Instinto de muerte e instinto de inmortalidad

ESTUDIOS
Antonio Bentué B.
Profesor de la Facultad de Teología U.C.
Instinto de muerte e instinto de inmortalidad
Aporte a una fenomenología
del suicidio y reflexión t,eológica
INTRODUCCION
1.
Edipo y Guilgamesh
ENIGMÁTICO quiero ubicar el problema del suicidio dentro
del contexto humano general de la vida y de la muerte.
Edipo es el protagonista de una tragedia griega cuyo núcleo destaca la
tensión insuperable entre el deseo humano de "autoimponerse" (übris) y la
realidad frustrante de ese deseo "impuesta por los dioses" (destino).
La tensión va creciendo a medida que esa arrogancia humana va enfrentando con mayor claridad la realidad más fuerte impuesta por el destino. Finalmente Edipo se ve obligado a renunciar a su arrogancia y a reconocer que la
realidad puede más que su deseo de autoimponerse. Edipo querría no
haber nacido. Su madre y esposa Yocasta no lo soporta y se suicida. Edipo se
quita los ojos como una forma de evadirse de la realidad y de protesta contra
ella. El desenlace es, pues, trágk'O. Pero la raíz de esa tragedia humana está
ya en la estructura de la misma realidad en que se ubica el hombre: la tensión
insuperable entre el deseo y la realidad frustrante.
Esa misma estructura de la realidad está magistralmente expresada en uno
de los primeros documentos escritos de la historia humana: la epopeya mesopotámica de Guilgamesh.
Su protagonista, el rey Guilgamesh, capta existencialmente el problema
del hombre a raíz de la muerte de un amigo íntimo. El desarrollo de la epopeya
se hace, desde ese momento, progresivamente patético. Guilgamesh hace lo
imposible por llegar a superar la tensión entre la realidad mortal y su instinto
de inmortalidad. Finalmente logra una tenue posibilidad al conseguir que
Utapanishtim, ubicado al otro lado del río que separa la vida mortal de los
hombres y la vida inmortal de los dioses, le entregue una "planta por la que
el hombre puede reconquistar el aliento de su vida". Pero la realidad fatal se
impuso y una serpiente se comió la planta.
De esta manera Guilgamesh tuvo que constatar la verdad, dura para el
hombre, que le había sido formulada tan sabiamente por Siduri, la prostituta:
CON ESTE TÍTUW
ANTONI0
166
BENTUE
B.
"Guilgamesh, ¿a dónde vagas tú? La vida que persigues no hallarás. Cuando
los dioses crearon al hombre, la muette para la humanidad asignaron, reteniendo la vida en las manos de ellos" (1).
Así, pues, la estructura de la existencia humana está constituida por una
tensión insuperable entre el instinto fatal que nos lleva a la muerte y el instinto
imposible que busca desesperadamente la vida.
El suicidio es un dramático síntoma de esa tcnsiÓn. En tal contexto este
trabajo pretende mostrar el significado profundo del suicidio, así como intentar dar pistas para su posible superación.
2. M étodo de análisis
El objetivo fundamental que aquí pretendo es ¿etectar cuál es el sentido
'ontológico" -es decir, a nivel del ser y no de los simples procesos causales
que lo provocan- del suicidio.
Para lograr ese fin utilizaré un enfoque metodológico propio de la fenomenología. Al hablar de sentido me referiré, pues, a la autocomprensión del
hombre, implícita en el hecho observado, en nuestro caso el suicidio.
Ninguna ciencia po~itiva puede dctectar esa autocomprensión implícita
en los hechos humanos. Las ciencias positivas sólo pueden descubrir el hecho
en sus diversos aspectos empíricos y todas las causas que lo producen. Sin
embargo, no pueden captar, ni menos resolver, la incógnita de su sentido o
razón de ser. Esta incógnita sólo puede ser abordada por un método no positivo, capaz de mostrar el nivel de significación de las realidades humanas. Sin
mayores precisiones, que no son ahora del caso, es ése el objetivo propio del
método llamado fenomenológico.
Aquí intentaré mostrar, pues, el sentido propio del suicidio; o sea, la autocomprensión en la existencia que está implícita en la persona que se suicida,
más allá de los mecanismos causales (de tipo biológico, psicológico, social)
que lo determinan. Pero me ha parecido importante analizar antes el suicidio
a nivel de ciertos mecanismos causales profundos, para poder ubicar mejor
cuál es exactamente la diferencia de nivel entre las causas determinantes del
suicidio y su sentido. Tomaré para ello algunos aspectos de la psicología
freudiana y de la antropología sociológica.
Después intentaré mostrar cuál es el significado implícito en esos mecanismos; es decir, qué confiesa el hombre sobre sí mismo -aún sin saberlocuando decide suicidarse determinado por causas sicosociales.
Como punto final ubicaré esa autocomprensión existencial del suicidio
dentw de un marco de reflexión teológica cristiana.
De acuerdo con tal procedimiento metodológico, este trabajo tendrá el
desarrollo siguiente:
(1)
La epopeya está publicada: en parte por J. B. Pritchard, La sabiduría del Antiguo'
Oriente, Barcelona Ed. Garriga, 1966, pp. 46-88; el texto citado está en la p. 75
(tableta X).
INSTINTO
DE MUERTE
E INSTINTO
1. ANTROPOLOGIA
Il.
y SUICIDIO
A.
Elementos ]Jsicoanalíticos sobre el suicidio.
1. Narcisismo y realidad.
2. Instinto de vida (Eros) e instinto de muerte (Thanatos).
B.
Funcionalidad social del wicídio.
1. Suicidio en las culturas primitivas.
2. Suicidio en las culturas modernas
FENOMENOLOGIA
y SUICIDIO.
1. La "angustia existencial"
2. La experiencia de falta de fundamento
a) Huida frente a la contingencia.
b) Afrontamiento de la nada.
3. Ser o no ser.
a) Ateísmo y suicidio
b) Fe y suicidio
IIl.
"ontológico"
TEOLOGIA CRISTIANA y SUICIDIO.
1)
2)
l.
167
DE INMORTALIDAD
Transformación del absurdo en misterio
La vida en Cristo
ANTROPOLOGIA y SUICIDIO
La decisión de quitarse la vida es, a primera vi,ta, antinatural. Sin embargo, tiene que haber razones o causas "naturales" que provoquen un desenlace
tan contrario al espontáneo apego a la vida por encima de todos los intereses.
Para tratar de explicar el fenómeno me parece particularmente importante
el análisis del subconsciente desde una perspectiva psicológica y, también, el
análisis de las formas primitivas del suicidio que permitan captar la estructura
que subyace al fenómeno. Esas formas primitivas tienen la ventaja de mostrar
mejor la espontaneidad de la..s motivaciones, que permiten detectar también
mejor su estructura básica, sin los añadidos de las interpretaciones culturales
que pueden ocultarla.
De esta manera podremos comprender el suicidio como efecto de causas
determinantes profundas, aun cuando no presentes quizá en la conciencia del
suicida.
168
A.
ANTONIO BENTUE B.
ELEMENTOS
PSIOOANALÍTICOS SOBRE EL SUICIDIO
1. Narcisismo y realidad
Por narcisismo se entiende la tendencia básica del psiquismo humano
(aunque esto es válido para los vivientes en general) a la autosatisfacción. El
motor que rige toda la búsqueda y la actividad del hombre es egocéntrico. El
ser humano se experimenta como centro del universo y ve todo lo demás en
relación a sí mismo.
Esta situación es evidente en el mundo animal, donde rige la "ley de la
selva" de tipo egocéntrico sin disimulo de ninguna especie. En el ámbito humano aparece también con claridad en los niños de corta edad. Su pequeño
mundo infantil es "el" mundo. Nada importa sino en cuanto se refiere a ellos.
La mamá, el papá, los hermanos, todas las cosas que los rodean son importantes
porque son suyas. E incluso esos seres tan queridos para ellos son "queridos"
porque les pertenecen; es decir, porgue con ellos se autosatisfacen. A la "guagua" no le importa la persona de la madre, lo único que le interesa es su
propia sensación de placer al mamar de los pechos de su madre y al ser acariciada por ella.
Por eso el prototipo de la situación narcisista lo comtituye el feto. En el
vientre de la madre el feto humano lo recibe todo sin dar nada y siguiendo
automáticamente a su deseo: el hambre se satisface cuando se suscita, el calor
se mantiene de acuerdo a la necesidad. El feto no experimenta, pues, frmtración de su instinto básico de autosatisfacción.
Debido a esta vivencia narcisista "ideal", la estancia en el seno materno
constituye el paraíso narcisista. Ello explica que tanto en psicología profunda
como en otras disciplinas antropológicas abunden los símbolos relacionados
con la vida en el seno materno o el "retorno al seno materno" (2).
La pretensión narcisista es, pues, la de imponer siempre el propio deseo
de autosatisfacción. De ahí que Freud defina el narcisismo como la "omnipotencia del deseo".
