04 Egipto 2016

INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA
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-4ISRAEL EN EGIPTO
Desplazamiento de “Israel” hacia Egipto
En cierto momento de “la historia patriarcal” se describe como la familia de Jacob se dirige a
Egipto, donde se establecen y permanecen largamente. El libro del Génesis, en el marco del
“ciclo de Jacob”, relata las circunstancias que habrían llevado a los israelitas a instalarse en
Egipto, durante un período de hambre “que afectó al mundo entero” (cf. Génesis 41,53-54).
José, hijo de Jacob, en Egipto1
Génesis 37 da cuenta de una intriga entre los hermanos de José, hijo preferido de Jacob,
tendiente a eliminarlo. Mientras discutían entre ellos, una caravana de mercaderes encontró al
joven, lo secuestró para venderlo, y así el muchacho terminó en Egipto, en principio, como
esclavo a un funcionario local. Sus hermanos dijeron a su padre que había muerto despedazado
por un animal.
Mientras tanto, en Egipto, la habilidad de José y el favor y protección de su Dios hicieron que
el hebreo, superando serias y sucesivas dificultades, se fuera ganado el favor de sus amos, hasta
terminar ocupando un altísimo cargo en el gobierno del Faraón (cf. Génesis 39-41).
Jacob mientras tanto, durante una carestía impresionante, decide enviar a sus hijos a comprar
comida al gran país del Nilo (cf. Génesis 42,1-2), donde, al frente de la administración del
imperio estaba José. Tras algunos emotivos episodios que refieren el encuentro de José con sus
hermanos (Génesis 42-45), Jacob se entera de que su amado hijo vivía y decide bajar a Egipto
con todo su clan para establecerse allí (Génesis 46s.).
Jacob muere en Egipto, tras adoptar y bendecir a los hijos de José, pero pide ser enterrado en
Canaán, con sus padres. Finalmente, también muere José (Génesis 48-50).
De acuerdo con el relato bíblico, los israelitas son favorecidos al establecerse en Egipto gracias
a José, pero luego, en otro estadio histórico, la situación cambia en forma radical y los
descendientes de los primitivos clanes quedan sometidos a una cruel esclavitud (cf. Éxodo 1,811s.).
Entre la muerte de José (Génesis 50,26) y la opresión de los hebreos (Éxodo 1,8s.) hay un
enorme hiato histórico, del que prácticamente nada dice la Biblia.
El problema de la cronología
Como en el caso del período llamado “patriarcal”, nuevamente nos tendremos que referir al
problema de la cronología. Subdividiremos la cuestión cronológica en tres partes:
(a) El momento de la entrada.
(b) El tiempo de estadía.
(c) El momento de la salida (el “éxodo”) de Egipto de los clanes “hebreos”.
1.
La presunta entrada masiva de clanes semitas en Egipto
El problema se plantea a la hora de tratar de explicar cómo un estado organizado como el
egipcio permita, según narran los textos bíblicos, entrar tan fácilmente a estos
extranjeros, los deje establecerse, y que, además, uno de éstos, José, llegue a ocupar tan
alto cargo en el gobierno.
1
A. WÉNIN, La historia de José (Génesis 37-50), Navarra (Verbo Divino Cb 130 2006).
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¿Hay algún dato de la historia de Egipto, en esta época aproximada, que permita
comprender esta situación2?
La “invasión” de los Hiksos
En 1939, Albrecht ALT3 consideraba posible poner en relación la emigración de Jacob y
de sus hijos con la toma de poder en Egipto de un grupo llamado “Hiksos”4.
El origen preciso de estos Hiksos es un tema muy discutido:

Se solía afirmar que los Hiksos provenían de Mesopotamia septentrional, y que se
componían de elementos semitas e indoeuropeos. Se pensaba en una brusca
5
invasión del país egipcio .

Pero, hacia 1954 A. ALT lanzaba la hipótesis de que la ascensión al poder de este
grupo no había sido producto de migraciones, y mucho menos de una invasión.

Según A. SOGGIN , se habría tratado de núcleos semitas y hurritas instalados ya
desde tiempo atrás en el delta oriental del Nilo y que, a finales del primer cuarto
del II milenio a.C. se habrían apoderado del poder, aprovechando los desórdenes
del llamado «segundo período intermedio», poder que detentaron unos 200 años.

D. NOËL indica que los Hiksos habrían sido “asiáticos”, originarios del Asia
cercana, que comprendían mayoritariamente elementos semitas (como lo sugieren
los nombres –”Yaqub-el”; “Anat-el”; “Yaqub-har”– y los indicios religiosos, pues,
bajo el nombre del dios Set, los Hiksos introdujeron a Baal en el Panteón egipcio).
6
7
8
Coincide también en afirmar que la instalación de los Hiksos en el poder no habría
sido el resultado de una brusca y masiva emigración de elementos asiáticos hacia
Egipto en los siglos precedentes ni de un cambio violento sino que se habría
producido sin luchas. La arqueología parece tender a probar que se asimilaron
perfectamente a la cultura egipcia y que prolongaron el modelo faraónico.
Primero se habrían instalado en Menfis –el primer rey Hikso en Menfis se llamó
SALITIS–. Luego trasladaron su capital a Avaris, al este del Delta (¿quizá porque
tuvieron la intención de mantener el contacto con el Asia cercana?).
Cf. Siegfried HERRMANN, “Elementos semíticos en Egipto y la tradición del «Éxodo»“, en: Id.,
Historia de Israel, Salamanca (Sígueme 1985), 83-85.
2
A. ALT, “Erwägungen über die Landnahme der Israeliten in Palästina”, Palästina-Jahrbuch 35 (1939)
8-62.
3
Es probable que el nombre de “Hiksos” sea una designación egipcia; significa “reyes extranjeros” o
“jefes de países extranjeros”, aunque en un primer momento el nombre se interpretó erróneamente como
“reyes-pastores”; cf. F. CASTEL, Historia de Israel y Judá, Navarra (Verbo Divino 1990), 34-37; cf. R. de
VAUX, Historia Antigua de Israel, Tomo I, Madrid (Cristiandad 1975), 310-311 (sobre el tema “Hiksos”
específicamente, cf. 91-98).
4
Las tradiciones egipcias ofrecen una imagen negativa de los “reyes hiksos”. Se les atribuye
destrucciones de todo tipo; ver J. BRIEND (edtr.), Israel y Judá en los textos del Próximo Oriente Antiguo,
Navarra (Verbo Divino Documentos en torno a la Biblia 4 1982), 17-19. La arqueología tiende a probar
lo contrario, pues parece que asimilaron perfectamente la cultura egipcia y prolongaron el modelo
faraónico.
5
6
A. ALT, Die Herkunft der Hyksos in neuer Sicht, Berlin (1954), 72-98.
7
A SOGGIN, Nueva Historia de Israel, Bilbao (Trotta 1997), 168.
8
D. NOËL, “Los hicsos”, en: Id., Los orígenes de Israel, Navarra (Verbo Divino, CB 99 1999), 8.
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Los orígenes del grupo siguen siendo en gran medida oscuros. Poco se sabe, tanto
antes como después de la invasión a Egipto, tras la cual desaparecen
misteriosamente de la historia. Dominaron Egipto aproximadamente desde del
siglo XVII hasta alrededor del 1550.
El período “Hikso” interesa especialmente a los biblistas porque ofrece un marco
excelente para la instalación de elementos protoisraelitas en Egipto, en la zona de
Avaris precisamente, tal como sugiere la “historia de José” en el Génesis. Se sabe
que los Hiksos emplearon “asiáticos” en su gobierno, incluso en altos puestos.
2.
Permanencia de los clanes “israelitas” en Egipto
El problema
Los textos bíblicos no coinciden exactamente al momento de indicar cuántos años los
“hebreos” fueron esclavos en Egipto:

¿400 años?
En Génesis 15,13, Yahweh dice a Abraham: “Has de saber que tus descendientes
serán forasteros en tierra extraña. Los esclavizarán y oprimirán durante 400 años”.
Éxodo 12,40 dice también textualmente: “los israelitas estuvieron en Egipto 430
años”.

