cooperación social, relaciones sociales y medios de
producción, y a destacar unilateralmente al sujeto productor o creador individual, corporal,
entendido como “trabajo vivo” y “corporalidad desnuda”, como “víctima” en su enfrentamiento
“cara a cara” con el capitalista, etc.. Puede mostrarse que en una vertiente de su pensamiento
Dussel, ha naturalizado y deshistorizado el trabajo vivo, desnudo, tendencialmente privado de
componente intelectual y cultural, que es un producto histórico del capitalismo. Pero otra
vertiente del pensamiento de Dussel atribuye al trabajo vivo, corporal del hombre desnudo y
virtualmente bestializado, una creatividad ex nihilo y una dignidad ética absoluta, ahistórica,
con obvias resonancias o incluso explícitas referencias teológicas[6].
Puede mostrarse que esta simultánea y contradictoria reducción biologista y sublimación
espiritualista, esta bestialización y divinización o sacralización del trabajo vivo por Dussel tiene
más de una consecuencia grave en la interpretación de la economía, la teoría de la historia, la
ética, la política y la epistemología, en suma el conjunto de la obra de Marx. Como indicación
general y escueta, diré sólo que en la medida en que Dussel tiende a interpretar el capitalismo
como la mera negación del trabajo vivo éticamente absolutizado, sacralizado, el capitalismo
tiende a ser pensado como el mal absoluto, la civilización burguesa y la modernidad toda son
demonizadas más que científicamente explicadas, y el marxismo de Dussel -contra los extensos
estudios históricos del programa científico de investigación que el propio Dussel emprende en
su trilogía- tiende a retroceder al socialismo ético o utópico que en palabras de Engels “condena
al capitalismo pero no lo comprende”[7]. Los numerosos textos en que Marx no sólo examina
críticamente sino que elogia al capitalismo como una época “histórico-universal” por su
desarrollo -impetuoso a la vez que unilateral, limitado- del intercambio universal, de la cultura
planetaria, de las fuerzas productivas, la ciencia y tecnología modernas, etc.[8], tienen que ser
subestimados o directamente omitidos por Dussel. Lo mismo ocurre con otros textos de Marx
que entran en conflicto con otros aspectos de la interpretación subjetivista de Dussel. Un caso
especialmente notable es la omisión de un análisis detallado de nada menos que el conocido
Prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política , de 1859[9], en que Marx esboza
una versión del materialismo histórico que luego defenderá explícitamente en El Capital [10],
etc..
No he estudiado en detalle la ética de Dussel. Acá me interesa principalmente por el lugar
central que Dussel le otorga en la demarcación de las “ciencias sociales críticas”. Como teoría
ética centrada en el valor de la vida y el trabajo vivo, mi impresión es que le da a Dussel
buenos rendimientos críticos frente a las éticas formalistas discursivas y pragmatistas burguesas
contra las que Dussel arremete haciendo pie en la creciente imposibilidad del capitalismo de
siquiera reproducir, para no hablar de desarrollar, la vida de la mayor parte de la especie
humana[11]. Sin embargo, la manera relativamente biologista y ahistórica como Dussel
concibe la vida dificulta no sólo su comprensión de los valores generados ya por la propia
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civilización burguesa, sino aún más el horizonte ético que podría construir una posible futura
sociedad socialista.
2. La epistemología de Dussel
El título del breve y reciente artículo epistemológico de Dussel es bastante elocuente: “El
programa científico de investigación de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)”. Este
título, en que se conjugan una expresión de Lakatos, “programa de investigación”, acuñada en
un estudio de la física, especialmente, y la idea de la Escuela de Frankfurt -tomada a su manera
por Dussel- de dos o más intereses constitutivos en las ciencias sociales, anticipa ya la
propuesta de Dussel de atribuir al trabajo teórico de Marx distintos sentidos, aspectos o aún
capas de cientificidad. Dussel afirma que la comprensión y legitimación como científica de la
producción de Marx y sus discípulos requieren introducir un “tercer criterio de demarcación”
(abreviaré 3er CD). El esquema que sigue es el ofrecido por el propio Dussel[12], al que agrego
sólo los nombres de algunos de los epistemólogos invocados en cada caso por el autor.
a) Primer Criterio (Popper, Kuhn,..., Lakatos)
No ciencia
Ciencia
b) Segundo Criterio (Habermas, ...,Ricoeur, Apel)
Ciencia de la naturaleza
Ciencia humana o social
c) Tercer Criterio (Marx, Esc. Frankfurt,Dussel)
Ciencia humana o social funcional
Ciencia humana o social crítica
El esquema sugiere inmediatamente que los dos tipos de ciencias sociales discriminadas por
el tercer criterio cumplen también con los dos criterios anteriores. El 1er CD, inaugurado por
Popper, es tomado por Dussel no en la dura versión popperiana -que Dussel supone, con
Popper y Lakatos mismos- excluiría de la cientificidad a la teoría de Marx-, sino en la versión
flexibilizada o sofisticada de Lakatos (Kuhn y Feyerabend mediante). Es decir que en este
primer sentido o capa de cientificidad, Dussel exige que para ser científica, una teoría debe
constituir no una hipótesis aislada o un sistema deductivo inmediatamente falsables, sino una
secuencia o matriz de teorías flexible, progresiva y no inmediatamente falsable -pero sí
contrastable y mediatamente reemplazable-, un “programa de investigación teórica y
empíricamente progresivo” en el sentido de Lakatos. Y Dussel sostiene que la teoría económica
de Marx cumple con este criterio. El 2do CD separa las ciencias naturales, exactas o “duras” -a
las que presumiblemente Dussel asocia principalmente las explicaciones causales y funcionalesde las ciencias humanas o sociales. Estas agregarían al recurso de la explicación causal y
funcional, la explicación comprensiva y teleológica y la explicación dialéctica como modos más
específicos de explicación. Nuevamente, Dussel piensa que la teoría económica de Marx cumple
con este 2do CD, en tanto ciencia a la vez causal, hermenéutica y crítico-dialéctica. Dussel
piensa que cuando la teoría de Marx es medida sólo con la vara naturalista y causalista, su
contenido hermenéutico y dialéctico específico resulta expulsado como seudo-científico, o bien
reducido y empobrecido -como en la interpretación oficial, estalinista de Marx en la URSS- a un
determinismo economicista y/o tecnologista. Finalmente, el 3er CD distingue al interior de las
ciencias sociales entre funcionales y críticas. A las primeras corresponderían tanto las
explicaciones causales y funcionales como las explicaciones comprensivas y teleológicas. La
integración armónica y la estabilidad de las estructuras y normas sociales dan en este caso la
perspectiva explicativa, con un interés esencialmente reproductivo, conservador, legitimador,
del sistema explicado. Obviamente, Dussel está pensando en la mayor parte de las ciencias
sociales académicas, y particularmente en la economía política burguesa del siglo XIX criticada
como ideológica por Marx, pero reconocida en su parcial cientificidad y por eso aprovechada y
pretendidamente superada por Marx. Una vez más, juzgar la teoría de Marx sólo con este
criterio funcional o reproductivo resulta en ignorar o desautorizar su especificidad como ciencia
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crítico-dialéctica, movida según Dussel por un interés de liberación de las víctimas del capital.
Dussel incluye también a la teoría psicoanalítica y la pedagogía del oprimido de Paulo Freire
entre las ciencias sociales críticas, pero no me ocuparé de ellas acá.
En una primera inspección, el esquema de Dussel parece no traernos nada esencialmente
nuevo. Sin embargo hay en él cosas nuevas y problemáticas, asociadas en primer lugar a la
combinación de los tres criterios, y en segundo lugar a la concepción del tercer criterio,
especialmente la caracterización ética de las ciencias sociales críticas. Con más precisión:
I) i) Es debatible que los 3 criterios admitan ser combinados acumulativamente, o en
relaciones de géneros y especies; ii) Igualmente que pueda aplicarse los tres criterios -en la
versión de Dussel- a la teoría económica de Marx; iii) Asimismo, que los criterios 2do y 3ero
merezcan considerarse criterios de demarcación; en el sentido de Popper y Lakatos.
II) La ciencia social crítica, según Dussel, supone como su condición de posibilidad, si el
objeto de estudio es el capitalismo, la opción ética por el trabajo vivo explotado y la vida
oprimida o despreciada, y, más en general, cualquiera sea el tipo de sociedad estudiada, incluso
socialista, la toma de partido ético por las víctimas de ese sistema social. Es bastante obvio que
esta es la versión epistemológica de la “opción por los pobres” de la teología de la liberación.
Una manera de hacer inmediatamente presente el carácter problemático de esta idea
epistemológica de Dussel es citar su provocativa frase: “El Capital es una ética” [13].
Acá sólo tengo espacio para referirme de manera general a las dificultades de la
epistemología de Dussel. Antes de hacerlo creo necesario distinguir en el marxismo de Marx y
sus discípulos al menos tres niveles teóricos: a) la ciencia social (gran parte de las
proposiciones de El Capital, por ej.); b) el materialismo histórico como teoría filosófica de la
historia -aunque se trata de una filosofía que se pretende “científica” en sentido amplio, en
tanto apela a los hechos históricos y a la razón como tribunales últimos-; c) la praxis socialista
militante. En dos recientes escritos polémicos sobre Dussel[14], el historiador marxista Ariel
Petruccelli señaló con bastante razón que Dussel tiende a reducir todo el marxismo a su
costado científico, sugiriendo, si lo entiendo bien, que con ello los aspectos valorativos, éticos y
políticos militantes de los otros dos costados no-científicos (o no tan científicos) del marxismo,
omitidos por Dussel, retornan como lo reprimido e invaden la ciencia. Creo que puede
mejorarse esta observación crítica de Petruccelli si advertimos que la filosofía materialista y la
praxis militante están en Dussel, pero han sufrido una discutible reformulación respecto de su
versión en Marx. En efecto, como ya vimos, el materialismo histórico y a la vez cosmológico de
Marx -o que parece plausible adjudicar a Marx- se vuelve en Dussel un “materialismo” de la
subjetividad productiva o creadora ex-nihilo, y un “materialismo” ético de la dignidad absoluta
de la vida. Y como puede verse por ej. en el capítulo final de la Ética de Dussel, la militancia
política se vuelve “militancia ética” y “crítica” cuyo carácter socialista es no-suficiente -lo que es
una ampliación aceptable- e incluso, aparentemente, no-necesario -lo que ya es una restricción
inaceptable a mi juicio-. Creo que puede decirse que mientras en Marx hay una dialéctica
relativamente equilibrada entre los tres costados: ciencia, materialismo histórico, y praxis
socialista, en Dussel -y acá la objeción de Petruccelli es esclarecedora- el énfasis excesivo en el
costado científico, explorado por Dussel en su trilogía, coexiste con, incluso recubre un poco, la
torsión trascendente, ético-religiosa de la filosofía materialista (anti-histórica y anti-cosmológica
en Dussel) y de la praxis. De otra manera: si en Marx la crítica filosófico-científica de la historia
humana toda desde el punto de vista materialista y socialista envían a la crítica científica del
capitalismo -junto con el conjunto de la cultura burguesa incluyendo la ciencia modernoburguesa, como podría mostrarse[15]-, y viceversa, en Dussel un énfasis excesivo en la crítica
científica de Marx y una lectura relativamente cientificista y moderno-burguesa, lakatosiana, de
la cientificidad marxiana, se usan como medio para pasar del trabajo vivo explotado no al más
acá de la historia empírica y la lucha socialista, sino al “más allá” de la dignidad meta-físicaética absoluta del trabajo vivo y la vida, y al “más allá” de la militancia ética, etc..
Muy breve y esquemáticamente podemos ahora abordar críticamente algunas grandes
dificultades de la epistemología de Dussel. En primer lugar, en el esquema gráfico se advierte
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que el carácter crítico de la ciencia aparece sólo con el 3er CD, de lo que se inferiría que las
ciencias naturales, y las ciencias sociales funcionales, son en sí mismas no-críticas, o acríticas.
Dussel nos sorprende con la ingenuidad siguiente: “... ¿es posible una ciencia humana o social
crítica? O, de otra manera: ¿la criticidad se opone a la cientificidad?” [16], al mismo tiempo que
toma como su modelo a replicar dos veces, el criterio de demarcación popperiano, olvidando
que Popper define la ciencia precisamente por su criticidad, su criticabilidad empírica y
racional. Dussel omite la criticidad epistémica de toda ciencia, natural o social, y reduce la
criticidad de su “ciencia social crítica” a la criticidad ética y política solamente, con el agravante
de que al haber prescindido de la criticidad epistémica, tiende a presentar la “opción ética por
los pobres” de su ciencia social crítica, en más de un texto, como una condición no sólo
necesaria -lo que en esa formulación simplista es ya debatible- sino incluso suficiente para su
calidad científica[17].
Ante las objeciones de Petruccelli en el sentido de la degradación ideológica, oscurantista de
la ciencia social, y la incoherencia interna de su epistemología, Dussel en mi opinión, sin
reconocerlo, acaba llevando al colapso su propia epistemología en la versión del esquema
gráfico arriba reproducido. En un primer momento, se atrinchera defensivamente concediendo
que la opción por los pobres o víctimas, la criticidad ética del 3er CD, se ubica sólo en el
contexto de descubrimiento, aunque como aspecto necesario. Con ello queda en paz con el
popperianismo que respira todo su esquema, pero Popper desde su “tercer mundo objetivo”
seguramente sonreiría satisfecho, recordándonos que nunca dejó de reconocer que las
motivaciones éticas, estéticas y de todo tipo son normalmente -aunque no necesariamenteorientadoras heurísticamente de cualquier ciencia social o natural, incluso formal. Por eso, creo,
en el mismo texto de respuesta a Petruccelli, Dussel se contradice, gira ofensivamente en el
sentido contrario, y a mi juicio, esencialmente correcto:
“Esto exige una reconstrucción total de la epistemología actual. Esta es una nueva exigencia
de la epistemología marxista en el siglo XXI. Nuestra medida no puede ser Popper. No podemos
‘popperizar’ fácilmente a Marx. Debemos aprender de Popper y todos los epistemólogos. Por
ello, tomando lo mejor de la epistemología post-popperiana, pero situándola desde la genialidad
epistemológica compleja, dialéctica, ética, de Marx, hay que construir una nueva epistemología
que subsuma la anterior.” [18]
A continuación del texto citado Dussel califica a su 3er CD como “mi hipótesis para
comenzar”, es decir una hipótesis provisoria en el camino a esa nueva epistemología. Creo que
este sería un buen camino para integrar dialécticamente el carácter social y ético de la empresa
científica que Dussel quiere preservar, con la criticidad epistémica popperiana, incluso el
realismo crítico de las ciencias naturales que, para decirlo como Rom Harré o Bhaskar, perforan
críticamente la corteza apariencial, empírica, penetrando en las relaciones estructurales y
legales profundas. El esquema de Dussel no podía sino resultar incoherente o problemático si
en su primera mitad sigue al naturalismo popperiano y lakatosiano, y en su segunda mitad pasa
a inspirarse en la teoría frankfurtiana de los intereses antropológicos y sociales constitutivos del
conocimiento[19]. Traduciendo a estos términos la observación de otro crítico de Dussel, Zoilo
Achával[20], o los intereses y aspectos valorativos de la ciencia atraviesan a todas las ciencias,
o no atraviesan a ninguna. Una adecuada concepción de los diversos intereses constitutivos del
conocimiento podría, creo, dar cuenta de la específica estructuración antropológica e históricocultural de las diversas ciencias empíricas y formales, incluyendo al interés crítico,
emancipatorio, revolucionario de las “ciencias sociales críticas”, sin dejar de lado la criticidad
epistémica, el realismo crítico entendido como realismo perspectivista, también él interesado y
en ese sentido relativista. Un programa epistemológico de este tipo nos permitiría ser más
cautelosos que Dussel al atribuir literalmente a Marx un programa de investigación lakatosiano,
naturalista y predictivista, y sobreponerle de modo en principio incoherente la cientificidad
crítico hermenéutica y una dialéctica frankfurtiana no naturalista ni predictivista. Aunque en su
trilogía sobre la teoría económica de Marx Dussel hace muchas sugerencias interesantes, no
examina si el “pasaje de lo abstracto a lo concreto” en Marx realmente puede asimilarse a una
“heurística positiva” lakatosiana en que las necesidades formales (matemáticas en el caso de
por ej. el programa newtoniano) en la construcción secuencial de modelos y la derivación de
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predicciones dictan la marcha del desarrollo del programa de investigación. Tampoco examina
Dussel la tesis de Roy Bhaskar del carácter más explicativo que predictivo de las ciencias
sociales (incluso de las ciencias naturales, para Bhaskar[21]), en fin no aclara si la atribución de
un carácter lakatosiano al programa de Marx no sería más bien analógica que literal.
La propuesta epistemológica bosquejada sería capaz, creo, de integrar sin incoherencia la
preocupación, bien marxista, de Dussel por el carácter militante e interesado de la ciencia social
“crítica”, con la igualmente legítima aspiración de Petruccelli y Achával a la objetividad y el
realismo del conocimiento científico. Si el subjetivismo de Dussel enfatiza el interés social del
conocimiento a expensas de su objetividad, Petruccelli y Achával afirman tal objetividad pero en
el marco de una concepción relativamente asocial, cientificista de la ciencia (que restringe su
criticidad al contexto de descubrimiento, y por ello es relativamente acrítica y burguesa, como
bien señala Dussel). En mi opinión, tanto la realidad y objetividad del mundo como el carácter
socialmente construido e interesado del conocimiento (y de la sociedad humana que emerge de
la naturaleza, pero no deja nunca de sumergirse en ella) deben conjugarse en una
epistemología de la interpenetración dialéctica de sujeto y objeto. El carácter socialmente
construido e interesado del acceso humano al mundo no quita la objetividad del conocimiento,
ni su referencia a una realidad (relativamente) independiente. La universalidad actual o
potencial, la validez trans-clasista del conocimiento, para toda una cultura o civilización, e
incluso su potencial validez parcial trans-civilizatoria o su superabilidad en el diálogo multicultural, compatibilizan en una medida nada despreciable la relatividad cultural del saber con su
aspiración de verdad.
Este marco más amplio permitiría, creo, corregir tanto a Dussel como a sus críticos Petruccelli
y Achával en relación al importante asunto de la dicotomía estalinista de “ciencias burguesas vs.
ciencias proletarias”. En la nota 2 del artículo de Herramienta, Dussel califica a la dicotomía
estalinista como “incorrecta en su formulación, pero no en su intención”, lo que escandaliza a
Petruccelli y Achával, quienes rechazan de plano toda relativización social de la ciencia, en su
intención y no sólo en tal o cual formulación. Acá Dussel tiene una cuota importante de razón
frente a Petruccelli y Achával: la ciencia (toda ciencia, no sólo social sino incluso natural) es una
construcción cultural e interesada, en consecuencia una transformación social tan profunda
como la abolición de las clases, presumiblemente afectaría todo el campo del saber, tanto
científico-social como científico-natural. Sin embargo la relativa unilateralidad subjetivista de
Dussel le impide desmarcarse claramente de la dicotomía estalinista como él mismo quisiera.
Esto se advierte tanto en lo lacónico de la referencia ya aludida a la dicotomía estalinista, como
en el elogio parcialmente acrítico que hace Dussel del conjunto de las ciencias, incluidas las
naturales y formales, del “socialismo real soviético ... durante unos decenios” ( Ética, pp. 450-1).
En primer lugar, aunque en este pasaje Dussel señala la influencia degradante del estalinismo
sobre las ciencias sociales y la filosofía marxista, omite toda referencia a la censura y
manipulación burocrática de las ciencias naturales y formales, como la promoción oficial de la
seudo-teoría de Lysenko, la censura de la cibernética, etc.. En segundo lugar, y volviendo a
nuestras más conocidas ciencias sociales “críticas”, hemos sugerido ya que, en la explicación
del nuevo descubrimiento de Marx, Dussel pone el énfasis sobre la opción clasista y socialista,
su “opción por los pobres”, y su destrucción crítica de la ciencia ideológica funcional burguesa.