Pero el deseo egocéntrico se encuentra enfrentado a la realidad independiente de él y superior a él. Al principio la "guagua" intenta negar esa realidad. Por eSo protesta si su deseo no se cumple inmediatamente. El llanto es
expresión de esa protesta. Llora al nacer, porque tiene que aceptar la realidad
de un mundo externo que la obliga a ver, a respirar, a aclimatarse por su
cuenta y a tener que esperar la comida; llora cuando la destetan, porque tiene
que afrontar la dureza de la cuchara, llora cuando la obligan a hacer sus necesidades en tiempo y lugar convenientes, porque así su autosatisfacción se ve
también condicionada, etc.
(2)
Cf. S. Freud, Introducción al narcisismo, Obras completas, v. 1, Madrid, 1967, N9 Xl;
A. Vergote, Psicología religiosa, Madrid, 1969, sección sobre la "simbólica maternal",
p. 206 ss; M. Eliade, Iniciaciones Místicas, Madrid, Ed. Tauros, 1975, sobre todo
pp. 84-91.
INSTINTO DE MUERTE E INSTINTO DE INMORTALIDAD
169
La realidad va imponiéndose al narcisismo, pero éste no puede renunciar
a sí mismo. La tensión entre el puro instinto de autosatisfacción y la realidad
frustrante se hace, pues, muy dura (3). En la medida en que ese deseo de autosatisfacción es principalmente libidinal (afectivo-sexual), como lo cree Freud,
la realidad es dura sobre todo en cuanto obliga a renunciar en parte a ese
placer que la guagua experimenta en su primera relación con la madre o con
el padre. El psicoanálisis freudiano denomina a esa tensión infantil básica:
complejo de Edipo. El placer experimentado por la guagua-varón en la relación
con la madre es frustrado por la presencia del padre que aparece como el obstáculo para la plena realización narcisista, que sería la posesión exclusiva de
la propia madre.
Después de un período de lucha entre el deseo narcisista y la realidad
frustrante, el niño tiene que reprimir su deseo y aceptar que la realidad es
más fuerte.
Pero reprimir no significa renunciar. El deseo sigue buscando su autosatisfacción y, al no poder realizarlo por la vía corta o inmediata, intentará lograrlo
por caminos estratégicos camuflados.
Esa capacidad de realizar el propio deseo, reprimiéndolo en su realización
espontánea, pero lográndolo, en parte al menos, por otros caminos que toman
en cuenta también el deseo de los demás, constituye la maduración psicológica
del individuo o sus "neurosis normales". Freud la Ilama integración del "principio de realidad" o "super yo", y ubica en la pubertad el período en que
tal integración se produce, aunque irá madurando en lo sucesivo.
El equilibrio entre instinto de placer e integración de la realidad hace
posible la convivencia humana y la propia felicidad relativa.
Pero puede ocurrir que el individuo no se resigne a reprimir el instinto
espontáneo de autosatisfacción, sino que quiera realizarlo sin trabas, desconociendo la realidad objetiva y frustrante. En ese caso el proceso de maduraci6n
psicológica no es satisfactorio. La tensión entre el instinto de placer y la realidad frustrante se experimenta con una mayor fuerza. La pubertad -que es el
momento en que se plantea ya con capacidad consciente el problema-, en
lugar de abrir el individuo a la maduración por la integración de la realidad en
el propio psiquismo, lleva a buscar nuevamente la situación narcisista de pura
autosatisfacci6n. Se produce así una "regresión narcisista".
Ahora bien, la realidad está ahí, aun cuando yo no quiera reconocerla. Mi
narcisismo es, pues, constantemente herido. Puede así llegar un momento en
que, Ilevado precisamente por el puro principio narcisista de autosatisfacci6n,
me resulte menos doloroso morir que seguir viviendo con la constante frustración de mi narcisismo. Es el "suicidio narcisista", que probablemente constituye
el tipo más frecuente de suicidio. Se trata de una decisi6n fruto de la inmadurez psicol6gica, debida a no haber integrado correctamente en su momento el
(3)
Es qUlza Freud quien mejor ha penetrado en los mecanismos profundos de esa
tensión; of. por ejemplo El yo y el ello, Obras Completas, n, p. 9, ss,; tambión, en
referencia al doble principio psíquico de placa' y de realidad, d, Obras Completas,
1, p. 1097 ss. y n, p. 495 ss.
líO
ANTONIO
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BEl\'TUE
B.
principio de realidad, que habría equilibrado mi búsqueda espontánea de autosatisfacción, equipándome así p~icológicamente para asumir las frustraciones
duras impuestas por la vida.
2.
Instinto
de vida (Eros)
e instinto
de muerte
(Thanatos)
La tensión entre el instinto narcisista de autosatisfacción v la realidad
frustrante puede ser causa de muchos suicidios. Estos se expÚcarían, pues,
por un mecanismo de "placer". La vida llegaría a hacerse tan dura que el
instinto narcisista preferiría morir como salida menos dolorosa que seguir viviendo.
Ahora bien, ¿.puede decirse, desde un punto de vista psicoanalítico, que
todo suicidio está finalmente determinado por un instinto narci~ista de autosatisfacción?
Así lo creía Freud en el primer período de su obra, hasta la publicación
de Más aUá del principio de placer en el año 1920 (4). PerO a partir de ese
trabajo Freud postula otro principio, tomando como base un fenómeno psíquico que observa en sus tratamientos terapéuticos y al que denomina "obsesión
de repetición" (5). Este fenómeno co'nsiste en lo siguiente: la persona analizada
llega a una fase en la que se resiste a reconocer la situación que provocó su
neurosis; esta resistencia podría deberse al dolor que comporta su retorno
a la conciencia y, por tanto, tendría como explicación el instinto narcisista de
placer. Pero, por otro lado, esa resistencia va acompañada de una tendencia
obsesiva a repetir emotivamente los elementos que constituyeron aquella situación traumatizante y dolorosa. Así lo constata Freud: "Un nuevo hecho singular
es que la obsesión de repetición reproduce también sucesos del pasado que
no traen consigo posibilidad ninguna de placer y que cuando tuvieron lugar
no constituyeron una satisfacción ni siquiera fueron desde entonces sentimientos e in~tintos reprimidos" (6).
De esa constatación Freud deduce la exi.~tenciade un impulso no reducible directamente al instinto de autosatisfacción o de placer. Lo llama "instinto
de muerte".
En el hombre habría, según esto, también la tendencia e~pontánea a la
"autodestrucción", de la misma manera que hay la tendencia narci~ista a la
"autosatisfacción". Ambos instintos, si bien no son directamente reducibles el
uno al otro, están vinculados. Realizando su "autodestrucción" el hombre puede experimentar autosatisfaccione~, como sucede en las tendencias masoquistas.
El masoquismo no se explica directamente por la introducción del principio de realidad en el principio narcisi~ta de placer. La persona que se suicida
por "temor a la realidad frustrante" no se suicida por razones masoquistas; e~
decir, no experimenta la autodestrucción como una realización personal, sino
1, XII, p. 1097 ss.
(4)
Obras Completas,
(5)
(6)
Op. cit. p. 1102 ss.
Op. cit. p. 1103; d. también JI,
pp. 928-931.
INSTI1'.'TO DE MUERTE E INSTINTO
-------------------------
DE
INMORTALIDAD
171
como un camino menos doloroso que el de seguir viviendo. Por tanto, es un
criterio de puro placer, el que la determina.
En cambio, el suicidio puede tener raíces psicológicas más profunda~
-"más allá del principio de placer"-, que constituyen la esencia psíquica del
masoquismo.
Freud encuentra esas raíces en el origen inorgamco. Siguiendo en esto la
tesis evolucionista darwiniana, según la cual la vida emergió de la no-vida -hace
millones de años se habría producido el "salto" de los albuminoides (materia
todavía inorgánica) a las bacterias (materia ya viviente) -, Freud postula que
la vida individual estaría marcada por un "prinCipio de inercia" que la haría
tender instintivamente hacia su punto de partida original inorgánico:
"El instinto sería, pues, una tendencia propia de 10 orgánico vivo a la
reconstrucción de un estado anterior, que la materia tuvo que abandonar bajo
el influjo de fuerzas exteriores perhlrbadoras; una especie de elasticidad OTgánica o, si se quiere, la manifestación de la inercia en la vida orgánica" (7).
En otro lado, de fonna más explícita escribe:
"Si es cierto que un día, en un tiempo inmemorial, surgió la vida de llna
fomla inimaginable a partir de la materia inanimada, hubo, también, según
nuestra hipótesis, la creación de un instinto que tiende a suprimir la vida y a
restablecer así el estado inorgánico; reconociendo en esta pulsión la mItodestmcción de que hahla nuestra teoría, podemos considerar una tal tendencia
como la expresión de un impulso de muerte que se manifiesta sin excepción
durante todo el proceso de la vida" (8).
El impul,o masoquista de autodestrucción estaría, pues, en la base de la
tendencia psicológica al suicidio. Esa tendencia no sería, por lo tanto, algo
que se suscitaría en la persona debido a circunstancias especialmente frustrantes del "placer de vivir", sino quc más bien la experiencia "placentera" de
vivir, o los mecanismos ético-religiosos, inhibirían la tendencia masoquista de
auto destrucción. De manera que en el momento en que esa inhibición cesara o
disminuyera, el instinto de inercia o de muerte llevaría a la autodestmcción.
