LA CULTURA ACTUAL Y EL PAPEL DEL CRISTIANISMO

LA CULTURA ACTUAL:
SU GÉNESIS, Y EL PAPEL DEL CRISTIANISMO
Pablo Domínguez Prieto
INTRODUCCIÓN
Conocer es requisito indispensable para una vida plena. El famoso “conócete a ti
mismo” de Delfos es conditio sine qua non para que una existencia sea llamada
propiamente “humana”. La ignorancia, la mentira, la superficialidad, la precipitación, son
enemigos de este saber que va mucho más allá de vacías erudiciones.
Pero, ¿cómo conocerse a uno mismo sin penetrar también en el trasfondo del
mundo que nos rodea? Dada la inseparabilidad de nuestra vida con el mundo que nos
envuelve, ¿cómo decir que uno se conoce a sí mismo si no es sabedor de la atmósfera
que le “alimenta”?
Es verdad que cuando alguien desea entender a un hombre, un camino
ciertamente seguro es acercarse a sus ideas, a esa entraña última y fundante que
configura su modo de ser y de estar en el mundo. Sin embargo, no menos importante es
aprehender el “humus cultural” en el que dicho hombre piensa. Con Ortega, se puede
hablar de “ideas con” o “ideas en”; de ideas con las que nos encontramos y de ideas en
las que nos encontramos1.
En efecto, en esta necesaria tarea de conocerse a uno mismo y de conocer a los
demás, resulta imprescindible el análisis de ese “humus” de las raíces de las ideas “en las
que nos desenvolvemos”. De ahí que sea imprescindible escudriñar cuáles son los
valores circundantes que, de alguna forma, influyen en la configuración del pensamiento
de nuestra sociedad, ¡de nuestro propio pensamiento! Por eso, es imprescindible una
mirada al entorno cultural. Si esto es necesario para cualquier hombre, ¡cuánto más para
aquellos que han recibido la urgente tarea de la evangelización. “Es necesario entonces

Decano de la Facultad de Teología San Dámaso (Madrid). Doctor en Filosofía y sacerdote.
“Con la expresión "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los
pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y
adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. Incluso pueden ser "verdades
científicas". Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho
más radical que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigorosas "teorías científicas",
siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero
esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta
brota, de uno u otro modo dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no
esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es
tener que habérselas con algo: con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese "sí mismo" con que el
hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de "idea" sobre el mundo y sobre sí
mismo”. Ortega y Gasset, J. Ideas y Creencias. Madrid Espasa-Calpe, 1976.
1
1
mirar cara a cara este mundo nuestro con sus valores y problemas, sus inquietudes y
esperanzas, sus conquistas y derrotas: un mundo cuyas situaciones económicas,
sociales, políticas y culturales presentan problemas y dificultades más graves respecto a
aquel que describía el Concilio en la Constitución pastoral “Gaudium et Spes”2.
Para el creyente, la mirada sobre el mundo es inseparable de su fe en Cristo,
Señor de la Historia y del Tiempo. Ahí se entiende que el Magisterio de la Iglesia haya
tenido siempre un gran interés en la descripción y comprensión –que no asunción acríticade los contextos socioculturales en los que vive. Así se aprecia en la “Gaudium et Spes”;
en la primera encíclica de Juan Pablo II, la “Redemptor Hominis”; en la “Pastores Dabo
Vobis”; en la “Novo Milennio Ineunte”; en la Exhortación “Ecclesia in Europa”,y en tantos
otros documentos magisteriales.
Y es que el conocimiento es el preámbulo del amor. Precisamos conocer el mundo
en que vivimos para amarlo; conocerlo con los ojos redentores de Cristo; ponernos a
nosotros mismos ante la tesitura de examinar cuáles son los presupuestos ocultos desde
los que nos movemos y que tantas veces podrían hacer opaca la luz y la misión que
recibimos en el Bautismo o, en determinados casos, en la ordenación sacerdotal.
“Para cumplir esta misión”, nos dice el Concilio, “es deber permanente de la Iglesia
escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma
que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes
interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y
sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo
en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con
frecuencia le caracteriza”3.
En esta tarea de penetrar el entresijo de nuestra saciedad, nada fácil pero
necesario si queremos que nuestra misión de testigos sea humanamente eficaz y
sobrenaturalmente provechosa, hay que dejarse iluminar por el Espíritu Santo. “Por ello,
por nuestra parte debemos procurar abrirnos, en la medida de lo posible, a la iluminación
superior del Espíritu Santo, para descubrir las orientaciones de la sociedad moderna,
reconocer las necesidades espirituales más profundas, determinar las tareas concretas
más importantes, los métodos pastorales que habrá que adoptar, y así responder de
manera adecuada a las esperanzas humanas”4.
LA GAMA CROMÁTICA DE NUESTRA CULTURA
Podría parecer exagerada la búsqueda de raíces de nuestro contexto en culturas
muy diversas, desde hace más de veinticinco siglos hasta otras más cercanas en el
tiempo. Pero no es así; no cabe duda de que “la pintura del momento actual” está
“Cristifideles laici, 3, 8
“Gaudium et Spes”, 4
4
Juan Pablo II, “Angelus”, 14 enero de 1990. Cfr. “L´Osservatore Romano, 21 de enero de 1990 (Edición
española).
2
3
2
compuesta por una gama de “colores” muy diversos, que conviene recordar
analíticamente.
De esas “corrientes” se han ido recibiendo diversas nociones,
juicios,
razonamientos y, por qué no advertirlo, también, en ocasiones, prejuicios y falacias.
La herencia grecorromana
La cultura que nos sustenta como civilización, al menos en los términos geográficos
que definen el mundo llamado occidental, se apoya primariamente en el legado del
pensamiento grecorromano. De esta corriente hemos recibido una serie de nociones
fundamentales en el “humus” cultural en el que nos movemos.
Tras la superación del mito, operado desde la época presocrática, se fue formando
poco a poco la noción de ciencia: ciencia frente a opinión. El saber científico es
conocimiento de “lo permanente”, es un saber veritativo. De ahí la unión entre Ciencia y
Verdad.
La noción de “verdad científica” frente a la de “opinión” es un haber fundamental de
nuestra sociedad que debemos a estos orígenes. Sin pretender un análisis exhaustivo –
no es este el lugar- baste con indicar que Platón diferencia dos niveles de conocimiento:
la opinión (doxa) y la ciencia (episteme); y que Aristóteles alude a un saber que está más
allá de la física, cuyo objeto es el ser en cuanto tal: la Metafísica.
De estas impresionantes aportaciones se derivan aspectos tan fundamentales
como los diversos niveles de la verdad –física y metafísica- ; la analogía de la verdad, que
permite una profundidad en el conocimiento de la realidad sin por ello negar la unidad 5 de
ésta; la necesidad de alcanzar la verdad para llegar a la contemplación y a la felicidad.
Aristóteles sostenía que "todos los hombres por naturaleza desean saber".
5
Se busca la verdad, una verdad que sostenga todo el edificio humano, todas las aristas que expresan el
trabajo del humano: desde la componente psicológica o antropológica, hasta la gnoseológica o metafísica.
No está de más recordar unas palabras de Henri Poincaré, en “el valor de la ciencia”, que nos sitúan en el eje
de ese anhelo por sustentar toda la dimensión del hombre: “Cuando hablo aquí de la verdad, quiero hablar,
sin duda, en primer término de la verdad científica, pero también de la verdad moral, de la cual lo que se
llama justicia no es más que uno de los aspectos. Parece que abuso de las palabras, que reúno con un
mismo nombre dos cosas que no tienen nada en común: que la verdad científica, que se demuestra, no
puede, de ningún modo, aproximarse a la verdad moral, que se siente. Sin embargo, no puedo separarlas, y
quienes gusten de una no pueden dejar de gustar de la otra. Para encontrar una, como para hallar a la otra,
es menester esforzarse en librar completamente al espíritu del prejuicio y de la pasión, es necesario
alcanzar la absoluta sinceridad. Una vez descubiertas, estas dos clases de verdades nos producen la misma
alegría; ambas, desde que se las advierte, brillan con el mismo fulgor, de modo que hay que verlas o cerrar
los ojos. Ambas, en fin, nos atraen y nos huyen; no están nunca fijas, y cuando se cree haberlas alcanzado,
se ve que es necesario andar todavía, y aquel que las persigue está condenado a no conocer jamás el reposo.