Pero todo ello relativamente en desmedro de la capacidad de la nueva teoría de Marx de
descubrir nuevos hechos y aspectos de la realidad sin abandonar los hechos descubiertos por la
ciencia económica burguesa, es decir su capacidad de criticar no sólo destructivamente sino
constructivamente a la ciencia burguesa, superándola dialécticamente. Aunque hay textos en
que Dussel sugiere esto al afirmar que la de Marx es una teoría “progresiva” en el sentido de
Lakatos, predomina tácitamente en su versión del marxismo la tesis de que su valor
cognoscitivo estaría asegurado por su valor ético en tanto expresa el reclamo de justicia de los
pobres. El marxismo sería más una ideología clasista o un saber crítico de una parcialidad
social, que una teoría cuya potencia explicativa y objetividad echan raíces en las estructuras y
fuerzas productivas presumiblemente reales que mueven causalmente la sociedad capitalista.
Estas dos alternativas no son incompatibles en sí mismas, pero sí para quienes consideren
inconciliables el carácter interesado y ético (Dussel) y el carácter científico (Petruccelli y
Achával) del marxismo. En cierto modo, con su subjetivismo Dussel tiende a agravar la
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parcialidad clasista estalinista: en lugar de la “ciencia proletaria” tendríamos la “ciencia de los
investigadores que optan éticamente por los proletarios”. Los proletarios mismos no elaboraron
por sí solos la ciencia social crítica, marxista, ni esta se reduce a sus reclamos éticos. Tampoco
los proletarios como tales elaboran tal ciencia en un estado revolucionario en marcha al
socialismo. La ciencia es en todo orden social una elaboración colectiva, no necesariamente
encargada a la clase en cada caso dominante. Por ejemplo, la ciencia burguesa es obra
principalmente de intelectuales y científicos pequeño burgueses. Y la “ciencia proletaria”, bajo
el capitalismo o fuera de él, en la transición al socialismo, sólo será ciencia si proyecta su
interés emancipatorio inicialmente clasista y parcial a una escala universal, civilizatoria, que
construya una visión universalmente aceptable del mundo social y natural. (Además, no
olvidemos que los proletarios revolucionarios estarían en camino de dejar de serlo, para devenir
“individuos libremente asociados”). Las utopías y experiencias obreras relativamente
espontáneas fueron articuladas por el pequeño burgués Marx a una teoría que al mismo tiempo
expropiaba a la burguesía su más alta cultura simbólica: su economía política, su filosofía
hegeliana, su naturalismo científico. La “ciencia proletaria” superaba su parcialidad clasista
comenzando a construir -policlasistamente pero sin perder su eje revolucionario- una “ciencia
social moderno-socialista” que representa no meramente a una vieja clase , sino a un nuevo
proyecto civilizatorio o societal, del que esa vieja clase comenzó siendo, sí, el principal motor.
Contra Petruccelli y Achával, entonces, la ciencia es siempre una construcción social interesada,
pero contra Dussel, la alternativa no es “ciencia burguesa vs. ciencia proletaria (o de la opción
por los proletarios)”, sino “ciencia (natural y social) moderno-burguesa versus ciencia (natural
y social) moderno-socialista”[22]. Adviértase también que una ciencia de núcleo ético que opta
por los proletarios no necesita en principio más que la validez ideal de su horizonte utópico para
afirmarse como crítica de la sociedad actual. En cambio, la validez de la pretendida ciencia
social marxista entendida como parte de un proyecto civilizatorio alternativo, no puede
prescindir de la praxis efectiva, del “experimento” social en la demostración de su real eficacia,
terrenalidad, verdad. Sólo la efectiva construcción de la nueva civilización no-clasista
demostraría plenamente la verdad de la teoría marxista. De hecho, tal teoría sólo vive, se
desarrolla y comprueba, o refuta, en la dialéctica del éxito y fracaso de sus experimentos
históricos concretos.
Para terminar, un programa epistemológico-político tal permitiría dar a la ética el importante
lugar en el marxismo que Dussel con razón se esfuerza en otorgarle. Pero tal lugar no es sólo
ni principalmente el costado científico del marxismo, sino el de la filosofía toda del materialismo
histórico, y especialmente el de la construcción militante de un movimiento socialista contra
hegemónico, es decir una nueva forma de vida y cultura, inicial y embrionariamente al interior
del capitalismo, y que pueda luego instaurar un socialismo planetario que por sus valores, por
su ética, estética, su ciencia y tecnología, etc., sea digno de ese nombre.
* Docente e investigador en la Universidad Nacional de Tucumán, Argentina. Autor de
Latinoamérica y el Síntoma Posmoderno. Estudios políticos y epistemológicos , editado por la
Facultad de Filosofía y letras de la citada Universidad, Tucumán,1998. Ha publicado numerosos
trabajos en revistas de filosofía de distintos lugares del país. Es miembro del Consejo de
colaboradores de la revista Herramienta.
[1]Este breve trabajo sobre Dussel tuvo como disparador la excelente idea de la revista
Herramienta de organizar un seminario del filósofo a comienzos del año 2000, en Buenos Aires.
Partiendo de la selección de textos de Dussel preparada por los organizadores del seminario,
comencé a leer a Dussel, así como interesé a la biblioteca, y a colegas de mi Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán (UNT), a leer, discutir y adquirir sus
obras. Prolongando ese impulso, comencé una lectura completa de sus tres recientes obras
sobre Marx, y su voluminosa Etica de 1998. Mi deseo es que esta lectura completa y paciente,
aún en curso, cristalice en un trabajo más extenso. Mientras tanto, esta breve contribución se
publica acá esencialmente tal como fue leída primeramente en las II Jornadas Nacionales de
Epistemología realizadas en la UNT del 13 al 15 de abril del 2000, y luego, con pequeñas
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modificaciones, en la mesa debate en Buenos Aires junto al propio Dussel, el 20 de abril del
2000.
[2] Todos ellos publicados por Siglo XXI de México, los dos últimos conjuntamente con la
Unidad Iztapalapa de la UNAM.
[3] Editado por Trotta, en Madrid.
[4] Etica de la Liberación, ob. cit., caps. 4 y 5; “El programa científico de investigación de Carlos
Marx (ciencia social funcional y crítica)”, Herramienta, Revista de debate y crítica marxista, Nº
9, Otoño de 1999, Buenos Aires, pp. 99-119.
[5] Una aclaración metodológica: algunas, quizá muchas de mis afirmaciones críticas sobre
Dussel podrían considerarse invalidadas por uno o más pasajes dusselianos en contrario. Mis
observaciones se refieren a la orientación predominante de su pensamiento, que por cierto
pretendo constatable a su vez por pasajes particulares, mayores en número y/o significación
que los contrarios.
[6] E. Dussel: El último Marx (1863-1882), ob. cit., pp. 370, 373, 404, 431, 437, 441, “El
programa de investigación de Carlos Marx”, ob. cit., pp, 107, 112, 117 nota 55.
[7] F. Engels: Del socialismo utópico al socialisno científico (1880), en C. Marx y F. Engels,
Obras Escogidas, Vol. III, Moscú: Progreso, 1974, p. 140.
[8] C. Marx y F. Engels: La ideología alemana (1846), Buenos Aires: Ediciones Pueblos Unidos,
1975, pp. 79-80; C. Marx y F. Engels: Manifiesto, (varias ediciones) cap. 1; C. Marx: Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse 1857-8); México, etc.: Siglo
XXI, 1987, vol. I, pp. 361, 447-8, etc., etc..
[9] Correspondía a Dussel tratarlo en Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los
manuscritos del 61-63 (1988), ob. cit., cap. 1, pero sólo recibe tratamiento marginal y poco
convincente en El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, ob. cit., p. 437, nota
149.
[10] Carlos Marx: El capital, Crítica de la economía política, vol. I (1867); México: Fondo de
Cultura Económica, 1973, p. 46, nota 36.
[11] Es significativa y sabrosa la siguiente interpelación dusseliana de Rorty -quien en algún
texto restringe la validez de su filosofía a la clase media norteamericana-. Dussel: “Usted es
pragmático ... ¿Qué es más pragmático para un pobre mexicano, su discurso que deconstruye
el marxismo y deja al pobre en su pobreza sin posibilidad alguna, o el discurso de Marx que
intenta explicar las causas de su pobreza y le da ánimos para la lucha?”; Rorty: “Creo que es
más pragmático el discurso de Marx”; Dussel: “Estoy de acuerdo” (Transcripción de una
entrevista inédita a L’Unitá, gentilmente facilitada por Dussel, p. 4, pregunta 6)
[12] E. Dussel: “El programa científico de investigación de Carlos Marx ...”, ob. cit., p.100;
Ética, ob. cit., p. 470.
[13] E. Dussel: El último Marx (1863-1882), ob. cit., § 10.4; Etica, ob. cit., p. 324; “Sobre el
concepto de ‘ética’ y de ‘ciencia crítica’ ” (febrero del 2000, respuesta inédita a Ariel Petruccelli),
p. 3, nota 8.
[14] Ariel Petruccelli: “¿Ciencias sociales críticas? Notas en torno a un artículo de Enrique
Dussel” (enero del 2000, inédito); “Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de
demarcación: contrarréplica” (abril del 2000, inédito).
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[15] Véase Alan Rush: Latinoamérica y el síntoma posmoderno. Estudios políticos y
epistemológicos; Tucumán: IIELA, 1998, cap. 3.
[16] E. Dussel, “El programa científico ...”, ob. cit., p.100, mi subrayado.
[17] Ibid., pp. 104-5.
[18] E. Dussel: “Sobre el concepto de ‘ética’ y de ‘ciencia crítica’ ”, ob. cit., p. 11 nota 40.
[19] Adviértase que como consecuencia de ese no superado dualismo entre naturalismo y antinaturalismo en su concepción de la ciencia social y el marxismo, la naturaleza de la dialéctica y
la propia ciencia crítica resulta insuficientemente aclarada en Dussel, al estar tironeada desde
ambos lados.
[20] Zoilo Achával: “Marxismo: ¿racionalidad y ciencia ... o no? (abril del 2000, inédito).
[21] Roy Bhaskar: A Realist Theory of Science (1975); Sussex: Harvester, 1978; The Possibility
of Naturalism (1979); Sussex: Harvester, 1979.
[22] Véase Alan Rush: Latinoamérica y el síntoma posmoderno. Estudios políticos y
epistemológicos; Tucumán: IIELA, 1998, caps. 2 y 3.
Marxismo: ¿racionalidad y ciencia... o no?
Zoilo Achaval*
Resumen
Se analizan dos trabajos de Enrique Dussel, El Programa Científico de Investigación de Carlos Marx (Ciencia
social funcional y crítica), publicado en Herramienta Nº 9, y “Sobre el concepto de “Ética” y de Ciencia “Crítica”,
respuesta inédita a Ariel Petruccelli, en los que propone un Tercer Criterio de Demarcación, entre Ciencia Social
standard y Ciencia Social crítica, adicional al Primer Criterio de demarcación epistemológico entre ciencia y nociencia, y al Segundo, entre ciencias naturales y ciencias sociales, como estableció Popper.
Después del análisis, se concluye que no hay sustento para dicho Tercer Criterio, y se señalan lo que se
consideran algunos errores.
Summary
Two works by Enrique Dussel are analyzed, Charles Marx’s Scientific Research Program (Functional and critical
social science), published in Herrmanienta No. 9, and “On the concept of ‘Ethics’ and ‘Critical’ Science”, inedited
reply to Ariel Petruccelli, in which he proposes a Third Criterion of Demarcación, between standard Social
Science and critical Social Science, additional to the First epistemologic Criterion of Demarcation between science
and not-science, and to the second, between natural and social sciences, as stated by Popper
After the analyisis, it is concluded that there is no support for such Third Criterion, and some so-regarded
mistakes are pointed out.
¿Qué clase de marxismo representan las ideas de Dussel expresadas en el Nº 9 de
Herramienta? En la nota 21 reivindican la “intención” de dividir la Ciencia en burguesa y
proletaria y declaran su propósito de “subsumirla desde otro horizonte epistemológico más
preciso“, es decir, tomar la división como propia. Dividen a las Ciencias Sociales en
“funcionales”, que, si bien no define con precisión, suponemos que son las útiles al sistema, en
este caso burgués, y “críticas”, útiles al proletariado. Reivindican insistentemente el juicio del
objeto todavía no conocido, es decir, afirman que se puede juzgar, por ejemplo como bueno o
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malo, algo de lo que todavía no se sabe nada en absoluto. Declaran un “marxismo” que a
nosotros nos resulta irracional y anticientífico.
El tercer criterio
En adelante, para abreviar, llamaremos a las ideas de Dussel ID. La idea general que
desarrollaremos es que no sólo son incorrectas, sino que están mal sustentadas.
Para empezar, ¿Qué es un Criterio de Demarcación?
Con seguridad ya para Aristóteles estaba planteado el problema de separar las Ciencias
(empíricas) de las que no los son. Fue su editor, Andrónico de Rodas, el que no encontró título
mejor que “los escritos que seguían a los tratados de Física” para su obra más conocida. Los
neoplatónicos le dieron a la palabra “Metafísica” su sentido filosófico, general. No vamos a
hacer la historia de todos los intentos de separar la Metafísica de la Ciencia, pero
probablemente el primero en plantear claramente la necesidad de separar las Ciencias
Empíricas de las que no los son, fue David Hume (1711-1776).
Las proposiciones verdaderas sobre hechos están fundadas en la experiencia; las proposiciones
verdaderas sobre relaciones están fundadas en la no contradicción. No hay otras proposiciones
posibles; por tanto, todos los libros que contengan enunciados que no sean “razonamiento
demostrativo” (como el de la lógica o la matemática) o “razonamiento probable” (como el de la
experiencia) deben “arrojarse a las llamas”. Así, Hume ‹‹arroja a las llamas›› los libros que,
como los de teología o metafísica, no contienen más que “falsas proposiciones” en el sentido de
ser proposiciones que parecen serlo sin serlo de verdad.2
Esta posición tajante resolvió un problema pero creó otro: era necesario aceptar la inducción
lógica, propia de los empiristas como Hume: p. ej. “Si vemos muchos cuervos negros, todos los
cuervos son negros”, aunque nunca podremos estar seguros de que haya quedado un cuervo
blanco que no vimos. Lo positivo es que se basaban en la experiencia, no en la especulación.
Popper, en 1919, que no aceptaba la inducción, quiso encontrar un criterio de separación
compatible con la ciencia deductiva, y propuso reemplazar la “verificabilidad” positivista de las
teorías, que debían “comprobar” que eran ciertas, por la Falsabilidad (o Refutabilidad), en las
que deben someterse a prueba. Si la experiencia demuestra que son falsas, quedan
descartadas, caso contrario quedan “corroboradas”, es decir, en pie hasta que se las pruebe
otra vez.
De manera que el Primer Criterio de Cientificidad es la Falsa-bilidad popperiana, modificado –
sin alterar su esencia- especialmente por Lákatos3 y atacado por otros, como Feyerabend,4
“anarquista metodo-lógico”, a quién las ID citan pero no critican.
El Segundo Criterio de Demarcación es más vago, impreciso y reciente. Responde a la
necesidad de reconocer las diferencias metodoló-gicas entre las ciencias experimentales (física,
etc) y las Ciencias llamadas “Sociales”, que no pueden ser experimentales en el sentido de las
anteriores, pero tampoco pueden perder su carácter científico. El asunto se sigue discutiendo.
El Tercer Criterio, como lo aclaran las ID5 , nacen de la mano de la primera Escuela de
Frankfurt, en Horkheimer, explícitamente en Adorno, en Benjamin, etc. Escuela de Frankfurt y
“Teoría Crítica” se usan como sinónimos. De modo que no cabe duda posible de que estamos
tratando con un trabajo de la primera Escuela de Franckfurt, de la que no podemos ocuparnos
plenamente aquí. Pero hay espacio para una opinión que puede tenerse en cuenta:
En lo que toca al punto que más frecuentemente ha sido debatido, esto es, a las relaciones de
la Escuela de Frankfurt y el marxismo, cabe estar de acuerdo con las tesis de Martin Jay, según
el cual los frankfurtianos han presentado, desde luego, una revisión del marxismo, pero ha sido
68
de carácter tan sustancial que ya no puede arrogarse el derecho de contar entre una de las
múltiples manifestaciones de la tradición marxista; en todo caso, los frankfur-tianos han dejado
de insistir en la premisa de la estrecha unión de la teoría con la práctica –un hecho que puede
explicar que para ciertos marxistas el frank-furtismo aparezca teñido de elementos “escépticos”
y hasta “anarquistas”.6
Lo que transformaría a la crítica en criterio de demarcación, según las ID es el “ponerse de
parte” efectiva y prácticamente, como co-militante, es decir abandonar activamente la
objetividad que es primer requisito de la ciencia. Desde su enunciación, es una formulación
extracientífica, que difícilmente pudiera justificar la cientificidad de Marx –que por otra parte no
parece necesitarla–.
Nos parece maravilloso, y de hecho lo compartimos, el “ponerse de parte”, al mismo tiempo
que nos parece irracional tratar de mezclarlo con la ciencia, a la que esa actitud desvirtúa
insubsanablemente.
Hay en el trabajo de Herramienta una cuantiosa argumentación adicional en la que nos parece
innecesario e inconveniente entrar, por engorrosa, extensa, especulativa, y no decisiva, puesto
que las ID no resuelven siquiera el primer requisito para evaluar científicamente su
aparentemente dogmática y metafísica afirmación de que “ponerse de parte” mejora las
condiciones de observación, o posibilita la percepción de la explotación (que es como se llama
entre las cuestiones sociales. El requisito no resuelto es ¿Cómo sobrevive su Tercer Criterio a la
confrontación con el Primero? ¿Cuál es el procedimiento para someterlo a prueba científica, que
deberían proponer las mismas ID?
No hay, pues, ningún derecho a considerar el “ponerse de parte” como un criterio científico ni
tiene, por lo tanto, ninguna validez el Tercer Criterio, por esta sola razón, pero hay muchas
otras.
Si bien su objetivo formal son las Ciencias Sociales, no queda indemne la Ciencia en general, de
la que, en tanto ciencias, forman parte, y a la que no objetan, pero especialmente
comprometen a la Ciencia porque ninguno de los argumentos contra la Sociología, a la que dice
aplicarse en exclusividad el Tercer Criterio, es específico de esa disciplina. No cuestionan su
objeto, ni su método, ni sus técnicas como parte de éste, ni siquiera las definen. Sólo le
objetan “no ser crítica, no ponerse del lado de”, lo que le impediría “ver” los problemas
verdaderos e importantes y su sentido legítimo, y según se dice, oculto a los ojos no
privilegiados por la luz de Marx.
El argumento es tan amplio e impreciso que no excluye ni a la Matemática, la más acrítica de
todas las ciencias. Tampoco excluye a la Biología, ni, en verdad, como decimos, a las Ciencias
todas.
Para aclarar, valga un ejemplo: los campesinos peruanos que cultivan sólo papas en las laderas
de los cerros entre 3500 y 4500 metros ingieren entre 800 y 1200 calorías diarias, pero
consumen no menos de tres veces más, a temperatura de congelación y con menos de 2/3 del
oxígeno atmosférico a nivel del mar. ¿Cómo es posible que terminen vivos cada día, y que
lleguen a los 30-40 años de vida? Es un pueblo con una biología peculiar, todavía no
comprendida, y que se presta especialmente a la investigación exhaustiva y a la crítica, de la
que la Biología, como cualquier otra ciencia, se abstiene cuidadosamente. Esa información es
usada tanto por el gobierno, para mandar al ejército, como por los campesinos, que se han
levantado y han sido masacrados decenas de veces, y que se interpreta que fueron la base
social de Sendero Luminoso.