¿4 generaciones?
Pero en Génesis 15,16, casi inmediatamente después de afirmar que han de
permanecer en Egipto durante 400 años, Yahweh le dice a Abraham: “Y a la cuarta
generación volverán ellos acá, porque hasta entonces no se habrá calmado la
maldad de los amorreos”.
Es decir, se refiere a un período entre 60 a 120 años como mucho.
Lo que se ve confirmado en Éxodo 6,16-20, donde aparece una genealogía de los
hijos de Jacob que entrarán a Egipto. En particular, interesa la genealogía que va
de Leví hasta Moisés, esto es, desde la entrada de la familia de Jacob en “época”
de su hijo Leví hasta la salida, conducidos por su descendiente Moisés. Se lee en la
genealogía transmitida en Éxodo 6,16-20 que uno de los hijos de Leví, Quehat,
engendra a Amran, y éste a Moisés y a Aaron. Esta genealogía coincide pues con
lo expresado en Génesis 15,16, “a la cuarta generación volverán ellos acá”.
Por lo tanto se observa que las tradiciones acerca de la permanencia de los hebreos en
Egipto son, aparentemente, irreconciliables por lo que habrá que recurrir a otros métodos
para intentar determinar la duración de la estadía.
Así como se infería razonable el “período Hikso” para plantear la posibilidad de un
presunto ingreso masivo de semitas (o de “asiáticos”) a Egipto, se tratará ahora de
intentar encontrar un momento propicio en la historia egipcia donde sea pensable
plantear una situación similar a la descripta en los textos bíblicos en relación con las
tradiciones de Moisés y las del Éxodo (por ejemplo, y entre otras cosas, una época de
grandes construcciones en las que se empleara mucha mano de obra esclava).
Retomando el hilo de la historia, se observa que la situación en Egipto cambia
radicalmente tras la expulsión de los Hiksos.
La época en que el pueblo egipcio, conducido por el príncipe tebano AHMOSIS –que
recupera, entorno al 1550 a.C., Menfis y Avaris y expulsa violentamente a los Hiksos– se
destaca por una fuerte impronta nacionalista.
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Se inaugura, con la dinastía XVIII, la época del “Nuevo Imperio”, formado por las
dinastías de los TUTMOSIS9 y AMENOFIS, hombres de energía y habilidad militar, y de los
RAMSÉS. Enemigos de todo lo extranjero, toman medidas militares y políticas tendientes
a proteger su territorio, fortificando las fronteras por temor a nuevas invasiones.
Dominan y esclavizan a los habitantes extranjeros, constituidos ahora en enemigos
potenciales.
Este brusco cambio podría concordar con el relato bíblico, que muestra la rudeza de un
faraón “que no sabía nada de José”, que los obliga a trabajar como esclavos, les prohíbe
movilizarse fuera del territorio y los reduce a una cruel servidumbre. Ubicaríamos
fácilmente aquí pues el período posterior a José, en el que el pueblo israelita es reducido
a la servidumbre.
Ahora bien, ¿cómo determinar cuánto tiempo permanecieron los hebreos en esta situación de
esclavitud? Es decir, ¿cuándo se habría producido la liberación y fuga de Egipto (el “éxodo”)?
Los investigadores en general coinciden en considerar la mención de “Ramsés” en Éxodo
1,11 como un dato significativo para tratar de determinar la cronología. Trataremos de
seguir brevemente el hilo de la historia egipcia hasta llegar a algún Ramsés que pueda
vincularse a ese episodio:
Época de Amenofis IV o Akenaton I (1370 y 1340)
Hacia el 1370 los hititas, guiados por el gran SUPPILULIUMA, comienzan a tomar
posiciones en la Palestina. Egipto no actúa rápidamente. Es que su faraón AMENOFIS IV
está ocupado en una ambiciosa reforma religiosa:
AMENOFIS IV, queriendo reunir a todo su reino en torno al culto, va a suprimir por
decreto el politeísmo egipcio, cuyo dios supremo fue Amon-Ra, el dios de Tebas, por el
culto a un único dios Aton, el “disco solar”. Él mismo va cambiar su nombre por el de
AKHEN-ATON I. Traslada la capital del imperio desde Tebas –sede del templo de AmonRa y de su poderosa casta sacerdotal– a Akhet-Aton (¿= “el horizonte de Atón”?), que él
mismo manda a construir10. Éste periodo es particularmente conocido, pues el Archivo
Real de Akhen-atón I, con más de 350 cartas, escritas en acádico, dirigidas al faraón por
los príncipes de Palestina, se conserva hoy íntegro, en un lugar llamado Tell-el-amarna,
nombre actual de la antigua Akhet-Aton.
LA CORRESPONDENCIA HALLADA EN TELL-EL-AMARNA revela una notable
despreocupación con respecto a todas las cuestiones de gobierno propiamente dichas
durante el reinado de Amenofis IV: toda la rudeza de los gobiernos precedentes,
ocupados en la fortificación del territorio y la expansión por medio de conquistas, los
enfrentamientos por el poder mundial, tanto con los hurritas del reino de Mitani 11 y los
hititas del Asia Menor, se cambia por un desentendimiento total en el terreno político
militar. Por ejemplo, cuando las ciudades cananeas, acosadas por los constantes ataques
bandoleros denominados genéricamente como “habiru”, solicitan apoyo militar al faraón,
éste no se ocupa de todas estas cuestiones. Esto produce un progresivo debilitamiento de
9
Sobresalen las campañas tendientes a recuperar el territorio asiático, fundamentalmente las del hábil
Tutmosis III (ca. 1468-1436), quien llevó a Egipto a la cima de su poder.
10
Probablemente hubo fuertes personalidades al lado del trono que guiaron la política real, por ejemplo,
su madre TEYE, su esposa NEFERTITIS, extranjera proveniente de Mitania, y los sacerdotes de Heliópolis,
que lo habían educado.
11
Instalados, en un comienzo entre el Alto Éufrates y el Tigris, y, luego, progresivamente, instalando sus
poderosas ciudades-estados por todas las llanuras de Siria y Palestina.
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su gobierno, que tras su muerte, acabará con la dinastía XVIII. Lo sucede su yerno TutAnk-Atón12.
El general Horemheb
El gran general hitita Suppiluliuma (1375-1340), aprovechando el debilitamiento de
Egipto, presiona todo el sur de su territorio, la actual Anatolia, apartando del control
egipcio la mayor parte de Siria y el norte de Fenicia. La guerra con los hititas se pudo
mantener alejada a duras penas.
El general Horemheb asume la conducción del gobierno en esta época (ca. años 1340 y
1310), y es el que le devuelve a Egipto su poderosa condición, poniendo punto final a la
“herejía” de Atón. Con una crueldad incomparable arranca de raíz toda huella de esta
reforma, restableciendo al mismo tiempo la seguridad interna y disponiendo a Egipto
para asumir de nuevo un papel protagónico en Asia.
Siglo XIII. Dinastía XIX
A Horemheb le sucede otro general, Ramsés, que procedía de Avaris, la antigua capital
de los Hiksos, y cuya familia se tuvo por descendiente de los reyes Hiksos. Ramsés I
reinará por muy poco tiempo y le sucederá su hijo Setis I, con quien se funda la Dinastía
XIX. Toda esta dinastía emprende la tarea de recuperar las pérdidas egipcias en Asia, con
lo que se desató inevitablemente y en toda su dimensión, la guerra contra los hititas, que
llega a su máxima expresión bajo el reinado de Ramsés II, hijo de Setis.
Ramses II ocupó el trono de Egipto entre los años 1290 y 1224. Ambas potencias se
enfrentaron en una sangrienta lucha en Kadesh (la batalla mejor documentada de toda la
antigüedad), que acabó con este largo conflicto (que ya llevaba casi un siglo de
duración). Finalmente, y ya con ambas partes exhaustas, se puso fin a esta guerra, con un
tratado entre Ramsés II y Hatusil III en 1269. Las relaciones se normalizaron entre ambas
potencias y hasta se volvieron muy pronto amistosas.
Hacia la segunda mitad del reinado de Ramsés II Egipto recobró la paz. Fue una de las
épocas de actividad constructora mayores a lo largo de su historia. Ramsés II fue amante
de las grandes construcciones, en las que utilizaba mano de obra esclava.
En este periodo se puede ubicar con facilidad lo narrado en Éxodo 1,11: “les impusieron,
pues, capataces para aplastarlos bajo el peso de rudos trabajos y así edificaron para
faraón las ciudades de depósito Pitom y Ramsés”, esto es, que los egipcios hayan
explotado al grupo como mano de obra para la construcción de esas ciudades (que
probablemente formaban parte de la nueva residencia que los faraones de esta dinastía
construyeron en la parte oriental del delta del Nilo hacia mediados del siglo XIII).
De acuerdo con esta lectura:
Si se fija la época de entrada a Egipto –coincidiendo aproximadamente con la invasión de los