Debemos agregar que aquellos que tienen miedo de una, también tienen miedo de la otra, pues son los que
en todas las cosas se preocupan ante todo por las consecuencias. En una palabra, reúno las dos verdades
porque las mismas razones nos las hacen querer y las mismas razones nos las hacen temer”.
3
Otra de los conceptos que proceden de esta época, y que son fundamentales a la
hora de entender el desarrollo de nuestra sociedad es el de “naturaleza” (Physis)6. Esta
noción conlleva la certeza de que las cosas “son lo que son” con independencia de lo que
de ellas pensemos. Para poder manejarse adecuadamente con el mundo –y con uno
mismo- es necesario conocer la naturaleza de las cosas.
Tras estas tres nociones late un término fundamental, de difícil traducción, pero
absolutamente central: “Logos”.¿Cuáles son las normas que rigen la naturaleza (la
Physis)? Heráclito, que era jonio –y los jonios eran buenos conocedores de las leyes-,
buscaba la ley universal que lo rigiese todo. Las leyes humanas, sin embargo, están
sujetas a pasiones y a errores. En la soledad del monte, alejado de las perniciosas leyes
humanas, Heráclito intuyó que debía de existir una ley divina y universal: el logos7.
Acercarse a la noción de Logos no es nada sencillo, pero lo que de ella nos ha
quedado es el importantísimo concepto de razón.
No podemos dejar de lado la inseparabilidad de las nociones de ciencia-verdadnaturaleza-logos.
6
Cf. Aristóteles, Metafisica V, 4,1.
“En primer lugar, el logos puede concebirse como la razón universal que penetra el mundo y, en
consecuencia, el hombre, haciendo posible su misma existencia. Acaso sea Heráclito -el Oscuro- quien con
mayor claridad haya expuesto esta doctrina. El gran descubrimiento de Heráclito es la ley universal del ser.
Quizá por ser jonio, -los jonios eran buenos conocedores de la importancia de la ley en la organización
social-, Heráclito reconoció en la ley universal el corazón de todo lo que existe, que todo lo envuelve, a la
que nada puede escapar, pues es el fundamento mismo de todo existir. De ahí que afirmara respecto del
logos: “el sol no rebasará sus límites”. “Los que pretenden hablar con inteligencia -afirmó Heráclitodeben sacar su fuerza de lo que es común a todo, como la ciudad saca su fuerza de la ley, y deben sacar de
ello una fuerza más grande. Pues todas las leyes humanas se nutren de una sola ley, que es divina. Esta ley
domina tanto como quiere, basta a todo y lo envuelve todo”. Esta ley universal es el logos, esto es, la razón
universal que domina el mundo y hace posible su orden, su justicia, su destino, pues “todo sucede conforme
al logos”. El logos no es inventado por el hombre, sino que éste lo descubre. Heráclito es consciente del
riesgo de la osadía humana, del engreimiento de la razón, y afirma: “aunque el logos es universal, la
mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular”. Dicho de otra manera: cada uno cree tener en
“propiedad” lo que realmente no es suyo, sino que le ha sido dado: el logos.
En segundo lugar, cabe interpretar el logos como una facultad del espíritu humano por la que éste
es capaz de alcanzar el conocimiento de lo universal. Por esta facultad el hombre aprehende las esencias de
las cosas reales y, posteriormente, las analiza y las ordena entre sí.Es admirable contemplar este fenómeno
del hombre. No es que ahora el hombre ya sea, en cierto modo, unitario –es decir, que sea regido por el
logos universal-, sino que él mismo es capaz de unificar; posee la facultad de elaborar juicios originales a
partir de otros previamente conocidos. En definitiva: el hombre posee el logos de forma activa. No todo ente
tiene el poder de unificar. Aunque todo ser posee logos, y en esa misma medida, posee unidad, lo admirable
es que el hombre además de poseerla -por ser ente- es capaz de obrar la unificación. Esta acepción del
logos, por tanto, aunque emparentada con la anterior, tiene este matiz fundamental que lo distingue.
Una tercera acepción de logos es la que cabría traducir por “palabra”, “expresión”, “discurso”,
“argumentación”, etc. Esta versión, por tanto, hace referencia a la estructura de las expresiones
lingüísticas, que, en efecto, son el resultado del pensamiento humano acerca de las cosas conocidas. Este
hecho -el del lenguaje- es no menos admirable que el del logos humano, pues es pariente suyo. Es un
auténtico “milagro” el poder que las palabras poseen para remitir a conceptos de cosas. Es como si las
palabras fueran un espejo que, como tal, nunca es mirado en sí mismo, sino que, a través de él se miran
otras cosas”. Woleński-Domínguez Lógica y Filosofía, Madrid 2005 p.204.
7
4
Sin embargo –y esto es un contrapunto muy necesario a la hora de concluir este
punto referido a los griegos- el que vive en tensión hacia la verdad descubre que ella
misma es inasequible, inalcanzable. Es decir, que la Trascendencia de la verdad es otro
de esos elementos fundamentales de la herencia griega. De ahí que la contemplación es
una acción del hombre que surge al poner la atención de nuestra inteligencia y de todos
nuestros sentidos en una realidad que despierta en nosotros la perplejidad y el asombro.
En efecto, la concepción unitaria del ser humano es otra de las consecuencias
de la evolución de la filosofía griega. Así, Aristóteles en la Ética a Nicómaco entroncando
con De Anima, se aleja de cualquier reminiscencia dualista de cuerpo y alma, presente
todavía en su Eudemos. La Ética ya no se deriva directamente de la contemplación del
principio divino en tanto que norma absoluta del actuar, es decir, ya no es una deducción
a partir de un principio trascendente, sino que arranca inductivamente de la condición
corpórea del hombre. La concepción del hombre lleva a integrar las dimensiones
irracionales del alma en el proceso de la perfección moral, pues quedan subordinadas a
la inteligencia. Esta unificación de las potencias del alma, esta armonización de los
sentidos e inteligencia, es otro pilar que hemos heredado.
Por esta razón, sostiene Aristóteles que la admiración es el inicio o comienzo de la
contemplación. Por eso, la tríada “admirar, conocer y amar” son tres dimensiones íntimas
del ser humano.
En conclusión, las reflexiones de la filosofía griega caminan en pos de la verdad
que el hombre puede comprender –en cierta medida- y aprehender a través de sus
sentidos y de su inteligencia. Hay en todos los pensadores anhelos de verdad y, con
mayor o menor fortuna, todos los filósofos de esa entraña clásica buscan algo que
fundamente el sentido de la existencia.
El judeo-cristianismo
La segunda gran herencia de nuestra cultura es la judeo-cristiana. Aunque este
tema es de una enorme amplitud, bástenos aquí resaltar algunos de los haberes
fundamentales de este legado.
En primer lugar, la noción de creación, realidad esta tan ajena a la reflexión
intelectual de los pensadores grecolatinos; y junto a ésta la que hace del hombre imagen
de Dios.
No era suficiente la noción de contingencia –que ya posee sabor griego-; ha sido
decisiva la adquisición de la noción de creación para la conformación de muchísimos de
los “avances” culturales de nuestra sociedad. Nociones como la de “dignidad”, igualdad de
los hombres, historia, etc, son deudoras de ella. Eliminado el fundamento creacional,
todas esas nociones no serían sino una carcasa vacía de significado.
Al dato de la contingencia –que sí estaba ya acuñado nacionalmente en la época
griega- hay que añadir, para acercarnos a la noción de criatura, el de la absoluta
singularidad y el del in-acabamiento. Por un lado, en efecto, el hombre se sabe
5
absolutamente singular e irrepetible, irreductible a sus causas. Aunque uno pueda explicar
lo que es con razones genéticas, históricas, etc., no puede con ello explicar quién es. El
“quién” del hombre es indicativo de una in-procedencia; digamos que el hombre tiene una
experiencia de que su yo no se reduce a explicación causal alguna, procede “ex nihilo”.
Es la experiencia de creaturalidad. Por otra parte, la experiencia personal de quién es uno
y quién debe llegar a ser uno, le lleva al hombre a una comprensión teleológica de su
propia esencia.
Aquella inaccesibilidad de la verdad propia de la reflexión griega deviene el
reconocimiento de que la Verdad no sólo no procede del hombre; de que la Verdad no
sólo es medida por Dios, sino que Dios es la Verdad misma. Este no es un salto en el
vacío, sino una consecuencia inmediata de la condición creatural. De Dios se puede
entonces entender que “esse suum non solum est conforme suo intellectui, sed etiam est
ipsum suum intelligere” por lo que “suum intelligere est mensura et causa omnis alterius
esse, et omnis alterius intellectus”8. La razón humana encuentra entonces no sólo un
“criterio de verdad”, sino la verdad misma. Y es que, en eso Sartre tenía razón: de la
negación de Dios se sigue la ausencia de la verdad misma.