Además, la enfermedad de Chagas es casi exclusiva de los pobres y los campesinos, porque la
vinchuca (Triatoma infestans) vive en la paja del techo de los ranchos donde habitan. ¿Qué
clase de problema es: biológico, sociológico, socio-biológico, económico, o interdisciplinario?
69
¿Y la tuberculosis; y la desnutrición global? ¿Cómo se puede hablar solamente de una
Sociología standard y olvidarse del resto de las ciencias, en la era de los estudios y equipos
interdisciplinarios?
Las respuestas a estas inquietantes preguntas no se encuentran en los textos de Marx, que son
literalmente la única fuente de verdad de muchos marxistas. No hay en ellos una sola referencia
a la realidad, como si la vida –y la lucha de clases- no transcurriera en las calles sino entre las
tapas de los libros. Volveremos sobre esto.
De modo que, aunque no lo quieran, las ID están criticando de manera muy fuerte a las
Ciencias en general, pero no le aplican el dichoso Criterio. Más aun: o el Tercer Criterio se
aplica a la Ciencia en general (excepto la Matemática y la Lógica), o carece de sentido, porque
muchas o casi todas las Ciencias tienen la misma relación con el cambio social que la
Sociología, y además –como dijimos- las ID carecen de una definición precisa de ella, su
comienzo y su fin. Nada menos.
Menciono la Matemática como excepción, pero no sería extraño que cualquier día surgiera una
Matemática “proletaria”, posmoderna, porque las ciencias formales (no experimentales,
deductivas), ya han sido asaltadas por marxistas inconformes con la Ciencia: recuérdese la
Lógica Formal, “burguesa” y “reaccionaria”, y la Dialéctica “revolucionaria”. Estamos en realidad
frente a una extensión de aquella polémica casi centenaria –y tal vez casi terminada–.
Parte de la desorientación de las ID se relaciona con la mezcla que hace de la
actividad profesional del científico, digamos dentro del laboratorio, con su vida privada, sus
actividades personales extraprofesio-nales y sus convicciones íntimas. Noam Chomsky es
brillante, una figura para la Historia, pero no por su militancia marxista, sino exclusivamente por
lo que hace en su oficio.
El caso opuesto es idéntico: Copérnico, nacido en 1473, autor de De Revolutionibus, que
cambió la ubicación del hombre en el Cosmos y revolucionó la ciencia y la filosofía, habría sido
un sirviente de la monarquía feudal, y siendo monje, de la iglesia. No carecemos de pruebas. El
16 de noviembre de 1520 envió una carta al rey Segismundo I que terminaba:
Queremos (...) comportarnos como hombres honrados, buenos y devotos de Vuestra Majestad,
aunque tengamos que morir. Recurriendo a la protección de Vuestra Majestad, entregamos y
confiamos todos nuestros bienes, así como nuestros cuerpos. Siervos devotísimos, canónigos y
capítulo de la Iglesia de Varmia.7
La ética
No es capricho ni carece de argumentos sostener que sea imposible construir éticas
avalorativas, para contraponer a la “moral valorativa”, o dicho de otra manera, normas de
conducta que prescindan de los conceptos de “bueno” y “malo”, que las ID pretender justificar
sosteniendo que si la ética es vista dentro de su “sistema” (sociopolítico) sí necesita de valores,
pero si es “transistémica” (p. ej. el esclavismo visto desde el capitalismo), no los necesita. La
cuestión de intra o transistémico, jerga que sólo significa contemporáneas o históricas, es decir,
solamente capitalistas o capitalistas y precapi-talistas, no cambia la naturaleza de la ética o
moral, sólo la hace relativa a su tiempo o relativa a toda la historia. Una es observada desde
una perspectiva más amplia que la otra, y eso es una cuestión de cantidad, no de calidad, de
la misma manera en que el paisaje no cambia si lo observamos desde el suelo o desde un
avión. Cambia lo que vemos (porque lo vemos desde otro punto de vista), no lo que es.
Si se refiere al contenido de la ética, a sus normas concretas y particulares, que no lo
especifican, cada cual fue relativa a su tiempo, en general, porque no podemos aceptar sin
pruebas ni argumentos que la moral esté determinada exclusivamente por el régimen
económico-político, contra la opinión de todos los especialistas.
70
Adicionalmente, Piaget, en sesenta años de investigación cuyo producto sigue en pie, al
establecer la ontogénesis (el desarrollo individual) de la inteligencia y paralelamente de la
moral, encontró cómo ésta nace de los afectos hasta convertirse en normas morales. Lo
sintetiza en la siguiente definición:
Toda moral consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que
buscarla en el respeto (Negritas nuestras) que el individuo adquiere hacia estas reglas.
(...) Por otra parte, la mayoría de las reglas morales que el niño aprende a respetar, las recibe
del adulto, es decir, que se le dan elaboradas, y, muchas veces, elaboradas no a medida que
las va necesitando y pensadas para él, sino de una vez por todas y a través de la sucesión
ininterrumpida de las generaciones anteriores. (Negrita nuestra)8
Y sigue:
Además, el comportamiento del niño respecto a las personas, demuestra desde el primer
momento tendencias a la simpatía y reacciones afectivas en las que es fácil encontrar materia
para todas las conductas morales ulteriores. Pero un acto inteligente no puede ser calificado de
lógico, ni un rasgo de sensibilidad de moral, si no es a partir del momento en que ciertas
normas imprimen a estas materias una estructura dada y unas reglas de equilibrio.
La lógica no es coextensiva a la inteligencia, pero consiste en el conjunto de reglas de control
que la inteligencia utiliza para dirigirse a sí misma. La moral tiene una función análoga
respecto a la vida afectiva.9 (Negrita nuestra)
Como se ve, los niños primero tienen normas, impuestas por la autoridad de los adultos. Son
acatadas pero no comprendidas. Con las experiencias de socialización, van aprendiendo a dotar
de valor a las normas, hasta que la moral se convierte de heterónoma (impuesta desde
fuera), en autónoma (respetada por propia convicción.)
Las ID sostienen precisamente lo contrario, que los valores son primitivos y que las normas son
superiores, y posteriores.
¿Cómo fundamentamos ahora la diferencia entre una moral “valora-tiva” básica y una ética
“deóntica” (la rama de la filosofía que se ocupa de las normas) superior?
En la nota 9, al pie de pág. 3 del manuscrito de respuesta a Petruccelli, S obre el Concepto de
“Ética” y de Ciencia “Crítica”, de febrero de 2000, las ID intentan reemplazar “valor” por
“responsabilidad”. Allí comienza un alegato que se extenderá varias páginas, y que es necesario
transcribir porque la cuestión es nodal.
Este juicio [del texto del autor] no es un “juicio de valor”, ya que mide o juzga desde la no-vida
de la víctima (véase cap. 1 de mi Ética de la Liberación (1998), sino que es un juicio deóntico
cuya normatividad está ya presente implícitamente en el tipo de sujeto (sujeto ético) del juicio
empírico. P. e. “Juan come”, es un juicio empírico. Pero si Juan no comiera, siendo Juan un
sujeto responsable (sic) [del autor] de sus actos, se suicidaría. Pero aunque Juan puede (como
posibilidad física o instrumental) suicidarse no logrará justificar dicho acto éticamente. Luego,
“Juan debe comer para no suicidarse”. Aquí no ha intervenido para nada un juicio de valor,
porque hay una normatividad propia en el hecho humano de la “responsabilidad” propia de la
“auto-conciencia” práctica del sujeto, que aún puede ya estudiarse en las teorías neurológicas
del cerebro (véase la obra del Premio Nóbel de Medicina Gerald M. Edelman, Bright Air, Brilant
Fire. On the Matter of the Mind, Basic Books, Harper Collins Publishers, N. York1992, pp 124 ss:
“Language and Higher-Order Conciousness”.·
Comienzan sosteniendo que “un juicio no es de valor si se lo juzga desde la no-vida del sujeto”,
desde su sufrimiento y miseria. Es una afirmación extraña. Significa suponer que lo
71
contemplado desde el mal, (la miseria, etc.), un valor negativo, no es un valor, sino una
norma, un deber. No podemos comprender como se realiza semejante transformación, ni
encontramos en el texto los argumentos.
Continúa defendiendo que en realidad el juicio empírico (de meros hechos) “Juan no come” para abreviar- debe interpretarse realmente como “Juan debe comer para no suicidarse”, lo
cual simplemente no es cierto; hace una extensión personal de su juicio de valor: es al relator
al que le parece mal que Juan se suicide. El “sujeto ético” Juan no opinó: no hay ningún juicio
empírico que rece “Juan sostiene que el suicidio es malo”, y no hay razón para presuponerlo o
considerarlo tácito. Se trata de lo que le atribuyen. Es, quizás, un ejemplo mal elegido, que
revela un débil manejo de la Lógica. Pero como la idea se entiende, aceptémoslo como si fuera
bueno.
Según las ID, en ese basamento de la norma ética, (?) “no ha intervenido ningún juicio de
valor”, debido a que está fundado en la “responsabilidad propia de la autocon-ciencia práctica
del sujeto.” En castellano, Juan es responsable de su vida.
Para el Diccionario de la Real Academia Española, en su segunda acepción, “Responsable“
significa “Cargo u obligación moral que resulta para uno del posible yerro en cosa o asunto
determinado.” Es decir, el Diccionario remite la responsabilidad a la moral, a los valores, no a
las normas, o sea el deber.
Pero no es el Diccionario sino nuestro razonamiento el que rechaza el argumento: La
responsabilidad implica al valor, que está primero. Nadie se hace responsable de una mota de
polvo, se hace responsable de algo que tenga alguna clase de valor, si no ¿para qué
responsabilizarse? El juicio “Juan debe comer para no suicidarse” presupone que el suicidio es
malo, o que la vida es buena, aunque sea muy obvio. No hay manera de escamotear el valor.
Las normas por si solas no se imponen a la conciencia, según sabemos todos los que
conocemos los semáforos y las luces rojas. Una vez más, es imposible fundar una ética o una
moral sin valores.
Queda una cuestión muy importante. El autor sostiene que “Juan no come” es “un juicio
deóntico [relativo a las normas] cuya normatividad está ya presente implícitamente en
el tipo de sujeto (sujeto ético) del juicio empírico.” Además, la expresión “tipo de sujeto,
sujeto ético” ¿A qué se refiere? Es un circunloquio hermético para no repetir claramente que
ese tipo de sujeto (el sujeto humano), lleva en su “auto-conciencia práctica”, inscrita en su
cerebro, de la que no podría desprenderse, es decir, en su esencia, la condición ética, porque
está presente implícitamente. Sería inherente a la condición humana. No habría sido
adquirida, ni aprendida, ni transmitida, ni siquiera construida por el propio sujeto. Le pertenece
por el sólo hecho de ser sujeto.
La idea parece recogida de Hume (ya citado):
(...) Se halla influído por la idea de hay una ‹‹naturaleza humana›› que es igual en todos los
hombres y que hace posible no sólo ciertas regularidades en la conducta moral, sino también la
aceptación de la obligación, de la justicia y de otras ‹‹normas›› morales y sociales.1 0
Se trata de la característica concepción apriorística de los empiristas del siglo XVIII, retomada
como contemporánea. No cabe aquí una refutación del apriorismo, que rechazamos.
Para redondear el punto. Ya vimos que esas ideas contraponen una “ética crítica”, avalorativa,
marxista, a una “moral funcional, con juicios de valor basados en la normati-vidad hegemónica”
(burguesa) En el segundo caso, no se entiende por qué estos tienen que ser procapitalistas, y
de hecho no es así. Más aun, tenemos muchos amigos que viven bajo el dominio de la
burguesía, que tienen una apasionada moral anticapi-talista y parecen vivir muy felices.
72
Algunos detalles
Le reprochan a Ariel Petruccelli tomar el concepto de “ética” de la filosofía analítica -cosa que
no hace- mientras que uno de los citados a su favor, Hilary Putnam, no sólo se dice y es
considerado de filiación analítica, sino plenamente empirista, que declaró que “cientifizar” los
estudios sociales “era una idea de bárbaros”1 1. El positivismo es bueno o malo según esté a
favor o en contra del autor.
Remite la cita de Putnam al libro de Feyerabend Límites de la Ciencia, capítulo 10, Putnam on
Inconmesurability, pag 265 y ss, pero idéntica edición de idéntica fecha, etc. tiene nada más
que ocho capítulos y 153 páginas, de modo que, en este punto, nos hemos visto privados de
leer a Putnam de su propia pluma.
Renglón seguido cometen otro lapsus calami: “Pero existe para Marx una “ética” como crítica, y,
tal como la ha definido, se origina desde la “dignidad” [dignidad es un valor, N. de Z.A.] del
trabajo vivo (lebendige Arbeit)- y desde ningún valor “moral”, porque el trabajo vivo no tiene
valor, ya que “es la fuente creadora de todo valor (...) ”Confunden valor económico con
valor moral.
Para las ID, la moral valorativa es intrasistémica, propia del sistema económico-político de su
tiempo, limitada en sus horizontes al sistema al que pertenece, y la ética normativa es
transistémica, transhistórica, avalorativa, es decir, objetiva, que es lo que la garantizaría como
científica. Extienden esto al conocimiento, cuando se refieren a Ricardo y Smith.
La amplitud histórica agrega perspectiva, posibilidades de comparación, profundidad, pero de
ninguna manera garantiza objetividad, cientificidad, ni verdad. No hay diferencia cualitativa
entre una y otra. Si el solo hecho de mirar desde un sistema a otro, es decir, hacia atrás en la
Historia, asegurara la verdad, cualquier cosa que dijéramos ahora, desde el capitalismo,
referida a cualquier momento anterior al capitalismo, tendría que ser cierta, por absurda que
fuera.
La idea de transistematicidad es presentada como original o nove-dosa, pero no lo es. El
concepto de estructuras intra y suprasistémicas (estructuras intra y supraestructu-rales) es
antigua y familiar para los aficionados a cualquier ciencia, a menos que sean positivistas. No
necesitan ser diacrónicas, pueden ser y son también sincrónicas. Se llaman suprasistémicas, por
ejemplo, a las que se mantienen constantes en los ritos mortuorios, o en las estructuras de
parentesco, de distintas culturas contemporáneas o distantes en el tiempo, u órganos
equivalentes en animales con distinto grado de evolución: lo constante tiene un grado de
generalidad y abstracción mayor.
La idea es mucho más amplia y rica de lo que las ID nos la exponen, y de lo que lo que
podemos desarrollar aquí.
El “movimiento dialéctico” y la “diacronía dialéctica”, aparecen nombrados pero no explicados.
No puede descubrirse en el texto que diferencia hay entre el movimiento dialéctico y el
movimiento común de la Física. No sabemos a qué se refieren, como no sea al simple
movimiento y la simple diacronía, pero hicimos una prueba que invito a repetir al lector: lea
otra vez el texto suprimiendo la palabra “dialéctica”, para ver si nota algún cambio en el
sentido.
La incomprensibilidad crónica del término “dialéctica”, y la manera de usarlo, le hace correr el
riesgo de que se lo utilice como arma de terrorismo ideológico.
Concretamente ¿Qué es la dialéctica?
73
Las ID responden a Ariel Petruccelli con un largo argumento sobre la calificación del robo, si
es un verdadero robo o no lo es, si es robo en otro régimen pero no en éste, etc. Son
consideraciones acerca del objeto, pero están fuera de tema, porque no es de eso de lo que
estamos hablando, sino de qué naturaleza (ética o moral, mediante valores o mediante
deberes) es el acto por el cual el sujeto aprecia que el robo es incorrecto.
Lamentable lapsus de las ID la cita de Husserl como dándoles la razón, (que de todos modos
flaco favor les haría semejante apoyo), como sustentando su concepción de Norma, cuando en
realidad Husserl, en Investigaciones Lógicas, citado por Ferrater Mora, opinaba que:
Toda ciencia normativa ha de fundarse en una ciencia teórica. Pues mientras las disciplinas
normativas, determinadas esencialmente por la norma fundamental o –en el caso de la éticapor lo que debe ser en cada caso el “bien” acaban en un relativismo de carácter hedonista, en
las disciplinas teóricas, falta esta referencia central de todas las investigaciones a una
valoración fundamental como fuente de un interés predominante en la normación.1 2
Por si quedara oscuro: mientras las ID opinan que la ética debe estar fundada en normas
parcializadas –a favor del proletariado- Husserl opinaba que las normas, entre ellas las éticas,
deben buscar garantía de desinterés en las ciencias teóricas. Exactamente lo contrario.
En síntesis, nos parece que queda claro que en el terreno de la ética-moral no se puede
prescindir del concepto de valor, como pretenden las ID.
El concepto de ciencia
Parece que las ID tienen un vacío o una confusión ya señalada por Petruccelli y no respondida.
Se trata de la Ciencia y de lo que el científico hace, y retomo la cita sobre Copérnico. Ya dijo
Petruccelli que la Ciencia formula leyes que tienen en común la capacidad de describir series de
fenómenos, ser comprobables mediante la observación de los hechos y la experimentación, ser
capaces de predecir completa o estadísticamente, etc.
La actividad de un científico dado, de un grupo de ellos, o los de toda una generación, puede
ser verdadera o no, a sabiendas o no, ideológica u honesta, sin necesidad de apelar a los
paradigmas de Kuhn ni a los programas de investigación de Lákatos, pero mucho más si lo
hacemos.
El “Hombre de Piltdown”, “descubierto” en 1912, se reveló como falso apenas en 1954 y quedó
fuera de la Ciencia. Se tardó 42 años en descubrir el fraude. La teoría de Ptolomeo tuvo
vigencia casi dos mil años y no era correcta. Ninguna de las dos derribó a la Ciencia
¿porqué?
La Ciencia contiene verdades –nunca absolutas- verdades parciales, errores,
mentiras y trampas, según los intereses individuales de cada investigador. Como sistema,
incluye necesariamente un proceso de auto depuración que puede ser lento, pero inexorable.
Se inicia con el principio de Confirmación de un Observador Independiente, que hace poco
liquidó en unos meses la Fusión Nuclear en Frío que presentaron los mormones. (Utah vs.
Brigham Young). No es el único procedimiento, sino apenas el primero. No es posible presentar
en Ciencia, como se ha pretendido, que los negros tengan el cerebro más pequeño que los
blancos, o que las mujeres sean menos inteligentes que los hombres. Esos trabajos ya no se
discuten, se les niega la publicación.
No todo lo que los científicos dicen es verdad, a veces ni siquiera es científico. Eso está por
verse. El científico lo propone y debe ser sometido a prueba para aceptarse como verdad
provisoria.
Como dijimos, no vamos a defender a la Ciencia, que no lo necesita porque se defiende sola,
como lo demuestra su curso creciente en tres milenios o más. Podemos, en cambio, recordar
74
que es el único instrumento de conocimiento objetivo y verdadero que tenemos, mal que le
pese al posmodernismo.
La ideología
Hay una entidad de igual importancia y paralela a la Ciencia, que el marxismo no ignora, pero
las ID sí. Categóricamente, puesto que no la usa ni una vez en estos trabajos.
Es la Ideología. Que la miseria y las guerras sean inevitables; que el Mercado sea el regulador
ideal de la producción, la distribución y el consumo, son dos ejemplos clásicos de Ideología,
imprescindible para el sistema, como bien se sabe. Entendemos Ideología en su sentido original
de “conciencia falsa”, tal vez equivalente a “convicción o teoría interesada y mentirosa.”
La Ideología no es una sola, masiva y unilateral. Las hay sistemáticas y totales (“el capitalismo
es el mejor sistema”) y pequeñas y parciales, (“los pobres son pobres porque no quieren
trabajar”), las hay pro y antiburguesas, de naturaleza seudo científica, seudo filosófica, política,
y todo lo imaginable, y muchos de nosotros, sin saberlo, hemos sido activos constructores de la
segunda, pero tiene figuras más prominentes, que merecen ser nombradas: Stalin y sus
discípulos, (recordar a Lisenko y la Academia de Ciencias de la URSS en su totalidad); el excelso
Mao Tsetung (o Mao Zedong, como se dice ahora, y una verdadera nube de ideólogos de
izquierda de segundo, tercer y cuarto orden.