Me parece interesante citar aquí todavía otro texto de Freud:
"El instinto de conservación, que reconocemos en todo ser viviente, se
halla en curiosa contradicción con la hipótesis de que la total vida instintiva
sirve para llevar al ser viviente hacia la muerte. La importancia teórica de los
instintos de conservación y de poder se hace más pequeña vista bajo esta luz;
son instintos parciales destinados a asegurar al organismo su peculiar camino
hacia la muerte y a mantener alejadas todas las posibilidades no inmanentes
de retorno a 10 inorgánico" (9).
Desde el punto de vista psicoanalítico freudiano podemos, pues, concluir
que el suicidio tiene una doble causa complementaria. Por un lado, la tensión,
que puede llegar a hacerse insoportable, entre la tendencia narcisista espon-
(7)
(8)
(9)
Op.cit.,p.l11l.
Obras Completas,
Obras Completas,
1I, XII, Nuevas
1, p. 1113.
aportaciones
al PsiooatUflisi.Y,
p. 929.
AlIiTONIO BENTUE B.
172
tánea del puro placer o autosatisfacción y la realidad frustrante. Por otro,
el instinto básico del viviente de "regresar" a su origen inorgamco.
Finalmente, ambos instintos podrían identificarse en una tendencia a la
]Jura pasividnd, cuya expresión podría ser tanto la "situación fetal" añorada
por el narcisismo, como la "situación inorgánica" añorada por el instinto de
muerte.
Para terminar esta primera sección, cabe plantear una pregunta: ¿si la
tendencia básica del viviente es el retomo a la no-vida, por qué el suicidio no
se verifica de la misma manera en los vivientes o animales no humanos?
Esta constatación nos llevaría quizá a plantear el problema del suicidio
como un fenómeno íntimamente vinculado, no a la animalidad instintiva del
hombre, sino a su especificidad como conciencia en el mundo.
B.
FUNCIONALIDAD SOCIAL DEL SUICIDIO
1. Suicidio en las culturas primitivas
El suicidio aparece como una "institución social" ya desde las formas más
antiguas de cultura, tanto entre los bárbaros occidentales como entre los hindúes. Asimismo, se puede verificar también su existencia "institucional" en los
pueblos primitivos actuales que han permanecido aislados de la evolución
cultural tanto de oriente como de occidente (10).
Siguiendo la tipología propuesta por Durkheim, podemos agrupar las formas antiguas de suicidio en dos aspectos: Suicidio "egoísta" y suicidio "altruista".
Ambos vienen determinados por la forma en que .~e da la vinculación entre
el individuo y la sociedad. En el caso de suicidio "egoísta" esa vinculación es
débil y la falta de cohesión social hace que el individuo se sienta lanzado a su
suerte y "libre" para decidir su propio fin. En cambio, en el suicidio "altruista"
la vinculación del individuo con su sociedad se experimenta con fuerza; hay un
tutelaje excesivo de la sociedad sobre su.'>miembros, hasta el punto de que
puede aquélla obligarlo a auto eliminarse por razones de convivencia social.
El suicidio de tipo "egoísta" es apena~ conocido en las sociedades primitIvas, como muy bien lo observa Durkheim (11). La razón es probablemente que la
cohesión social de los primitivos es mucho más fuerte ahí que en otros tipos
de sociedad.
Limitémonos, pues, a las formas de suicidio "altruista". Pueden agruparse
de la siguiente manera:
a)
b)
(lO)
(11 )
Suicidio debido a la protección social frente al "ánima" de un muerto;
Suicidio debido al tutelaje social para que SllS miembros convivan con
justicia;
Cl. La referencia dada por E. Durkheim en Suicide, U.S.A.
(8'" oo.) p. 217 ss; asimismo, M. ,:M<auss,Sociedad y Ciencias
pletas, III, Barcelona, Ed. Barral, 1972, p. 49 ss; también, B.
costumbre en la socieclad salva;e, Barcelona, ed. Ariel, 1971,
Suicide, p. 217.
The free press, 1965
Sociales Obras ComMalinO\~ski, Crimen y
p. 113 ss.
I~STINTO
DE MUERTE
E INSTINTO
173
DE IN~IORTALIDAD
c)
Suicidio debido al tutelaje social para que sus miembros consigan su propia
realización trascendental.
Analicemos ahora cada uno de estos tres tipos.
a)
Suicidio por protección frente a un "ánima"
En este grupo entran los casos en que la viuda o los súbditos y seguidores
de una persona muerta son obligados a suicidarse. Tales casos están ampliamente verificados. En la India hasta el siglo pasado era normal que la viuda
del difunto se tirara a la fogata en que se hada la cremación del cadáver del
marido. En 1817 los ingleses comprobaron 706 casas de suicidio de este tipo
en la sola provincia de Bengala (12).
En cuanto al suicidio de los súbditos de un jefe muerto está también testificado, tanto en Las GaIias en la época de César (13) como incluso recientemente entre los indígenas ashantis y los de algunas islas hawaianas (14).
La razón de estos tipas de suicidio se encuentra en la búsqueda de protección social frente al muerto. Este tiene derecho sobre su esposa o sobre sus
súbditos; de ahí que la sociedad lo garantice con este tipo de institución suicida. De esta manera se evita que el "ánima" del difunto pueda turbar la paz
social interviniendo para exigir sus derechos (15).
Una razón semejante está probablemente en la base de otra práctica primitiva relacionada con el suicidio: el canibalismo. El "ánima" del difunto es
controlada y satisfecha no ya sacrificándole lo que le pertenecía, sino asimilando la parte de su cuerpo que es considerada como la sede de aquella ánima:
el cerebro (16).
Esta misma razón vale para los casos de canibalismo en que se mata a
un personaje para comer su carne. Se trata de una forma de protección social
frente al poder presente en ese personaje. Asimilando su cuerpo, la comunidad
asimila también su poder "anímico" y así asegura la paz sin perturbaciones
foráneas.
b)
Suicidio por tutelaje de la justicia
En esta modalidad entran los numerosos casos de suicidio aparentemente
inexplicable.s o desproporcionados con relación al pretexto que los determina.
El caso más antiguo conocido es el del suicidio celta narrado por Posidonio (17), cuyo análisis ha centrado la atención de Marcel Mauss (18). Este
autor da a esa forma de suicidio el título de "prestación total de forma ago-
( 12)
( 13)
(14)
( 15)
(16)
(17)
( 18)
Durkheim, op. cit., p. 219.
De BeUo GaIlico, VI, 14 Y 19.
Cf. Durkheim, op. cit., p. 219.
Durkheim, op. cit., p. 220.
Cf. E,O. James, La religion pre-historique, París,
Payot, 1959, p. 7 ss.
Posidonio XXIII, en Atanasio Deipnosophistes, IV, 154.
Op. cit., Sobre un texto de Posidonio.
El suicidio, contraprestación suprema,
49 ss.
oo.
p.
174
ANTONIO
BENTUE
B.
nística", aunque toma como nombre más simple el que se encuentra, para
casos parecidos de suicidio, entre la, tribus norteamericanas
de Dakota; a
saber, el "potlach".
¿.En qué consiste, pues, el "potlach"? Quizá será útil para ello citar directamente el antiguo texto de Posidonio: "Los celtas a veces, durante su
festín, se baten en lucha singular, pues, para ejercitarse en las armas, emprcnden combates figurados y llegan a las manos unos contra otros. En algunas
ocasiones llegan a herirse e incluso, sobreexcitados por las an11as, .~i no los
sujetan los demás a,istentes, llegan al punto de quitarse la vida. " Otras, en
la sala de ceremonia, habiendo recibido dinero u oro -y algunos entre ellos
un número determinado de va,ijas de vino, habiendo hecho testificar solemnemente la donación y habiendo dividido y distribuido en presentes a sus
allegados o amigos, después de tenderse sobre la espalda, acostados sobre sus
adargas-, un asistente les corta el cuello con una espada".
Este texto, completado por el análisis de otros numerosos textos conocidos,
lleva a la siguiente interpretación:
la institución de este suicidio -por mano
propia o de otro- es debida a la búsqueda de mantener la ferarqttÍll social del
los ~iembros de la comunidad. Los desafíos entre noble, o guerreros consagraban su categoría como tales. No aceptar el desafío sería un deshonor. En cambio, aceptarlo y morir en él era el mayor honor. De ahí que a veces se
provocaban la muerte durante la pelea. Esa implicación es la que está presente
en la primera parte del texto citado (19).
La segunda parte de la cita hace referencia a otra motivación del suicidio.
Cuando el noble recibía obsequios era a título de "préstamo" a cambio de
obsequios que él debía entregar. El suicidio aquí era debido a la presunción
de que en esta vida el noble no podía "devolver" los obsequios prestadOR. De
ahí que, después de a,egurar el biene,tar de sus familiares repartiéndoles los
obsequios recibidos, se quitaba la vida o pedía que se la quitaran. De esta
manera la "deuda" pasaba a la otra vida y sería el "ánima" del suicida quien
retornaría allá 10 recibido (20).