Otra de las nociones fundamentales que se heredan del cristianismo es la de
persona. "La noción de persona (...) es cristiana y no hay precedente pagano de ella. La
noción de persona se desarrolla dentro del pensamiento cristiano, primero en los padres
griegos y luego en la teología-filosofía medieval"9, Aunque es verdad que los griegos
emplean este concepto -prosopon-, éste está tomado y empleado en el contexto del
teatro, y designa el papel del actor. Es por lo que los griegos emplean la expresión
"hombre" para referirse al ser humano.
Persona, según la concepción cristiana, es cada quien. Alguien distinto de todos los
demás, pero abierto a ellos. Capaz, por tanto, no sólo de conocerse y amarse a sí, sino
también a los demás y a Dios. La persona humana es un ser a la vez corporal y espiritual,
dotado de alma y cuerpo. La persona humana es lo radical. La persona es cada quien, el
ser irrepetible e irreductible a la humanidad, a lo común de los demás hombres. La
distinción entre naturaleza y persona es, por tanto, fundamental. Los griegos
desconocieron este dato, pues es propia de la filosofía cristiana; el misterio sobrenatural
de la Encarnación del Verbo estimuló este tema: “Cristo, en cuanto hombre, es sustancia
de naturaleza racional, pero en cuanto es este hombre, es sustancia individual de
naturaleza racional; y así, en cuanto es este hombre, es persona, del mismo modo en
que, en cuanto es este hombre, es Dios” 10
La naturaleza lleva consigo ser un “ello”, la persona un tú. El ser personal del
hombre se ha entendido a la luz de su creación singular por Dios. Mientras que un ser es
en su naturaleza “repetible” -pues la naturaleza es común a todo el género-, la persona es
8
Santo Tomás, S Th I, 16, 5.
Polo, L., Introducción a la Filosofía, Pamplona, Eunsa, 1995, p. 199. Cfr. asimismo "La originalidad de la
concepción cristiana de la persona", en Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996, pp. 247-270.
10
Tomás de Aquino, De Unione Verbi incarnati, a. 3, ad. 1
9
6
irrepetible. El valor de “cada persona” , la dignidad personal, es una consecuencia de esta
noción cristiana de persona. Cuando ésta desaparece –como en el caso de los
genocidios nazis-, la única dignidad pertenece a la “naturaleza”, a la “raza”. Aquí se
puede ya entender que lo característico de la persona es su alma inmortal, creada
singularmente por Dios. Querida por Dios en sí misma y por sí misma. El hombre, en
virtud de este acto creador de Dios, tiene ontológicamente, desde el comienzo de su
existencia, una relación personal con su Creador. Dios creando a cada hombre ha
designado un tú; lo propio del hombre es responder singularmente –personalmente- al
creador. Esta novedad del concepto de persona va a ser una de las herencias más
importantes que ha dejado el cristianismo a la cultura contemporánea.
Por último, la noción de libertad unidas a la de amor y gratuidad, son
esencialmente cristianas y poseen una fundamental importancia para el desenvolvimiento
de la cultura.
“Según las declaraciones de Hegel, el concepto de una libertad universal radical,
como núcleo originario de la espiritualidad de todo hombre, ha entrado en el mundo sólo
con el cristianismo. Es ignorado por el mundo oriental, que reserva la libertad al déspota,
y ha permanecido extraño al mismo mundo grecorromano que, aun teniendo la conciencia
de la libertad, pensaba que sólo algunos hombres son libres (como ciudadano ateniense,
espartano, romano…) y no el hombre como tal, es decir, todo hombre en virtud de su
humanidad y no solo en virtud de su censo, de la fuerza, del carácter, de la cultura… o
sea en virtud de lo que Kierkegaard llama la injusticia de las distinciones particulares en el
banquete de la fortuna, del que queda excluido el hombre común: es decir, un retorno al
paganismo. Esta idea de la libertad ha entrado en el mundo solo con el cristianismo,
según el cual el individuo (el Singular) como tal ha sido creado a imagen de Dios y tiene
valor infinito y está por eso destinado a tener una relación directa con Dios como espíritu,
de manera que el hombre está destinado a suma libertad”11 Hegel insiste mucho en ello.
Está convencido de esta originalidad cristiana de la noción de libertad: “«Ciertamente, el
sujeto era individuo libre, pero se sabía libre sólo como ateniense, y otro tanto el
ciudadano romano como ingenuus. Pero que el hombre fuese libre en sí y por sí, según la
propia subsistencia, que hubiese nacido libre como hombre, esto no lo supieron ni Platón
ni Aristóteles ni Cicerón, y ni siquiera los juristas romanos, aunque sólo este concepto sea
la fuente del derecho. En el cristianismo por vez primera el espíritu individual personal es
esencialmente de valor infinito, absoluto…»12. Esta noción de libertad, queda claro, es
inseparable de la de gratutidad. Dios crea al hombre no por necesidad, sino por puro
amor. Al final, se da la reductio ad amorem: todo el fundamento del universo se reduce al
amor. Lo creado por amor, está también llamado a participar de ese amor, y como es
libre, a responder amando.
El color del cristianismo en la trama de la sociedad actual es absolutamente
fundamental. Muchísimas de las “conquistas” del progreso cultural se deben a esta raíz.
11
12
Fabro, C. Riflesioni sulla libertà, Maggioli editore, Rimini 1983, p.15
Hegel, G.W.F. Geschichte der Philosophie, Michelet, Berlín, 1840, tomo I, 63.
7
Nociones como las de creación, filiación, libertad, gratuidad y amor, son fundantes de
muchas de las tramas de nuestra cultura actual.
La Ilustración
Nuestra época, además, es deudora de la herencia de la Ilustración, cuyas raíces
históricas se remontan muy atrás en el tiempo, hasta el punto de que pueden atisbarse
retazos del tipo de pensamiento ilustrado en algunas manifestaciones del Humanismo
renacentista e, incluso, en la sofística griega. En ambas situaciones había tenido lugar
una especie de “descubrimiento del mundo y del hombre”, con un enfoque muy especial
hacia las ciencias del ámbito matemático, que desemboca en una sociedad muy atenta a
determinadas demandas de tipo material.
El “color” de la ilustración se puede apreciar –y no siempre de manera oscurantistaen la contextura actual. Común a todos estos fenómenos del pensamiento ilustrado es
una acendrada “fe en el progreso de la ciencia”. Todos los pensadores de estas corrientes
consideran que a medida que el hombre se libera de prejuicios y supersticiones, y
aplicando el método adecuado a la investigación, se aproxima a la resolución de los
enigmas del mundo y al conocimiento de la realidad. Es ya clásico el texto de Kant en la
explicación de esta noción: “La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable
minoría de edad'. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio
entendimiento sin la guía otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la
causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y
valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten valor de
servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la Ilustración. La pereza y la
cobardía son las causas de que una gran parte de los hombres permanezca,
gustosamente, en minoría de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya tiempo la
naturaleza los liberó de dirección ajena (naturaliter majorennes'); y por eso es tan fácil
para otros el erigirse en sus tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro
que piensa por mí, un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un médico
que me prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no
tengo necesidad de pensar; otros asumirán por mí tan fastidiosa tarea.13”
Sin embargo los excesos son siempre un peligro. La razón se absolutiza y se
endiosa. La razón es la nueva omnipotencia, que puede acabar sustituyendo a Dios. El
ilustrado considera que el nuevo saber científico y filosófico es el único capaz de
fundamentar las bases de una vida auténticamente humana, digna para el individuo y
para las sociedades. De ahí que se siga un objetivo esencialmente práctico, que ya
estaba presente en algunas manifestaciones de Francis Bacon: “Saber es poder”. La
ciencia está al servicio del dominio del mundo y persigue una mejora de la humanidad y
su felicidad, mediante el triunfo de la razón.
Kant, Immanuel, “Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung?” en Werke XI, Suhrkamp, Frankfurt,
1964, p. 59.