Todo se simplificaría para las ID y para todos nosotros si fueran capaces de comprender que la
“ciencia funcional”, suponiendo que supiéramos exactamente qué es, simplemente es Ideología,
lo queramos o no.
Llama mucho la atención que las ID en ninguno de los dos trabajos que les conocemos
sometan a comparación la Ciencia Funcional con la Ideología. Verían que la segunda se ajusta
mucho mejor a la parte positiva de su pensamiento. Sería interesante que las ID se ocuparan
también de la opinión de Marx sobre la Ideología, que no es escasa, y comprobarían que el
“tercer criterio” es superfluo para el marxismo y la ciencia.
Su bloqueo para ver nítidamente a la Ideología, lo lleva a extremos absurdos, como reivindicar
la Ciencia Proletaria, ideológica desde el nombre. Se trata de algo que no es nuevo. La
Academia de Ciencias de la ex Unión Soviética lo llevó adelante durante gran parte de este
siglo, imponiendo además sus argumentos por la fuerza, y destruyendo –represión mediantecualquier intento de romper ese carácter ideológico impuesto a la Ciencia, lo mismo que, por lo
demás, sucedió en el arte y la cultura.
En un punto fundamental las ID están acertadas, aunque no sean originales.
Hay una más que centenaria discusión (desde Hume, posiblemente, pero vigorosa desde
Comte) entre los positivistas, hoy imperantes en EE.UU y parte del resto del mundo, acerca de
cómo comienza el conocimiento. Para los positivistas, comienza por la observación, por la
percepción, por los sentidos. Para ellos cada percepción es una unidad indivisible, primaria. Por
ejemplo, no veo un libro, sino un rectángulo, que mi experiencia asocia primero al cartón,
etc., por fin a un libro. En el positivismo puro no existe cerebro, la asociación se efectúa en una
caja negra, es decir incognoscible, de la que sólo puedo registrar los ingresos y egresos (inputs
y outputs). No se puede conocer lo que no entra por los sentidos, y la mente no puede producir
conocimiento.
La posición opuesta afirma que el conocimiento comienza en el cerebro, mediante procesos
psicológicos (y seguramente neurológicos) que pueden ser y son investigados, que la
percepción no es indivisible sino compuesta, como se sabe desde Helmholtz, en el siglo XIX, y
se profundizó con las investigaciones modernas sobre las ilusiones ópticas; y por fin, que los
procesos mentales inician y dirigen la relación con el objeto, y que en la medida en éste
75
cambia al sujeto, se produce conocimiento. También la mente “produce” conocimiento: Hay una
experiencia apasionante, y permítannos que la citemos:
Los datos de desarrollo concernientes a la idea de que una situación real siempre es el
resultado de muchas situaciones posibles precedentes, y que otras situaciones pudieron haber
tomado el lugar de la observada primariamente, es un contraargu-mento particularmente
notable a las teorías empiristas. Para tomar un solo ejemplo: pedimos a niños entre 3 y 11 años
que coloque tres dados en un trozo rectangular de cartón en todas las formas posibles. El niño
de 3 años pone los dados en determinada posición, p. ej. en tres de las cuatro esquinas, y, al
pregun-társele cómo puede colocarlo en otras formas, negará que sea posible alguna otra
posición. Aquí, como en otras experiencias, parece que una vez que el niño ha creado una
situación dada, esta situación toma la apariencia de necesidad, y que, en su mente, si la
situación es lo que es, lo es porque no puede ser de otra manera. Las otras únicas posibilidades
consideradas son análogas a la primera situación que crearon: p. ej. ponen los dados en tres
esquinas, pero esta vez ocupan la esquina que habían dejado vacía la primera vez. Hacia los
siete años de edad, se han hecho grandes progresos en este problema: los niños son capaces
de mostrar cuatro a seis alternativas a su primera elección; no obstante, habiendo demostrado
media docena de posibilidades, declaran que es todo, y que no pueden encontrar otras. A la
edad de 9 o 10 años, se ha hecho mayor progreso, y los niños pueden mostrar algunas
posibilidades adicionales; después de su primera ubicación, declaran inmediatamente que éstas
son sólo muestras de una cantidad de otras, y si se desea conocerlas a todas, se deberá contar
hasta diez, veinte, treinta, o aun más. A nivel formal, se ha conseguido otro paso hacia
adelante: los niños colocan el dado al azar, diciendo que hay un sinfín de posibilidades (las
palabras “sinfín” o “infinito” son usadas espontáneamente, sin que el experimentador las
incluya en el cuestionario) Claramente, la idea de diferentes posibilidades y su número
infinito no es una característica observable de la realidad, y contradice la teoría
empirista del conocimiento; al mismo tiempo, la elaboración muy gradual de esta
idea va en contra de las teorías innatista o apriorística.
Es un excelente ejemplo de cómo la mente crea conocimientos al solucionar problemas. En la
investigación empírica usual, se deben buscar datos, y este es el punto en el que coincidimos
con las ID: “No se encuentra lo que no se busca”, que al mismo tiempo es uno de los aforismos
que sintetizan esta cuestión. Sin una orientación rectora, un interés o inclinación, una
preferencia, un estado de ánimo apropiado, no se encontrará al azar ningún dato ni se verán
los problemas. En términos de las ID, no se lo descubrirá. Pero ello no basta. No es cuestión de
“ponerse de parte” solamente, de un mero acto subjetivo, de una intención:
...el conocimiento no comienza con la observación directa sino por los sistemas de acción que
transforman los datos observables otorgándoles significación. (negrita de Z.A.) En particular,
los observables ya no pueden ser concebidos como dados con independencia de los
instrumentos de conocimiento, de modo tal que sólo hay observables cuando los contenidos del
objeto son asimilados a un marco de relaciones y correspondencias, primero senso-riomotrices
y luego conceptuales. Y, lo que es crucial, los instrumentos de interpretación de los observables
han sido construidos a lo largo de una compleja interacción entre el sujeto y el objeto. Los
sistemas de conocimiento ni provienen de una preformación ni provienen de la experiencia, son
engendrados por reorganizaciones de otros anteriores mediante procesos de abstracción y
generalización, a partir de desequilibrios en el funcionamiento de aquellos.13
Vemos que “ponerse de parte” es muy tosco y primitivo en comparación con los requisitos
epistemológicos verdaderos.
Y los instrumentos de conocimiento a los que se refiere la cita son p. ej. las hipótesis, no
mencionadas por las ID. La cuestión nos remite a la Teoría de la Hipótesis, más exactamente a
la relación del investigador con su hipótesis.
Someramente, se necesita que el investigador trate intensamente de corroborarla, sin
descartarla al primer contratiempo, pero al mismo tiempo es imprescindible que no se olvide,
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como principio fundamental, de que la hipótesis es apenas una herramienta transitoria, que él
mismo debería estar advertido de cambiar -o desechar- si resulta refutada (ahora se dice
“falsada”). Debe evitar las hipótesis ad hoc como flotador para salvar conjeturas heridas de
muerte. Y no debe olvidar que jamás se “demuestra” definitivamente una hipótesis, se la
corrobora transitoriamente. Bien, Popper elemental, y Lákatos, y otros.
El problema es que las ID no se proponen como hipotéticas, sino como postulados: “La ciencia
debe ser crítica a priori, si no ni siquiera es verdadera ciencia (funcional)” (negritas nuestras)
atropellando, como reconoce, toda la epistemología conocida. ¿Porqué lo hace? La respuesta
seguramente es política, y escapa al alcance de esta presentación, pero no escapa a la reflexión
del lector.
No vemos, ni conocemos a nadie más que vea el menor conflicto entre ciencia y crítica. De
hecho, es la Ciencia la que provee el material para criticar, como según creo, y admiten las ID,
hizo Marx. Como ya alguna vez dijimos, nada nos impide formular “Todos los patrones son
ricos. Todos los obreros son pobres. Es posible que los obreros sean explotados por los
patrones”, y se pase a investigar sobre el terreno, no en el escritorio. Esa es la única
ciencia posible, que algunos haremos crítica y otros tratarán de hacer ideológica, y es más
que suficiente. La que usó Marx.
Las ID funcionan de otra manera: toda su argumentación está basada en la interpretación de
textos –la hermenéutica, casi la exégesis-, principal pero no exclusivamente de Marx, sin la
menor mención de la realidad, pasada ni actual. Eso le da a su trabajo un halo que no es
científico ni filosófico, sino escolástico, con reminiscencias de la leyenda de los monjes
medievales que, ante la duda de cuantos dientes tenía el caballo, se pusieron a revisar a
Aristóteles, en vez de salir al prado a contárselos a los caballos.
Recordemos que las ID no carecen de antecedentes, entre ellos los de Heinrich Rickert, (18631936), inspirado en gran parte por Wilhelm Windelband (1848-1915), ambos de la escuela de
Baden. De él dicen Reale y Antiseri:
Conocer significa juzgar: aceptar o rechazar, aprobar o reprobar. Eso implica el reconocimiento
de un valor, de un ‹‹deber ser›› que sirve de fundamento al conocimiento.14
Y continúan enseguida:
(...)es la conciencia en general (Bewusstsein überhaupt) (...) Esta ‹‹conciencia en general›› no
sólo es lógica, sino también ética y estética.
En tan poco espacio no podemos dar una idea acabada de las similitud de las ideas. Sugiero
consultar las fuentes.
El problema principal
El problema fundamental del trabajo criticado se resume perfectamente en una cita que de
Levinas hacen las ID en su trabajo: “(...) al nivel ontológico (le antecede) el nivel ético”
alrededor de la cual de desarrolla todo el concepto de Tercer Criterio de demarcación. El trabajo
llega a parecer una larga perífrasis de Levinas.
Si lo tomamos literalmente, “lo ético está antes de lo ontológico” significa que las cosas son
buenas o malas antes de existir. En este caso, por ejemplo, el proletariado ya sería
revolucionario en el comunismo primitivo.
Como, aplicado así, el Tercer Criterio se transforma en un absurdo, las ID nos aclaran que el
Tercer Criterio es epistemológico (criterio de conocimiento), no ontológico (criterio de
existencia): las cosas son buenas o malas antes de conocerlas, no antes de existir. A
77
mayor abundamiento, la cita de Marx que considera su principal apoyo, en la pág. 103, reza
“una expresión teóricamente palmaria” (..) “ya teóricamente puesta en claro por ellos”. Marx no
habla de “ser” o de “existencia”, sino de teoría, es decir, de conocimiento.
Sin decirlo, bajan del nivel ontológico al nivel gnoseológico, de la Teoría del Conocimiento, o
Epistemológico, antes patrimonio de la Filosofía, ahora de la Ciencia. Queda la duda sobre si es
confusión o desconocimiento de la diferencia.
Como se ve, una vez más la afirmación es epistemológicamente imposible, no formulable. No
necesita demostración asegurar que nada se puede decir de lo desconocido. Es más, sorprende
que las ID hayan tomado el riesgo de afirmar la posibilidad del juicio a priori.
En otro terreno, el de la Lógica, no se puede predicar de un sujeto desconocido. ¿Cómo vamos
a decir que la mesa es verde si ni siquiera sabemos si hay una mesa? No lo podemos traducir
por “x es verde” porque saber que es “x” ya es saber algo, por ejemplo que existe, y nosotros
no sabemos nada. Tendríamos que decir “..............es verde”. Pero, si no sabemos nada ¿cómo
sabemos que es verde? Por lo tanto ¿cómo nos ponemos de su lado? Por definición, no puede
haber predicado si no hay sujeto, porque se predica de algo, y no hay sujeto si no lo
conocemos.
Lo que las ID hacen, para salvar la dificultad, es olvidarse de que toman lo que saben del
proletariado y su situación desde antes de ahora. No es cierto que no sabe nada. Saben, por
ejemplo, y como mínimo, todo lo que dijo Marx. ¿Cómo adquirió Marx ese conocimiento? Ya
hemos visto que no pudo ser juzgando a priori, y, tal como lo dice, lo hizo científicamente, es
decir, de la única manera posible, conociendo (estudiando, analizando, hipote-tizando) primero
y juzgando (o como se llame) después. De manera que las ID toman partido a partir de lo que
ya saben, adquirido en largos años de estudio, como si no supieran nada, y a partir de allí
pretenden que lo averiguaron gracias al Tercer Criterio y nos proponen que lo adoptemos de
aquí en adelante.
Y como corolario, lo que nos proponen (¿cómo tarea revolucionaria?) “no será ya simplemente
repetir la crítica de Marx, sino efectuar la crítica de sus críticos.”
En síntesis, el Tercer Criterio de Demarcación es un absurdo Lógico y Epistemológico.
Ya hemos visto la relñación de las ID con la Escuela de Frankfurt y la Teoría Crítica. No es un
asunto secundario: Es el conjunto el que le da significado a las partes.
Veamos in extenso una cita muy ilustrativa:
La teoría crítica, sucesora de la Escuela de Francfort, es una variedad de sociología humanista, (
o filosófica o de café). Se caracteriza por una mezcla de Hegel, Marx y Freud; la tesis de que
todo conocimiento nace de los intereses materiales, y sirve a ellos; el rechazo de la distinción
entre ciencia e ideología; la denuncia de la ciencia y la tecnología como servidoras del
capitalismo tardío; el rechazo del racionalismo y el cientificismo; la exigencia de que las ciencias
sociales se conviertan en una herramienta para el cambio social, y una prosa ver-bosa, pesada
y semiopaca carente de números y fórmulas.
(...) El oscurantismo, antaño coto de la derecha, hoy hace a menudo ostentación de ropajes
izquierdistas y se ha convertido en popular en el ámbito universitario, donde se atrincheró.
(...) Quinto, y consecuencia de lo anterior, confunden la ciencia con la tecnología, y por ende,
son incapaces de entender que la ciencia básica es neutral e inocente, y por ello inútil como
agente del cambio social; que es valiosa no sólo como insumo para la tecnología sino también
para ayudarnos a entender el mundo. Sexto, rechazan la distinción entre ciencia e ideología. En
efecto, dos dogmas centrales de la teoría crítica son: (a) cien-cia=tecnología=ideología
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capitalista; y (b) los sociólogos están necesariamente comprometidos o bien en la conservación
o bien en la crítica y modificación de la sociedad, de donde deriva el adjetivo “crítica”. Séptimo,
sostienen que la ciencia no es episté-micamente objetiva ni moralmente neutra.
(...) De este modo, pese a su retórica revolucionaria, la teoría crítica se ha convertido en una
válvula de seguridad académicamente respetable para no conformistas.
(...) En suma, la teoría crítica no es ni una cosa ni otra cosa.14
Con su perfecta descripción, Bunge nos ayuda a comprender que no se trata de aquella rara
avis, sino de toda una corriente de pensamiento posmoderno, irracional, que utiliza su lenguaje
marxista contra los objetivos de Marx, empezando por el intento de desvirtuar la independencia
y seriedad de la Ciencia, pero que prosigue hasta en los detalles.
Saquemos nuestras propias conclusiones.
Este trabajo figura firmado por un solo autor, Zoilo Achával. En realidad fue poco más que el
secretario y mecanógrafo de un grupo que intercambió correspondencia, opiniones y críticas
durante meses, que se reunió algunas veces, y que en todos los casos participó tan
activamente como el firmante.
El grupo estuvo integrado por Ariel Petruccelli, Luis Castelli, Néstor López Collazo, Lucio
Argañaraz, Heriberto Zardini, y Mario Xiques, (el orden no significa prevalencia) y fue el grupo
el que decidió que se firmara como se ve. Z. A.
El Perdido, 2 de abril de 2000
Bibliografía sugerida
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*Médico, miembro del Consejo de Colaboradores de la revista Herramienta, corresponsal de la
misma en Bahía Blanca, Prov. de Bs. As.
1 Revista Herramienta Nº 9, Otoño 1999, Bs. As, pag. 114.
2 Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía. Alianza Edit. 5ª Edición, Madrid, 1984 Tomo 2,
pag 1573
3 Lákatos, Imre: La Metodología de los Programas de Investigación Científica. Madrid, Alianza
Edit., 3ª reimp. 1998.
81
4 Feyerabend, Paul K.: Contra el Método. Esquema de una Teoría anarquista del Conocimiento.
Edic. Orbis, Bs. Aires, 1984
5 Herramienta, ya citada, pag. 103.
6 Ferrater Mora, op. cit. Tomo II, pág. 1288. La obra de Jay citada es La imaginación
Dialéctica: Una Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social, 1974.
7 Reale, G. Y Antiseri, D.: Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Edit. Herder,
Barcelona, 1992, Tomo II, pág. 198.
8 Piaget, Jean: El Criterio Moral en el Niño. Edit. Fontanella, Barcelona, 3ª ed. 1977, pág. 9
9 Idem, pág. 336.
· Nos sorprende la mención de Gerald M. Edelman, Premio Nobel de Fisiología 1972, autor de
una notable teoría acerca del funcionamiento cerebral como si fuera un ordenador, gracias a
unas proteínas llamadas tubulinas, que funcionarían como transistores.
Como se nos escapa por completo la relación, sería bueno saber que vínculo podría haber entre
las ID y las ideas de Edelman.
10 Reale y Antiseri, op. cit. Tomo II, pág. 1575
11 Bunge, Mario: Las Ciencias Sociales en Discusión. Una perspectiva filosófica. Edit.
Sudamericana, Buenos Airese, 1999, pag. 112.
12 Ferrater Mora, José, op. cit.Tomo III, pag. 2384
13 Piaget, J., Apostel, L., et al.: Construcción y Validación de las Teorías Científicas. Ed. Paidós,
Bs. Aires, 1986
14 Reale y Antiseri, op. cit. Tomo III, pág.402
Notas (incompletas) para una discusión con Dussel y
sus contradictores
Aldo Andrés Romero**
Antes de ceder la palabra Dussel, quiero también hacer algunas breves consideraciones sobre
parte de los temas en discusión. En su respuesta al trabajo de Ariel Petrucelli, Enrique Dussel
decía que el mismo “permite comenzar un debate que espero tenga consecuencias”.[1] Este
encuentro demuestra que sí tiene consecuencias, y las tiene no sólo en el sentido de la
continuidad de la discusión. Porque otra consecuencia del debate es poner de manifiesto que
entre quienes producimos Herramienta existen diferencias y divergencias que merecen ser
clarificadas
y
desarrolladas.
Concretamente, yo discrepo por completo con Zoilo Achával (y con los compañeros que
compartirían su posición) cuando descalifica las ideas de Dussel incluyéndolas en una supuesta
“corriente de pensamiento posmoderno, irracional, que utiliza su lenguaje marxista contra los
82
objetivos de Marx, empezando por el intento de desvirtuar la independencia y seriedad de la
Ciencia, pero que prosigue hasta en los detalles”[2]. No se trata sólo de una discrepancia con la
utilización de adjetivos posiblemente superfluos y un tono innecesariamente “beligerante”, sino
de diferencias de contenido. Digo más: la discrepancia con Achával que quiero dejar sentada no
se refiere a la valoración de tal o cual artículo de Dussel, o de las “Ideas de Dussel” en general,
sino a la idea de Ciencia que inspira al crítico de Dussel.
Así, por ejemplo, Zoilo Achával escribe, como si se tratara de hechos incontrovertidos e
incontrovertibles, que “la objetividad es el requisito primero de la ciencia”, que “la actividad del
científico en su laboratorio no se mezcla con su vida privada y sus otras actividades” , se exalta
“su curso creciente en tres milenios o más” y este panegírico culmina dos afirmaciones
realmente fuertes: “La ciencia es el único instrumento de conocimiento objetivo y verdadero”, y
más aún: “No vemos, ni conocemos a nadie más que vea el menor conflicto entre ciencia y
crítica. De hecho, es la Ciencia la que provee el material para criticar”.