Hiksos– durante el s. XVII y se sugiere poner los episodios entorno al Éxodo en la segunda
mitad del reinado de Ramsés II, desde mediados del siglo XIII, entonces habría que contar con
que “Israel” permaneció en Egipto aproximadamente 400 años.
¿Qué decir de la tradición que recuerda una estadía de sólo cuatro generaciones?
¿Hay que sencillamente descartarla?
Más bien habría que preguntarse si todas las tribus que habrán de conformar el futuro pueblo de
Israel estuvieron en Egipto13. Y, respecto de las que efectivamente estuvieron, si
12
Su magnífica tumba fue descubierta en 1922. Pronto cambiará su nombre por el de Tut-ank-amón.
13
Recientes estudios arqueológicos e históricos permitieron constatar por esos siglos una continuidad en
el asentamiento de algunos grupos que integrarán el futuro pueblo de Israel en Canaán, lo que indicaría
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protagonizaron los mismos episodios, en particular, si entraron y/o salieron de Egipto al mismo
tiempo.
Debemos tener presente que en el relato bíblico convergen tradiciones de distintos clanes, que
no tienen por qué haber estado en contacto entre sí en épocas tan tempranas. Por ejemplo, es
pensable que algún clan “hebreo” de los que estuvieron en Egipto desde el primer momento
haya sido expulsado junto con los Hiksos. De ser así, ese grupo perfectamente pudo haber
guardado el recuerdo de haber estado tan sólo durante cuatro generaciones en Egipto (la
dominación Hiksa en Egipto duró cerca de siglo y medio)14.
Cabe señalar que en torno al 1220 se menciona la presencia de “Israel” en Palestina.
En ese año se erige una estela, donde se enumeran los enemigos derrotados en una campaña que
emprende el sucesor de Ramsés II, su hijo Merenptah. Esto ocurría durante el quinto año de su
reinado. En la mencionada estela –descubierta en Tebas en 1896– tras describir la situación del
país, indica como los enemigos son vencidos, y al final dice:
“ISRAEL ESTÁ DESVASTADO, SU DESCENDENCIA NO EXISTE YA”
Es el primer texto extrabíblico conocido que menciona a “Israel”.
Lo localiza en Canaán, pero con una determinación (“su descendencia”) que parece indicar su
condición de población no sedentaria15.
que nunca estuvieron en Egipto. Es que los acontecimientos del “éxodo” adquirieron un significado tan
central para el pueblo que prácticamente lo define: los que pertenecen al pueblo hacen suya la gesta
liberadora. Así, “todo Israel” estuvo en Egipto y “todo Israel” fue liberado. Pero en perspectiva moderna
todo indica que sólo un pequeño grupo de lo que más tarde habría de configurar el pueblo de Israel estuvo
en Egipto, y que su experiencia religiosa se extendió posteriormente a todo el conjunto de las tribus.
Clásica entre los exégetas fue la posición que hablaba más bien de dos “éxodos”: a uno lo llamaban
“éxodo-huida” y es el protagonizado por el clan de Moisés, y al otro, “éxodo-expulsión” (el motivo de la
expulsión aparece en el relato de las plagas: Éx 6,1; 11,1; 12,39). Cf. R. de VAUX, Historia Antigua I,
358-363, y en una versión menos técnica, R. MICHAUD, “La partida de los hicsos y el éxodo-expulsión”,
en: Id., La Historia de José, Navarra (1981), 29-36, quien, siguiendo al P. de Vaux, atiende al hecho de
que los hijos de Jacob son unos de Lía (Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, y Zabulón), otros de Raquel
(José y Benjamín) y los demás de esclavas y busca detrás del lenguaje “parental” un fundamento histórico:
 LOS HIJOS DE LAS ESCLAVAS podrían indicar clanes que o no tienen sangre pura (es decir, están
mezclados con los cananeos) o que no tomaron parte de la historia primitiva (es decir, no bajaron a
Egipto) o poblaciones sometidas o adheridas (o varias cosas a la vez).
 LOS HIJOS DE LÍA representarían a los seis grupos que constituyeron el núcleo primitivo del pueblo de
Israel. De entre ellos, serían Simeón, Leví, Rubén y Judá los que habrían sido expulsados de Egipto.
 LOS HIJOS DE RAQUEL son los que se habrían incorporado más tarde al pueblo, y los que habrían
protagonizado el episodio del éxodo-huida, bajo la guía de Moisés.
También en esta línea R. ALBERTZ, “«El» y «Yahvé» como símbolos antijerárquicos”, en: Id., Historia de
la religión de Israel I, Madrid (Trotta 19991992), 145.
14
15 Cf. K. WHITELAM, “'Israel Is Laid Waste, His Seed Is No More': What If Merneptah's Scribes Were Telling The
Truth?”, en: Biblical Interpretation 8 (2000).
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El nombre “Hebreos”
Origen y significado de esta designación
34 veces aparece el término “hebreo” ((ibri) en la Biblia Hebrea. Estas utilizaciones se
localizan en el Pentateuco y en 1 Samuel, y se limitan estrictamente al período de los
“orígenes” de Israel, de Abraham a Saúl.
Si bien la Escritura utiliza un nombre propio –Heber– para designar a un antiguo epónimo de
los “hebreos” (Génesis 10,21.24.25; 11,14.15.16.1; Números 24,24; 1 Crónicas 1,18.19.25),
muchos investigadores no quedan completamente convencidos de que haya que buscar ahí el
origen de esta denominación. El tal “Heber” no fue un personaje tan importante, al menos, de
acuerdo a la tradición recibida, como para explicar razonablemente el origen de este apelativo
tan peculiar.
La opinión más común tiende a vincular el nombre “hebreo” a un fenómeno socio-político de
gran relieve, presente a lo largo del II milenio a.C., pero importantísimo sobre todo entre los
siglos XV y XII: el de los grupos llamados ‘apiru en Egipto16 y en Mesopotamia, habiru o
hapiru.
Los “habiru”
La problemática de su origen, procedencia, composición étnica es un tema muy discutido, pero
se pueden considerar como seguros los siguientes datos:
No se trataría de un apelativo étnico sino sociológico: de una categoría social, caracterizada por
la privación de cualquier derecho. Son descriptos siempre negativamente; se trataría de
extranjeros refugiados, grupos aislados, desarraigados, no asimilados. Solían constituir un
elemento de desorden y desestabilización, merodeando en bandas descontroladas y sembrando
enorme inseguridad por los caminos del Medio Oriente, llegando –en los casos más graves– a
amenazar o incluso, a poner en crisis el orden constituido de las ciudades-estado en cuyo
ámbito se hallaban. Ya desde época antigua se constatan frecuentes acusaciones de
bandolerismo contra ellos17.
Es interesante notar que en estos textos, la palabra “hebreo” aparece casi siempre en boca de
extranjeros, y frecuentemente, con un tono despectivo (cf. 1 Samuel 14,11; 29,3), con ese tono
ofensivo que muchos pueblos emplean para referirse al extranjero pobre: Abraham y sus
descendientes en sus relaciones con los Egipcios, las doce tribus en sus relaciones con los
filisteos, y, sobre todo, David cuando trabaja como mercenario del príncipe de Gat son
calificados de “hebreos”. Esto podría hacer pensar que, en el espíritu de los pueblos
16
Gracias a algunos textos egipcios procedentes del archivo de Tell-Amarna, se conoce que los reyes
vasallos cananeos se quejaban frecuentemente a la corte egipcia por los permanentes ataques que sufrían
por parte de los hapiru, y les reclamaban ayuda militar. Por ejemplo, El faraón Seti I, hacia el 1300, debe
someter una revuelta. La presencia de dichos elementos en campos estatales de trabajo se menciona en
diversas fuentes egipcias contemporáneas; Un rescripto de Ramsés II ordena: “Provéase de grano [...] a
los ‘apr que acarrean las piedras para edificar la espléndida Pylón...” (Papiro de Leiden, citado por R.
ALBERTZ, “Organización social de los grupos del Éxodo”, en: Id., Historia de la religión de Israel en
tiempos del Antiguo Testamento 1, 92)
A. SOGGIN –Nueva Historia de Israel, 153, mencionando un trabajo de Liverani del que hizo un
amplio resumen en la ZAW 79 (1967)– explica esta característica de los habiru –esto es, que eran
protagonistas de muchos desórdenes– por el hecho de que eran personas al margen de la ley, obligadas a
abandonar su patria casi siempre por motivos políticos o económicos, menos frecuentemente por propia
voluntad. Cita como ejemplo bíblico para ilustrar el fenómeno a David huyendo de Saúl: al futuro rey se
unían “los que estaban en aprietos, los que tenían deudas y los descontentos” (1 Samuel 22,1-2).
17
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extranjeros, la “comunidad del éxodo” podría haber sido confundida con los “habiru”, quizá por
tener el mismo estatuto de vida18.