13
8
Pese a las evidentes quiebras que esta visión inmanente de la realidad produce en
la cosmología de naturaleza cristiana, también es cierto que la Ilustración trajo consigo
importantes ventajas: es en el siglo XVIII cuando se organizan los estudios escolares,
cuando se levantan escuelas para el pueblo, cuando se introduce la obligatoriedad de la
enseñanza.
Quiero hacer mención de dos notas que deben ser tenidas en cuenta para la
concreción de este “color ilustrado”: el liberalismo y el deísmo. El “humo” de estos dos
incendios aun se dejan notar.
En efecto, la ilustración se caracteriza por el liberalismo. El buscado progreso de
la humanidad reclama el progreso de la ciencia y de la educación; pues bien, esto
necesita en la mentalidad ilustrada de la libertad de pensamiento, de la libertad de razón.
La libertad ilimitada del espíritu y una ciencia libre de prejuicios son el auténtico programa
de los ilustrados. El pensamiento sólo puede aceptar lo que se aprehende de modo
racional, como las leyes matemáticas o físicas. Todo lo que vaya más allá, todo lo que
huela a metafísica, es una limitación, contradictoria del derecho a la libertad de pensar.
Por eso se busca romper las ataduras del individuo impuestas por la propia
sociedad. El ideal es la libertad del ser humano, total, absoluta, con un rechazo de todo
condicionante que limite ese derecho ilimitado. Se desarrolla así un concepto de libertad
que, atinadamente, Hegel llamará “libertad abstracta”, frente a la “libertad concreta”. Es el
triunfo del individualismo que tiene sus raíces espirituales en la disolución del concepto
general mediante el nominalismo y el empirismo y en la subjetividad aislada y autónoma
del racionalismo.
El liberalismo adquirió diversas manifestaciones. Por un lado, la económica. Como
no hay pensamiento que no aspire a configurar la realidad a su medida, el pensamiento
ilustrado que pasa por el tamiz de la Revolución Francesa y por el legado de Locke y de
Hume, desemboca en lo económico en el “liberalismo de Manchester”, cuando llega el
fenómeno de la industrialización a comienzos del siglo XIX. Esta escuela sólo reconoce la
autonomía inmanente de una economía de mercado en manos del empresario, sin tener
en cuenta los derechos y las necesidades de los obreros y asalariados. De tal liberalismo
económico nace la explotación brutal de niños y mujeres en las nacientes industrias que
van a ser el sostén de inmensos beneficios para los empresarios y para los países. Nace,
así, la causa justa para los desvelos socialistas y revolucionarios de Carlos Marx.
Por otro lado, el liberalismo político. La herencia ilustrada –aquella que se iniciaba
con el absolutismo despótico, en el que todo era para el pueblo, con el pueblo, pero sin el
pueblo- trae las primeras manifestaciones de democracia formal, todavía burdas por la
ausencia de derecho de sufragio femenino y por el abismo social entre las distintas
clases.
Pero quizá la manifestación que más nos interese subrayar aquí sea la visión del
liberalismo ilustrado sobre el cristianismo: el liberalismo teológico. Se rechaza a la Iglesia
con su doctrina por ser una “violencia dogmática”; se rechaza la fe sobrenatural como una
atadura que contradice la libertad de la razón. Ahí entronca el racionalismo teológico, que,
9
por cierto, no se identifica con el racionalismo filosófico porque surge de planteamientos
tanto empíricos como racionalistas. Este liberalismo abandera la pretensión de reducir las
verdades religiosas de la Revelación a verdades aprehensibles con la inteligencia natural
y demostrables racionalmente. Se pretende exponer la fe cristiana como una religión
puramente natural y racional, despojándola así de los contenidos básicos de la fe
revelada y del misterio.
El segundo de los conceptos que subrayamos en la Ilustración es el deísmo. En
principio, mantiene la existencia de Dios, un Dios único, trascendente, personal, creador
del mundo: en este sentido, sigue siendo el Dios de la fe cristiana. Pero se le entiende
como un Dios que existe fuera o por encima del mundo, que creó una vez, sí, pero que
abandonó a su suerte, a su libre curso, sin intervenir realmente en el acontecer mundano.
Es un Dios que no se preocupa ni del mundo ni de los hombres y del que, por lo mismo,
tampoco el hombre tiene por qué preocuparse. Este Dios no debe estorbar al hombre en
su mundo, no debe atar su libertad, ni limitar el poder autónomo del hombre. Es un Dios
que está exclusivamente en el más allá y que nada tiene que buscar en este mundo: aquí,
el hombre es dueño y señor.
Lo específico en el deísmo es que se rompe la relación entre Dios y el mundo. De
lo cual se sigue el negar cualquier acción de Dios sobre el mundo en el momento
presente: niega tanto la conservación de la creación por Dios -“conservatio”-, como su
cooperación en el obrar de las criaturas -“concursus”-, al tiempo que rechaza la
providencia y la dirección del acontecer mundano, realidades plenas de la teología
cristiana.
Coherentemente con esta postura, el deísmo rechaza cualquier intervención
sobrenatural de Dios, niega la Revelación, los milagros, la Encarnación y la Redención.
En suma, ya no hay orden sobrenatural.
Con esta postura, la fundamentación de la ética sólo se realiza desde apoyos
puramente naturales. La verdadera religión es una moral, racional, como había apuntado
Kant. Ello se debe a la finalidad práctica que prevalece en el pensamiento de la
Ilustración. La religión carece de sentido y de valor si no aporta una utilidad práctica
palpable y únicamente lo hace desde el punto de vista moral.
Las manifestaciones de este liberalismo y deísmo se van notando paulatinamente
en la concepción del Estado y del derecho. Se abre camino al iuspositivismo jurídico. El
positivismo jurídico o iuspositivismo es la concepción de ley exclusivamente como norma
jurídica elaborada por los órganos estatales constitucionalmente dotados de potestad
normativa. Prescinde de cualquier especulación sobre la naturaleza metafísica de lo
jurídico14.
14
El iuspositivismo no sólo niega la concepción tomista de Ley Natural como participación de la ley eterna universal, inmutable y permanente- en la criatura racional y expresión de la voluntad de Dios, grabada en el
espíritu del hombre. Rechaza también aquél Derecho natural racionalista que desde Grocio llegará hasta el
comienzo de la Ilustración con la obra de Tomasio. Grocio sentó las bases de un Derecho natural racional y
secularizado, que sus discípulos desarrollaron. Hugo Grocio (1583-1645), inaugura una nueva corriente
10
Desde la época del liberalismo ilustrado, paulatinamente se va produciendo un
vuelco en la concepción del derecho en el positivismo jurídico, pues a partir de ahora, lo
lícito y lo ilícito, el bien y el mal, van a estar fundamentados no ya en “principios
metafísicos”, sino en la legislación libérrima de los gobernantes. “Rotos los vínculos que
ligan al hombre con Dios, absoluto y universal legislador y juez, no se tiene más que una
apariencia de moral puramente civil, o como dicen, independiente, la cual, prescindiendo
de la razón eterna y de los divinos mandamientos, lleva inevitablemente, por su propia
inclinación, a la última y fatal consecuencia de construir al hombre ley para sí mismo. El
cual, incapaz de levantarse sobre sus alas de esperanza cristiana a los bienes superiores,
no buscará más que un pasto terreno en la suma de los goces y de las comodidades de la
vida, agudizando la sed de placeres, la codicia de las riquezas, la avidez de las ganancias
rápidas e inmoderadas sin respeto alguno a la justicia, inflamando las ambiciones y el
frenesí por satisfacerlas incluso ilegítimamente, y engendrando, por último, el desprecio
de las leyes y de la autoridad pública y una general licencia de costumbres, que trae
consigo una verdadera decadencia de la civilización”15.
Está clara también la quiebra en que incurre el iuspositivismo –defecto que se deja
notar hasta nuestros días- pues se confunde la legalidad de la ley con su licitud. Desde
una perspectiva realista, podemos sostener, sin embargo, que para que las leyes sean
legítimas no es suficiente que hayan sido emanadas por la autoridad competente y
carezca de vicio formal. El simple hecho de ser declarada por el poder legislativo una
norma obligatoria en el Estado, tomado aisladamente y en sí mismo, no basta para crear
un verdadero derecho. El criterio del simple hecho vale solamente para Aquel que es el
Autor y Regla soberana de todo derecho, Dios. Aplicarlo al legislador humano indistinta y
definitivamente, como si su ley fuera la norma suprema del derecho, es el error del
positivismo jurídico en el sentido propio y técnico de la palabra, error que está en la base
del absolutismo del Estado y que equivale a una deificación del Estado mismo16. Es
preciso que las leyes sean justas y no con justicia humana, pues la autoridad no debe
considerarse exenta de sometimiento a otra superior (…), la autoridad consiste en la
facultad de mandar según la recta razón. Por ello, se sigue evidentemente que su fuerza
obligatoria procede del orden moral, que tiene a Dios como primer principio y último fin 17.