Bueno, para decirlo rápido y directamente, soy uno de esos que Zoilo afirma no ver ni conocer.
Por supuesto, entiendo que se trata de una exageración estilística y que no se pretende acá
eliminar una discrepancia ignorándola. En cualquier caso, lo que me parece importante es que
Achával tiene y transmite una idea o una visión de la ciencia harto vista y conocida. Más
precisamente, repite la versión hegemónica sobre lo que son la ciencia y la racionalidad
científica, y considero que se trata de una versión ideológica -en el peor sentido de la palabra-.
Versión que merece ser radicalmente cuestionada, porque enaltece acríticamente los exitos de
la ciencia, al mismo tiempo que barre sistemáticamente “abajo de la alfombra” todas las
consecuencias negativas y los verdaderos peligros que nos plantea la actividad y producción
científica. Y esto es particularmente importante, porque oculta que también la ciencia tiene
responsabilidades en la dinámica perversa que conduce a nuestras sociedades a una
dominación destructiva de la naturaleza y a una dominación no menos destructiva sobre los
hombres.
La aceptación a pie juntillas de la versión hegemónica sobre la Ciencia estándar -para decirlo
como Dussel-, lleva por añadidura a una notable recaída en las ilusiones decimonónicas
respecto al par Ciencia-Progreso, desconociendo su lado negativo en el preciso momento
histórico en el que más conscientes debemos ser de que semejante ilusión nos desarma ante
graves y concretos problemas que ponen en riesgo la supervivencia misma de la humanidad
(riesgo ecológico, ingeniería genética, conversión de fuerzas productivas en fuerzas
destructivas, etc.).[3] Ante esto, el texto de Achával transmite una engañosa tranquilidad
diciendo que en definitiva la Ciencia “como sistema, incluye necesariamente un proceso de
autode-puración que puede ser lento, pero inexorable”.
Estamos ante una práctica y una representación social que, partiendo del postulado de que la
actividad científica es neutral, lleva a descartar de hecho la necesidad y posibilidad de cualquier
tipo de control social y ético sobre la ciencia de tipo estándar, sobre la ciencia que se hace
realmente en la abrumadora mayoría de los Departamentos e Instituciones científicas de todo el
mundo, estatales o privadas. Es la difundida idea, sostenida entre otros por Klimovsky, de “la
ciencia-martillo”: cuando se maneja un martillo -y lo mismo sería válido para la Ciencia- lo que
cabría cuestionar es quien y cómo lo utiliza... Este modelo fue criticado hace ya años por
Enrique Marí porque, contra lo que cree y escribe Achával, impide la crítica de la ciencia [4]. En
el mismo sentido, Mario Heler ha señalado con razón que no se trata de ignorar los triunfos de
la ciencia moderna, desconocer el valor que tuvo en su momento haber desafiado las
pretensiones totalitarias del poder teológico, ni mucho menos ocultar los aspectos que le
permitieron erigirse como un cuerpo de verdades más o menos sis-tematizadas aunque siempre
provi-sorias, sostenidas en una elaboración teórica, concebida específicamente para la solución
de problemas prácticos [5]. Sin embargo, contra las pretensiones hegemónicas del cientificismo y las estratagemas argumen-tativas ad hoc popperianas, debemos insistir en relacionar
la historia interna de la ciencia, con la historia externa de la ciencia y con la historia tout court,
rechazando el espejismo de una práctica descontextua-lizada. Se trata, en suma, de reconocer
su carácter de práctica social, su carácter concreto, que la vincula indisolublemente con el
83
desarrollo del capitalismo y el desarrollo del Estado moderno, justamente por su capacidad de
obtener conocimientos instrumentalizables para manipular los fenómenos. El saber, y en
particular el saber científico, es también poder manipulador y manipulable.
Es verdad que, para el éxito en la actividad científica, se imponen -a través de disputas,
distorsiones y momentos de crisis- rigurosas reglas de “control de calidad”, por decirlo así, pero
estas virtuosas exigencias internas de la actividad científica no justifican cerrar los ojos ante las
finalidades y las prácticas sociales de la ciencia tomada en su conjunto. Por esto, rechazamos la
falsa idea de la neutralidad ética de la ciencia y podemos reclamar responsabilidad intelectual y
moral al científico en cuanto científico. Y podemos aspirar a ir más allá, desarrollando, como
dice Dussel -correctamente, a mi juicio- ciencias críticas de la totalidad constituida por el
sistema y su tecnociencia.
Yo puedo comprender que algunos se alarmen porque estamos ante un filósofo muy poco
convencional, que arrancando desde la Filosofía de la Liberación, invierte años en estudiar,
interpretar y presentar a un Marx desconocido, y viene ahora a hablarnos de ciencia crítica.
Pero esto nunca puede justificar darle la espalda a verdaderos problemas. Por lo demás, parece
que estos críticos de Dussel ignoran también las advertencias de otras voces. Por ejemplo, es
un científico el que ha dicho:
Una de las dificultades de la lucha política de hoy estriba en que los dominantes, tecnócratas o
epistemócratas de derecha o de izquierda, se han confabulado con la razón y lo universal (...)
Debido a lo cual los progresos de la razón irán sin duda parejos con el desarrollo de formas
altamente racionalizadas de dominación (...) y la sociología (...) tendrá que escoger más que
nunca entre poner sus instrumentos racionales de conocimiento al servicio de una dominación
cada vez más racional o analizar racionalmente la dominación, y muy especialmente la
contribución que el conocimiento racional puede aportar a la dominación [6] .
Es pertinente destacar la inconsistencia y peligrosidad que resulta de identificar la Ciencia con la
racionalidad, cuando se trataría en el mejor de los casos de una racionalidad lógica e
instrumental, una racionalidad cerrada y autosuficiente de la comunidad científica, como señala
entre otros muchos el físico y epistemólogo Ricardo J. Gomez [7]. Mientras más
estrepitosamente se proclama el dominio de la racionalidad científica, se debe replicar que en
realidad ese concepto de racionalidad está en crisis: y no sólo porque la afirmación de la Razón
como rasgo único o supremo del hombre es una limitación y distorsión de la riqueza y
potencialidades ontológicas del hombre como ser social, sino también porque la reducción de la
racionalidad humana a la racionalidad científico-tecnológica implica una crisis en cuanto
significa aceptar la tesis trágica de que sobre los valores, normas y objetivos de las acciones
humanas -que la ciencia estándar y Zoilo Achával explícitamente dejan de lado- sólo sería
posible adoptar o aceptar decisiones que escaparían a la racionalidad. Crisis de la racionalidad,
al mismo tiempo, porque se impide la complemen-tariedad de la racionalidad acotada que es la
ciencia, con la racionalidad práctica en cuanto capacidad insustituible para proveer criterios y
para la selección de objetivos. Crísis, sobre todo, porque vivimos en un momento histórico en el
que en nombre de la racionalidad se nos empuja hacia “una espantosa miseria que aniquila a
buena parte de la humanidad a fines del siglo XX, junto a la incontenible y destructiva
contaminación ecológica del planeta Tierra”.[8]
Por todo esto creo que la articulación entre ética y ciencia en el programa de investigación de
Marx, según la hipótesis de Dussel, es convincente o como mínimo muy estimulante, y mucho
más racional, a mi juicio, que las máximas -repetidas sin ningún recaudo por Ariel Petrucelli y
por Zoilo Achával- con las que Bunge aparece erigiéndose arbitrariamente en pontífice no sólo
de lo que deberíamos considerar científico, sino también de los valores y límites de la teoría
crítica y el marxismo.
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* Además de ligeras modificaciones de forma y estilo introducidas sobre la desgrabación de la
intervención oral, en la corrección se introdujeron las notas que remiten a obras y autores
utilizados en la preparación de la presentación y una cita de Bourdieu que no fuera incluida en
la intervención.
** Autor del libro Después del Estalinismo, los Estados burocráticos y la revolución socialista ,
Editorial Antídoto, Buenos Aires, 1995; miembro del Consejo de Redacción de Herramienta, en
la que ha publicado los artículos: Debates Después del Estalinismo (Nº 1), El Socialismo y el
Estado (Nº 2), Algunas Reflexiones Ante El 80 Aniversario De La Revolución Rusa. Recuerdos
del futuro (N°5). Autor de “Problemas de la revolución y el socialismo”, Aldo A. Romero y
otros, publicado en el libro Construir otro futuro, 2000, Antídoto , Buenos Aires.
[1] Me refiero a “¿Ciencias Sociales Críticas? Notas en torno a un artículo de Dussel”, de Ariel
Germán Petrucelli y a “Sobre el concepto de ‘ética’ y de ciencia ‘crítica’ ”, de Enrique Dussel,
publicados ambos en Herramienta nº 12, otoño de 2000.
[2] Zoilo Achával, “Ciencia y Racionalidad”. Tanto ésta como las futuras referencias a este
trabajo pertenecen a la versión mimeografiada del texto que fuera distribuida pocos días antes
del debate con Dussel.
[3] Sobre estas cuestiones, la tan denostada “Escuela de Frankfurt” ha escrito muchas cosas
que bien vendría repasar a los críticos de Dussel. Los interesado encontrarán una sintética y
elocuente presentación del tema en “Elementos para una crítica marxista del progreso”, de
Renan Vega Cantor, en El Caos Planetario, Ed. Antídoto, Colección Herramienta, 1998.
[4] Enrique Marí, Elementos de epistemología comparada. Puntosur, 1990 y “Ciencia y ética. El
modelo de la ciencia-martillo”, en Doxa 10, 1991.
[5] Mario Heler, Etica y ciencia: la responsabilidad del martillo, Ed. Biblos, 1998.
[6] Conferencia del año 1988 de Pierre Bourdieu, incluída en Razones prácticas. Sobre la teoría
de la acción, Anagrama, 1999.
[7] Vale la pena remitir a las consideraciones sobre la racionalidad científica de Ricardo J.
Gomez: “Khun y la racionalidad científica. ¿Hacia un kantianismo post-darwiniano?” en La
racionalidad en debate, O. Nudler y G. Klimovsky (compiladores), CEAL, 1993 y más
extensamente en su libro de crítica a Popper, Neoliberalismo y Seudo-ciencia, Lugar Editorial,
1995.
[8] Enrique Dussel, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión ,
Trotta, 1998.
Exposición en el debate de Enrique Marí
Enrique Marí *
Algunos puntos, cuestiones focales, básicas, las más im-portantes. El hecho de que se discuta
acá la cuestión de la ciencia y la filosofía de la ciencia con relación a la ética es una cosa muy
importante, porque si uno analiza esto se da cuenta en este siglo, del Círculo de Viena en
adelante comenzó con un gran impulso a la filosofía de la ciencia, que ya venía del siglo
anterior, del siglo XIX (cuando yo hablo de este siglo me refiero al siglo anterior).
Pero resulta que esto que más o menos quedó, a mi modo de ver, el ejemplo a los años 50, 60,
poco a poco fue girando, hizo un giro, y actualmente ese giro ha dado de que la mayor parte
85
de los estudios de los intelectuales en general y de los filósofos, sociólogos, etc., radican en la
ética, es decir, radican en que las cuestiones de filosofía de la ciencia fueron desplazadas a este
momento por congresos, seminarios, reuniones, discusiones acerca de la ética. Como estamos
acá, en un círculo marxista, veo que también acá está presente la discusión entre la ética y la
filosofía de la ciencia.
Yo, por ejemplo, hace unos 10 años escribí este libro, pero como ustedes ven ya está marchito,
las letras casi ni se ven , y es un poco una metáfora sobre mi interés con respecto a la
epistemología.
El problema de toda esta discusión... Al marxismo le pasa como a los psicoanalistas. Si uno es
marxista, es divisible por dos. Hay muchos marxismos: está el marxismo analítico. Hay muchas
posiciones. Entre otras cosas está la cuestión del marxismo analítico. El marxismo analítico, yo
creo que en muchas de estas discusiones, en parte, me parece a mí, hay una tendencia a hacer
un excesivo análisis, es decir, me acuerdo con respecto a esto hablando sobre la filosofía
analítica lo que decía en sus puntos clave. Entonces, a mi me parece que en toda esta discusión
uno ve una cierta tendencia de hacer una cosa excesivamente analítica.
Aclarado esto, a mi me parece que ante las distintas posiciones. que ambas son fundadas, pero
mi simpatía va por las presentaciones un poco que hace Dussel en sus trabajos,
fundamentalmente no tanto de si aceptar de que hay un tercer criterio, un criterio de
demarcación, sino si la crítica es necesaria, al margen de si la crítica viene pre o después del
conocimiento ontológico, es necesaria para tener un concepto de la filosofía de la ciencia.
Y yo creo que evidentemente esa crítica es necesaria, en este sentido: Por ejemplo, cuando
agarra a todos estos autores, por ejemplo, Popper y Lakatos. Popper tiene un mundo objetivo
de ideas, un tercer mundo de ideas. Un mundo objetivo de ideas, donde él le da una prioridad
sobre los dos mundos anteriores, el mundo material y el mundo conceptual, que responde a las
ideas, que transforma el mundo material. Lo que hace es crear un mundo objetivo de ideas, los
libros, en este momento las computadoras, la biblioteca de Alejandría. ¿Con qué propósito?
¿cuál es la razón por la que crea este mundo, que por otro lado, la propia consideración de
Popper con respecto a la historia interna y externa? Lo hace para defender los criterios de la
historia interna de la ciencia, una historia que sólo rinde cuentas de lo que en definitiva son los
procedimientos lógicos, metodológicos, sistemática de la ciencia, con lo cual lo preserva de la
historia externa de la ciencia. Entonces, la historia externa de la ciencia, que hace a la
psicología del investigador, a la sociología de la investigación, cómo la sociología en una etapa
histórica determinada genera determinado tipo de ciencia, que no hace en otras etapas. Un
poco lo que decía Marx, que decía que había muchos filósofos, epistemólogos, no hablaba en
ese momento de epistemólogos, que la filosofía es compatible con los años de los feudales, no
la época en que vivía él. Marx hace esta crítica. De modo que preservar a la ciencia como una
cuestión exclusivamente interna de la ciencia es con el propósito de desalojar toda la incidencia
de criterios sociológicos que existen con respecto a la ciencia.
Claro, esto a su vez, a mi modo de ver, está muy ligado con la ética de Popper. Yo sigo siendo
muy crítico con respecto a la ética de Popper.
Yo recuerdo una biografía de Popper. Hay muchas razones. Primero le dedica a la ciencia
centenares o miles de páginas y le dedica a la ética apenas dos paginitas. La biografía de
Popper, dice que cuando era estudiante en Viena, en esa época tan terrible, pertenecía al
partido comunista y salió a la calle y resulta que lo golpearon, y dispersaron a la multitud.
Entonces, cuando él vuelve, dice “esto me hizo notar que mis ideas estaban equivocadas”.
Ahora, yo no sé cómo saca las consecuencias de que las ideas estaban equivocadas a raíz de
ese incidente. Otra cuestión, en un artículo que sacó en un diario de Londres, en donde dice
que los americanos hicieron muy bien en tirar la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki,
porque si estaban en una guerra era más importante que murieran los japoneses a que
murieran los norteamericanos. Entonces ¿para qué se iban a perder vidas si por otro lado
tenían esta posibilidad? Esto demuestra que los japoneses para él no eran humanos y además,
86
aunque Popper lo tiene que saber perfectamente, más estando en Londres en aquella época:
Cuando Truman dispone lanzar la bomba atómica... lo hace con un propósito, no directo, que
era ganar la guerra, que ya estaba ganada o era cuestión de días, sino que lo hizo como un
gesto para demostrarle a la Unión Soviética cuál era el poder de ellos.
Entonces, esto cuando lo pasamos a la epistemología, cuando él rescata un mundo de
ideas, un mundo cerrado de ideas, que no tiene nada de ver con el proceso de producción, de
circulación y de consumo de las ideas, lo hace con el propósito precisamente de asociarlo y
obtener una cosa que esté desligada completamente del contexto externo de la ciencia. Si nos
vamos a Lakatos, es exactamente lo mismo. Lakatos dice en su momento que la filosofía de la
ciencia sin la historia de la ciencia es vacía y que la historia de la ciencia sin la filosofía de la
ciencia es ciega. Entonces, después... sostiene que la historia interna de la ciencia es
importante y es relevante y que la historia externa de la ciencia es secundaria y da unos
fundamentos muy pobres. ¿Por qué es secundaria la historia externa de la ciencia para
Lakatos? Es secundaria por la sencilla razón de que no hay en la historia externa controles,
protocolos de control con respecto a la sistema-ticidad de la ciencia, con respecto a las
pruebas, la objetividad. Y esto es realmente falso, porque ... voy a leer unas paginitas que
escribí hace 10 años, en las que estoy en contra de esta posición:
El concepto de autonomía, propuesto por Lakatos, es un concepto de autonomía absoluta.
Efectivamente, si los procedimientos lógico-metodológicos de la ciencia fueran absolutamente
autónomos, lo que es decir absolutamente independientes de las condiciones sociales y
psicológicas de aparición y producción de las teorías científicas, Lakatos tendría razón en
considerar irracional la reconstrucción histórica de esas condiciones. Más aún: estaría habilitado
para prescindir por completo de esta reconstrucción, ya que no se sabría a título de qué habría
que practicarla, habida cuenta de la absoluta independencia / autonomía de la lógica y la
metodología de la ciencia. Pero Lakatos, no sin contradicción, habla a continuación de
autonomía, de una cierta relación entre lo interno y lo externo que no llega a definir, viéndose,
sin embargo, obligado a pensar esa relación (articulación en nuestro lenguaje) con un concepto
que le permita atribuir irrelevancia a uno de los polos enlazados. Este concepto es el de
complementación. La historia interna, aduce, debe ser complementada por la historia externa,
pero ésta, empírica e irrelevante, irracional.
Obviamente que no habla de irracional en el sentido de que los científicos sean locos, sino en
este sentido del lenguaje muy especial que tiene este filósofo, de hablar de irracional de las
escuelas de las que él no participa.
El sobrepeso que Lakatos asigna con la llave maestra de la autonomía a uno de los polos
conectados respecto del otro es un sobrepeso donde se juegan prestigios y poderes
epistemológicos. Es un sobrepeso de significa-tividad. La autonomía es una barrera protectora
para lo conceptuado de racional en la ciencia racional jerárquicamente importante, cuya
importancia, jerarquía y poder arrastra a uno de los valores esenciales que planea desde el
comienzo sobre el criterio de demarcación: la neutralidad de la ciencia respecto de las ideas de
los científicos, de la matriz de sus creencias y valoraciones y, sobre todos los contextos políticos
e ideológicos en los que la ciencia se produce y para los que la ciencia, en buena medida, se
produce.
He aquí, en definitiva, el criterio que nos propone Lakatos para captar este complejo fenómeno
que es la ciencia:
Por un lado una historia interna racional y en cuanto tal, prestigiosa, académica, plena de
conocimientos y de auto-reconocimientos, relatada por filósofos imbuidos de la asepsia de lo
serio, de lo profesional. Registrada por y en el intelecto, donde se evacua la escoria de lo
político, de lo ideológico, de la denuncia ética de los “malos usos” de sus productos por
corporaciones y estados nacionales-militares. Malos usos y no, como acontece en lo real,
inserción-integración del aparato científico y tecnológico en la lógica y la ratio global de la
sociedad. Malos usos que, en cuanto tales, resultan ajenos a la buenas conciencias de las
87
comunidades científicas, aunque su función social por encima del compromiso individual de los
científicos, sea la de realimentar...
Por otro lado, y frente a ella, una historia irracional. La mala sombra de la historia racional, a la
que, en todo caso, hay que soportar como complementaria.