Se trata, pues, de un suicidio por tutelaje de la justicia; se a,eguraba, así
la jerarquía establecida en la sociedad y el intercambio honorable de las "'prestaciones".
Dentro de este mismo tipo de suicidio entran las instituciones melanesias
de las islas Trobriand que describe magistralmente B. Malinowski, llamadas el
Lo'n y el Soka. La primera consiste en tirarse de cabeza desde 10 alto de una
palmera y la segunda en tomar un veneno fuerte extraído de un pez (21).
(19)
(20)
(21)
En esta línea puede interpretarse también el su'icielio elel rey Saúl relatado en el
texto bíblico del ptimer libro de Samuel: "Dijo Saúl a su escudero: Saca tu espada
y traspásame, no me hieran esos incircuncisos y así me afrenten. El escud8ro no
obedeció por el gran temor que tenía; y cogiendo Saúl su propia espada, se echó
sobre la punta de pila. El escudero, viéudole mU('rto, se arrojó igualmente sobre la
suva y murió con él" (IS 31, 4-6).
Pa~a ésta interpretación, d. ,MI. Mauss, op. cit. p. 52 s.
Hay además el tuva, que constituye una forma de envenenamiento con un producto
no mortal. Es usado como "intento de suicidio" para asustar. El suicida es ahí COllS-
I;l:STINTO
DE
MUEHTE
E INSTINTO
DE ¡N~rOHTALIDAD
175
La razón de esta institución se halla en el interés por asegurar que la
sociedad no se comporte injustamente con ninguno de sus miembros, aunque
sean culpables, y al mismo tiempo asegurar también el castigo "espontáneo"
del individuo que ha faltado contra las reglas sociales de oonvivencia.
Citemos brevemente lo que al respecto concluye el mismo Malinowski:
"En la psicología del suicidio pueden registrarse dos motivos: primero,
hay siempre algún pecado, crimen o explosión pasional que debe ser expiado,
ya sea una violación de las reglas de la exogamia, un adulterio, una injusticia
hecha o una tentativa de escapar a las propias obligaciones; segundo, una
protesta contra los que han sacado a la luz ese pecado, han insultado públicamente al culpable y le han colocado en una situación intolerable. A veces uno
de estos dos motivos puede ser más destacado que el otro, pero por regla
general es una combinación de ambos en proporciones iguales. La persona
públicamente acusada admite su culpa, carga con todas las consecuencias y se
castiga a sí misma, pero al mismo tiempo declara que se la ha tratado mal,
apela a los sentimientos de quienes le han empujado a este extremo si éstos son
sus amigos o parientes o, si son sus enemigos, apela a la solidaridad de sus
parientes y les pide que lleveu a cabo una venganza (lugwa)" (22).
Bajo este mismo tipo de suicidio entran también las prácticas frecuentes,
incluso hoy en día, de suicidio "a lo bonzo" o por huelga de hambre. Se trata
de un intento desesperado por tutelar la justicia, protestando al mismo tiempo
contra la situación inju.sta.
c)
Suicidio por tutelaje de la realización trascendente del individuo
La institución del suicidio en las culturas antiguas responde a veces también al interés de la sociedad por asegurar el futuro de sus miembros después
de la muerte.
Ahí se ubican las prácticas de cierta tradición del hinduismo brahmánico
y jainista y más raramente de ciertos ascetas budistas (23). En ella se aconseja
a la persona anciana y enferma, llegada al estado superior en la escala de ascensión ascética (estado de Bodisatva), que se quite la vida, puesto que ya
no va a reencarnarse más y, por lo tanto, al cortar su existencia terrena se le
¡,bre el camino definitivo a la trascendencia del Brahma o Pari Nirvana (24).
-----------------------
(22)
(23)
(24)
---------------::------------::--:---
ciente de que no va a morir. Cuando quiere realmente matarse, usa uno de los otros
dos mi,todos.
B.Malinowski, op. cit., pp. 116-117.
Cf. Both, The religioll.\· af India, Londres, 1891, p. 146.
En el hinduismo brahrnánico, así corno en el budismo y el jainismo, cuya formación
tiene lugar aproximadamente a partir del siglo VI antes de Cristo, la existencia temporal es considerada ficticia (Maya), y se sucede por ciclos ininterrumpidos. En esa
rueda fatal de la existencia tienen lugar las sueesivas reencarnaciones (samshara), de
las cuales uno no puede escapar si no es por un proceso ascendente de meditación
y de purificación ascética. Cuando se logra llegar al tope de ese proceso, se produce
el fin de las reencarnaciones de la propia individualidad y ésta se fusiona en la
existencia absolata uc Brahma.
176
A/Io"TONIO DENTUE
----------------------------------------------
B.
La base doctrinal más importante en esta tradición para fundamentar esa
práctica se encuentra en las escrituras sagradas conocidas como Leyes de Manu,
que remontan probablemente a la primera mitad del primer milenio antes de
Cristo. He aquí un texto explícito en este sentido:
"Si el Brahmán tiene una enfermedad incurable, que se dirija hacia la
región invencible del nordeste y camine con paso firme hasta la disolución de
su cuerpo, aspirando a la unión divina, y no alimentándose más que de aire
y de agua. El Brahmán que se ha separado del cuerpo por medio de una de
estas prácticas usadas por los grandes maestros, librado de pena y de temor,
es admitido con honor en la morada de Brahma" (25).
En estos casos, la razón del suicidio está en la búsqueda de facilitar a los
miembros de la comunidad el acceso a un destino superior, en su mejor oportunidad.
Dentro de este grupo podrían ubicarse también las apreciaciones que, en
otras tradiciones culturales y religiosas, se hacen de la muerte en relación :l
la vida terrena.
Un caso notable, por tratarse probablemente del texto más antiguo sobre
el suicidio, es el diálogo de un egipcio con su propia "conciencia" o alma (26).
En el diálogo, la tentación de suicidio se fundamenta en razones que nevarían
a un suicidio del tipo "egoísta", es decir, provocado por la falta de cohesión
social. Le falta qué comer, se siente solo y sin amigos de ninguna especie... ;
la muerte le parece así más atractiva que la vida:
"La muerte está hoy ante mis ojos, cama la curación de una enfermedad,
como la salida de una cárcel. .. ".
Pero el desenlace inesperado es que no se suicida, y lo que determina su
decisión de seguir en la triste vida es precisamente la duda experimentada
sobre la propia realización trascendente. Quizá no se~ acogida en el seno de
los dioses, o quizá los amigos no le harán el ritual funerario adecuado para
poder ingresar en la otra vida. .. Por eso su alma le aconseja finalmente que
no se suicide:
"Deja de lado la muerte, hermano mío. Aun cuando te mataras por el
fuego, estarías pegado a la vida, como has confesado. La duda está en saber
qué sería mejor, si permanecer yo aquí porque tú rechazas irte al Occidente
(lugar de los muertes), o bien que tú llegaras al Occidente mientras tu cuerpo
se asimila a la tierra, y entonces yo podría también descansar, una vez tú estuvieses en paz. Pero mejor permanezcamos aquí en esta casa( la vida terrena'
juntos!"
En todo caso, el criterio final para no suicidarse es el mismo que en los
ancianos ascéticos brahmanes servía pa.ra suicidarse; es decir, el tutelaje de la
(25)
(26)
Leye.s de Mantl, VI, 31-32, en Les
Vol. l, p. 388.
El texto remonta probablemente a
blicado en J.B. Pritchard, Anclent
sity Press, 1955 (2'" ed.), pp. 405
livres Sacrés, Ed. Pauthier et Brunet, Paris, 1858,
fines del tercer milenio antes de Cristo. Está puNear Eastern Texts (ANET), Princeton UniverY ss.
INSTINTO
DE MUERTE
E INSTINTO
DE INMOI\TALIDAD
177
mejor realización trascendente del individuo. Si ésta no se ve clara para ser
conseguida por medio del suicidio, es mejor no cometerlo.
En la tradici6n bíblica del Antiguo Testamento el suicidio no es nunca
aconsejado, y su práctica es juzgada como pecado contra Dios. Eso no oosta
a que a veces aparezca el deseo de morir, por considerar la vida terrena como
peor que la muelte. El libro de la Biblia más "pesimista" en este sentido es el
Eclesiastés, conocido también como el Cohelet. Para este personaje inspirado
todo lo que hay en la vida es "vanidad de vanidades" (27); por eso es más
deseable la muerte:
"Aborrecí la vida, al ver que cuanto se hace debajo del sol todo es vanidad
y apacentarse de viento. " y proclamé dichosos a los muertos que se fueron,
más dichosos que los vivos que viven todavía, y más dichosos aún a los que
nunca vivieron y no vieron lo malo que se hace debajo del sol" (28).