El Romanticismo
Tanto la Ilustración como el Romanticismo han sido dos referentes claves de la
modernidad occidental. La “tensión mutua” que entre ellos se origina todavía determina
profundamente los conflictos de la actualidad. El gran debate contemporáneo continua
sobre el Derecho natural, el iusnaturalismo inmanentista. Para él, el hombre es social por naturaleza, por lo
que las normas de convivencia que hay en la sociedad son naturales, e inherentes al ser humano, y
constituyen objeto de derecho positivo. Es una concepción de Derecho natural que el hombre puede conocer
con el único auxilio de la razón y cuyos preceptos rigen para todas las naciones con independencia de su fe.
15
Leon XIII. Encíclica Annum ingressi. 19 marzo 1902.
16
Pío XII. Discurso. 13 noviembre 1949. AAS 41(1949)606
17
Juan XXIII. Encíclica Pacem in terris. 11 Abril 1963: AAS 55 (1963) 269s.
11
siendo o bien confiar y profundizar en el proyecto racionalista y emancipatorio ilustrado, o
bien matizarlo desde la concepción que aportan los románticos de la complejidad de lo
humano, de sus facultades, necesidades, límites y expectativas.
Si bien es verdad que la Ilustración depositó su confianza en la razón, no menos
cierto es que también reconoció sus límites. En efecto, aunque la Ilustración trató de
afirmar al hombre, concediéndole el poder de conquistar la Naturaleza y dominarla en un
sueño de progreso ilimitado hacia la felicidad, sin embargo, los ilustrados reconocieron
los límites al conocimiento. De ello Kant es un claro exponente. Ante la imposibilidad de
conocer la cosa en sí, sólo se interesaron por el conocimiento de los fenómenos, de la
realidad sensible, considerando que aquello que nuestros sentidos no pueden concebir no
tiene ninguna utilidad. Pero tras el desarrollo de la Ilustración se llega al –así llamado«mal del siglo». Es la denominación que se refiere a la crisis radical de creencias y
valores que conmueve a la conciencia europea en el fin del siglo XIX. La Ilustración no ha
respondido adecuadamente a las expectativas del hombre moderno. Un sentimiento
profundo de decadencia, cansancio y hastío en todas las esferas de la vida, por diversos
motivos: el quebrantamiento del orden social, el agotamiento del liberalismo la decepción
de la ciencia, la fatiga del racionalismo.
Pues bien, la respuesta a este “fracaso” da origen a un movimiento cultural
denominado Romanticismo. Más que un movimiento “ideológico” podría ser considerado
una actitud psicológica nueva. El romántico –frente a un supuesto reduccionismo racional
del ilustrado- sostiene que en el hombre actúan distintas fuerzas, por lo que además de la
razón hay que tener en cuenta las intuiciones y los sentimientos.
El romántico, además de su rebeldía contra el orden del mundo heredado, se
opone a la separación entre razón y sentimiento, entre lo real y lo irreal. Para el
romántico, la Naturaleza no es un objeto, un todo mecánico como quería Descartes, sino
un todo orgánico, vivo. El yo romántico reivindica su individualidad, su capacidad creadora
y transformadora que extrae de sí mismo, de su interior, y plantea una relación con la
Naturaleza como una comunicación del Uno al Todo, que a la vez desencadena su
aspiración al infinito. El romántico hereda del ilustrado el rechazo a la civilización, que
produce seres artificiales e insensibles; hereda la admiración hacia el primitivismo del
buen salvaje, estropeado, según Rousseau, por la civilización.
El romanticismo adoptó dos corrientes fundamentales, con un mismo origen –tratar
de superar la crisis de esa razón insuficiente-: una corriente idealista (racionalismo
absoluto), y una irracionalista. Los primeros no se contentaron con salir de los límites de
la razón sino que directamente negaron dichos límites; hablaron de "la razón infinita" (es
decir, de la unidad entre la conciencia y la totalidad) y formaron la corriente racionalista –
idealista- del romanticismo. Los segundos adquirieron como fuente de saber oras vías de
“conocimiento” supuestamente ajenas a la razón.
Una vez descrito este complejo movimiento, más nos interesa destilar las actitudes
fundamentales que han perdurado, y que pueden influir en la descripción de nuestro
momento cultural. Aunque el fenómeno es enormemente basto, y quepa resaltar aspectos
12
positivos de este evento cultural18, nos interesan especialmente aquí aquellos elementos
que realmente han dejado poso significativo.
Entre esos rasgos psicológicos cabe citar el individualismo. El romántico
protagoniza una rebelión del individuo, una exaltación de la propia personalidad19. El
Romanticismo equivale a la rebelión del individuo, a la violenta exaltación de la propia
personalidad. El "yo" constituye el máximo objetivo de toda la vida espiritual. El mundo
externo apenas conserva otro valor que el de mera proyección subjetiva. Frente a la
rigurosa presión de reglas y academias en el s. XVIII, el artista romántico se declara
absolutamente libre y trasgresor. Con la capacidad creadora se “supera” esa coerción
ilustrada. La inspiración es, entonces, el motor de toda creación artística. Por otra parte, y
como otra de las consecuencias del culto a la libertad, el romántico suele ser, no sólo un
innovador en el terreno artístico, sino también un revolucionario en lo socio-político. “Éste
y no otro es el quid del Idealismo, el intento de construir una doctrina filosófica, en la que
la libertad sea – en frase de Schelling – la premisa más intrínseca y la clave de
interpretación de todo el universo. Esta doctrina deberá ser sagrada, es decir, constituirá
la religión de los nuevos tiempos y actuará como germen de una nueva cultura liberadora.
En otras palabras, el Idealismo quiso ser la revolución convertida en cultura o, lo que es lo
mismo, la última instancia ideológica justificadora de la nueva sociedad”. 20
Pero este espíritu romántico reclama, también, la plena libertad del espíritu del
hombre, que no admite ningún tipo de cadena, ni de dependencia racional, es un cierto
triunfo del sentimentalismo. Los temas sobrenaturales, el misterio, la magia, dominan en
las obras de estos autores, que son puramente subjetivos y se dejan llevar por sus
sueños, sus fantasías, sus ensoñaciones.
La insatisfacción personal lleva al hombre romántico a la angustia existencial. El
romántico es un inadaptado, alguien que se siente constantemente solo e incomprendido.
18
El Romanticismo es, fundamentalmente, una disposición del ánimo. Una tendencia a primar el sentimiento
sobre la razón, una valoración profunda de la Naturaleza, un interés por lo exótico, propensión a lo heroico,
tendencia a lo poético, e íntima libertad de espíritu. Bástenos como ejemplo la referencia de Jaime Balmes poco sospechoso de heterodoxia- a Francisco de Chateaubriand, iniciador del Romanticismo en Francia-:
"Antes de Chateaubriand se habían conocido también las bellezas de la religión, pero nadie como él había
notado sus relaciones de armonía con cuanto existe de bello, de tierno, de grande y de sublime; nadie como
él había hecho sentir el inmenso raudal de beneficios con que esa hija del cielo inunda esa tierra de
infortunio; nadie como él se había dirigido a la vez al entendimiento, a la fantasía y, sobre todo, al corazón,
dejando en el fondo del alma, al par de robustas convicciones, sentimientos elevados y profundos." "La
religión no necesita al poeta, pero, en oyendo los acentos sublimes de la lira de Chateaubriand o del arpa de
Lamartine, les dirige una mirada bondadosa y les dice: Vosotros me habéis comprendido".Cfr. Ignacio San
Miguel, Revista Arbil nº 55.
19
El gusto romántico por todo aquello que esté fuertemente individualizado, que tenga “color local”.
Ejemplos de ellos es el gusto por lo popular y lo “típico”: Tómese como ejemplos Estebánez Calderón o
Mesonero Romanos en España. También es una manifestación de este individualismo el auge de los
regionalismos y nacionalismos (nacidos políticamente como sistema de oposición a los imperios del
“Antiguo Régimen” en Europa): Lord Byron en Grecia, casos de Italia, Irlanda, Hungría, Servia, Croacia,
Alemania, Países Nórdicos, Polonia, etc. También el auge de las lenguas y literaturas vernáculas (Cataluña,
País Vasco, etc).