Historia irrelevante, secundaria, empírica, aunque lo más trágico del destino del hombre trate
de ser identificado en sus páginas. Historia de filosofía no normativa, sino narrativa, literaria,
poética y, en última instancia, profética. Historia-narración sujeta al bavardage de los discursos
dogmáticos de los sociólogos, o de los politicólogos, o de los etólogos empeñados a enlazar
ciencia con sociedad, y ciencia con ética, para entender o bien la “innecesaria” función social de
las teorías, o bien para denunciar lo que sólo resulta impiadoso en sus “edificantes”
narraciones.
Si quisiéramos resumir en pocas palabras nuestra crítica al criterio de demarcación de Lakatos,
podríamos decir: su modo de reconstrucción de la ciencia es un modelo de historia pura. Guía
purificada juego de directrices abstractas en lo social que tendrían la virtualidad de transmitir
su pureza a cada una de las teorías científicas que esa historia sistematiza y ordena en un
tiempo estático, atrincherando sus técnicas y metodologías.
En el fondo, operación con la que Lakatos intenta lavar a la ciencia de las (para él) miasmas
psicoso-ciológicas, con el consiguiente resultado: hipótesis de la ciencia desconectada de la
sociedad, en cuyo campo de lo interior se registra la totalidad de lo racional en una sola
dimensión.
Y sigue el texto, pero lo fundamental sería esto. Por eso mi simpatía del planteo de una ciencia
crítica. No me interesa si demarcación o no demarcación... Ahí estamos en un concepto. Me
parece que una filosofía crítica es fundamental, digamos, para poder analizar porqué todos
estos filósofos de la ciencia se atrincheran exclusivamente en la historia interna y no van a la
historia externa.
Digamos una palabra, un poco, para denunciarlo a Marx. Para denunciarlo en el buen sentido.
Cuando habla del proletariado. Esto me hace acordar un poco lo que pasa acá en Argentina con
un filósofo, para llamarlo de alguna manera, que se quejaba de Althusser cuando Althusser
decía que el marxismo es un anti-humanismo... Entonces, este hombre decía: el marxismo es
antihumano, es decir, en lugar de captar el concepto, lo que pretendía era –era la época del
proceso– ...
Las palabras son muy importantes, las palabras tienen un peso, hay que darles la importancia
que tienen. Lo mismo el caso de Marx. Que Marx no pensó cuando habló de dictadura, pero la
palabra dictadura fue utilizada por toda la posteridad, la burguesía, para hablar mal del
marxismo... Entonces, ..las palabras son muy importantes...
* Enrique Marí, autor de Neopositivismo e Ideología y Papeles de Filosofía, entre otros libros.
Fue titular de la cátedra de Epistemología de las Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos
Aires e investigador del Conicet. Falleció en el año 2001
88
Exposición en el debate de Enrique Hernández
Enrique Hernández *
Un minuto nada más. Lo que quiero hacer es una pregunta, pero quiero hacer un comentario
sobre lo que escuché. Me da la impresión de que la ética de Enrique debe ser leída con detenimiento y la lectura detenida ahorraría mucho de las discusiones. Así que si con buen criterio
académico leemos con cuidado lo escrito, me parece que muchas cosas quedarían resueltas,
pero algunas me parece, por lo menos a mi criterio, no. Digo, la lectura detenida me parece
que vale la pena, lo digo como profesor, porque es un lenguaje distinto, es algo nuevo. Es
decir, los viejos tenemos la ventaja que como somos viejos sabemos lo que se presenta como
nuevo y no lo es. Esto es nuevo, porque es un lenguaje, no es un meta lenguaje acerca de, o
un meta lenguaje interno y académico. Esto es un lenguaje, como Marx. Marx tiene un
lenguaje, no es un meta lenguaje. Ni siquiera en economía, tiene un lenguaje económico.
Después de llamar la atención sobre esto, creo como todos que he aprendido de Dussel cosas
fundamentales. Yo tenía una pregunta para más adelante o para ahora a este hombre del que
he aprendido. El se coloca en el lugar, en el camino de Marx, que es el último camino crítico de
toda cientificidad. Y me parece que el que usa, que usamos, tiene una melladura. Yo le
pregunto por la melladura. Si está mellada toda la madera tiene una raya, esto es claro. La
melladura que yo encontraba en Marx y que alguna vez se la mencioné a Enrique hace muchos
años, como 20 años, en un congreso en Colombia, que se llamaba “Primer Congreso
Latinoamericano”. Hay como diez, pero todos son primeros.
En ese primer Congreso en Marx, sin que Marx lo advierta, aparece una dimensión universal de
la experiencia, que no es cuestionada, que es completamente ideológica en el sentido de... Es
decir, Marx dice por ahí, en un arrebato: “La clase obrera es inmediatamente universal”. Y la
clase obrera, ustedes saben, es sujeto de la historia y también de alienación... pero Marx dice
aterradoramente eso: inmediatamente. De lo cual se sigue que los obreros... Yo creo que ese
es un problema grave en Marx, que tiene que ver más con la razón imperial, con la razón
europea hegemó-nica, que con la cientificidad, porque lo que sí Europa dijo siempre es que su
razón era inmediata. Desde Heráclito en adelante ningún europeo dijo: mi razón requiere
mediaciones particulares. La razón nuestra es la razón universal y lo es inmediatamente. Por
eso las feministas le dicen razón patriarcal y los oprimidos le dicen razón imperial y tienen
razón. Tienen la razón de ellos, que no es inmediatamente universal. Porque si uno es mujer no
es varón, si uno es negro no es blanco.
Entonces, la pregunta que le hago a Enrique es esta: si él no cree que su discurso desde la
perspectiva de la víctima tiene también, como ya tenía en la del pobre, esta impronta
inmediatamente universal. Para decirlo más claro: si la clase obrera era inmediatamente
universal, pero nada más que en la cabeza de Marx, puede ocurrir que la víctima, el pobre y el
oprimido sean inmediatamente universales en nuestra propia cabeza. Y si algo es
inmediatamente universal está destinado siempre a una cientificidad... en la parte práctica,
porque no hemos hablado del Marx revolucionario... hay un Marx científico, pero hay un Marx
revolucionario, que pensó las mediaciones y las pensó mal. Esta pregunta quería hacer.
* Enrique Hernández es doctor en Filosofía y docente universitario.
89
Ideología e irracionalidad
Jorge Dutra*
El enlace entre Ética y Ciencia en el “programa de investigación de Marx” que presenta Enrique
Dussel en su artículo El programa científico de investigación de Carlos Marx (Ciencia social
funcional y crítica) aparecida en Herramienta Nº 9 resulta, según mi opinión, sumamente
convincente y, sobre todo, estimulante.
Según puede leerse en Herramienta Nº 12 y en otros artículos posteriores, esta opinión no es
unánime ya que Ariel Petruccelli y Zoilo Achával, cada uno según su óptica, hacen una serie de
severas críticas al artículo antes mencionado.
La intención de las siguientes notas es aportar algunas opiniones en esta polémica. Gran parte
de la discusión anterior se centra en los llamados criterios de demarcación de las ciencias. Las
hipótesis que sostendrá este artículo pueden sintetizarse así: a) el llamado primer criterio de
demarcación es enteramente insuficiente para distinguir entre ciencia y no ciencia ; b) con
respecto al segundo criterio se intentará demostrar que no existe oposición absoluta entre
ciencias naturales y sociales; c) el tercer criterio es de uso habitual en las ciencias sociales y, en
todo caso, su utilidad no es menor que los otros criterios y sus dificultades no son mayores que
los criterios primero y segundo; d) hay, en la visión de los contradictores de Dussel, una
sobreestimación absoluta de la Ciencia. Esta sobreesti-mación ignora aportes y críticas de uso
“standard” en epistemología.
Criterios de demarcación
Primer Criterio
El primer criterio de demarcación es mencionado por todos los pole-mistas. Aunque todos los
polemistas lo aceptan Dussel lo relativiza bastante. En cambio los contradictores de Dussel
parecen admitirlo sin mayor discusión, como miembro de una familia llamada epistemología
“standard”. La evidencia de las polémicas desatadas en torno a numerosas cuestiones parecen
indicar que esta familia no es muy unida y que el criterio falsacionista no es unánimemente
aceptado, ni muchísimo menos.
La cuestión de la demarcación entre ciencia y no ciencia era una preocupación central del
movimiento llamado “neopositivismo” (o empirismo lógico) nacido en Viena (de allí el nombre
de Círculo de Viena que algunas veces se le da a esta corriente) en 1925. Sus principales
figuras fueron Ludwing Wittgenstein y Rudolf Carnap y resulta de una peculiar convergencia de
la reformulación empirista (empirocriticismo) de Ernst March y del desarrollo de la lógica formal
por parte de Bertand Russell, entre otros. Suele admitirse que el resultado mas importante de la
crítica neopositivista es la distinción, hecha con enorme rigor, entre dos tipos de proposiciones
lícitas pero irreduc-ibles la una a la otra: las proposiciones lógicas y las proposiciones factuales.
Sin embargo, en la cuestión de distinguir ciencia de no ciencia, el movimiento neopositivista
exagera las características puramente convencionales, olvidando, o subestimando, cuestiones
de gran importancia como la historicidad de las teorías científicas.
Si bien Popper nació en Viena y tuvo contactos con el Círculo, no entró a formar parte de él. Sin
embargo, compartía con el movimiento neopositivista la convicción de que ninguna actividad
filosófica que se separe de la ciencia puede conducir a resultados válidos y resaltaba, en
consecuencia, la necesidad de demarcación entre ciencia y metafísica. Se oponía al inductivismo
como método de la ciencia y al principio de verificación como criterio de demarcación entre
ciencia y metafísica. Proponía, en cambio, que la ciencia estaría caracterizada por un método
hipotético deductivo y la misma resulta distin-guible de la metafísica mediante su propia
falsabilidad. Para Popper una hipótesis “disparatada” se distingue de una hipótesis científica en
90
que esta última puede ser controlada, confrontada con la experiencia y, por ende, falsada por
ella.
El falsacionismo recibió críticas de diferente índole. La primera está referida a que, si bien las
teorías pueden ser refutadas de manera concluyente a la luz de las observaciones, estas
mismas observaciones están teñidas de hipótesis previas. En segundo término las críticas
señalan que no se puede falsar de manera concluyente una teoría, porque no puede afirmarse,
sin lugar a dudas, que la responsable de la predicción errónea sea la teoría. Como veremos más
adelante existen otras posibilidades. Y, la crítica fundamental asegura que la historia de la
ciencia revela que la teoría no siguió, en casos muy importantes, la metodología indicada por
Popper; y que esta situación redundó en beneficio y no en perjuicio del progreso científico1 . El
criterio de Popper no resiste el análisis histórico.
Popper, que era reaccionario2 pero no idiota, era conciente de estas dificultades y elaboró una
teoría mucho más complicada que la simple falsación, pasando por ejemplo del principio
monoteórico de 1935 (La lógica de la investigación científica) al multiteórico. En el modelo
monoteórico la falsación de una teoría se realiza mediante la confrontación bipolar teoría –
experiencia. En el modelo multiteórico, la falsación se realiza en una confrontación por lo menos
tripolar entre dos teorías rivales y la experiencia.
Por otro lado, para Popper el criterio de falsabilidad es convencional, y si las teorías deben ser
falsables es porque así lo han decidido los científicos. Popper busca desligarse de las
neopositivistras acusándolos de tener una concepción naturalista del principio de verificación:
Por teoría naturalista de la falta de significación entiendo la doctrina según la cual toda
expresión lingüística que pretenda ser un aserción está provista de significado o carece de él,
no ya por convención o tomando como base unas reglas formuladas convencionalmente, sino
como concreto dato de hecho, por la naturaleza misma de dicha expresión, del mismo modo
que una planta es o no verde de hecho, por naturaleza, y no por aplicación de reglas
convencionales.
Su continuador, Lakatos, siguió esta línea y, en mi opinión termina modificándola
profundamente. Las teorías rivales se convierten en “programas de investigación” rivales con un
“núcleo duro” y un “cinturón protector”. Según su evolución serán “fértiles” o “degenerarán”.
Numerosos analistas ubican su posición como intermedia entre Popper y Kuhn. El principal
problema de la teoría de Lakatos es que el aspecto fértil o degenerativo de un programa de
investigación es algo que no puede decidirse a priori sino a posteriori.
¿Qué caracteriza una teoría científica? Para Kuhn3 una teoría científica presenta alguna(s) de
las siguientes características:
1. Una teoría científica debe ser precisa, debe posibilitar hacer distinciones dentro de su
dominio. La precisión lógica de las consecuencias deducibles, requieren para ser científicas,
estar de acuerdo con los resultados de la observación existente o experimental.
2. Una teoría para ser científica debe ser coherente, no sólo de manera interna o consigo
misma, sino con otras teorías aceptadas, o debe justificar su discrepancia.
3. Una teoría científica debe ser amplia: las consecuencias de una teoría deben extenderse
más allá de las observaciones, de modo que sus interpretaciones – sus principios – posibiliten
interpretar un universo aún no observado.
4. Una teoría científica debe explicar los fenómenos, datos o efectos, que sin ella, tomados
uno por uno, resultarían aislados y en conjunto serían confusos.
91
5.
Una teoría científica debe ser fecunda, debe dar lugar a nuevos resultados de
investigación, generar nuevas relaciones no observadas.
6.
Una teoría científica debe realizar predicciones relacionadas con acontecimientos futuros.
El criterio falsacionista, si bien importante, se muestra absolutamente insuficiente para
responder qué es lo que falla. Esta es precisamente parte de la polémica epistemológica
actual4 : si una teoría falla debería señalarse cuál o cuáles de las características mencionadas
más arriba han fallado. Y luego responder ¿fallaron los supuestos más generales de la teoría (el
“núcleo duro” para Lakatos), alguno de los supuestos auxiliares, los instrumentos de medición?
Y aun así ¿si falla una teoría y se cuenta con una teoría alternativa, se la cambia?5
En todo caso los legítimos aportes que el neopositivismo o sus continuadores puedan darnos no
consisten en una visión ingenua del falsacionismo popperiano. De hecho la evidencia histórica
muestra que el marxismo tiene mayor vitalidad científica que el propio criterio con el que se
pretende medirlo. El que tiene mayores dificultades en defender su propio estatuto científico es
el criterio falsacionista de Popper, no el marxismo.
Segundo Criterio: ciencias naturales y ciencias sociales
El segundo criterio de demarcación no es enteramente aceptado por la epistemología
“standard”. En primer lugar no es posible establecer exactamente la frontera que separa
ciencias naturales de ciencias sociales6 . En segundo lugar debe decirse que la cuestión relativa
a la diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias sociales es un problema que ha
interesado a filósofos y epistemó-logos, los cuales han debatido este problema durante largo
tiempo7 . El debate estaba centrado en ver si el método dialéctico, que se suponía propio de las
ciencias sociales, se podía aplicar a las ciencias de la naturaleza y dividió aguas. Engels opinaba
que sí, al igual que, en el siglo XX, Piaget8 ; por su lado autores como Sartre afirmaban que el
método dialéctico era exclusivo de las ciencias sociales.
Aunque en ninguno de estos problemas puedan darse conclusiones definitivas o siquiera
provisorias, la más moderna epistemología parece darle la razón a Engels y Piaget en este
punto. Estos epistemólogos (Schuster, F. 1997) sostienen que las ciencias naturales y las
ciencias sociales comparten problemas comunes, tanto sea en cuestiones de índole cognoscitivo
como metodológico. Así, por ejemplo, cuestiones vinculadas con la posibilidad de abstracción
(en el sentido de precisar los rasgos de las entidades, individuos o situaciones que se
describen), la capacidad generalizadora, la evidencia empírica, el neutralismo ético y la
objetividad, constituyen temas de discusión, con dificultades muchas veces comunes en ambos
tipos de ciencia.
Muchas veces se señala como patrimonio exclusivo de las ciencias sociales la complejidad o
multiplicidad de su objeto de estudio. Debe señalarse, sin embargo, que esta situación también
se presenta en el campo de las ciencias naturales. Schuster (1997) señala también que:
...tanto en las investigaciones sociales como en las naturales no nos solemos contentar con la
descripción de las situaciones aisladas, nos interesa averiguar también qué rasgos de las
situaciones se reproducen y para conseguirlo necesitamos recurrir a las afirmaciones de tipo
general. Si tenemos postulados generales que puedan considerarse apoyados por evidencia
empírica, éstos son aptos para realizar descubrimientos, explicaciones y aplicaciones prácticas.
En el caso de las ciencias sociales se puede también ver, como ocurre en las ciencias naturales,
que los postulados de tipo general sirven, además de ayudamos a descubrir y explicar los
hechos sociales, para llevar a la práctica nuestros conocimientos sociales. Las investigaciones
sociales no se suelen agotar en sí mismas, se pueden llevar a cabo para saber lo que hay que
hacer en determinadas circunstancias. Para ello se necesita saber qué es lo que ocurrirá si se
efectúan ciertas acciones en un momento y en un sitio dados en el futuro. A fin de poder
elaborar dichos postulados condicionales, los científicos sociales pueden sostener que necesitan
92
enunciados de tipo general referentes a las consecuencias que pueden tener diversas posibles
clases de acciones en diversas posibles clases de circunstancias.
Suele afirmarse también que la posibilidad de experimentación o utilización de evidencia
empírica es patrimonio exclusivo de las ciencias naturales. Ante esto cabe señalar que no toda
investigación en el campo de las ciencias naturales tiene la posibilidad de utilizar la
experimentación. Por ejemplo teorías utilizadas en astrofísica difícilmente puedan recurrir a la
experimentación.
Con respecto a la posibilidad de lograr una utilización efectiva de la evidencia empírica en el
campo de las investigaciones sociales, ha sido muchas veces cuestionada sobre la base del
alcance limitado que en dicho campo tienen la experiencia y la medición exacta. Las
observaciones que se requieren para fundamentar las teorías sociales son a menudo difíciles de
realizar. Pero esta desventaja del investigador social es relativa. Lo mismo que en el caso de la
multiplicidad y variedad de los rasgos la magnitud de la incapacidad no es más que una
cuestión de grado. Hay casos en que la experimentación y la medición son posibles, pero aun
cuando no se trate de un caso semejante siempre puede encontrarse evidencia, aunque sea de
tipo incontrolado y cualitativo. De todos modos, la posición del investigador social es la misma
que la de otros investigadores. No se puede, por ejemplo, observar ningún acontecimiento
pasado pero se puede hacer referencia y formular hipótesis acerca de los mismos. Tampoco se
pueden observar las ondas luminosas, los electrones, la gestación, pero ello no impide que los
físicos y biólogos formulen y establezcan la evidencia necesaria para sus teorías acerca de estos
asuntos. Se puede defender la autonomía de la investigación social fáctica sin que por ello se
entienda que está desvinculada de los valores y de cuestiones éticas”. (Shuster, . Op. Cit.)
La discusión sobre la objetividad en las ciencias presenta varias aristas. En las propias ciencias
naturales la objetividad no puede reducirse a un laboratorio aislado. La objetividad debe tener
en cuenta, además de los instrumentos utilizados, al propio sujeto investigador, al científico. La
ciencia se desarrolla, además, dentro de una comunidad científica (poseedora, según Bourdieu
y otros autores, de un cierto capital cultural)9 en una sociedad y en una época determinadas.
Desde este punto de vista el análisis adecuado de la objetividad de las ciencias naturales
requiere del aporte de categorías de análisis propios de las ciencias sociales.
Un cuestionamiento común hacia las ciencias sociales proviene del hecho de que el propio
científico social sea participante de la actividad política. Aunque este sea un hecho que no se
puede ignorar, hay que hacer notar, sin embargo, que el biólogo, por ejemplo, es también un
organismo que actúa junto con otros organismos, y algo similar ocurre con el físico que es un
cuerpo con una masa dada, que interactúa junto con otros cuerpos. Pero de lo anterior no
puede inferirse que las leyes y teorías que los biólogos y los físicos propongan se vean influidas
desfavorablemente por su entorno biológico o físico a expensas de la evidencia. Por la misma
razón no puede admitirse, a priori, que la interac-ción entre el científico social y su entorno
tenga que obstruir la racionalidad de sus creencias.