El término habría pasado a indicar luego, en Israel, la propia condición bajo la opresión
extranjera –a Yahveh se le designa expresamente como “dios de los hebreos” (Éxodo 3,18; 5,3;
7,16; 9,1.13; 10,3)–, para pasar, finalmente y en época tardía, a ser un sinónimo de israelita (por
ejemplo, cf. Jonás 1,9), significado que se ha conservado hasta el día de hoy19.
Moisés
En las genealogías bíblicas aparece como un descendiente de la tribu de Leví.
El nombre
El nombre de Moisés no se repite en la Biblia. ¿Qué significa?
1.
Una etimología popular –que refiere la Escritura– asocia el nombre de Moisés al sonido
de un verbo hebreo que significa “sacar”, porque la hija del faraón lo saca de las aguas
(Éxodo 2,5-10).
Pero esta explicación es inconsistente y no resiste a ningún tipo de análisis lingüístico.
La palabra “Moše”, si se interpreta desde el verbo hebreo “maša” (= “sacar”), sería
morfológicamente un participio presente activo y por tanto, habría que traducirlo como
“el que saca” y no “el que es sacado” (que se diría sea “mušša”, sea “nimša”).
Además, en esta teoría hay que suponer necesariamente que la hija del faraón conocía la
lengua hebrea.
2.
En realidad, los investigadores actuales prefieren rastrear el origen del vocablo en la
lengua egipcia, donde existen numerosos nombres que acaban de la misma manera:
Tut
Ah
Ra
Ptah
- mosis
- mosis
- mses
- mosis
Sobre todo si se piensa en que estos “marginales” eran utilizados en los campos de trabajo, podría
pensarse que bajo la expresión hebreo/habiru late el recuerdo de la originaria pertenencia del grupo del
éxodo a esa clase de gente (según ALBERTZ – “Organización social de los grupos del Éxodo”, en: Id.,
Historia de la religión de Israel, 93 – “... un grupo de trabajadores extranjeros artificialmente insertado en
la sociedad del Egipto ramesíada”).
18
El uso corriente identifica hebreo con israelita. Pero se aconseja ser más cautos. El texto sobre “la
liberación de los esclavos” (Éxodo 21,2, retomado por Deuteronomio 15,12 y Jeremías 39,9.14) sugiere
que no habría que identificar sin más a “hebreo” con israelita; en los textos asirios de Nuzi se encuentra
una ley semejante: los hapiru pueden abandonar el servicio de su amo mediante una compensación. D.
NOËL –”Los hebreos. El esclavo hebreo. Hebreos y filisteos”, en: Id., Los orígenes de Israel, 15-16–
analiza el uso bíblico del apelativo “hebreo” y concluye:
1.
En los textos del Pentateuco, el término “hebreo” no designa una etnia particular sino a una
población globalmente distinta de los egipcios, considerada de rango inferior;
2.
Los textos legislativos mueven a reconocer que el “hebreo” está constantemente relacionado con el
estatuto de esclavo (cf. Génesis 39,17; 41,12), lo que permitiría postular la realidad de una
condición de vida inferior, característica de una población denominada “hebreos”, entre la que se
reclutaban esclavos;
3.
En relación con los filisteos (menciones en 1 Samuel 4,6.9; 13,3.7.19; 14,11.21; 29,3) el texto
bíblico deja entender que, visto desde el lado filisteo, el movimiento “israelita” puede aparecer
como una sublevación de hebreos contra una población establecida y culturalmente superior.
19
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Esta terminación está precedida por una partícula que indica el nombre de un dios, y, en
egipcio, significa “el dios X ha engendrado”. Es probable entonces que el nombre de
Moisés provenga de un nombre que terminaba con este sufijo, al que se le ha quitado la
referencia al dios egipcio.
Su educación
Las tradiciones señalan que Moisés se educó en la corte Egipcia. Esto armoniza perfectamente
con la tarea que tendrá que desarrollar luego, ante el Faraón y más tarde, en la organización del
pueblo. En el palacio, el faraón tenía escuelas donde los niños de la realeza recibían educación,
conforme a las funciones que luego tendrían que desempeñar. Se les enseñaban las leyes –y no
sólo las de Egipto sino también las de los pueblos vecinos con el fin de capacitarlos para ser
embajadores– religiones, costumbres y lenguas locales y extranjeras: todo esto formaba parte
de la formación que debían tener los futuros gobernantes. Esto concuerda perfectamente con el
tipo de tarea que le toca desempeñar a Moisés en la historia: el es el legislador, el juez, el que
de toda esa horda de esclavos fugitivos debía formar un pueblo.
El relato de vocación de Moisés
y la revelación del nombre de Yahweh (Éxodo 2,23-4,17)
El Señor lo envía a sacar al pueblo esclavo de Egipto.
Pero esto implica a la vez la ardua tarea de convencer a los israelitas de salir, de confiar y de
dejarse guiar por Yahweh, el dios que se le reveló a Moisés en el país de Madián. Los clanes
preisraelitas tendrán que abandonar sus dioses y entrar en comunión con el dios que se le reveló
a Moisés. Moisés será considerado por las tribus hebreas como el introductor de una divinidad
nueva20. Ellos conocerán a Yahweh en el contexto de su experiencia de liberación por medio de
Moisés.
Muchos investigadores que valoran los relatos bíblicos como fuente de conocimiento histórico
–y que aplican rigurosamente los métodos histórico crítico clásicos– están de acuerdo al afirmar
que los patriarcas no habían adorado a Dios bajo tal advocación21. Los textos del Éxodo (Éxodo
3,6.13-15; 6, 2-13) son claros en afirmar que el nombre que el Señor revela a Moisés es nuevo
para ellos, aunque éste se presente como el dios de sus padres o como El Šadday. El
20
Conviene recordar la escena del Becerro de Oro (Éxodo 32, problemática vinculada a la de 1 Reyes
12,26s, con Jeroboam y el becerro del templo de Betel) que no se ha de interpretar tan rápidamente –como
parece a simple vista y como lo juzga la tradición bíblica subsiguiente– como un burdo acto de idolatría
sino que se puede ver detrás del episodio la lucha de los que se resisten a aceptar al “nuevo” dios
impuesto por Moisés y desean retornar al culto de “EL” (recordar que uno de los epítetos del dios “El” era
“Toro” y cf. Génesis 49,24s; Números 23,22; 24,8). O, al menos que quieren tener una figura de Toro
como símbolo de la presencia de su dios. De hecho, el texto dice que el BECERRO era figura de «tu Dios,
que te ha sacado de la tierra de Egipto» (Éxodo 32,4; cf. Números 23,21-22); «El-Toro» cumplirá las
funciones del “dios del padre”, irá al frente del grupo (Éxdo 32,1).
En esta interpretación nos alineamos con los que mantienen que el yavismo tiene un origen independiente
de la religión de «El», aunque haya llegado a efectuarse una asimilación entre ambos. Pero hay quienes –
como F. M. CROSS (“Yahweh and 'El”, en: Id., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge (1973), 6575)– entienden que Yahweh ha de tenerse originalmente como un nombre cúltico de «El»
21
En las narraciones de los tiempos patriarcales no existe ningún nombre de persona formado a partir del
nombre divino Yahweh (con los prefijos Yô- o Yehô- –por ejemplo, Yo-natan, Yo-hanan, Yeho-safat– o
los sufijos -yah o -yahu –por ejemplo, Elías o Eli-yahu–), lo que parece indicar que los patriarcas
desconocían el teónimo. El primer nombre de esta clase que aparece es Josué (y:hô-$ua(; discutido es el
nombre de la madre de Moisés –Yoquebéd– en Éxodo 6,20).
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INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA
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conocimiento de Yahweh abre ciertamente un nuevo capítulo en la historia del pueblo de
Dios22.
Cf. Oseas 13,4 “Pero yo soy Yahveh, tu Dios, desde el país de Egipto. No conoces otro Dios
fuera de mí, ni hay más salvador que yo”.
También cf. Oseas 12,10 “Yo soy Yahveh, tu Dios, desde el país de Egipto: aún te haré morar
en tiendas como en los días del Encuentro”.
Cf. Ezequiel 20,5 “Les dirás: Así dice el Señor Yahveh: El día que yo elegí a Israel, alcé mi
mano hacia la raza de la casa de Jacob, me manifesté a ellos en el país de Egipto, y levanté mi
mano hacia ellos diciendo: Yo soy Yahveh, vuestro Dios”.
Yahweh
De los relatos bíblicos surge que Yahweh es un dios guerrero que interviene directamente en la
historia, liberando al pueblo de la esclavitud.23 No parece asemejarse mucho al dios “El”, tal
como lo describen los mitos ugaríticos.
¿Es un Dios “nuevo” o hay testimonios de él en las culturas circundantes24?
Hay que reconocer que el ambiente contemporáneo no ofrece testimonios seguros sobre el
tema:

Se ha pretendido ver en alguna inscripción cananea (Ugarit) una referencia a Yahveh
como el hijo de El y hermano de Baal, pero el texto es fragmentario y dudoso.

También hay versiones que afirman que puede haber sido el dios familiar de Moisés,
asociando el nombre de Yahveh con el de la madre de Moisés, mencionada en Éxodo
6,20 con el nombre de Yokebed.

Otros estudios relacionan su nombre, en conformidad con los textos bíblicos, con el
pueblo madianita25, con el que Moisés se vincula en su destierro y del que toma mujer.
22 Cf. T. N. D. METTINGER, “The Elusive Essence. YHWH, El and Baal and the Distinctiveness of
Israelite Faith”, en: E. BLUM – Ch. MACHOLZ – W. STEGEMANN (hrsg.), Die Hebräische Bibel und ihre
zweifache Nachgeschichte. FS Rolf RENDTORFF, Neukirchen-Vluyn, 1990, 393-417. SMITH, S. M.,
“Yahweh and Other Deities in Ancient Israel: Observations on Old Problems and Recents Trends”, en: W.
DIETRICH – M. A. KLOPPENSTEIN (edtrs.), Ein Gott allein? Jhwh- Verehrung und biblischer
Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, Göttingen, 1994,
197-234.
Cf. R. ALBERTZ, “Liberación política como vivencia clave de orden religioso”, en: Id., Historia de la
Religión de Israel I, 95-97 (donde describe importantes notas estructurantes de la religión yavista y de su
universo simbólico, nacido de un “proceso de liberación de un grupo de trabajadores oprimidos por la
sociedad egipcia […] con una función que no consiste precisamente en legitimar la autoridad o en ofrecer
consistencia al orden social establecido”).
23
Cf. T. METTINGER, “El Dios que dice “Yo soy”: el acertijo del nombre YAHWEH”, en: Id., Buscando a
Dios. Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Córdoba (Ediciones el Almendro 1994),
31-64. R. ALBERTZ, “Yahvé, Dios de la liberación”, en: Id., Historia de la religión de Israel, 97-104.
24
25
Los textos son: Éxodo 2,16-22; 3,1; 4,18; 18,1-12. Esta tradición está estrechamente ligada a Egipto.
¿Informó Jetró a Moisés de las antiguas tradiciones patriarcales? ¿Fue él el que le reveló el nombre de
Yahweh como nombre del Dios de los Padres? Estas no son más que suposiciones, pero es innegable que
la Biblia destaca la importante influencia que tuvo el suegro de Moisés en su vida, apareciendo en
diversos momentos para aconsejarlo. Séfora, su hija, le recordó la exigencia de la circuncisión (Éxodo 4,
24-26). Aunque en ninguna parte se dice expresamente que Jetró fuera sacerdote de Yahweh, sin embargo,
el hecho de que en Éxodo 18,12 sea él el que invita a los israelitas a ofrecer un sacrificio a Yahweh en la
montaña sagrada daría pie para suponer que los madianitas, o los quenitas, ya adoraban a Yahweh antes
de que el grupo del éxodo se encontrara con ellos (aunque, en la redacción actual, ciertamente postexílica,
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En Madián, se le aparece el Señor a Moisés (Éxodo 3,1). Jetró, el suegro de Moisés –al
menos según algunos textos26– era sacerdote madianita (Éxodo 3,1; 18,1) y descendiente
de Abraham a través de Queturá (cf. Génesis 25, 1-2).
Esta alusión al papel de los madianitas tiene que remontarse a una tradición muy antigua,
ya que los madianitas se convirtieron muy pronto –desde los relatos de Baal Peor
(Números 25,6-9)– en terribles adversarios de Israel, con los que vivieron en permanente
“guerra santa” (Números 31,1-12; cf. “el ciclo de Gedeón” en Jueces 6-8; Isaías 9,4).
Esto parece indicar que las cordiales relaciones entre los primeros jefes de ambos grupos
no puede ser fruto de la reflexión posterior, sino que se trataría de una tradición que
reflejaría una realidad histórica.
En la otra tradición concurrente, el suegro de Moisés es quenita y se llama Jobab (cf.
Jueces 1,16; 4,11). Esta tradición no tiene relación con la salida de Egipto. Ambas
tradiciones se fusionan en Números 10,29, que sería un texto armonizador. Parece ser
que los quenitas, descendientes de Caín, estuvieron vinculados muy pronto con la tribu
de Judá (Jueces 1,16)27.
Ahora bien, los quenitas y los madianitas, grupos vecinos, eran identificados por los
egipcios bajo el rótulo común de “beduinos $a$u”. Y se han encontrado inscripciones
egipcias que mencionan a «los $a$u de Yhw». ¿Fue en contacto con los madianitas o con
los quenitas –o con ambos28– que Moisés supo dar al Dios de sus padres el nombre de
Yahweh?
Dice R. ALBERTZ29:
“…no se puede afirmar con seguridad que Yahvé fuera originariamente un dios de los
madianitas. Con todo, la tradición da pie para suponer con cierto realismo que, además
de otros pueblos, también los nómades madianitas o quenitas, daban culto a un dios
Yahvé, oriundo de las escarpadas montañas al sur de Palestina. Es absolutamente
probable que Moisés entrara en conocimiento de ese dios por mediación de su suegro, el
de los materiales de Éxodo 18 no se trata del origen madianita del culto a Yahweh, sino de la conversión
del extranjero Jetró al más grande de todos los dioses (cf. R. ALBERTZ, “Yahvé, Dios de la liberación”, en:
Id., Historia de la religión de Israel I, 102 y ver nota 55 a propósito de Éxodo 18).
26
La tradición no es consistente a propósito del suegro de Moisés. Algunas veces recibe el nombre de
Regüel (Éxodo 2,18; cf. Génesis 36,10.13 donde el nombre de Regüel se encuentra también entre los
antepasados de los edomitas), otras el de Jeter (Éx 4,18), y otras el de Jobab el quenita (Jueces 1,16; 4,11
// Números 10,29), una designación que podría hacer referencia a un subgrupo de los madianitas. También
en Números 12,1 se habla de «la mujer cusita» de Moisés; esto no indicaría necesariamente a los etíopes
(como hacen los Lxx) sino podría apuntar a la tribu de «Cusán», que Habacuc 3,7 menciona en paralelo
con «Madián».
Algunos investigadores piensan que el nombre de Judá podría significar “alabar a Yahweh “ (cf. F.
CASTEL, Historia de Israel y Judá, 44). En Judá se habría fijado el llamado documento “yavista” según el
cual Dios fue adorado con el nombre de Yahweh desde Eno$ (Génesis 4,26). Mettinger defiende la
hipótesis de que habría que contar con la introducción en Judá de una religión yavista procedente del sur,
que no englobaba las experiencias particulares de liberación vividas por el grupo de Moisés (lo que
explicaría por qué el éxodo no desempeñó un papel decisivo en el sur hasta la época deuteronómica): cf.
T. N. D. METTINGER, “The Elusive Essence”, 406ss (citado por R. ALBERTZ, Historia de la religión de
Israel I, n. 16 89-90).
27
Los habitantes de Madián y los quenitas (o cainitas) debían ser grupos tribales próximos –R. ALBERTZ
(Historia de la religión de Israel, 102) sugiere que los quenitas podrían ser un subgrupo de los
madianitas– como se puede apreciar no sólo por la variación que transmite la Biblia en relación al origen
étnico del suegro de Moisés sino también por el hecho de que a HENOC se le atribuye indistintamente uno
u otro origen (Génesis 4,17; 25,4).
28
29
R. ALBERTZ, “Yahvé, Dios de la liberación”, en: Id., Historia de la religión de Israel, 103.
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sacerdote madianita, antes de recibir el oráculo que le enviaba a Egipto como liberador
del grupo del éxodo”.
La llamada “Hipótesis quenita-madianita”
Sugiere que el nombre de Yahweh estaba en uso, antes de Moisés y de la existencia de Israel,
entre ciertas tribus semitas del Sinaí oriental.
La hipótesis se hizo muy popular a comienzos del siglo XX por un trabajo de Karl BUDDE30.
Los datos más importantes que parecen sostenerla o corroborarla son los siguientes31.
1.
Hay un grupo de fragmentos poéticos que sugieren que Yahweh “vivió” en algún
momento fuera de los límites de Palestina, aunque no se precisan los detalles
geográficos. Describen como Yahweh «llegó» de una comarca particular que –por las
referencias que hacen a Sinaí, Seír, Farán, campos de Edom, Temán y demás– puede
intuirse que se encontraban al sur de Palestina.
Deuteronomio 33,2 “Dijo: Ha venido Yahveh del Sinaí. Para ellos desde Seír se ha
levantado, ha iluminado desde el monte Parán. Con él las miríadas de Cadés, ley de
fuego en su diestra para ellos”.
Jueces 5,4-5 “Cuando saliste de Seír, Yahveh, cuando avanzaste por los campos de
Edom, tembló la tierra, gotearon los cielos, las nubes en agua se fundieron. v.5 Los
montes se licuaron delante de Yahveh, el del Sinaí, delante de Yahveh, el Dios de Israel”.
Habacuc 3,3 “Viene Dios de Temán, el Santo, del monte Parán. Pausa. Su majestad
cubre los cielos, de su gloria está llena la tierra”.
Salmo 68,18 “…el Señor ha venido del Sinaí al santuario” (cf. 68,8-9)
«YAHWEH DE TEMÁN» se documenta también en las inscripciones de Kuntillet Ajrud, en
el norte del Sinaí y al sur de Cade$, que pueden datarse entorno al 800 a.C.
Todos estos textos tienen en común la afirmación de que Yahweh habría venido de una
región desértica situada algo al sur de Palestina, entre el Mar Muerto y los alrededores
del vértice norte del golfo de Aqaba32.
2.
Con relación a los $a$u –como se ha mencionado– se han encontrado dos textos grabados
en las paredes de sendos templos de la antigua Nubia (hoy: Sudán) donde aparecen listas
de nombres de lugares del sur de Palestina33.
30
K. BUDDE, Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung, Giessen (1905). L. E. AXELSSON, The
Lord rose up from Seir. Studies in the religious and historical traditions of the Negev and Southern
Judah, Stockholm (ConBOT Series 25 1987), 48-65.
Cf. METTINGER, Buscando a Dios, 40-43; R. ALBERTZ, “Yahvé, Dios de la liberación”, en: Id.,
Historia de la religión de Israel I, 101-103. A. H. J. GUNNEWEG, “Mose in Midian”, ZThK 60 (1964) 4-8.
W. H. SCHMIDT, Exodus, Sinai, Wüste, (EdF 181 1983), 110-118s. M. WEINFELD, “The Tribal League of
Sinai”, en: P.D. MILLER et al. (edtrs.), Ancient Israelite Religion (1987), 303-314. METTINGER, The
Elusive Essence. YHWH, El and Baal and the Distinticveness of Israelite Faith, 404ss.
31
32
El único dato cuestionable es el del Sinaí, ya que no se conoce con precisión donde estaba ese Sinaí
bíblico. La tradición de Elías (1 Reyes 19) refiere que este profeta habría emprendido un viaje para