20
Colomer, Eusebi “El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo II: El idealismo: Fichte, Schelling y
Hegel ” Barcelona: Herder, 2001 p. 12
13
Abundan por ello los sentimientos negativos como la depresión, el desencanto o la
melancolía. Para el hombre romántico él mismo y toda la realidad están constituidos en
forma de contradicción que contraría: el día, la noche, no son para él simples
determinaciones diferentes, sino opuestas. El sueño, la vigilia; la apariencia, la realidad; el
hombre, el mundo; la vida, la muerte; la sociedad, el individuo; el amor, el odio; la
revolución, el pasado. Siempre que intenta establecerse o dirigir su vida por un cauce,
aparece otro aspecto que no es simplemente distinto, o una eventual posibilidad, sino
estrictamente opuesto. El hombre romántico es el hombre "contrariado"; también el
hombre "escindido"21. Estas respuestas son respuestas pasivas del “yo” ante el mundorealidad y, que, con bastante frecuencia acaban acercándose a la muerte (Larra, Byron,
Mary Shelley, etc.), la desesperación o la locura. Esto lleva consigo una necesidad de
evasión de la realidad; ya sea hacia el pasado –medievalismo-, hacia el futuro -Julio
Verne, o en el espacio –exotismo y orientalismo-.
Si no hay nada seguro a lo que aferrarse, el sentimiento está expuesto a los
vaivenes del momento, lo que deriva en desazón vital. Es como volver al antiguo “fatum”,
porque el hombre romántico se sabe “presa” del Destino, como fuerza inexorable que rige
el acontecer de las cosas, e increpa a la naturaleza, que contempla impasible su dolor.
En este contexto cultural se entiende mucho mejor la entidad de estas tres “notas”
de la cultura contemporánea: sentimentalismo, individualismo y angustia existencial.
No es fácil “tematizarlas”, pues no responden tanto a concretas nociones sino, como ya se
dijo, a actitudes psicológicas muy determinadas.
LA CUESTIÓN DEL MÉTODO
Una vez descritos algunos de los colores más representativos de la rama de la
cultura actual, nos resta algo fundamental: el análisis de la “técnica de mezcla”. Es decir,
la descripción del método de pensamiento que se ha utilizado para “combinar” estas
diversas fuentes cromáticas.
Sin pretender absolutizar en un solo método la raíz de la cultura actual, sí
sostengo, sin embargo, que la dialéctica de origen marxista ha jugado –y juega- un papel
fundamental. El método dialéctico, como opuesto al discursivo, va a ser la piedra de toque
para entender aspectos fundamentales de la trama actual. Para el dialéctico, la verdad
estable no existe, la metafísica es una pseudociencia. Todo es un fluir de procesos.
No es esta una cuestión meramente “intelectual”, un ejercicio de desencarnada
conceptualización. Bástenos como ejemplo este texto para mostrar la intencionalidad de
la extensión de este “nuevo método”: “En el trato con los camaradas, debemos adoptar el
método dialéctico y no el metafísico. ¿Qué significa aquí el método dialéctico?... El
concepto fundamental de la dialéctica es la unidad de los contrarios. Si se lo acepta,
¿cómo se debe entonces tratar a los camaradas que han cometido errores? En primer
21
Polo, Leonardo La versión moderna de lo operativo en el hombre como capítulo tercero del libro Presente
y futuro del hombre Madrid, Rialp, 1993 pp. 62-86
14
lugar, luchar contra ellos a fin de liquidar completamente sus ideas erróneas y, en
segundo, ayudarles... En cuanto a otro tipo de gentes, el método debe ser distinto..., con
ellos no podíamos hacer otra cosa que derribarlos, porque existía una incompatibilidad
absoluta entre ellos y nosotros... Respecto al concepto de la unidad de los contrarios,
respecto a la dialéctica, es necesario hacer una amplia propaganda. Yo diría que la
dialéctica debe salir del cenáculo de los filósofos para llegar a las amplias masas
populares. Propongo que se aborde este problema en las reuniones de los burós políticos
de los diversos partidos... En realidad, nuestros secretarios de célula comprenden de
veras la dialéctica.”22.
La dialéctica se presenta como una oposición a la metafísica. En efecto, veamos
los dos paradigmas contrapuestos, y después analizaremos sus consecuencias:
-
-
En contraposición a la metafísica, la dialéctica considera la naturaleza no como
una acumulación de cosas y fenómenos, sino como una interdependencia de
estas en una única totalidad.
En contraposición a la metafísica, la dialéctica considera a la naturaleza no como
una situación estática, sino en continuo movimiento.
En contraposición a la metafísica considera la dialéctica considera que el
desarrollo de la naturaleza es un proceso donde los cambios cuantitativos
conllevan saltos cualitativos23.
Para el método dialéctico, todo está en movimiento, de tal modo que una realidad
es destruida por otra y que en el proceso se produce una síntesis de contrarios. Para la
concepción dialéctica idealista, la verdad es el todo. El propio sistema es la verdad
absoluta y total, en el mismo sentido en que la Idea absoluta es, ella misma, la verdad
absoluta y total, pues integra en su unidad, como conservados y anulados en la
cancelación (Aufhebung), todos los contenidos. Ya no existe ninguna verdad objetiva más
que la verdad del todo.
Cualquier otra pretensión de “verdad metafísica” será
radicalmente tachada de “estaticista”.
Las consecuencias de la aplicación de este método es bien patente: va a ser capaz
de “integrar” todos estos colores que hemos ido describiendo, pero con un claro trasfondo
relativista: ninguno de los momentos –colores- será algo absoluto, sino que la realidad
entera se desenvuelve en un proceso de contradicciones. No hay más verdad que el
“Método dialéctico para la unidad interna del partido”, Mao Tse Tung. “Obras escogidas”, Pekín, 1977,
Tomo V, págs. 561,64 (Edición en lenguas extranjeras)
23
Este paradigma filosófico se puede contraponer al del materialismo dialéctico: En contraposición a la
dialéctica, el paradigma creacionista considera la naturaleza, en efecto, como una interdependencia de
realidades, pero en una totalidad no unívoca, donde se pueden distinguir modos diversos de ser. Este
esquema excluye el univocismo metafísico. En contraposición a la dialéctica, el paradigma creacionista
considera a la naturaleza, por supuesto, no como una situación estática, pero en un continuo movimiento
finalizado, y no meramente circular. La causa eficiente de la realidad creada es también su causa final. En
contraposición a la dialéctica, el paradigma creacionista considera que la evolución de la naturaleza posee
unas causas materiales, sin excluir la interacción espiritual. Dentro de este tercer principio, se entiende la
libertad humana y la libertad divina como agentes reales en la evolución de la realidad.
22
15
“todo” en el que nada es verdad estable. El vaciamiento metafísico es palpable; el triunfo
del relativismo se hace explícito. La llegada del nihilismo una consecuencia inevitable.
TRASFONDO CULTURAL ACTUAL
Sería dañino –por irreal- cualquier reduccionismo a la hora de describir el
momento cultural actual en sus grandes rasgos. Sin embargo, tampoco sería leal con el
rigor intelectual no acentuar algunas notas características de este momento, aunque
resulte molesto.
A partir de la génesis que se ha ido describiendo, la actual cultura de nuestro
entorno se ha ido inclinando hacia una postura nihilista. Ya en 1887, Nietzsche escribía:
“Lo que cuento, es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que no
puede venir de otra manera: la llegada del nihilismo” 24. Para Nietzsche, la llegada del
nihilismo es “necesaria”, porque “son nuestros mismos valores habidos hasta ahora, los
que conducen a él, porque el nihilismo es la lógica llevada hasta el fin de nuestros más
grandes valores e ideales”25. Por eso, el nihilismo es pensado desde Nietzsche como
nihilismo de la moral principalmente, y no como nihilismo de la metafísica, tal como
postularía Heidegger posteriormente.
Uno de los primeros filósofos que usó el término nihilismo` fue William Hamilton,
quien en sus Lectures on Metaphysics, consideró que el nihilismo es la negación de la
realidad sustancial. Para Hamilton, Hume era nihilista, porque al negar que hay una
realidad sustancial, admite que en la realidad hay sustancias, por lo que sólo se pueden
conocer fenómenos. En realidad, estamos ante un nihilismo epistemológico.