Sin embargo, el Cohelet no puede aconsejar quitarse la vida, precisamente
porque ello no garantizaría la realización trascendente del individuo. En la
ausencia de Revelación definitiva en que se encuentra el Antiguo Testamento
-dentro del cual se ubica el Cohelet-, éste no tiene mejor consejo para ofrecer, ante el problema de la existencia, que el siguiente: "He aquí lo que yo
he hallado de bien: que es bueno comer, beber y disfrutar, en medio de tantos
afanes con que se afana el hombre debajo del sol los contados días que Dios
le concede, pues ésta es su parte ... Goza de la vida con tu amada compañera
todos los días de la fugaz vida que Dios te da bajo el sol, porque esa es tu
parte en esta vida entre los trabajos que padeces debajo del sol. Cuanto bien
puedas hacer, hazlo alegremente, porque no hay en el sepulcro a donde vas, ni
obra, ni industria, ni ciencia, ni sabiduría ... Teme a Dios y guarda sus Mandamientos, porque eso es el hombre todo. Porque Dios ha de juzgarlo todo, aun
10 oculto, y toda acci6n, sea buena o sea mala" (29).
2.
Suicidio
en las culturas
moderrUl8
Por lo visto hasta ahora, podemos señalar que, para analizar la estructura
antropológica del suicidio, debe estudiarse su relación con la estructura social
y, dentro de ésta, muy particularmente con la estructura religiosa.
Nuevamente aquí seguiré la distinción que hace Durkheim entre los suicidios de tipo "egoísta" y de tipo "altruista".
Los suicidios "egoístas", que san poco frecuentes en las sociedades primitivas y antiguas, constituyen los casos más frecuentes en las sociedades modernas, sobre todo en la occidental. La causa verificada de la mayoría de suicidios
es la sensación experimentada por el individuo del aislamiento con respecto
a la sociedad. El proceso de liberalismo económico y religioso lleva consigo un
mayor individualismo y, por tanto, una menar cohesión social de la gente. Este
(27)
(28)
(29)
Cf. Ede., 1, 2; 12, 8.
Ec1e., 2, 17; ef. 4, 2-3.
Eele. 5, 17; d. 9, 9-10; 12, 13.
ANTONIO
178
BENTUE B.
proceso favorece el suicidio más que la sociedad de tipo cOlporativo. Es más,
Durkheim afirma que "el individualismo excesivo no sólo favorece la acción
suicida, sino que constituye su causa" (30). Según él mismo, es, pues, un error
considerar que la gente se suicida por problemas políticos, económicos o de
salud: "los hechos están lejos de confirmar la idea corriente de que el suicidio
se debe especialmente a las cargas pesadas de la vida, sino que, al contrario,
el suicidio disminuye cuando esas cargas aumentan. Los grandes avatares políticos son considerados a veces también como causas del aumento del suicidio;
sin embargo Morselli ha demostrado en forma concluyente que los hechos contradicen esta afirmación. Todas las revoluciones que ocurrieron en Francia
durante este siglo redujeron el número de suicidios durante el período en que
aquéllas se produjeron" (31). La razón dada por Durkheim es que esas situaciones aumentan la cohesión del grupo social en peligro. Para Durkheim es,
pues, la sociedad, ya sea por la ausencia de su vínculo (suicidio "egoísta"), o
por su presión (suicidio "altruista"), la que determina los suicidios.
Ahora bien, ¿cómo se presenta la relación sociedad-individuo suicida, si la
examinamos bajo la perspectiva de la comunidad religiosa a la que pertenece
ese individuo?
Durkheim establece un principio general, según el cual "el hombre se suicida debido a la falta de cohesión en su sociedad religiosa" (32). Este principio
lo verifica en diversas comunidades religiosas actuales: catolicismo, protestantismo y judaísmo.
Constata los hechos siguientes: se suicida más gente en los países anglosajones de mayoría protestante
que en los países latinos mayoritariamente
católicos. Los judíos, por su parte, constituyen el grupo humano religioso que
tiene menor tasa de suicidios (33).
Si comparamos a los anglosajones con los latinos, no hay duda de que los
primeros tienen en general un standard económico, !>Ocialy cultural supel"ior
a los segundos. Esta sola constatación apoya la tesis de Durkheim, según la
cual la causa del suicidio no es fundamentalmente
de tipo económico, social o
cultural. En ese caso, los latinos deberían suicidarse más que los anglosajones.
Parece, sin embargo, complicar el esquema el hecho de que los judíos, siendo generalmente superiores a los latinos desde el punto de vista socioecon6mico
y cultural, tienen menor tasa de suicidios.
Esta aparente incoherencia sociológica queda aclarada si se toma comú
punto de referencia interpretativo el principio enunciado de que "el hombre
se suicida debido a la falta de cohesión en su sociedad religiosa". En efecto,
el anglosajón es mayoritariamente protestante. Como tal, debido a su tradición
eclesiológica más individualista y menos visible en su estructura jerárquica y
comunitaria, está más "abandonado a su suerte" por la comunidad religiosa a
la que pertenece.
(3D)
(31)
(32)
(33)
Durkheim, op. cit., p. 2]0.
Op. cit., pp. 201 Y 203.
Op. cit., p. 161.
Cf. para esto, op. cit., p. 152.
INSTINTO
DE
MUERTE
E INSTINTO
DE
INMORTALIDAD
179
IJor SU parte, el latino, mayoritariamente católico, tiene una vinculación a
su comunidad eclesial más visible, y así está más determinado por sus normas
y creencias jerárquicamente controladas.
Esta diversa situación explica, según Durkheim, la diferente tasa de suicidios entre ambas confesiones:
"Cuanto más numerOsas v fuertes son las situaciones colectivas de la mente,
mayor es la integración de l~ comunidad religiosa y mayor es su valor preservativo. El detalle de los dogmas y ritos es secundario. Lo esencial es que sean
capaces de sostener una vida colectiva suficientemente intensa. Y puesto que
la iglesia protestante tiene menos consistencia (= cohesión social) que las
otras, tiene también menos efectos moderadores con respecto al sucidio" (34).
Hay que observar aún una variante. Si se comparan los porcentajes de
suicidios entre los protestantes en países en donde son mayoría, con los paí5;es
en donde son minorías, en estos últimos (por ejemplo, Austria, Baviera), el
número proporcional de suicidios es notablemente inferior.
La razón aportada por Durkheim es que, al ser menos, deben cohesionarse
más, y esta mayor cohesión incide en una menor tasa de suicidio "egoísta".
En el caso de los judíos, la razón de su tasa inferior de suicidios debe buscarse en esta misma circunstancia. Al ser minoría, tienen que cohesionarse mucho más: "obviamente, las confesiones menos numerosas, al enfrentar la hostilidad de la población circundante, para mantener su propia identidad necesitan
ejercer un control severo sobre sí mismos y sujetarse a una disciplina más rigurosa. Para justificar la tolerancia siempre precaria que se les concede, tienen
que practicar una moralidad mayor" (35).
La conclusión que se impone de lo dicho a lo largo de esta sección es que
existe una vinculación de causa a efecto entre el tipo de cohesión social de un
grupo humano determinado y el mayor o menor número de suicidios de sus
miembros. A veces, la mayor cohesión social determina la mayor inhibición
del suicidio (del tipo "egoísta"); en cambio, otras veces la mayor cohesión
social determina los casos de suicidio (del tipo "altruista").
Esto podría quizá ofrecernos también una aclaración al problema planteado al final de la sección primera, en el sentido de que el suicidio iría vinculado
al hombre no en su condición de animalidad (el suicidio animal está apenas
constatado), sino en su condición de consciente.
Los animales son más "gregarios" o cohesionados que los hombres; esa
característica de por sí sólo podría determinar una inhibición espontánea con
respecto al suicidio de sus miembros cuando viven más o menos en manada. En
cambio, al ser aislados, debiera verificarse el suicidio. En el caso que la menor
cohesión del grupo animal no incida en su tendencia al suicidio, podemos postular que este suicidio es característico de la realidad humana en cuanto tal.
(34)
(35 )
Op. cit., p. 170.
Op. cit., pp. 156-157. En este sentido, sería interesante verificar en Chile el porcentaje de suicidios entre las minorías evangélicas y compararlas con el de la mayoría
católica. Según el principio de Durkheirn, los evangélicos debieran tene'r tasas de
suicidios inferiores a los católicos.
180
ANTONIO BENTUE B.
En esta perspectiva se orientará, pues, la reflexión fenomenológica que nos
ocupará a continuación.
n. FENOMENOLOGIA
y SUICIDIO
Hasta ahora hemos tratado de examinar el suicidio como efecto de ciertas
causas en su dimensión menos aparente a primera vista: los mecanismos psicosociales. Pero al final de las aproximaciones anteriores destacamos que el suicidio, siendo un hecho "natural" que tiene sus causas naturales, constituye un
hecho humano, es decir, vinculado justamente a lo que distingue al hombre de
todos los demás animales: su conciencia o intencio1Ullidad.
En esta segunda parte intentaré, pues, mostrar lo que en este contexto significa el fenómeno del suicidio.
1. La angustia existencial.
Esta expresión es propia del lenguaje filosófico moderno, pero también
forma parte del lenguaje usado por el profano en filosofía.