Nadie es causalmente independiente del objeto de su investigación. Si se quiere alegar que
existe alguna relación causal específica que tenga un efecto pernicioso sobre la investigación,
hay que indicar en cada caso cuál es ese efecto. Quienes hablan de la falta de independencia
del medio ambiente que padece el investigador social suelen fijar siempre su atención en la
fuerza especial de los intereses y emociones que giran en tomo a sus relaciones con las demás
personas. Pero olvidan que los intereses y las emociones, por muy fuertes que sean, no
provocan necesariamente la parcialidad o el prejuicio. Los provocan únicamente cuando el
investigador encuentra mayor satisfacción eludiendo las dificultades y no procura superarlas. Lo
que importa aquí no es la fuerza de los intereses ni la intensidad de los sentimientos, sino más
bien saber si esos intereses y sentimientos son capaces de producir un efecto deformador
especial en las creencias sociales.” (Shuster, op. Cit.)
93
En base a estas consideraciones Shuster concluye:
...podemos decir que las diferencias entre las ciencias naturales y las sociales son de grado, y
que comparten un conjunto de problemas cuyas soluciones, naturalmente, se intentan desde
las perspectivas propias. Al mismo tipo de conclusiones, creemos, puede llegarse a través de la
discusión acerca del método de la ciencia, y de las relaciones entre el método y las teorías
científicas. También los problemas vinculados con la producción y con la validación del
conocimiento encuentran vertientes comunes en ambos tipos de ciencias. Así, la posibilidad de
discutir una lógica, o una metodología, del descubrimiento científico (inductiva, abductiva,
algorítmica, etc.), o preguntarse acerca de los enunciados de la ciencia y su modo de
verificación, constituyen preocupaciones también compartidas. Por otro lado (...) existe la
posibilidad de aplicar una variedad de métodos, algunos de ellos tanto en las ciencias naturales
como en las sociales (inductivo, hipoté-tico-deductivo) y otros más propiamente en las ciencias
sociales (dialéctico, progresivo-regresivo, semióticos, fenomenológico, hermenéutico, de la
comprensión). También se pueden elaborar modelos en las diferentes ciencias. El pluralismo
metodoló-gico constituye una característica importante de la ciencia que puede destacarse
tanto en las naturales como en las sociales.” Y también que: “la ciencia no puede operar en un
vacío intelectual, guiada únicamente por su lógica interna y su normativa universal. El mundo
científico es parte integral del mundo en su totalidad y como tal está sujeto a fuerzas políticas y
económicas.
Tercer criterio
Clasificación “standard” de las ciencias sociales
Las ciencias sociales, a diferencia de las ciencias naturales, tienen una gran variedad de
“programas de investigación” o “paradigmas”10 . Para trabajar en este campo los científicos
sociales deben optar entre estos programas. Esta elección entre los “programas de
investigación” vigentes en las ciencias sociales no se hacen tan racionalmente como sugieren
los críticos de Dussel, como veremos más adelante. Los investigadores del campo de la
educación, por ejemplo, suelen agruparse según sus raíces disciplinarias (y por sus preferencias
dentro de la disciplina), sus ideologías políticas o educacionales, sus respectivos compromisos
con el progreso técnico o la explicación “científica”, etc. Resulta común en ciencias de la
educación11 agrupar estos programas de investigación o concepciones en: a) La concepción
conductista o “behaviorista”12 ; b) la concepción simbólica 13 ; y c) la ciencia
crítica.14
Esta clasificación respeta, aproximadamente, el orden histórico de aparición de las
concepciones. La búsqueda de “cientificidad” llevó al surgimiento de nuevos “paradigmas”,
“criterios de demarcación” o concepciones. La concepción conductista se mostró insuficiente
para esta búsqueda y fueron necesarios nuevos pará-metros para los criterios científicos, los
cuales fueron aportados por la ciencia crítica.
Orígenes de la ciencia social crítica. La Escuela de Frankfurt
A principios de la década del 20, un grupo de científicos sociales que serían conocidos
posteriormente como la “Escuela de Frankfurt” (Max Horkheimer, Theodor Adorno y Herbert
Marcuse, y en el período posbélico, Jurgen Habermas y otros) comenzaron a trabajar en el
análisis del impacto de la ciencia en el pensamiento del siglo XX. Su interés estaba centrado
especialmente en el modo en que la ciencia de finales del siglo XIX y principios del XX había
logrado establecerse firmemente como el único medio considerado lícito para conseguir un
conocimiento cierto. Esta visión de la ciencia había llegado a ser tan poderosa y omnipresente
que su imagen contemporánea comenzaba a poner límites al pensamiento para acceder al
saber. De esta forma los teóricos sociales de la Escuela de Frankfurt empezaron a estudiar la
ciencia como ideología (más que como el medio por el que podía disiparse la ideología, como
pretendía la escuela positivista). Este estudio de los componentes ideológicos de la ciencia es
94
un mérito de esta escuela, más allá de las numerosas críticas que se le puedan realizar a esta
escuela de pensamiento15 .
La Escuela de Frankfurt examinó la postura de pensamiento de la ciencia de su momento y
estudió los modos de conocimiento a las que esta forma de ciencia se había opuesto y había
depuesto, y empezó a definir las limitaciones de lo que podía ser pensado desde el entramado
de la ciencia contemporánea.
Sobre esta base, definieron un campo de conocimiento más amplio en el que tanto la ciencia de
principios del siglo XX como aquello a lo que se había opuesto podían ser comprehendidos
conjuntamente: comenzaron a definir los elementos de ideología comunes a la ciencia y a su
oposición y empezaron a descubrir cómo era necesario redefinir la ciencia para poder superar
sus contradicciones internas, en especial, para que los científicos de la época pudiesen
reconocer que su ciencia continuaba el neto carácter ideológico 16 que ellos habían tratado de
expurgar del saber, del discurso y de la práctica de la ciencia y la filosofía de mediados del siglo
XIX”. (Kemmis, S. 1998: 89)
El análisis de la ideología ha sido proseguido en la obra más reciente de la Escuela de Frankfurt
en relación con el estudio de la ciencia social y política y, a partir de estos estudios, Habermas
desarrolló una teoría de los “intereses constitutivos del conocimiento”. Para Habermas, mientras
la ciencia social técnica (empírico-analítica) pretende la regulación y el control de la acción
social, y la ciencia social práctica (interpretativa o simbólica) intenta interpretar el mundo, la
ciencia social emancipadora intenta revelar la forma en que los procesos sociales son
distorsionados por el poder en las relaciones sociales de dominación y coerción, mediante la
ideología. Su interés no se detiene en iluminar las relaciones sociales, como hace la ciencia
social simbólica, sino que intenta crear las condiciones mediante las que las relaciones sociales
distorsionadas existentes puedan ser transformadas en acción organizada, cooperativa, una
lucha política en donde las personas traten de superar la irracionalidad y la injusticia que
desvirtúa sus vidas, rompiendo de esta forma con la concepción inicial de la Escuela de
Frankfurt señalada más arriba. Esta lucha compartida hacia la emancipación de la irracionalidad
y la injusticia induce a Habermas a denominar su interés subyacente como “emancipador”.
La forma de ciencia que persigue el interés emancipador es, según Habermas, la ciencia social
crítica. Esta ciencia estaría caracterizada por tratar de construir críticas de la vida social que
muestren cómo las ideas y acciones de la gente han sido constreñidas mediante desconocidas
relaciones de poder, y su método característico es el ideológico-crítico. Para Habermas la crítica
ideológica consiste en realizar investigaciones que tratan de “cartografiar” las circunstancias
históricas y sociales actuales (tanto en el sentido del análisis general de la sociedad y de la
cultura, como en el específico de nuestra propia situación social) y de usar el proceso de
cartografiado no sólo para identificar los hitos y símbolos clave del territorio social “de afuera”
(de nuestro mundo en torno), sino también para identificar los correspondientes a nuestro
modo de entender el mundo (por ejemplo, nuestro lenguaje, nuestros valores, los significados
que otorgamos a las cosas y las formas de producción y de relación social mediante las que
interac-tuamos con el mundo).
Por supuesto, esta concepción o criterio es tan criticado como los criterios primero y segundo.
Pero su utilidad, especialmente en las ciencias sociales, no puede ser simplemente rechazada.
¿Ciencia neutral? Ciencia social y lucha simbólica
Un argumento utilizado para rechazar el tercer criterio de demarcación consiste en presentar la
actividad científica como una actividad “neutral”. Inclusive se recurre para ello a argumentos de
Mario Bunge17 . Si los argumentos anteriores no han sido suficientes agregaremos algunos
más, desde otro ángulo.
95
El célebre sociólogo francés contemporáneo Pierre Bourdieu señala, en relación a las ciencias
sociales, lo siguiente:
Pero los objetos del mundo social, como lo indiqué, pueden ser percibidos y expresados de
diversas maneras, porque siempre comportan una parte de indeterminación y de imprecisión y,
al mismo tiempo, un cierto grado de elasticidad semántica: en efecto, aún las combinaciones de
propiedades más constantes están siempre fundadas sobre conexiones estadísticas entre rasgos
intercambiables; y además, están sometidas a variaciones en el tiempo de suerte que su
sentido, en la medida en que depende del futuro, está también a la espera y relativamente
indeterminado. Este elemento objetivo de incertidumbre -que es a menudo reforzado por el
efecto de categorización, pudiendo la misma palabra cubrir prácticas diferentes- provee una
base a la pluralidad de visiones del mundo, ella misma ligada a la pluralidad de puntos de vista;
y al mismo tiempo, una base para las luchas simbólicas por el poder de producir y de imponer
la visión del mundo legítima (...)
Las luchas simbólicas a propósito de la percepción del mundo social pueden tomar dos formas
diferentes. En el lado objetivo se puede actuar por acciones de representaciones, individuales o
colectivas, destinadas a hacer ver y hacer valer ciertas realidades (....) Por el lado subjetivo se
puede actuar tratando de cambiar las categorías de percepción y de apreciación del mundo
social, las estructuras cognitivas y evaluati-vas: Las categorías de percepción, los sistemas de
clasificación es decir, en lo esencial, las palabras, los nombres que construyen la realidad social,
tanto como la expresan, son la apuesta por excelencia de la lucha política, lucha por la
imposición del principio de visión y división legítimo, es decir por el ejercicio legítimo del efecto
de teoría. (Bourdieu, P. 1993).
La ciencia en general no es “neutral. Y la ciencia social, en particular, lo es muchísimo menos.
La ciencia social es, entre otras cosas, un campo de lucha política para imponer el “efecto de
teoría” señalado por Bourdieu.
En otro artículo, Bourdieu desarrolla un esbozo de historia de las ciencias sociales señalando
que:
Es por eso que hay que pedirle a la historia social de las ciencias sociales que ponga al día
todas las adherencias inconscientes al mundo social que las ciencias sociales deben a la historia
de la que son el resultado, problemáticas, teorías, métodos, conceptos, etc. Se descubre así,
principalmente, que la ciencia social, en el sentido moderno del término (en oposición a la
filosofía política de los consejeros del príncipe) está ligada a las luchas sociales y al socialismo,
pero menos como una expresión directa de esos movimientos y de sus prolongaciones teóricas,
que como una respuesta a los problemas que enuncian y a los que hacen surgir por su
existencia: encuentra a sus primeros defensores entre los filántropos y reformadores, suerte de
vanguardia esclarecida de los dominantes que espera de la “economía social”, (ciencia auxiliar
de la ciencia política), la solución de los “problemas sociales” y, en particular de los que
plantean los individuos y grupos “con problemas”.
Una mirada comparativa sobre el desarrollo de las ciencias sociales permite plantear que un
modelo encaminado a dar cuenta de las variaciones del estado de esas disciplinas según las
naciones y según las épocas debería tener en cuenta dos factores fundamentales: por una
parte, la forma que reviste la demanda social de conocimiento del mundo social en función
principalmente de la filosofía dominante en las burocracias de Estado (liberalismo o keynesianismo, principalmente), una fuerte demanda estatal que pueda asegurar las condiciones
favorables para el desarrollo de una ciencia social relativamente independiente de las fuerzas
económicas (y de las demandas directas de los dominantes), pero fuertemente dependiente del
Estado; por otra parte, la extensión de la autonomía del sistema de enseñanza y del campo
científico en relación con las fuerzas económicas y políticas dominantes, autonomía que supone
sin duda a la vez un fuerte desarrollo de los movimientos sociales y de la crítica social de los
poderes y una fuerte independencia de los especialistas en relación con esos movimientos.
96
La historia atestigua que las ciencias sociales no pueden acrecentar su independencia con
relación a las presiones de la demanda social, que es la condición prioritaria de su progreso
hacia la cientificidad más que apoyándose en el Estado: al hacerlo, corren el riesgo de perder
su independencia con relación a él, a menos que estén preparadas para usar contra el Estado la
libertad (relativa) que les asegura el Estado. (Bourdieu, P. 1996)
No solamente la ciencia social no es neutral. No solamente es un campo de lucha político. No
solamente debe su existencia a la ayuda del Estado, sino que, además, su independencia y
objetividad se mantienen a condición de que utilicen la libertad relativa que les garantiza el
Estado contra el propio Estado. La lucha contra el Estado es entonces, en la visión de Bourdieu,
condición de cientificidad de las ciencias sociales. ¿Cómo puede sostenerse que la ciencia es
una actividad neutral e inocente? Y por consiguiente ¿Cómo puede relegarse el criterio crítico
de la ciencia social?
Existen, en el campo de las ciencias sociales (en este caso específico, las “ciencias del hombre”)
visiones más escépticas acerca de su cientificidad, remarcando una visión muy alejada de una
supuesta neutralidad; el conocimiento es un poder:
Se tiene, sin duda, razón al plantear el problema aristotélico: ¿es posible, y legítima, una ciencia
del individuo? A gran problema, grandes soluciones quizá. Pero hay el pequeño problema
histórico de la emergencia, a fines del siglo XVIII, de lo que se podría colocar bajo la sigla de
ciencias «clínicas»; problema de la entrada del individuo (y no ya de la especie) en el campo
del saber; problema de la entrada de la descripción singular, del interrogatorio, de la
anamnesia, del «expediente» en el funcionamiento general del discurso científico. A esta simple
cuestión de hecho corresponde sin duda una respuesta sin grandeza: hay que mirar del lado de
esos procedimientos de escritura y de registro, hay que mirar del lado de los mecanismos de
examen, del lado de la formación de los dispositivos de disciplina, y de la formación de un
nuevo tipo de poder sobre los cuerpos. ¿El nacimiento de las ciencias del hombre? Hay verosímilmente que buscarlo en esos archivos de poca gloria donde se elaboró el juego moderno de
las coerciones sobre cuerpos, gestos, comportamientos... El examen, rodeado de todas sus
técnicas documentales, hace de cada individuo un “caso”: un caso que a la vez constituye un
objeto para un conocimiento y una presa para un poder. El caso no es ya, como en la casuística
o la jurisprudencia, un conjunto de circunstancias que califican un acto y que pueden modificar
la aplicación de una regla; es el individuo tal como se le puede describir, juzgar, medir,
comparar a otros y esto en su individualidad misma; y es también el individuo cuya conducta
hay que encauzar o corregir, a quien hay que clasificar, normalizar, excluir, etc. (Foucault, M.
1998: 195 – 196)18
Una visión estrecha, acrítica, ahistórica y metafísica de la ciencia
Una de las cosas más llamativas del artículo de Zoilo Achával es su fe acrítica y fuera de toda
proporción en la ciencia. Por ejemplo cuando afirma que “no vamos a defender a la Ciencia,
que no lo necesita porque se defiende sola, como lo demuestra su curso creciente en tres
milenios o más. Podemos, en cambio, recordar que es el único instrumento de conocimiento
objetivo y verdadero que tenemos, mal que le pese al postmodernismo ”. En primer lugar
resulta sumamente discutible que la ciencia tenga 3000 años de desarrollo (salvo, tal vez, la
matemática, que en todo caso tendría una antigüedad de 2500 años). Pensar que la ciencia
lleva tres milenios de curso creciente no resiste el menor análisis histórico. La ciencia actual es
una ciencia burguesa19 en su génesis y desarrollo y no tiene casi relación con la actividad
llamada ciencia desarrollada bajo el feudalismo. La ciencia moderna nace de un profunda
revolución, que provocó una ruptura epistemológica20 .
Al respecto Gastón Bachelard sostiene que los neopositivistas y sus continuadores buscan un
principio metodológico capaz de diferenciar con claridad la ciencia de la no ciencia (que creen
encontrar en el principio de verificación o en el de falsación). En este sentido Bachelard rechaza
todo criterio a priori que pretenda captar la esencia de la cientificidad. Comentando esto
Geymonat concluye:
97
...no es la razón la que amaestra la ciencia, imponiendo a las teorías el respeto de tal o cual
modelo de cientificidad, sino la ciencia la que amaestra a la razón y la instruye 21 .
Parafraseando a Kuhn podría decirse: la ciencia es lo que los científicos hacen.
También es bastante audaz la afirmación que asegura que la ciencia es el único instrumento de
conocimiento objetivo y verdadero22 . No es difícil poner en duda que sea único. Es también
bastante discutible que sea puramente objetivo (ya que como señala Piaget este conocimiento
proviene de la actividad del sujeto). Y finalmente es bastante indiscutible que la categoría de
“verdadero” atribuida al conocimiento científico tiene profundas reminiscencias metafísicas.
Todo esto sin conceder un ápice a la concepción posmoderna (que puede llegar al extremo de
igualar actividad científica a la concepción de horóscopos, como señalé en otra ocasión;
probablemente debido a que las concepciones posmodernas se parezcan mucho al pensamiento
mágico e irracional de los astrólogos).
Por otro lado de ninguna manera puede asimilarse el pensamiento de Dussel con el
pensamiento de los posmodernos como hace Zoilo Achával. Es ésta una fea y vieja manera de
discutir: mi posición representa la verdadera ciencia (que está bien definida por la
epistemología “standard”), mi posición representa el verdadero marxismo23 (y para ello no es
necesario citar ni siquiera una sola vez a Marx), en cambio Dussel es un repugnante
posmoderno (aunque el trabajo de demostrarlo no haya sido realizado).
De todas formas Zoilo Achával tiene razón en un punto: la ciencia se defiende sola. Y es
necesario aclarar dos cosas: en primer lugar que el artículo de Dussel no ataca la ciencia, sino
más bien al contrario. En segundo lugar que en la defensa que la ciencia realiza contra los
verdaderos ataques que recibe no utiliza la metodología de Zoilo Achával. La ciencia rechaza los
absolutos, las cosas “sagradas” o “intocables”. Todo puede y debe transformarse por obra del
hombre. Los científicos que realizan un experimento no tienen una actitud neutral, intervienen
en el desarrollo de los fenómenos para corregirlos a su favor. Se opera sobre los propios
métodos de actuar sobre los fenómenos para lograr una acción más eficaz. En otras palabras la
labor científica sigue la célebre tesis 11 de Marx a Feuerbach:
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo. (Marx, C. y Engels F. 1985: 668).
Conclusiones: Ciencia y Ética
Si de lo que se trata es de transformar al mundo una ética es necesaria. Petruccelli señala,
correctamente, que la obra de Marx trasciende la cuestión específicamente científica, tiene,
además, una concepción general del mundo y una práctica revolucionaria. Pero, para todo ello,
es necesario contar con una ética24 .
No resulta extraño, entonces, que los contradictores de Dussel aúnen crítica al “tercer criterio”,
con crítica a su visión “ética” en articulación con la ciencia, ya que ambas concepciones se
implican mutuamente.