encontrarse con Yahweh en el monte Orbe, que se supone está a 40 días de camino al sur de Bersheba,
también parece encerrar una indicación clara de que el Dios Yahweh estaba relacionado con un monte de
las regiones desérticas al sur de Palestina.
33
Se trata de una lista del faraón Amenofis III (1417-1379 a.C.) de Soleb y Amara Occidental (región de
Nubia) y de una copia de esa lista de tiempos de Ramsés II (1304-1237 a.C.). Cf. R. GIVEON,
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66
Estas inscripciones contienen lo que podría ser el testimonio más antiguo del nombre
34
bíblico de Dios, escrito «yhw3» (probablemente debe ser leído ya-h-wí ), en ortografía
silábica. Ambas inscripciones mencionan unos beduinos $a$u –una redundancia, puesto
que en egipcio $3$w ($a$u) significa precisamente “beduino”– que fueron derrotados por
los respectivos faraones Amen-hotep III (Soleb) y Ramses II (Amara Occidental).
En los dos textos aparece explícitamente el nombre de Yhw:
«Yhw en las tierras de los beduinos $a$u»
En otra de las listas aparece una referencia a:
«Seír en las tierras de los beduinos $a$u»
Si Yhw y Seír son corónimos (nombres de regiones) o etnónimos (nombre de etnias), la
mención de Seír en este contexto invita a concluir del Yhw era un lugar próximo de la
35
misma región, los alrededores de la costa norte del Golfo de Aqaba , precisamente la
región donde los fragmentos poéticos antes mencionados sitúan “el lugar de origen” de
Yahweh. No se puede excluir absolutamente que esta mención esté relacionada con el
culto a una divinidad local de idéntico nombre.
Es decir, estos testimonios parecerían indicar que la localización y el culto a Yahweh ya
estaban afincados en una región montañosa al sur de Palestina antes que la divinidad se
convirtiera en el Dios de Israel. Varios investigadores sugieren que, antes de convertirse
para Moisés y su grupo en el dios de la liberación, Yahweh pudo haber sido un dios de
las montañas del sur de Palestina.
3.
Cabe mencionar además, la cuestión de la localización geográfica de Madián, donde tuvo
lugar el importante encuentro entre Moisés y Yahweh.
Sobre la base de 1 Reyes 11,18 –un pasaje que relata cómo Hadad, un joven príncipe
edomita, escapó de Edom, al sudeste del Mar Muerto, y en su camino a Egipto atravesó
primero Madián y luego Farán– algunos investigadores entienden que Madián no está en
Arabia, al sudeste del golfo de Aqaba sino en los alrededores de la Arabah, entre la punta
sur del Mar muerto y el extremo norte del golfo de Aqaba. Es decir, en la misma zona
que se había señalado como lugar de origen de Yahweh y donde se encontraba el YHW
de las inscripciones egipcias.
El nombre Yahweh 36
La Biblia propone nuevamente una etimología popular:
Éxodo 3,13-15.16 “Contestó Moisés a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: “El Dios de
vuestros padres me ha enviado a vosotros”; cuando me pregunten: “¿Cuál es su nombre?”,
“Toponymes Ouest-Asiatiques à Soleb”, VT 14 (1964), 239-265; Id., Les bédouins Shosou des documents
égyptiens, Leiden (Brill 1971).
Cf. F. M. CROSS, “Yahweh and 'El”, en: Id., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge (1973), n.
63, 62.
34
35
Entre los antiguos semitas hay abundantes ejemplos de que un mismo nombre designe tanto al dios
como a la tierra en que se le da culto. Cf. M. GÖRG, “Jahweh - ein Toponym?”, BN 1 (1976), 7-14. Una
opinión distinta en M.C. ASTOUR, “Yahweh in Egyptian topographic lists”, en: M. GÖRG - E. PUSCH
(eds.) Fst. Elmar EDEL, Ägypten und Altes Testament 1, Bamberg 1979, 17-34.
Cf. METTINGER, Buscando a Dios, 44-64. Cf. S. CROATTO, “La experiencia religiosa de Israel”, en:
Id., Historia de salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios, Navarra (Verbo Divino 1995),
57-61. Cf. R. ALBERTZ, “Yahvé, Dios de la liberación”, en: Id., Historia de la religión de Israel, 98-100.
36
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¿qué les responderé?» v. 14 Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy». Y añadió: «Así dirás a
los israelitas: “Yo soy” me ha enviado a vosotros37». v.15 Siguió Dios diciendo a Moisés: «Así
dirás a los israelitas: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac
y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, y este es mi
memorial de generación en generación»“.
Cf. Oseas 1,9, que puede ser traducido: “no seré más Ehyeh [Yo soy] para vosotros38“.
Es decir, el relato vincula el nombre de Yahweh a una forma del verbo “ser”.
El análisis lingüístico:
¿Una forma del verbo ser?
Se han hecho diversas propuestas con relación al significado del nombre. Algunas, nada tienen
que ver con el verbo ser.39 Pero para la mayoría de los investigadores, los indicios apuntan a
una forma semita del verbo “ser” (raíz hwy o hyy). En este caso, ¿qué significa?
Se ha sugerido:
o
«El que hace existir»
... interpretándolo como una forma causativa de la raíz “HaYaH” o “HaWah”.
o
«El es»
... interpretándolo como una forma simple de la raíz “HaYaH” o “HaWah”.
Pero, más interesante que el análisis filológico, es el sentido del relato:
El significado bíblico:
“Yo estoy contigo”
La etimología no siempre es el camino más adecuado para expresar el significado de un Dios.
El nombre de Dios se revela como legitimación de la misión de Moisés: éste se resiste,
considerándose incapaz de realizar semejante tarea, de “ir a faraón y sacar a los hijos de
Israel” (Éxodo 3,10-11). A la objeción de Moisés: «¿Quién soy yo…?», el Señor le responde
con la promesa «yo estoy contigo» (Éxodo 3,12: )anî )ehyê (immekâ), asegurando su
protección y su presencia. Todo depende –no de Moisés sino– de la identidad del que promete,
del que dice «Yo soy» (o «Yo estoy»).
“Dijo Dios a Moisés” ...................................... wayyó)mer )Elóhî{ )el-mó$eh
“Yo soy el que soy/estoy”..................................... )ehyeh )A$er )ehyeh
“Y dijo” ................................................................ wayyó)mer
“Así dirás a los hijos de Israel” ............................ kóh tó)mar libnê yi&rf)”l
“«Yo soy/estoy» me envía a vosotros” ................. )ehyeh $:lfxanî )Alêke{.
37
38
La observación cabe para quienes entienden puede haber aquí dos nombres: YAHWEH (“el es”, cuando
hablan los hombres) / EHYEH (“yo soy”, cuando habla Dios). En ese caso, Éxodo 3,14 se traduciría “(Mi
nombre será) EHYEH [Yo soy] porque yo soy».
39
Cf. T. METTINGER, Buscando a Dios, 45, recuerda algunas propuestas:
El nombre era inicialmente un grito ritual.
Hay que vincularlo a una raíz que significa “caer” o “arrojar” (Yahweh = “el que hace caer [el
rayo])
(3)
Hay que vincularlo a una raíz que significa “amar” (Yahweh = “aquel que ama con devoción”).
Cf. R. ALBERTZ, “Yahvé, Dios de la liberación”, en: Id., Historia de la religión de Israel, 99-100.
(1)
(2)
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68
De inmediato, los versículos 3,13-14 incluyen la “explicación” del nombre divino de Yahweh
ya conocido a nivel del texto. Los hebreos deben entender entonces que quien les envía a
Moisés para liberarlos es el Dios presente, el Dios que está (con) ellos y que actúa en su favor.
«Yo soy Yahweh»: la fórmula que se repite varias veces en Éxodo 6,2-9 apunta a quien está
detrás de las promesas hechas al pueblo sobre su futuro: Yahweh es el garante y él mismo será
quien las lleve a cabo personalmente. Ya no se habla del «dios del padre» sino del «pueblo de
Yahweh», que él rescató, que él adquirió para sí, su propiedad personal (Éxodo 19,5).
Y así se lo debe reconocer de generación en generación: “Este es mi nombre para siempre, por
él seré invocado de generación en generación” (Éxodo 3,15). La reflexión es significativa: el
nombre es un memorial, un recuerdo de su historia, y el nombre de Yahweh tiene sus raíces en
la experiencia del éxodo, como acontecimiento de liberación.
Yahweh es el dios de los padres, que no se olvida de sus promesas: los viene a liberar y a
conducir a la tierra que les prometió. La validez de una promesa depende de quién compromete
su palabra. Así también es como entra en juego el nombre de Dios, un Dios que experimentarán
de un modo nuevo, como quién es capaz de liberarlos, acompañarlos. Interpretar el nombre con
un mero «yo soy el que soy» en una línea metafísica de la existencia, si bien puede ser legítimo
–y está sustentado por una tradición posterior, la de la traducción de los LXX: egó eimí ho ôn40–
reduce en cierta medida el valor “kerygmatico” del relato: cuando uno necesita a alguien, no le
basta con que ese alguien “exista”: es importante que “esté”, que auxilie, que ayude.
El Monte Sinaí
Junto con los acontecimientos del éxodo la tradición menciona una segunda vivencia clave que
funda la religión de Israel: el encuentro con Dios en el Sinaí (Ex 19-Núm 10). La implicación
recíproca de ambas tradiciones –Éxodo/Sinaí– será objeto de vivas controversias en el curso de
la investigación41.
La localización del “Sinaí”
(Horeb / Montaña de Dios)42
Conforme el estado actual de la investigación, la hipótesis más favorable es la que sitúa el
monte Sinaí no en la actual península del Sinaí sino al este de la Arabá, en la zona del golfo de
Aqaba.
Dado los vagos indicios que ofrece el Antiguo Testamento sobre la localización de la montaña
sagrada y la variación en la denominación R. Albertz se pregunta si esto no se podría explicar
en gran parte por el deseo explícito de dejar en la penumbra de una especie de «tierra de nadie»,
desde el punto de vista histórico-religioso, ese lugar tan significativo para la instauración de las
Algo así como “yo soy el que existe” o “el existente”. En un contexto helenístico, ya habiéndose
impuesto el monoteísmo y considerando a los otros dioses como “nada”, como dioses que “no son”, el
nombre de Yahweh se interpretó como “el que es”.
40
41
Por ejemplo, llama mucho la atención el hecho de que en los resúmenes de la historia primitiva de
Israel se pasen generalmente por alto los sucesos del Sinaí (cf. Deuteronomio 26,5-10; Josué 2; Jueces
11,16-26, etc) y que sólo se menciones, ya en época postexílica, en la solemne oración de Nehemías 9.
Este estado de cosas ha llevado:

Sea a separar los dos “temas” (hipótesis clásica de von Rad)

Sea directamente a poner en duda la historicidad de la tradición sinaítica.
Cf. R. ALBERTZ, “Teofanía y existencia en el desierto”, en: Id., Historia de la religión de Israel I, 104ss.
Cf. D. NOËL, “¿Un Éxodo sin Moisés? ¿Un Sinaí sin Éxodo?”, en: Id., Los orígenes de Israel, 56-58.
Cf. R. ALBERTZ, “Teofanía y existencia en el desierto”, en: Id., Historia de la religión de Israel I, 105107. Cf. D. NOËL, “El Sinaí”, en: Id., Los orígenes de Israel, 55-56.
42
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relaciones entre Yahweh e Israel, sobre todo teniendo presente la vinculación de esas
tradiciones con el odiado pueblo madianita.
“Con toda probabilidad –dice Albertz43– el ‘Sinaí’ era un santuario de montaña situado en la
zona fronteriza entre Edom y Madián, que las tribus nómades de la región, especialmente los
madianitas, visitaban para ofrecer allí sus cultos y que serviría también de lugar sagrado
también para la advenediza comunidad del éxodo”.
Y poco antes afirma: “Si se tiene en cuenta esta inclinación a difuminar conscientemente los
datos históricos-religiosos, se abre paso la idea de que detrás de las tradiciones del Sinaí hay
toda una serie de experiencias auténticamente históricas vividas por el grupo del Éxodo”.
La Alianza del Sinaí
En el marco de esta tradición aparece la importantísima tradición de la “alianza”44.
¿Qué se puede decir de la Alianza en cuanto estructura jurídica?
Los estudios sobre las alianzas bíblicas se suelen centrar, desde hace algunos años, en la
comparación entre los tratados de soberanía (o de vasallaje) que se utilizaban en las relaciones
internacionales en el Próximo Oriente durante el II milenio a.C. Este tipo de tratado era
impuesto por los reyes vencedores o los soberanos importantes a los reyes vencidos o
voluntariamente sometidos al vasallaje45.
Los tratados respondían a una estructura formal fija –como si se tratara de una especie de
formulario a llenar– que reflejaba una ideología clara sobre el papel de salvador del soberano:
(1)
Los pactos eran introducidos por un Preámbulo que identificaba al rey soberano,
señalando sus títulos y prerrogativas.
(2)
Continuaban un Prólogo Histórico, que recordaba y enumeraba los beneficios e
intervenciones del rey soberano en favor del vasallo.
También buscaba lograr el efecto psicológico de gratitud y obediencia del protegido.
(3)
El “Prólogo Histórico”, que no faltaba nunca, servía de fundamentación jurídica de las
Cláusulas, es decir, de las exigencias o estipulaciones que recaían sobre el vencido.
Por ejemplo, los reyes hititas imponían a sus vasallos la obligación de defender los
intereses del imperio con ayuda militar; dar información sobre intentos de rebelión; por
supuesto, pago de tributos; también se prohibía aliarse con otros reyes o bien, atacar a los
demás miembros de la alianza.
Es de notar que las estipulaciones sólo obligan al vasallo: no hay cláusulas para el
soberano46. Éstas “cláusulas” representan la voluntad del soberano.
43
R. ALBERTZ, “Teofanía y existencia en el desierto”, en: Id., Historia de la religión de Israel I, 107.
44
De hecho, en la redacción final del texto, los acontecimientos fundamentales del Sinaí fueron: la
teofanía, la institución del culto, la proclamación de los mandamientos y la conclusión de la Alianza. Nos
circunscribimos a un breve tratamiento de este último punto (para una visión más completa de los cuatro
elementos cf. R. ALBERTZ, “Teofanía y existencia en el desierto”, en: Id., Historia de la religión de Israel
I, 107-108.109-128).
45
Cf. AA.VV., Tratados y juramentos en el Antiguo Oriente Próximo, Documentos en torno a la Biblia
23, Navarra (Verbo Divino 1994).
46
Aunque éste, de alguna manera, también queda “atado”, pues le asegura la protección futura.
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(4)
70
La tradición en el Próximo Oriente exigía que los pactos fueran pasados por Escrito y
guardados en la capital de ambos reinos, en el Templo, en presencia de la divinidad. Por
lo tanto, se hacía una doble copia, según sabemos por numerosos textos antiguos.
Además del valor jurídico evidente, el tener la copia escrita facilitaba la lectura periódica
del Pacto.
(5)
Los pactos tenían, para los antiguos, un intrínseco valor religioso. No sólo que se hacían
en presencia de la divinidad sino que, en el texto mismo del pacto, se enumeraban los
dioses Testigos.
(6)
Otro elemento imprescindible en la redacción de los tratados de soberanía (y también en
los tratados “entre iguales”) es la enumeración de las Maldiciones y Bendiciones.
A menudo, representaban la sección más extensa del tratado. Los “dioses testigos” del
pacto eran los que debían ejecutar las maldiciones o las bendiciones, conforme sea el
proceder del vasallo.
(7)
Los seis elementos estructurales del pacto recién mencionados se complementaban con el
Juramento del Vasallo y con una Ceremonia de Conclusión.
A veces incluso, la palabra “juramento” es sinónimo de “tratado” en algunos textos.
Como ceremonia conclusiva, se podía matar un animal y despedazarlo, para significar la
suerte del trasgresor; o también, el rey soberano rompía un arco o unas flechas,
pronunciando simultáneamente determinadas fórmulas.
Este esquema jurídico parece
estar presente en las Sagradas Escrituras:
Los hebreos habrían utilizado este lenguaje jurídico para expresar sus relaciones con el Dios
salvador del Éxodo. Yahweh hizo una Alianza con Israel después de haberlo salvado, y le
prometió su protección para siempre.
La Alianza fue la expresión jurídica de la realidad espiritual que vivió Israel de encuentro con
su Dios.47
Conviene reseñar brevemente el estado de la cuestión acerca del estudio de los “Pactos de Vasallaje”
con relación a las Alianzas bíblicas, según lo expone J. S. CROATTO (Historia de la Salvación, Navarra
1995, 78-79):
(1)
En torno a los años 1950 y 1965 hubo un estado de verdadera euforia. Aparecieron importantes
trabajos, entre los que se destacan los del exégeta norteamericano G.E. MENDENHALL y los del
alemán K. BALTZER.
 MENDENHALL defendía en sendos artículos aparecidos hacia 1954 que la perícopa del Sinaí
seguía el esquema de los tratados hititas, por lo que se trataría de un pasaje de gran antigüedad
(ca. 1400 a.C).
 BALTZER –a quien se le debe el primer estudio sistemático en este campo, aparecido hacia
1960: Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn (1960)– descubre el esquema del “tratado” en
varios textos bíblicos como Éxodo 19 y 24; Josué 24 y en el Deuteronomio.
(2)
La década siguiente, por el contrario se caracterizó por una contracorriente crítica que negó la
influencia de los “Pactos” orientales en el pensamiento de Israel. Por ejemplo, D. J. MCCARTHY;
G. FOHRER, E. KUTSCH; L. PERLITT entre otros. La teología de la Alianza se atrasaba hasta el exilio
y el vocablo “Berit” se entendía como “promesa”, “auto-obligación”, “obligación impuesta a otro”
(siempre unilateral) y no como “alianza”.
En particular, D. J. McCarthy se opuso a una dependencia entre la perícopa del Sinaí y los tratados
de vasallaje, puesto que falta un verdadero y propio “prólogo histórico”, las bendiciones y
maldiciones (D. J. MC CARTHY, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental
Documents and in the Old Testament, Rome, 1963).
47
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71
El esquema puede reconocerse sobre todo en el Deuteronomio, pero indicios de él aparecerían
también en el libro del Éxodo (pero esto no significa que el concepto y el esquema se remonte
necesariamente a la época mosaica)48:
(1)
Se reconoce el preámbulo introductorio en la fórmula «Yo soy Yahweh tu Dios»:
“Yo soy Yahveh, soy tu Dios...” (Éxodo 20,1-2).
Se transformará en la fórmula que “define” al Dios de la Alianza (cf. Deuteronomio;
Levítico 18-26; Ezequiel 20).
(2)
El Prólogo Histórico se reconoce inmediatamente en Éxodo 20,2:
“...que te he sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre” (Éxodo 20,2).
Cf. Éxodo 19,4: “Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os
he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí”.
El hebreo se remonta hasta a Dios más por la contemplación de los hechos que por la
especulación racional; su conocimiento es fundamentalmente experimental: “conoce” a
Yahweh en los hechos salvíficos (cf. Éxodo 6,6-7; 14,30-31).
(3)
Las Cláusulas, están expresadas, fundamentalmente, en los “mandamientos”:
“No habrá para ti otros dioses delante de mí” (Éxodo 20,3)
Se ha de respetar su nombre y santificar el sábado (Éxodo 20,7.8-11).
Luego, están los demás “mandamientos”, que contemplan las relaciones con el prójimo, y
que constituyen la base para formar la comunidad del pueblo de Dios (Éxodo 20,12-17.
22s; 34,10-26).
La “Ley” está situada, pues, en este contexto salvífico: el Dios liberador no los iba a
esclavizar con una Ley sofocante: por el contrario, mediante la Alianza y sus “cláusulas”
se adhieren al Dios de la vida. Para ellos, la “Ley” es fuente de vida, según canta hasta la
saciedad el Salmo 119 (cf. Salmo 19) y según lo enseña toda la Biblia. Es una Palabra de
Dios, que muestra el camino de salvación.
(3)
Desde 1975 se vuelve, con más moderación, a la explotación de los pactos no bíblicos, con nuevos
resultados. Se señala especialmente el trabajo de J. HALBE, Das Privilegrecht Jahwes. Ex 34,1026, Gotinga, 1975, quien señala las malas interpretaciones y las esquematizaciones de los críticos
anteriores, especialmente E. KUTSCH.
En cuanto al problema en sí entiende Croatto que si bien no hay que pretender encontrar el formulario de
Alianza exactamente igual y con todas las referencias en los textos bíblicos, no se puede negar que la
resonancia constante de una forma jurídica que regulaba la vida de los pueblos en contacto permanente
(los archivos de Ebla, Ugarit, Mari y otras ciudades nos ofrecen claros testimonios de estas relaciones
internacionales). Por lo que no resulta extraño que Israel, al formular su relaciones con Yahveh en el
lenguaje de Alianza se sirviera del vocabulario y de las ideas y de la forma subyacente a estas formas al
servicio de su discurso particular sobre el Dios salvador.
48
Aunque en épocas precedentes se tendía a considerar la «alianza del Sinaí» como la piedra angulas de
la tradición y el verdadero punto de partida «mosaico» del posterior desarrollo histórico-religioso, hoy día
es cada vez más claro para los exégetas que se trata de una interpretación introducida de modo artificial
por los teólogos deuteronómico-deuteronomísticos del exilio y post-exilio. No es tarea sencilla delinear
los perfiles del estrato pre-deuteronómico de esta importantísima tradición. Según ALBERTZ, en la época
primitiva aún no se puede hablar de una «alianza» en el sentido de una institución teológica y
jurídicamente estructurada sino sólo de una peculiar relación personal entre Yahweh y el grupo del éxodo,
nacida de la experiencia de liberación y ratificada por una teofanía en contexto litúrgico (R. ALBERTZ,
“Teofanía y existencia en el desierto”, en: Id., Historia de la religión de Israel I, 126-128).
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(4)
72
La Alianza del Sinaí se presenta como un documento Escrito, entregado por Yahweh a su
pueblo.
Este es el origen de la tradición de las (dos) Tablas de la Ley (cf. Éxodo 24,12).
Dios obviamente no se lleva el ejemplar que le corresponde, y ambas tablas son
colocadas dentro de un Arca, en una tienda, pues, durante la peregrinación por el
desierto, aún no tenían Templo.49
(5)
Obviamente no hay “dioses testigos” garantes del pacto entre Yahweh e Israel.
Pero, con todo, aparecen alusiones a determinados “testigos”, por ejemplo, los cielos y la
tierra, las montañas y los ríos (esto sobre todo, en los salmos y en los oráculos proféticos
sobre la ruptura de la Alianza; cf. Isaías 1,2s; Miqueas 6,2s; Jeremías 2,12).
También el mismo pueblo, que “ha visto” el poder salvador de Yahweh, se constituye en
“testigo” de la Alianza (cf. Éxodo 19,4; Deuteronomio 3,21; 4,3.34s.; 29,2).
(6)
En los pasajes referentes a la Alianza del Sinaí –según la versión del Éxodo– predominan
las Bendiciones (cf. Éxodo 23,20-33; pero cf. los vv. 21 y 33). Las Maldiciones toman un
relieve impresionante en épocas posteriores (cf. Deuteronomio 27-28 y Levítico 26).
(7)
En la Alianza del Sinaí, el Juramento del pueblo se expresa en un tono solemne:
Éxodo 19,8 “Todo el pueblo a una respondió diciendo: «Haremos todo cuanto ha dicho
Yahveh». Y Moisés llevó a Yahveh la respuesta del pueblo”.
Éxodo 24,3.7 “Vino, pues, Moisés y refirió al pueblo todas las palabras de Yahveh y
todas sus normas. Y todo el pueblo respondió a una voz: «Cumpliremos todas las
palabras que ha dicho Yahveh». [...] v.7 Tomó después el libro de la Alianza y lo leyó
ante el pueblo, que respondió: «Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho
Yahveh»“.
Como Ceremonia Conclusiva, la tradición hebrea relacionó la conclusión de la Alianza
con un banquete sagrado: cf. Éxodo 24,3-11, que significa “comunión” con la divinidad,
y, más especialmente, con la aspersión de la sangre de las víctimas:
Éxodo 24,8 “Entonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: «Esta es la
sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras»“.
La Alianza del Sinaí fue un acontecimiento clave en la historia de las tribus israelitas (esto no
significa que no haya habido otras alianzas a lo largo de la historia: encontramos por ejemplo,
la Alianza de Moab, la Alianza de Siquem, etc.).
Esta Alianza marca el comienzo de su unificación y su constitución como un sólo pueblo bajo
un único Dios.
El “arca” en la que se guardaba el texto de la Alianza, ocupará luego, cuando tuvieron templo, el lugar
más sagrado, “el santo de los santos”, lugar donde, en los templos paganos, se erigía la estatua del dios
tutelar de la ciudad. No era un mero depósito, sino el lugar de la divinidad, y se constituyó en un lugar de
culto común a todas las tribus, que celebraban los hechos salvíficos de Yahweh en la historia (cf. Salmos
78; 105s.; 114; 135s). Por contener las Tablas, se la denominó el “arca de la alianza”. Este “arca” terminó
finalmente en el Templo de Jerusalén, y allí se conservó hasta el año 587 a.C., cuando fue destruido por
los babilonios; allí se perdieron ambos ejemplares de la alianza, y nunca más fueron hallados (cf. Dt
6,20s).
49
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73
Las celebraciones50
La mayor parte de las fiestas judías conmemoran algunas de las intervenciones de Dios en la
historia. Muchas de ellas tuvieron su origen en fiestas del ciclo agrícola a las que se les cambió
el significado. Las fiestas religiosas principales, de “institución mosaica” son las siguientes:

Todo el año, $abbat y la “luna nueva”
“Luna nueva”, rosh hódesh; Números 10,10; 28,11-25; cf 2 Reyes 4,23

En primavera, la Pascua (pesá) con la fiesta de los ázimos (hag ha-Matsot).