¿Qué se pretende decir con esa frase? Una experiencia que afecta a la
persona humana en general: vivimos y morimos angustiados; esa angustia la
experimenta el pobre y el rico, el enfermo y el sano, el ignorante y el culto, el
hombre y la mujer.
A menudo se atribuye la culpa de la angustia a la intranquilidad propia
del hombre moderno. Sin embargo, s610 basta con recorrer la literatura y la
historia de otras épocas y países para comprobar que también alli la angustia
estaba presente.
\
Es más, la angustia parece haber coexistido siempre con el hombre desde
.que éste empezó a ser hombre. Ello explicaría, según muchos antropólogos, el
origen de la "magia" como la forma más primitiva de religiosidad (36). Con
ella el hombre intenta solucionar su inseguridad angustiante en la existencia.
¿De qué proviene, pues, la angustia? El hombre tiende a identificarla con
el temor; de esa manera atribuye su origen a los peligros con que se enfrenta
constantemente. La angustia, identificada así con el temor, nos vendda de la
inseguridad económica, de los peligros de muerte, de enfermedad, de ignorancia, etc.
Por eso el hombre busca ansiosamente superar esos peligros con la ilusión
de superar así también su angustia. El abordar un avión implica un peligro
que suscita en el pasajero el correspondiente temor. Ese temor es superable
en la medida que sea superable el peligro que lo provoca. Justamente por eso
las compañías de aviación tratan de garantizar al máximo la ausencia del pe(36)
Cf. la obra clásica de J.H. King, The supernatural, íts origin, nature and evolution,
Londres, 1892; d. también H. Aubin, L'homme et la Magie, Paris, Ed. Desclée,
1952, pp. 21 y ss.
INSTINTO DE MUERTE E INSTINTO DE INMORTAUDAD
181
ligro en SUS propios vuelos con el propósito de reducir el temor al mínimo. Ese
ejemplo vale para todos 10.5 demás aspectos de la vida que implican peligro.
La técnica moderna occidental es en gran medida el esfuerzo gigantesco del
hombre por eliminar los peligros, que infunden temor. Otra cosa es si en realidad lo logra o si desencadena más bien nuevas fuentes de peligro y por tanto
de temor.
En todo caso, al identificar el temor con la angustia, el hombre supone
que si un día logra suprimir todos los peligros intramundanos habrá superado
la angustia por ellos provocada.
Ahora bien, esa presunción es muy discutible. Existen experiencias que
parecen contradecirla. Por ejemplo, los países que han logrado un mayor control técnico de la naturaleza y que han llegado a sistemas sociopolíticos más
desarrollados en donde los peligros de pobreza, de desempleo, de falta de
previsión han sido superados al máximo, son a menudo los que más expresan
este sentimiento de angustia en su literatura y en su arte. Un caso típico es
quizá Suecia que si bien tiene uno de los mayores "standards" de vida, produce
un cine "angustiado" como el de Bergman. Puede señalarse también que el
iniciador del pensamientoexistencialista moderno, y probablemente quien acuñó la expresión "angustia existencial", es precisamente un nórdico de Dinamarca, Kierkegaard. Y es particularmente interesante señalar que Suecia y Dinamarca tienen uno de los más altos índices de suicidios del mundo.
Estas simples observaciones nas llevan a pensar que la angustia no es provocada por peligros intramundanos y, por lo tanto, no puede identificarse con
el temor.
¿Qué suscita, pues, la angustia? Citando a Heidegger, quien más ha penetrado en estos análisis, podemos decir:
"La angustia no sabe qué es aquello ante lo cual se angustia. " porque
eso no es nada ni está en ninguna parte ... ; la angustia se debe al mero hecho
de estar en el mundo" (37).
Así, pues, se explica que cuanto más se superan los peligros que producen
el temor, tanto más al descubierto queda la angustia, la cual no puede ya "camuflarse" bajo el aspecto de temor. Si la angustia se identificara con el temor,
al desaparecer los peligros que produce el temor, junto con éste desaparecería
la angustia. Pero ocurre lo contrario: cuanto menas temor de peligros hay,
más puede experimentarse la angustia, porque ésta no puede ya disimularse bajo
la capa del temor.
La angustia es, pues, un síntoma existencial que nos muestra el carácter
angustiante de la misma existencia en cuanto tal, independientemente de si
esa existencia la vivimos en riqueza o en pobreza, en salud o enfermedad, en
poder o en dependencia.
(37)
Heidegger, El ser y el tiempo,
pp. 206 Y 207.
.Mexico, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1951,
182
ANTONIO BENTUE B.
2. La experiencia de falta de fundamento
a)
Huida frente a la contingencia.
Del análisis anterior surge ahora una nueva pregunta: ¿por qué el hecho de
existir nos produce angustia?
La pista para responder a este interrogante puede dárnosla la siguiente observación: las formas con que el hombre intenta huir de sí mismo, es decir de
su experiencia de angustia, sOn básicamente de dos tipos: por la búsqueda de
"distracción" mundana y por la búsqueda de "superación" religiosa.
En el primer tipo entran todas las inquietudes que llevan a hacernos olvidar
de "nuestra interioridad". Huimos de la angustia de hallarnos solos con nosotros
mismos. Tenemos que estar siempre haciendo algo que llene nuestro vacío.
Es algo así como el ciclista que sólo puede mantenerse en equilibrio mientras "pedalee". No podemos detener nuestra actividad sin sentir que no nos
sostenemos. Huimos de la experiencia angustiante de no sostenernos nosotros
mismos. Y cuando no podemos hacer algo y quedamos solos, lo único que a
menudo se nos ocurre es dormir.
El segundo tipo de "huida" es la búsqueda religiosa. Aquí el movimiento
vá exactamente en dirección opuesta al anterior. El hombre religioso busca
precisamente la "interioridad".
En el extremo -por ejemplo en el caso del monje "contemplativo"-, pareciera que molesta la actividad y se quisiera "estar a solas". Pero ese estar a
solas no lo busca por la misma soledad, sino porque en esa soledad experimenta que Dios lo es todo para él, que Dios es su fundamento único y su único "acompañante".
En este tipo de experiencia religiosa hay, pues, básicamente el mismo intento de superar la propia angustia existencial que en el tipo de huida hacia
la constante actividad.
La razón que mueve a éstos a huir de la propia soledad, mueve a aquellos
a buscarla; ambos intentan superar la prop~a experiencia de estar faltos de
fundamento. Unos huyen hacia fuera tratando siempre de hacer algo en 10 que
se puedan "afirmar". Los otros huyen hacia dentro, sabiendo que fuera no hay
nada que los pueda afirmar e intentan encontrar ese fundamento desde dentro.
Para unos el "fundamento" podrá ser simplemente el bienestar siempre
en aumento y en variación, o también la constante acción por el progreso económico, social y político.
Para los otros el "fundamento" único posible es Dios, más allá de todo
bienestar y de toda acción.
Los primeros considerarán la "interioridad" en Dios una alienación con
respecto a las "cosas reales". Por su parte los segundos verán en la búsqueda
de "hacer cosas" una evasión con respecto a lo "único necesario" (38).
(38)
En esta descripción de las dos formas de "huir" de la experiencia de "falta de fundamento propio" podrían verse las características básicas de dos tipos de cultura:
la oocidental (huida hacia la acci6n) y la oriental ,(huida hada la interioridad),
INSTINTO
DE MUERTE
E INSTINTO
DE
INMORTALIDAD
183
En todo caso, en ambas fomla de "búsqueda" hay implícito el reconocimiento de que el hombre no está fundado en sí mismo. Esa es preci~amente
la razón de su angustia.
La angustia es un síntoma de la "inhospitalidad" que caracteriza la existencia del hombre en el mundo. Citando de nuevo a Heidegger: "Hay que
considerar esa inhospitalidad ("nicht zu hause") como el fenómeno más proftmdo desde el punto de vista del análisis ontológico existencial"(39). Y Heidegger distingue acuciosamente la angustia radical, propia del ser contingente del
hombre, de la angustia psicofisiológica que puede ser objeto de análisis médicos: "La suscitación fisiológica de angustia sólo resulta posible porque el
hombre se angustia en el fondo de su ser" (40). La primera se ubica en el
nivel positivo de causa-efecto, mientras que la segunda es del nivel de sentído o intencionalidad.
Vimos cómo la angustia no se identifica con el temor, porque el temor es
un sentimiento suscitado por peligros intramundanos (pobreza, enfermedad,
riesgos de accidente ... ) mientras que la angustia surge del mero hecho de
existir en el mundo contingente.
Por otro lado observamos que el suicidio no corresponde exactamente a
situaciones de "peligro" que infundan temor, sino que se da sobre todo en situaciones de por sí menos "peligrosas" (en países más ricos, de mayor estabilidad social, en personas aparentemente más "satisfechas" por la vida).
Ello nos permite vincular el suicidio no con el temor, sino con la angustia.
y por lo tanto, el suicidio puede constituir un intento de huida ante la "inhospitalidad angustiante" propia de la existencia contingente del hombre. De
ahí su carácter "humano". El suicidio va vinculado a la "conciencia", explícito
o latente, de finitud radical propia del ser humano.
b)
Afrontamiento de la nada.