El nihilismo se manifiesta también en el terreno de la moral y en el de la propia
existencia. Suele decirse que el nihilismo puede expresar una “concepción del mundo”,
que se caracteriza por su pesimismo radical o por un matiz “aniquilacionista”.
Schopenhauer, cuya filosofía es descrita a menudo como pesimista o nihilista, cita versos
del Fausto de Goethe y de La vida es sueño, de Calderón, para indicar que toda
existencia refleja el impulso irracional e incesante de la voluntad. Toda vida es lucha, pero
la vida humana, en particular, está llena de sufrimientos: oscila, como un péndulo, entre el
dolor del deseo y el dolor no menos intenso del aburrimiento o la inanidad. Todo sentido o
propósito es mera ilusión.
“Reconocemos sin ambages -escribía Schopenhauer- que para quienes se hallen
llenos de Voluntad, lo que permanece después de la completa abolición de la Voluntad, es
una nada. Pero, a la inversa, para quienes la Voluntad ha dado una vuelta y se ha negado
24
Nietzsche, F. Kritische Gesamtausgabe, ed. por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin-New York, De
Gruyter, 1967, 11[411],VIII 2,431,15.
25
Idem. 432,22.
16
a sí misma, este nuestro mundo, que es tan real, con todos sus Soles y sus Vías Lácteas,
es una nada”26.
Este nihilismo conlleva una especie de vaciamiento metafísico de las nociones
más fundamentales que articulan la cultura. Cala hasta lo más hondo la tesis
neopositivista de la “carencia de sentido” de las proposiciones metafísicas, de las
palabras. La muerte de la metafísica que había anunciado Nietzsche parece que se deja
notar en alguna de sus consecuencias. La Metafísica era considerada por el Círculo de
Viena como una forma de especulación incontrolada. El rechazo hacia la Metafísica
afectaba de la misma manera al idealismo, al tomismo, al marxismo dialéctico y al
mecanicismo. Todas estas doctrinas, según estos neopositivistas, carecían de sentido
por pertenecer a la Metafísica. "La mayor parte de las proposiciones y cuestiones sostuvo Wittgenstein- que han sido escritas en materia de filosofía, no son falsas, sino
carentes de sentido. Por tanto, no podemos responder a tales cuestiones, sino
únicamente mostrar su falta de sentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones
de los filósofos obedecen al hecho de que no comprendemos la lógica de nuestro
lenguaje"27.
El acontecer del nihilismo como “atmósfera intelectual” –con el consiguiente
vaciamiento metafísico- fue coetáneo al pragmatismo. Ambas “notas” son las
características en este trasfondo cultural. El término "pragmatismo" comprende una
pluralidad de doctrinas que, aunque poseen características comunes, encierran también
una gran diversidad28. Me refiero ahora especialmente no a su desarrollo metodológico, a
sino a su “teoría de la verdad”. Esta corriente se basa en dos afirmaciones fundamentales:
que el conocimiento humano se encuentra limitado al ámbito de lo fenoménico, sin que se
pueda alcanzar con él la esencia de lo real; y que el conocimiento humano no es un mero
reflejo de las cosas, sino que todo conocimiento es, en mayor o menor grado, una
construcción del objeto conocido.
Se colige, entonces, que el pragmatismo sostenga que la verdad no consiste en la
conformidad del pensamiento con la realidad, ni en la interna coherencia del juicio, sino en
la utilidad que el juicio reporte al sujeto. Con palabras de W. James: "Lo verdadero, dicho
brevemente, es sólo lo ventajoso en nuestro modo de pensar, de igual forma que lo justo
es sólo lo ventajoso en el modo de conducirnos"29.
La “realidad” se ahoga en estos dos torbellinos: el vaciamiento metafísico del
nihilismo; y el deconstruccionismo relativista del pragmatismo. La realidad se convierte en
lenguaje, en una proyección subjetiva de la conciencia; la historia en relato de ficción; la
ciencia en un paradigma dependiente de los intereses de quienes lo desarrollan; la verdad
en creencia, opinión o pura apariencia; el bien en eficacia. “Para Marx, Freud y Pareto, la
26
Schopenhauer, A Die Welt als Wille und Vorstellung (1818, rev. ed., 1844, Sämtliche Werke, vols. 2-3, ed.
Arthur Hübscher), IV, 71
27
Wittgenstein, L. Tractaus Logico-Philosophicus 4.003.
28
Lovejov, A. O.: "The Thirteen Pragmatisms", en The journal of PhiIosophy, Psychology, and Scientific
Method, 5, 1908, pp. 5-39.
29
James W. The Meaning of Truth; a Sequel to Pragmatism. Nueva York, Longmans, Green, 1909 Prefacio.
17
superficial racionalidad de las apariencias ocultan la irracionalidad de las subestructuras
de la realidad. Para Marx, detrás del proceso de intercambio estaba la anarquía del
mercado; para Freud, detrás de las firmes riendas del ego estaba el inconsciente ilimitado,
movido por los instintos; para Pareto, bajo las formas de la lógica se ocultaban los
residuos de sentimientos y emociones irracionales. También el modernismo afirma la
carencia de sentido de la apariencia y trata de develar la subestructura de la imaginación.
Esto se expresa de dos maneras. Una de ellas, la estilística, es un intento de anular la
"distancia" –la distancia psíquica, la distancia social y la distancia estética– e insiste en el
absoluto presente, la simultaneidad y la inmediatez de la experiencia. La otra, la manera
temática, es la afirmación del imperio absoluto del yo, del hombre como criatura que se
"autoinfinitiza" y es impelida a la búsqueda del más allá. 30” El relativismo adquiere
absoluta fuerza. Todo es relativo, cada individuo -o cada sociedad a lo sumo- tiene su
propia realidad y su particular verdad. Ya no importa la “validez”, sino la “oportunidad”, la
“conveniencia”.
Una interesante luz puede aportarnos la descripción de Weber del momento
cultural actual. Max Weber declaró lo que consideraba notas fundamentales del final del
siglo XX: el politeísmo de los valores y la crisis de sentido. Esta situación se manifiesta en
la fragmentación del saber”. Para Weber, la humanidad, o al menos la occidental, se halla
en grave peligro de pasar de la irracionalidad ética a la «glaciación ética»; el politeísmo de
los valores en una sociedad moderna no es más que la carcasa bajo la que se oculta un
indiferentismo hacia los valores31.
Insisto en que esta situación no es algo que afecte exclusivamente a algunas “elites
de pensadores”, sino que sus consecuencias afectan a la sociedad entera:” No se trata
ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de
convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad
común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razón que manifiestan las
exposiciones más recientes de muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios
sectores se ha hablado del « final de la metafísica »: se pretende que la filosofía se
contente con objetivos más modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera
investigación sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras”.32
LA VUELTA AL REALISMO CRISTIANO
La prioridad del logos sobre el ethos
30
Bell, D. La contradicciones culturales del capitalismo, Madrid Alianza Editorial, 1977.
Cfr. Weber, Max, «El sentido de la libertad de valoración en las ciencias sociológicas y económicas»
(1917) y «La ciencia como vocación» (1919) publicadas originariamente en el volumen que recoge sus
escritos sobre la ciencia: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (1922).
32
FR 55
31
18
La quiebra que produce esta situación anteriormente descrita afecta no a unos
cuantos contenidos concretos, sino a la cosmovisión cristiana misma, al orden entre el
hombre, el mundo y Dios. Es una quiebra global. Y, además, dado que la comunidad
cristiana “respira” la misma atmósfera que los demás, también en ella se dejan notar estas
consecuencias. “Ha venido a crearse una nueva situación dentro de la misma comunidad
cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de orden humano y
psicológico, social y cultural, religioso e incluso específicamente teológico, sobre las
enseñanzas morales de la Iglesia. Ya no se trata de contestaciones parciales y
ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas,
se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral.33”
En el fondo, esta atmósfera nos ha “sacado” de lo real. Es una falta de realismo. No
es que la “realidad” haya cambiado de interpretación; más bien es que la realidad ya no
interesa. Las notas fundamentales del realismo ya no son aceptadas: la realidad es
distinta y anterior a mi pensamiento; esa realidad es accesible por mi pensamiento; esa
realidad es comunicable a otros hombres. Parece como si Gorgias fuera en la época
contemporánea rehabilitado.
El requerimiento que hace la Fides et Ratio a los “especialistas” en Filosofía se
torna en un llamamiento hecho a la Iglesia evangelizadora. “Mi llamada se dirige, además,
a los filósofos y a los profesores de filosofía, para que tengan la valentía de recuperar,
siguiendo una tradición filosófica perennemente válida, las dimensiones de auténtica
sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del pensamiento filosófico34”.