La visión que sobre la ciencia sostienen los contradictores de Dussel es la visión dominante
sobre ciencia (aunque un poco carica-turizada). Esta visión resalta los éxitos de la ciencia pero
niega sus consecuencias negativas sobre la naturaleza y el hombre, incluyendo sus relaciones
sociales; o sea: supone una concepción de progreso sin contradicciones. Esta visión acrítica y
ahistórica niega a la ciencia como construcción social y busca sustraerla de todo control social y
ético, argumentando que será ella misma la que corregirá sus errores. Esta visión niega
también que la ciencia, a pesar de sus extraordinarios logros, sea, además, un medio más del
poder de las clases dominantes y su Estado. Un poder nada desdeñable ya que es “ uno de los
poderes mayores del Estado, el de producir y de imponer (principalmente por medio de la
escuela) las categorías de pensamiento que aplicamos espontáneamente a cualquier cosa del
98
mundo...” (Bourdieu, P. 1996). Resulta insólito que esta posición se lleve adelante en nombre
del marxismo.
La ciencia no agota toda la racionalidad humana. De no ser así se cae rápidamente en una
posición profundamente reaccionaria e inaceptable. En efecto, si toda la racionalidad se agota
con la ciencia cualquier decisión, opinión o criterio tomado fuera de esta ámbito sería irracional.
Dicho de otro modo: todo lo no científico es irracional. Los valores, normas, objetivos y luchas
de la raza humana, que la ciencia, legítimamente, busca dejar de lado, caerían así en la
categoría de irra-cionales (o pre – racionales).
La posición de Dussel, en cambio, intenta enlazar estas dimensiones científicas y éticas de un
modo no –reduccionista y resulta, como dijimos al principio, convincente y estimulante.
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Notas
* Jorge Dutra es licenciado y profesor de Física y licenciado en Educación de la Universidad
Nacional de Quilmes.
1 La teoría de Copérnico requería que el planeta Venus presentase fases análogas a las de la
luna y un cambio aparente de tamaño. Ni las fases ni el cambio aparente de tamaño se
pudieron ver durante 150 años, hasta la invención del telescopio por parte de Galileo. Por otra
parte Kepler creía ver a Marte de forma cuadrada, etc. De haber existido la teoría de Popper en
esa época se habría dicho que la teoría copernicana había sido falsada con semejantes
evidencias en contra. Sin embargo no fue así, los científicos copernicanos (Kepler incluido) no
dudaron de la veracidad de su teoría. Kepler le dio forma matemática (por un camino donde el
misticismo no estaba ausente): el sol era el centro del sistema solar, las órbitas no eran
esféricas sino elípticas, etc. Venus mostró sus fases y su cambio aparente de tamaño y Marte,
finalmente, se mostró esférico.
2 Ariel Petrucceli se refiere a Popper como “un cruzado de la guerra fría”. Teniendo en cuenta
que el año de edición de la obra donde expone sus prejuicios antimarxistas La sociedad abierta
y sus enemigos es de 1945, creo que una correcta caracterización de Popper es como
“adelantado de la guerra fría”.
3 Tomado, en parte, de “Objetividad, juicios de valor y elección de teoría” en La tensión
esencial, FCE, México, 1982, p.345. Las características de una teoría científica es un tema muy
debatido. Se toman las mencionadas por Kuhn sólo para poder desarrollar algunas ideas.
4 En este sintético y esquemático desarrollo hemos omitido a autores como Feyerabend, que
sostienen que el método científico simplemente no existe. Feyerabend también niega toda
posibilidad de demarcar el límite entre lo científico y lo no científico.
100
5 El físico alemán Max Plank, iniciador de la mecánica cuántica, daba una respuesta negativa a
esta pregunta: “Una nueva teoría no se impone porque los científicos se convenzan de ella, sino
porque los que siguen abrazando las ideas antiguas van muriendo poco a poco y son sustituidos
por una nueva generación que asimila las nuevas desde el principio .”
6 ¿Puede afirmarse que la Biología, por ejemplo, es enteramente una ciencia natural? ¿O que
la Psicología es puramente social? Por otro lado, esta clasificación de las ciencias deja afuera a
la Matemática que es una ciencia que no es natural ni social.
7 El filósofo e historiador de la ciencia Ludovico Geymonat señala, en relación al intento de
Hegel de desarrollar una filosofía de la naturaleza lo siguiente: “ La más grave ilusión en que
incurrió Hegel en su, pese a ello, admirable construcción fue la de estimar que la racionalidad
de la naturaleza podía ser probada con sólo deducir a priori su desarrollo partiendo de
principios generales, y no – como propugnaban los físicos – recurriendo a la experimentación,
reveladora de los procesos concretos en que se articula dicha racionalidad. Desde ese punto de
vista, la oposición entre método hegeliano y método experimental no podía ser más neta de lo
que fue; esta oposición dio lugar a una lucha sin cuartel que no cesaría hasta la definitiva
derrota de la filosofía de la naturaleza hegeliana (...) Aún con sus errores, el hegelianismo tuvo,
también en este campo, un mérito no desdeñable: el de haber defendido siempre, incluso
cuando polemizaba con las ciencias específicas, la perfecta racionalidad y cognoscibilidad de la
naturaleza contra todas las formas de misticismo. Defensa que tuvo su eficacia, puesto que
fortaleció la fe del hombre en sí mismo y sirvió para animar a los propios científicos
antihegelianos a emprender con ímpetu y tenaz coherencia sus investigaciones particulares,
movidos por la certidumbre de poder captar todos los secretos de la naturaleza ” (Geymonat, L.
1998: 486 – 487)
8 Piaget, cuya principal preocupación científica era de índole epistemológica, sostenía que la
epistemología era por naturaleza interdisciplinaria. Para Piaget la epistemología debe tratar el
problema de cómo se pasa de un estado de menor conocimiento a uno de mayor conocimiento.
Un proceso de este tipo plantea a la vez cuestiones de hecho y de validez. Si sólo fuese validez
la epistemología se confundiría con la lógica; “pero su problema no es solamente formal
puesto que se trata de determinar de qué manera el sujeto alcanza lo real, es decir, cuáles son
las relaciones entre el sujeto y el objeto; si se tratara sólo de hechos la epistemología debería
reducirse a una psicología de las cuestiones cognoscitivas y ésta no es competente para
resolver las cuestiones de validez” (Piaget, J. 1983: 13).
9 Y de que hay una lucha por la posesión de dicho capital cultural.
10 Esta carencia de “paradigma” único lleva a afirmar a veces que las ciencias sociales se
encontrarían en un estado “pre – científico”. Cuando se establezca un paradigma único las
ciencias sociales entrarían en un estado de cientificidad plena. No compartimos este criterio.
11 Por ejemplo: Popkewitz, T. Critical studies in teacher education. The Falmer Press, Londres,
1987. Popkewitz, T. Recent developments in curriculum studies. NFER – Nelson, Windsor, 1986.
Reid (citado en: Gimeno Sacristán, J. El currículum: una orientación sobre la práctica. Morata,
Madrid, 1998) distingue cinco orientaciones. En este punto seguimos la clasificación de
Popkewitz. Hay varios autores, libros y manuales que siguen esta clasificación.
12 Esta concepción presenta una idea del mundo social como un sistema de variables
empíricas posibles de diferenciar. Como es sabido, el significado más general de “empírico” está
relacionado con una atención cuidadosa a los fenómenos; restringidos para designar sólo lo
cuantificable. Esta forma de razonamiento científico suele ir acompañada por una reducción de
los problemas metodológicos a las técnicas de investigación. Para esta concepción lo más
importante radica en el rigor estadístico y metodológico. El paradigma que lo guía consiste en la
búsqueda de regularidades legali-formes. Presenta la ciencia social de una manera semejante a
la de las ciencias físicas o biológicas. Esta escuela sostiene que el conocimiento debe ser
101
analítico en lugar de sintético dividen el comportamiento humano en sus pretendidos elementos
constitutivos. Esta concepción, plenamente positivista, descansa sobre cinco supuestos
interrelacionados: 1º) la teoría ha de ser universal, no vinculada al contexto específico; 2º) la
ciencia es una actividad desinteresada y existe una distinción clara entre teoría científica y
teoría moral; 3º) el mundo social existe como un sistema de variables distintas y analíticamente
separables, su explicación es causal; 4º) en esta concepción existe la creencia en el
conocimiento formalizado, analizando y precisando las variables antes de iniciar la
investigación; operacionalizando los conceptos y otorgándoles una definición invariante para
poder verificar y comparar los datos. Se distingue netamente la teoría de la práctica (como los
valores de los hechos). 5º) las teorías tienen pretensiones descriptivas y predictivas. Esta
concepción de las ciencias sociales es muy común en EE.UU. y los países anglosajones.
13 Su paradigma está centrado en averiguar cómo la interacción humana da origen a la
creación de normas y conductas gobernadas por ésta. La noción de “norma” hace que la
atención del científico se dirija al ámbito de la acción, la intencionalidad y la comunicación entre
los seres humanos. Esta concepción distingue entre la vida social y el mundo físico. En este
sentido, afirma que la cualidad diferen-ciadora del ser humano la constituyen los símbolos que
desarrolla para comunicar significados e interpretaciones de la vida cotidiana. En lugar de
entender los comportamientos como los “hechos” de la ciencia, el paradigma simbólico atiende
a la interacción y a las negociaciones que tienen lugar en las situaciones sociales, y por cuyo
medio los individuos se definen mutuamente sus expectativas sobre qué comportamientos son
adecuados. En el paradigma simbólico la teoría deja de ser una búsqueda de regularidades
sobre la naturaleza del comportamiento social para convertirse en la identificación de las
normas que subyacen a los hechos sociales y los gobiernan. Aspectos fundamentales del
trabajo teórico que se desarrolla son los conceptos de intersubjetividad, motivo y razón. La
objetividad no es una ley que guíe a los individuos sino el resultado de un consenso
intersubjetivo logrado a través de la interacción social. Esta concepción admite dos tipos de
causalidad: a) la del “por qué” (en ella se centran las ciencias empírico - analíticas); b) la del “a
fin de” (un individuo realiza una acción concreta a fin de que acontezca algo en el futuro).
Existen evidentes semejanzas entre la concepción empírico - analítica y la simbólica. En primer
lugar en relación a la finalidad de la teoría. Se trata de una teoría descriptiva “neutral” (no se
consideran como un catalizador para la transformación social). Por otro lado los científicos del
paradigma simbólico no rechazan necesariamente las exigencias formales de las ciencias
empírico - analíticas (aunque la finalidad de la teoría no es tecnológica). Además, aunque los
intereses cognitivos de ambos enfoques son diferentes, se da en ambos una separación entre la
teoría y la práctica. Y por último la lógica formal es importante para sacar a la luz las
inconsistencias y falacias argumentativas, aunque la base matemática no resulta imprescindible
para el desarrollo del conocimiento.
14 Para Popkewitz la ciencia crítica se ocupa del desarrollo histórico de las relaciones sociales y
del modo en que la historia oculta el interés y el papel activo del ser humano. En esta
concepción se pueden distinguir dos corrientes: la residual y la emergente. La corriente
residual, a pesar de hacerle críticas incorpora a su enfoque aspectos importantes de la cultura
del pasado. Su finalidad es hacer menos alienante y más significativo el orden político. La
corriente emergente dirige sus críticas contra la cultura y las instituciones dominantes. La
ciencia social crítica es, radicalmente, sustantiva y normativa además de formal. Aspira a
cambiar el mundo, no a describirlo. Las relaciones entre teoría y práctica, entre hechos y
valores, no son directas. En esta concepción la teoría no es prescrip-tiva. Con su interés por el
discurso práctico, la ciencia crítica se asemeja al análisis histórico de los procesos sociales.
Investiga la dinámica del cambio social, pasado y presente, para poner al descubierto las
restricciones y contradicciones estructurales de una sociedad. La idea de causalidad se
encuentra en la confluencia de la historia, la estructura social y la biografía individual.
15 Por ejemplo Umberto Ecco (¡nada menos!) critica a la escuela de Frankfurt en estos
términos: “Buena parte de las formulaciones pseudo-marxistas de la escuela de Frankfurt, por
ejemplo, delatan su parentesco con la ideología de la «sagrada familia» baueriana y de los
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movimientos colaterales. Incluida la persuasión de que el pensador (el “crítico”) no podrá ni
deberá proponer remedios, sino, como mucho, dar testimonio de su propio disentimiento: “La
crítica no constituye ningún partido, no quiere poseer ningún partido para sí, sino hallarse sola,
sola cuando se sumerge en su objeto, sola cuando se contrapone a él. Se distancia de todo...
Cualquier nexo es para ella una cadena”. Siguiendo esta tónica, el cuaderno VI de la Allgemeine
Literaturzeitung coincide con lo manifestado por Koeppen en la Norddeutsche Blaetterne del
once de agosto de 1844, respecto del problema de la censura: “La crítica está por encima de
los afectos y los sentimientos, no conoce amor ni odio por cosa alguna. Por este motivo, no se
sitúa contra la censura para luchar con ella... La crítica no se extravía en los hechos y no puede
extraviarse en los hechos: es por tanto un contrasentido pretender de ella que aniquile a la
censura, y que procure a la prensa la libertad que le pertenece”. Ante tales muestras, es lícito
traer a colación las afirmaciones de Horkheimer, formuladas un siglo más tarde, en polémica
con una cultura pragmatística, acusada de desviar y consumir las energías, necesarias a la
reflexión, en la formulación de los programas activistas, a los que él opone un “método de la
negación”. No en vano, un estudioso de Adorno, tan afectuoso y consciente como Renato
Solmi, vio en este autor una tentación especulativa, una «crítica de la praxis» con la que el
razonamiento filosófico evita detenerse en las condiciones y modos concretos de aquel
“traspaso”, que el pensamiento debería individualizar en una situación en el preciso momento
en que la somete a una crítica radical. El propio Adorno, por su parte, concluía su Minima
Moralia definiendo la filosofía como la tentativa de considerar todas las cosas desde el punto de
vista de la redención, revelando el mundo en sus interioridades, como aparecerá un día a la luz
mesiánica: pero en esta actividad el pensamiento incurre en una serie de contradicciones, tales
que, debiéndolas soportar lúcidamente todas, “la exigencia que así se le formula, la cuestión de
la realidad o irrealidad de la redención, se vuelve casi indiferente”.
Puede objetarse, claro está, que la respuesta que Marx dio a Bruno Bauer era: las masas, en
cuanto adquieran conciencia de clase, pueden tomar sobre si la dirección de la historia y
colocarse como única y real alternativa a vuestro “Espíritu” (“es preciso haber conocido el
estudio, la avidez de saber, la energía moral, el impulso incansable de progreso de los ouvriers
franceses e ingleses, para poder formarse una idea de la humana nobleza de este
movimiento”), mientras que la respuesta que la industria de la cultura de masas da
implícitamente a sus acusadores es: la masa, superadas las diferencias de clase, es ya la
protagonista de la historia y por tanto su cultura, la cultura producida por ella y por ella
consumida, es un hecho positivo. Y. es precisamente en estos términos que la función de los
apocalípticos tiene validez propia, al denunciar que la ideología optimista de los integrados es
de mala fe y virtualmente falsa. Pero lo es (lo comentaremos en alguno de los ensayos)
precisamente porque el integrado, al igual que el apocalíptico, asume con máxima desenvoltura
(cambiando sólo el signo algebraico) el concepto fetiche de «masa». Produce para la masa,
proyecta una educación de masa y colabora así a la reducción de los auténticos temas de
masa.” (Umberto Ecco. Apocalípticos e integrados. Introducción). Como veremos la concepción
crítica de Dussel es opuesta por el vértice a la idea complaciente de la crítica con la que
polemiza Ecco.
16 Desde otros puntos de vista varios autores señalan el hecho de que la pretensión positivista
de “limpiar” la ciencia de toda metafísica terminó, finalmente, por establecer una nueva
metafísica.
17 Bunge es citado por Petruccelli y por Achával. Si bien es posible concebir, con mucha
imaginación, situaciones donde el pensamiento de Bunge sea pertinente, no es en el caso de
las citas antes mencionadas.
Petrucelli cita doce “ideas centrales” de Bunge ( Herramienta 12. Pág. 176 – 177), en las cuales
no ve inconvenientes (salvo aclaraciones o agregados) para ser aceptadas por un marxista. Por
mi parte debo señalarle a Petruccelli que existe al menos un marxista que no acepta ninguna de
las doce ideas centrales de Bunge. Para señalar sintéticamente sólo dos: la idea 2) es
lógicamente inconsistente y la 11) es políticamente reaccionaria.
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La cita de Bunge que refuerza las ideas de Zoilo Achával es sencillamente lamentable. Esta cita
no solamente contiene chicanitas de bajo nivel contra la “izquierda” sino que afirma que la
Escuela de Frankfurt no se da cuenta que la ciencia básica ¡es neutral e inocente!
18 En libros anteriores Foucault se mostraba aún más escéptico: “Las ciencias humanas no son
solamente “falsas ciencias”; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su
positividad y las enraiza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado
de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado ese título, bastará con
recordar que pertenecen a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen
la transferencia de modelos tomados de las ciencias” (Foucault, 1989: 355 – 356).
19 Petruccelli y Achával critican ferozmente a Dussel por un pie de página relativo a la cuestión
de “ciencia burguesa” y “ciencia proletaria”. Petruccelli llega a afirmar inclusive que “la verdad
no tiene dueño” (Herramienta 12, Pág. 184). Lamento discrepar con Petruccelli, pero yo sí creo
que la verdad tiene dueño. Del hecho de que, históricamente, no sea posible concebir una
“cultura proletaria” no puede deducirse que no existe una “ciencia burguesa”. Al respecto
Trotsky decía que: “Es indiscutible que toda ciencia refleja en mayor o menor grado las
tendencias de la clase dominante. Cuando más estrechamente se vincule una ciencia a los
problemas prácticos de la conquista de la naturaleza (física, química, ciencias naturales en
general), mayor será su valor humano, no clasista. Cuanto más profundamente se relacione con
el mecanismo social de explotación (economía política) o generalice abstractamente la
experiencia humana (como la sociología, no en su sentido experimental y fisiológico, sino en su
sentido llamado sentido “filosófico”), más se subordinará al egoísmo de clase de la burguesía y
menor será su contribución al acervo general de los conocimientos humanos” (Trotsky, L. 1989:
138).
20 La teoría de Kuhn tiene como uno de sus ejes fundamentales la cuestión de las revoluciones
científicas. La ciencia moderna comienza con una gran revolución por la obra de científicos de la
talla de Copérnico, Galileo y Newton. Kuhn señala también que posteriormente ha habido otras
revoluciones que han cambiado el paradigma de la física como la Teoría de la Relatividad y la
Mecánica Cuántica.
21 Bachelard también sostiene que el progreso de la ciencia no se ha realizado en línea
continua sino mediante auténticas rupturas (coupures) epistemológicas, que siempre han
implicado la negación, por parte de la ciencia específica a la cual daba lugar, de alguna
categoría fundamental, de algún factor relativo al mismo acto de conocer, sobre los que se
asentaban las investigaciones de la fase anterior. (Ver Geymonat, op. cit.)
22 Si la ciencia es el único instrumento de conocimiento objetivo y verdadero, entonces todo
conocimiento objetivo y verdadero es científico. Se concluye entonces que los perros, que
“conocen” a sus dueños y los distinguen de otras personas, resultan ser unos excelentes
científicos.
23 Sin embargo creo notar en Achával una posición un tanto displicente en relación a la
dialéctica. ¿Es ésta una impresión mía? Si mis sospechas son ciertas ¿Este desdén abarca todas
las expresiones de la dialéctica: platónica, hegeliana, marxista?
24 No puedo pronunciarme acerca de si esta ética está implícita o explícita en Marx. De todas
formas resulta curioso que se pretenda demostrar lo contrario de una afirmación recurriendo a
una misma cita.