El ser humano no puede soportar su contingencia sin angustiarse. Ante
ella, si quiere "superar" la angustia, sólo le cabe la huida ya sea hacia la
exterioridad, ya sea hacia la propia interioridad en donde busca trascenderse
por la experiencia de lo divino.
Sea como fuere, la propia contingencia nos hace experimentar nuestra nada
como lo no fundado en sí mismo.
¿Pero no será precisamente propio de nuestra condición de humanos el ser
capaces de afrontar esa nada?
En otra~ palabra~ ¿nuestro deber en la existencia no estará en hacer frente a esa condición finita sin evadimos de ella ni en la búsqueda de "actividad
que nas distraiga", ni en la búsqueda de una interioridad que nos dé "ilusiones
de trascender" nuestra situación contingente?
(39)
(40)
El ser y el tiempo, p. 210.
Op. cit., p. 210.
ANTONIO
184
BENTUE
B.
Así parecen enfocar el problema del hombre los pensadores existencialistas contemporáneos. El suicidio puede aparecer como la incapacidad del hombre para afrontar su nada. Si bien el hombre es -en palabras de Heidegger"un-ser-para-la-muerte" (41), su existencia auténtica consiste precisamente en
afrontar esa muerte sin provocarla para evitar la experiencia de la nada. Y la
salida ante nuestro problema de contingencia angustiante no es, según esto,
ni la evasión hacia fuera ni la evasión religiosa hacia dentro, sino simplemente
la heroicidad del afrontamiento de nuestra nada.
¿Es ése quizá nuestro ser propio a diferencia del de los seres determinados
por puros mecanismos de la naturaleza?
3.
a)
Ser
o no Ser
Ateísmo y Suicidio.
El suicidio puede presentarse como una debilidad ante la experiencia ineludible de la nada, pero también como una protesta ante la realidad frustrante.
El suicidio es quizá la negativa del hombre a aceptar su condición de
finitud radical; en otras palabras, su protesta por no ser Dios. De esta manera
la alternativa implícita sería: ser Dios o simplemente no ser.
Ahora bien, ser Dios puede constituir una "pasión inútil" (42) para el
hombre. Si es así, la experiencia del propio ser como no fundado en sí mismo
produce vértigo (43).
El suicidio puede ser la única salida posible para una conciencia sin
Dios, ya sea porque ésta no encuentra "alienaciones" donde refugiarse, o bien
porque se niega a erigir en "valor" la heroicidad del afrontamiento de la propia existencia (absurda o trágica).
Es cierto que en nuestro mundo occidental existen sociedades ateas en
las que no necesariamente se producen más suicidios que en otros tipos de
sociedad. Sin embargo, se trata quizás de ateísmos cuya intención es garantizar mejor la apariencia de un mundo en donde el hombre esté en su casa. Se
trata de formas de ateísmos que, en lugar de manifestar la falta de fundamento del hombre, pretenden ilusionarlo diciéndole que él tiene en sus manos la
construcción de su propio fundamento, gracias al progreso histórico (44). Puede tratarse de un ateísmo "alienante". Esa alienación puede inhibir del suici(41)
(42)
(43)
(44)
Cf., El ser y el tiempo, p. 275.
Según la expresión con que Sartre termina su obra El ser y la nada, Buenos Aires,
1966, p. 747.
Esa impresión de vértigo la describe magistralmente Nietzsche en su famoso texto
del loco que anundia la "muerte de Dios". "¿Qué hemos hecho al sepaur la cadena que ataba esta tierra con el Sol? ¿Hacia dónde vamos ahora, lejos de todo sol?
¿No estamos cayendo sin cesar hacia delante, hacia atrás, hacia un lado, hacia todos
los lados? ¿O es que existe todavía un arriba y un abajo? ¿Acaso no estamos
errando como en una nada infinita? ~.No experimentamos el aliento del vacío sobre
nuestra cara?" (La Gaya cíencia, lII, n. 125).
En este sentido, la obra más característica es La Esencia del Cf'istiani8mo, de L.
Feuerbach (Salamanca, Ed. Sígueme, 1975).
INSTINTO
DE MUERTE
E INSTINTO
DE INMORTALIDAD
185
dio, mientras la ilusión de superar peligros mantenga la ';angustia existencial"
camuflada bajo forma de temor. Pero precisamente cuando el progreso histórico llegara a realizar su "utopía", la angustia podría emerger en toda su fuerza
y el vértigo de la nada podría entonces llamar al hombre de manera inevitable.
Ahí el suicidio podría presentarse de nuevo oomo la única alternativa de protesta.
b)
Fe y Suicidio.
En la alternativa "creyente" de huida hacia la propia interioridad para
hallar ahí un acceso a Dios que funde nuestra contingencia, no hay duda que
la experiencia de vértigo es menor.
La búsqueda de Dios, por lo mismo que es una realidad que transciende
los avatares de las cosas mundanas, puede ser menos frustrante que la producida por estas últimas. En efecto, podemos "alienarnos" de nuestra propia angustia existencial en las cosas mundanas o en proyectos históricos, pero llega
un momento en que el "camuflaje" termina. En cambio, la "alienación" en Dios
puede ser más "segura", puesto que su carácter implica precisamente reconocer
nuestra propia falta de fundamento fuera de él.
Confesando que sin Dios la angustia es nuestra única herencia, podemos
ahorrarnos mejor esa angustia con Dios,(45). De esta manera el suicidio, en
cuanto es protesta por la "desesperación del sentido" de la realidad humana,
tiene menos condiciones de posibilidad para el creyente que para el ateo.
Al hablar del suicidio en las sociedades primitivas -en las cuales no se
oonoce la increencia-, vimos que las personas se autoeliminaban por razones
que, siguiendo la nomenclatura de Durkheim, pueden llamarse "altruistas". Es
decir, en los suicidios no hay protesta o debilidad ante la falta de fundamento
de la existencia, sino que se trata precisamente de una forma externa de reconOceresa fundamentación trascendente. El que se suicida ahí lo hace porque
en determinadas circunstancias resulta la mejor forma de garantizar una relación satisfactoria oon los poderes sobrenaturales.
En todo caso el "hombre religioso" sabe muy bien el carácter inconsistente
de la realidad profana. Pero no se queda nunca en ella. Su oosmovisiónle lleva
a vivir esa dimensión profana en referencia a un fundamento sagrado oonsistente. En esa perspectiva la vida y la muerte tienen para él un sentido relativo
a aquel fundamento sagrado. El suicidio podrá producirse, pero siempre será
para destacar ese significado reWtívo al fundamento sagrado; nunca se producirá por falta de "esperanza en el sentido" de la realidad.
La realidad es captada oomo falta de fundamento en sí misma. Esa experiencia radical lleva al hombre espontáneamente a la búsqueda religiosa.
( 45)
En el plano psicoanalítico Freud hace una observación paralela hablando de la neurosis: "los creyentes parecen gozar de una segura protección contra ciertas enfennedades neuróticas como si la aceptación de una neurosis colectiva (religión) les
relevase de la labor de construirse una neurosis personal". El porvenir de una ilusión,
Obras Completas 11, p. 93.
186
ANTONIO BENTUE B.
Toda la elaboración mítica y ritual es un gran esfuerzo humano por superar la
inconsistencia de lo profano, fundándolo en lo sagrado. Esa significación antropológica profunda de lo "religioso" ha sido destacada hoy día como nunca
por los fenomenólogos de la religión (46).
La pregunta que se suscita ahora es la siguiente: (esperar" en el sentido
último de la realidad no es también una forma de "alienarse" de la realidad
"inconsistente"? Pero si así fuera ¿no quedaríamos de nuevo "condenados" a
nuestra propia angustia y, por lo mismo, predispuestos ineludiblemente a la
protesta existencial del suicidio?
Por otra parte ¿qué significa esperar en el sentido último de la realidad,
sino confiar en la posibilidad de acceder al Absoluto, superando así nuestra
contingencia no fundada en sí misma? Si esa esperanza es una ilusión, entonce5
toda existencia es una ilusión más o menos absurda o trágica. Así da igual
vivir que morir y la petulancia de afrontar la vida parece ser tan humana o
inhumana como la decisión de provocarse la muerte.
En este sentido, el ateísmo contemporáneo oocidental, que se originó como
una forma de liberar al hombre con vLstas a la mejor construcción de un
mundo que sea su casa, puede "morderse la cola" y convertirse en la fuente
más engañosa de "alienación"; o bien, la actitud del hombre que intenta reconocer su inconsistencia y salir así de su "alienación", puede darle simplemente las mejores razones para el suicidio.
A esa conclusión llegó Dostoievski en su novela Los hermanos Karamazov:
"si Dios no existe todo está permitido"; con lo cual no hace más que parafrasear la tremenda constatación hecha por Nietzsche: Dios ha desaparecido, asesinado por nosotros; ahora, pues, no existe ya ni bien ni mal.
El hombre debe finalmente reconocer que el pretendido humanismo sin
Dios lleva implícito también un humanismo sin hombre.