Lo que está en juego no es un mero “orden ideal”, sino el hombre mismo. Cada
hombre. Yo mismo. El filósofo alemán Josef Pieper comenta que lo que decidió la
elección de su tesis doctoral fue una conversación con Romano Guardini, el cual le
advirtió de la “prioridad del logos sobre el ethos”35. La vuelta al “realismo”, es decir, a
reconocer la naturaleza del hombre, del mundo y de Dios, es fundamental para recuperar
el orden perdido. De este modo propuso la fundamentación realista de la doctrina ética del
Doctor Angélico: “Todo deber ser se funda en el ser. La realidad es el fundamento de la
ética. El bien es lo conforme con la realidad. Quien quiera conocer y hacer el bien debe
dirigir su mirada al mundo objetivo del ser. No al propio “sentimiento”, no a la “conciencia”,
no a los “valores”, no a los “ideales” y “modelos” arbitrariamente propuestos. Debe
prescindir de su propio acto y mirar a la realidad”36.
La realidad, en este proceso que se ha ido explicando, ha quedado ocultada. La
realidad metafísica del mundo se ha diluido: la realidad antropológica se ha ocultado tras
la absolutización del individuo; la realidad de Dios se ha ocultado tras la deificación del
33
Veritatis Splendor nº 4
FR 106
35
Cfr. “Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin”. Cfr. J. PIEPER, Noch wusste es
Niemand. Autobiografische Aufzeichnungen 1904-1945. Albert. München 1976, 69-70.
36
J. Pieper, El descubrimiento de la realidad. Madrid, Rialp, 1974, 15.
34
19
hombre. Recuperar la metafísica –frente a la dialéctica- es imprescindible para
reconquistar el realismo que devuelva a la traza de la cultura actual al hombre, a Dios y al
mundo su genuino rostro.
“Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el
camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de
la filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra
sociedad”.
Notas de la “metafísica realista”
Pero, ¿cuáles son las características de esta recuperación de la metafísica que nos
puede ayudar a la deconstrucción de este proceso nihilizante? A la luz de la Fides et
Ratio, señalaré las que considero más importantes:
a) Metafísica entendida no como “escuela”, sino como dimensión humana
que va del fenómeno al fundamento.
La metafísica a la que se refiere la encíclica no es una escuela concreta, sino la
expresión de una capacidad humana capaz de superar lo fenoménico para adentrarse en
el mundo de la realidad “sub specie aeternitais”. La recuperación de la metafísica es –en
el fondo- la recuperación del hombre en una de sus dimensiones más significativas: la que
le lleva al reino de lo necesario, de lo suprasensible; la dimensión que le lleva a
trascenderse a sí mismo. “Es necesaria una filosofía de alcance auténticamente
metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la
verdad, a algo absoluto, último y fundamental. (…)No quiero hablar aquí de la metafísica
como si fuera una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo
afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la
capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de
manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. (…) La persona, en particular,
es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión
metafísica. Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo
trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la
verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y
en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso,
tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento.37 El realista nunca tiene que
fundamentar nada, lo que tiene que hacer siempre es descubrir los fundamentos de sus
operaciones, y éstos los encuentra en la naturaleza de las cosas38.
b) Metafísica no historicista pero sí histórica.
37
38
FR 83
Cfr. Gilson, E. El realismo metódico Madrid, Rialp, 1950, p.161
20
La metafísica no puede considerar que sus conceptos “varíen sustancialmente” por
el decurso del tiempo. Sin embargo, no debe ésta –por estar su exposición sujeta a los
condicionamientos del tiempo- estar cerrada a aplicaciones y comprensiones adaptadas a
las diversas circunstancias. La justa armonía entre lo eterno y lo cambiante, entre lo
sustancial y lo accidental se da también en la expresión de esta dimensión del hombre.
Porque la naturaleza humana es la misma a lo largo de los siglos, es la misma la
dimensión metafísica; y puesto que la naturaleza humana se ve envuelta en contextos
muy diversos, la metafísica es también “hija” de dichos condicionamientos.
Además, el carácter “histórico” de la Metafísica nos remite también a las realidades
que analiza, que o son o han partido de hechos históricos. Se evita el exceso de
considerar que lo histórico no puede “envolver” lo eterno: “Las verdades históricas
contingentes –decía Lessing- no pueden ser el punto de partida de una decisión eterna”39.
La misma noción se desprende del desarrollo fichteano, para el que la realidad histórica
no puede salvar, sino solamente el elemento metafísico de la razón 40. Al cristianismo de la
Revelación histórica parece sucederse el de la razón pura. Nada más lejos de una
auténtica metafísica realista.
“Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede conciliar el carácter absoluto y
universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cultural de las
fórmulas en que se expresa. Como he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no
son defendibles. En cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia
metafísica permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias históricas y contingentes
en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá
de dichos condicionamientos. Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede
expresar unas verdades que transcienden el fenómeno lingüístico. En efecto, la verdad
jamás puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera
la historia misma.”41
c. Una “metafísica hermenéutica”.
Se trata de una ciencia capaz de interpretar la realidad tal y como es expresada por
el lenguaje. La Metafísica es dimensión del hombre capaz de descubrir lo que el lenguaje
significativo quiere expresar. “La importancia de la instancia metafísica se hace aún más
evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los
diversos análisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser
muy útiles para la comprensión de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de
nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. (…)En efecto,
Lessing, „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“, in Ges Werke, Berlin, Aufbau Verlag, 1956, Bd.
VIII, p.12s.
40
„Nur das Metaphysische, kneineswegs aber das Historische, macht selig; das letztere macht nur verstándig.
Ist nur jemand wirklich mit Gott vereinigt und in ihn eingekehrt, so ist es ganz gleiau, welchem Wege er
dazu gekommen“ Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, Vorles. 6; Fichtes Werke, ed. Medicus V, 197.
41
FR 95
39
21
la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera
universal —aunque en términos analógicos, pero no por ello menos significativos— la
realidad divina y trascendente. Si no fuera así, la palabra de Dios, que es siempre palabra
divina en lenguaje humano, no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La
interpretación de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin
llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habría
revelación de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre
lo que presumiblemente piensa de nosotros.”42
d) Metafísica “dinámica” y abierta a la Fe.
Esta ciencia –tal y como sucede con la tensión humana hacia la verdad-es “abierta”,
nunca estará totalmente “culminada”, se irá profundizando dentro de una tradición que se
renueva y se enriquece gracias a la apertura universal, congénita a la filosofía del ser y al
realismo cristiano implicado en la teología de la Creación y de la Encarnación. “En el
marco de la tradición metafísica cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica que
ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y
perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la
apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta llegar a
Aquél que lo perfecciona todo. En la teología, que recibe sus principios de la Revelación
como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva según la íntima
relación entre fe y racionalidad metafísica”43.
e) Metafísica de dimensión sapiencial.
Para superar la triple crítica a la sociedad actual que anteriormente analizamos de
la mano de Weber –politeísmo de valores, crisis de sentido y fragmentación de los
saberes-, es necesaria una filosofía abierta a la realidad entera y en permanente tensión
hacia el fundamento de la misma. Se trata de una “metafísica” que busque la sabiduría
como saber de ultimidades; como auténtico vértice del resto de saberes que supere la
fragmentación de éstos, y no encerrada en sí misma, capaz de trascender su propia luz.
“Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la
filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y
global de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es para la filosofía un estímulo
utilísimo para adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haciéndolo así, la filosofía no
42
FR 84
FR 97 Cfr. “La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el
pensamiento del hombre; pero este « misterio » no podría ser revelado, ni la teología podría hacerlo
inteligible de modo alguno, si el conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la
experiencia sensible. Por lo cual, la metafísica es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica. Una
teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no
permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad
revelada.” FR 83
43
22
sólo será la instancia crítica decisiva que señala a las diversas ramas del saber científico
su fundamento y su límite, sino que se pondrá también como última instancia de
unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un
sentido definitivos.”44
Pablo Domínguez Prieto
FR 81. Cfr. “San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo
incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentación filosófica con
lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a través de la creación los « ojos de la mente »
pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la razón intuya su « potencia
» y su « divinidad » (cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece
superar casi sus mismos límites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el
momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los
sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminología filosófica
podríamos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre.” FR 22.
44
23