La fiesta de la siega
hag ha-Qatsir (Éxodo 23,16), también llamada “fiesta de las semanas” (hag ha-savuot;
cf. Ex 34,22; Dt 16,10) o “fiesta de las primicias” (hag ha-Bikkurim; Números 28,26).
Se celebraba durante 7 semanas ó 50 días, después de la Pascua (de donde su nombre
griego de pentecostés) y señalaba el fin de la cosecha del trigo; en época posterior se le
asoció el recuerdo de la promulgación de la Ley en el Sinaí.

La fiesta de “recolección” o de “cosecha” (también llamada “tabernáculos”).
(hag ha-Asif) al final del verano, al fin de la estación de los frutos. También llamada
“fiesta de las tiendas o tabernáculos” (hag ha-Sukkot) porque se utilizaban chozas de
ramaje como las que se preparaban en los huertos, en el momento de la recolección;
evocaban el recuerdo de los campamentos de Israel en el desierto en viviendas
provisionales.

La fiesta del “año nuevo” (ros ha-Saná), con el toque del sofar.

El “día de la Expiación” (yom ha-kippurim; Levítico 16).
La más popular de estas tres últimas fiestas parece haber sido la de “tabernáculos”, que
simplemente es llamada “la fiesta” (ha-jag) en 1 Reyes 8,2. Estas tres fiestas agrícolas no se
celebraron sino hasta después de la entrada a Canaán.
Se trata en general de celebraciones del ciclo natural que, paulatinamente fueron sometidas a un
proceso de resignificación. Luego se añadieron otras celebraciones (fiestas “de institución
rabínica”):
-
La “Dedicación” (hanukká, recordando la purificación y nueva dedicación del altar del
Templo después de la profanación de los griegos).
-
Los “Purim” (“de las suertes”, a partir del texto de Ester: Dios salva a su pueblo).
-
Tis’a be-Av (9 del mes de Av, día de luto y ayuno conmemorando la destrucción del
Templo).
La Pascua
Esta fiesta conmemora la salida de los judíos de Egipto; pero era ya conocida con anterioridad a
estos hechos. Con el correr del tiempo va creciendo la importancia de esta fiesta, y se la
relaciona ya directamente con este hecho.
Cf. R. ALBERTZ, “Institución del culto comunitario”, en: Id., Historia de la Religión de Israel I, 166169; Thierry MAERTENS, Fiesta en honor a Yave, Madrid (Cristiandad 1964); R. de VAUX, “Las fiestas
antiguas de Israel”, en: Id., Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona (Herder 1976), 610-630. A.
C. AVRIL - D. de La MAISONNEUVE, Las fiestas judías, Navarra (Verbo Divino, Documentos en torno a la
Biblia 25 1996).
50
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INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA
74
En realidad la Pascua era un sacrificio muy común entre los pueblos seminómades dedicados a
la. cría de cabras y era celebrado en la primavera. El ritual consistía en sacrificar un animal, que
debía haber nacido en el último año; luego se esparcía su sangre sobre las carpas y los demás
animales, para espantar las malas influencias, para alejar todo lo dañoso y para obtener
fecundidad. Luego se comía su carne dentro de la carpa y en familia, y nada debía sobrar; se
consideraba comida sagrada y los huesos del animal no debían de ser rotos. Este sacrificio se
practica entre los beduinos también en la misma época y para alejar todo lo que sea dañoso para
el resto de la manada.
Ahora bien, el relato de Éxodo termina con la institución de la Pascua. Pero esto debe
entenderse más bien en el sentido que esta fiesta, ya celebrada anteriormente, va a adquirir un
nuevo significado. Si bien el rito es el mismo, ahora el sentido religioso es totalmente nuevo:
ahora expresa la salvación concedida al Pueblo de Dios, y se lo pone en relación histórica con
la salida de Egipto.
Por lo tanto vemos que ésta relación proviene de tradiciones posteriores. Análogamente, para
nosotros, con la muerte de Cristo, la Pascua es instituida de nuevo.
La fiesta de los panes ázimos
Como se lee en el capítulo 12 del Éxodo, vemos que junto a la institución de la Pascua se
menciona además, otra celebración que debería de guardar el pueblo de Israel: la fiesta de los
Ázimos. Los “ázimos” eran panes sin levadura.
Dice Éxodo 34,18:
“Guardaras la fiesta de los Azimos; durante siete días comerás ázimos como te he mandado, al
tiempo señalado, esto es, en el mes de Abib, pues en el mes de Abib te he sacado de Egipto”.
Aquí también se relaciona esta celebración con la salida de Egipto, igual que ocurre con la
Pascua. Con el correr del tiempo, estas dos fiestas se unieron y acabaron por ser consideradas
como una sola, adquiriendo un nuevo significado, conmemorando ambas la liberación de
Egipto.
Pero esta fiesta también puede ser hallada en otras religiones y culturas: se celebraba por el
tiempo de la siega de las primeras espigas, y estas, al igual de lo que ocurre con los animales, se
ofrendaban como primicia al dios. Todo lo viejo, la levadura, se tiraba, y se comenzaba a
utilizar la harina nueva (éstos panes, confeccionados con la harina nueva y sin levadura, son los
Ázimos). Lógicamente que esta celebración presupone una cultura agrícola, es propia de
pueblos agricultores.
Los itinerarios
de salida de Egipto
En cuanto al modo de salida de los israelitas desde Egipto, los datos que nos proporciona la
Sagrada Escritura con respecto a los itinerarios se torna de difícil interpretación. Hay muchos
lugares que no pueden ser precisados, y, por otra parte, los que han sido ubicados se encuentran
frecuentemente a mucha distancia entre sí, por lo que tratar de reconstruir el itinerario recorrido
es muy difícil.51
Actualmente se considera que no hubo un solo contingente en el Éxodo sino que fueron varios
grupos los que salieron, tal vez por diferentes caminos. Es pensable que la Alianza se formara
con grupos heterogéneos,52 que fueron aportando sus distintas experiencias particulares,
fundidas luego en un sólo relato.
51
Cf. D. NOËL, “Los topónimos del Éxodo. El Sinaí”, en: Id., Los orígenes de Israel, 53-56.
52
En Éxodo 12,37 se lee que con los israelitas “salió una multitud abigarrada... “
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74
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75
La travesía por el desierto
Del Sinaí hasta los llanos de Moab (Números 10,11 - Deuteronomio)
Los acontecimientos narrados en estos libros se dividen claramente en dos secciones:

La marcha desde el Sinaí a Cadés, con los episodios centrados en esta ciudad (Números
10,11-14,45; 16-17; Deuteronomio 1,19-46; cf. el tema de la “Serpiente de bronce”).
Los episodios están marcados por las “murmuraciones” del pueblo contra Yahweh o sus
enviados. Hasta el mismo Moisés se siente aturdido por las dificultades y sospecha de
Yahweh (Números 11,21s.).53

Los acontecimientos ocurridos en la Transjordania –una estrecha franja de unos 25 a 30
km, entre el monte Hermón y el Golfo de Acaba, entre el Jordán y la Arabá– (Números
21; 25¸31-32 y Deuteronomio 2ss).
Los acontecimientos están marcados más bien por batallas: contra Sijón, rey de los
“amorreos” y contra Og, rey de Basán (cf. Números 21,21-32.33-35; también:
Deuteronomiot 2,24-37; 3,1-11).
Es de destacar también la Alianza de Moab, frente a Jericó (= Deuteronomio).
A lo largo de la travesía –y a pesar de las “murmuraciones”– Dios alimenta al Pueblo (Números
11,31s.), le da agua sacándola de la piedra durísima (Números 20,1-13), lo guía y está con ellos
(la nube de día y la columna de fuego en la noche, que significan la “gloria” de Dios: Números
10,11s; cf. Éxodo 40,36).
Pero el pueblo continúa contumaz: el libro del Deuteronomio finaliza con una amarga reflexión:
Deuteronomio 32,15 “Come Jacob, se sacia, engorda Yesurún, respinga, –te has puesto grueso,
rollizo, turgente–, rechaza a Dios, su Hacedor, desprecia a la Roca, su salvación”.
Moisés muere (también Aarón) y es enterrado en Transjordania. Antes traspasa su autoridad a
su sucesor Josué (así como Aarón había traspasado ya su autoridad a Eleazar). Éste hará entrar
al pueblo en la Tierra Prometida.
Recordemos que en los “Pactos Internacionales de Soberanía” se prohibía absolutamente al vasallo
escuchar o propalar cualquier rumor que lesionara la fama del soberano mayor. La generación del desierto
quedó como ejemplo de incredulidad (cf. Salmo 95).
53
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