Al matar a Dios, el hombre se condena a sí mismo, ya sea a la alienación
de los espejismos de un mundo inconsistente, ya sea a la angustia trágica de
tener que asumir simplemente esa inconsistencia sin camuflarla, o, por último,
al suicidio con el cual el hombre protesta desesperadamente contra la alternativa, ofrecida por la existencia, entre el engaño de un mundo no fundado y la
angustia trágica de una conciencia que no permite "escabullirse".
JII.
TEOLOGIA CRISTIANA y SUICIDIO
La alternativa de la existencia entre el "camuflaje" de la propia falta de
fundamento y la angustia heroica o absurda del afrontamiento de la nada, está
también implícita en la reflexión teológica cristiana.
l. 46)
Cf., sobre todo, Mircea EIíade, Lo sagrado If lo profano, Madrid, 1967; Aspects du
mythe, Paris, 1962; d. también mi artículo, Estructura y verdad del lengua;e mítico,
en Teología y Vida, vol. XVI, 1, Santiago, 1975.
INSTINTO
DE MUERTE
E INSTINTO
DE IN~roRTALIDAD
187
Explicitar e.~areflexión mostrando la forma en que el cristianismo supera
tal alternativa podrá damos a~imismo un enfoque cristiano de la superaci6n
del suicidio.
1. Tran.rfvrmacíón
del absurdo en misterio
La experiencia cristiana tiene como elemento central el "escándalo de
la cruz" (lCl,23). Ese escándalo se da a dos niveles. En primer lugar hay el
desenlace trágico de JeSl15.Una persona buena, valiosa, inocente, que es eliminada de forma malvada y culpable. Cuando uno lee el evangelio no puede
menos de sentir el absurdo escandaloso de la muerte de Jesús. Se trata de la
muerte eme] de un inocente quc, por lo demás, no hizo nada por evitarla, aun
cuando la preveía perfectamente (cL Mt 16, 21-23; 17, 22-23; 20, 17-19; 26,
45-54).
Si la existencia humana, vivida sin camuflajes, puede experimentarse como absurda o trágica, donde más aguda se hace esa experiencia es en la
constatación del mal sufrido por gente inocente. A este respecto son notables
las terribles páginas dedicadas a ese problema por Dostoievski en su novela
Los hermanos Karamazov, durante el diálogo entre Iván y Alioxa. Ahí la conclusión es que el sufrimiento mortal de un s610 inocente convierte todo lo demás, por fantástico que pueda ser, en absurdo.
Ahora bien, la historia humana es casi constantemente una historia de sufrimiento de inocentes, acompañada a menudo de otra historia escandalosa,
que es el triunfo de las culpables.
En ese contexto general se ubica de forma culminante el "escándalo" de
la cmz del inocente "siervo de Yahvé", Jesús.
Pero hay un segundo nivel del mismo escándalo. La cruz no es sólo asumida de hecho, sino que es valorizada como misterio de la significación de la
existencia: "El que quiera salvar su vida, la perderá, y el que la pierda por mí,
la hallará" (M t 16,25); "Bienaventurados seréis cuando os insulten y persigan
y con mentira digan contra vosotros todo género de mal por mí" (Mt 5,11) ¿No
hay un abuso en estas con~ignas religiosas? ¿En virtud de qué el sufrimiento
inocente puede instituirse como valor? ¿.O es simplemente porque Dios lo dice
y él es el "dueño y Señor"?
Si así fuera, el escándalo del sufrimiento inocente no sólo no disminuye,
sino que aumenta. En efecto, sin Dios lo trágico y absurdo de la existencia es
una simple fatalidad; en cambio, con un Dios "dueño y Señor" de la existencia,
ese escándalo tiene un responsable. Dios es todopoderoso y nosotros simples
creaturas suyas obligadas como tales a aceptar el realismo, impuesto por El, de
una existencia aparentemente trágica.
Dios puede así aparecer como un señor arbitrario y déspota que abusa de
su omnipotencia y de nuestra limitaci6n. Ante este Dios, la actitud más legítima
del hombre no es la obediencia, sino la rebelión. Aun cuando con ello saldrá perdedor, puesto que Dios es más fuerte, el hombre debe rebelarse. Esa actitud es
la propia de los héroes de las tragedias griegas. Estos luchan contra el destino
188
ANTONIO BENTUE B.
de dioses arbitrarios e implacables. Finalmente sucumben; pero se convierten
en héroes precisamente por su rebelión, a pesar de su fracaso (47).
El fundamento de la exigencia divina sobre nosotros, que nos obliga a obedecer, no puede ser simplemente que Dios es nuestro dueño y nosotros sm
creaturas.
El fundamento está en Cristo. Todo esta ahí ¿Y cómo? Por Cristo sabemos
que Dios no mira el drama humano desde fuera, como un espectador que COnoce de antemano el desenlace. No, Dios se coloca en medio de la tragedia;
es su primer protagonista. En Cristo, Dios toma sobre sí la tragedia humana y
realiza El mismo el gesto de obediencia que exige del hombre (He 5,8-9). Esto
hace que la exigencia ya no sea una arbitrariedad que incita legítimamente a la
rebeli6n. Gracias a ese gesto de Dios en Cristo, la realidad dura de la existencia
no es ya un absurdo síno un místerío. Ante el sufrimiento inocente del hombre
Jesús que es al mismo tiempo Dios en persona, el hombre no se puede rebelar,
sino que debe admirar y confesar el misterio ahí presente.
Lo que funda nuestra obediencia no es tanto el poder de Dios, sino su debilídad en Cristo (Fil 2, 6-8 Y 12).
El suicidio, en cuanto es una actitud de protesta frente a una existencia
absurda o trágica, halla en la muerte incomprensible de Cristo su negación. El
hombre debe aceptar la vida, porque Dios en Cristo acept6 la muerte (48).
El misterio de la "muerte de Dios" hace posible y exige al hombre aceptar
plenamente la existencia, sin rebelarse contra ella. Esta existencia, aparentemente
absurda o trágica, ha valido la muerte de Dios, en Cristo.
Toda la esperanza cristiana tiene ahí su razón de ser. No se funda en promesas
ut6picas que pretendan desmentir el problema radical del hombre, ni en alienaciones presentes que lo camuflen. La esperanza del cristiano asume la tragedia o la absurdidad real de la existencia y espera contra toda esperanza, fiándose de que Dios, en Cristo, no ha muerto en vano.
Suicidarse es desesperar de esa significaci6n radical de la muerte de Cristo.
Por eso, para el cristiano el suicidio es una infidelidad y un pecado contra
Dios.
(47)
(48)
Algo de esa actitud rebelde y heroica encontramos en el Job de la tradición bíblica.
El desenlace da la razón a Job, si bien hace una llamada al "misterio" de Dios
(d. Jb c. 38-42).
Al decir que la muerte de Cristo es un "misterio" que responde al absurdo del sufrimiento del inocente, no pretendo desconocer las causas históricas que determinaron
el proceso y la muerte en cruz de Jesús llevada a cabo por las autoridades judías
y romanas de la época, debido a la denuncia que implicaba la predicación y la actitud de Jesús. Aun así, la interpretación teológica efectuada por la tradición de
la Iglesia primitiva recogida en los Hechos de los Apóstoles destaca sobre todo la
dimensión "mistérica" de esa muerte violenta: "Ustedes negaron al Santo y Justo
y pidieron que se les dejara en libertad a un homicida, mientras entregaban a la
muerte al autor de la vida... Sin embargo, ya sé, hermanos, que hicisteis eso por
ignorancia, así como también vuestras autoridades. Pero de ese modo cumplió Dios
lo que había predicho por boca de todos los profetas: que su Mesías sufriría pasión"
(Hech 3, 14-18).
INSTINTO
DE MUERTE
2. La vida
en
E INSTINTO
DE INMORT AUDAD
189
Cristo
Pero hay más todavía. El cristiano no puede desesperar de la vida porque
sabe que tiene ya aJwra la vida en plenitud (d. Jn 10,10).
Cristo, hombre y Dios, constituye la mejor buena nueva que puede recibir
el hombre en su situación angustiante de falta de fundamento. Como hombre,
Cristo nos es accesible y, pOr su humanidad, tenemos acceso al {mico fUIldamento posible de la exLstencia,Dios. De la misma manera que por su muerte
nos es posible la vida inmortal.
Este mensaje genial del cristianismo toca el fondo del problema del hombre. En Cristo es posible no sólo afrontar la existencia y así evitar la protesta
del suicidio, sino agradecer esta existencia, a pesar de todas sus penalidades
y angustias (d. Rrn. 8,31-35 Y 37-39).
De esta manera, se puede producir la situación paradójica siguiente: por
un lado la tentación humana del suicidio es superada y, por el otro, el cristiano puede también desear la l11JUerle. Pero este deseo no es ya debido a la
protesta provocada por la experiencia angustiante del absurdo o de la tragedia,
sino que, justamente al contrario, es debido a la íntima felicidad experimentada por la seguridad de estar bien anclados en ese fundamento absoluto de la
existencia, el Dios vivo (d. Fil 1, 23-24; 2C 4, 13-18; Ca 2, 20).
Esta íntima seguridad explica también la actitud de los mártires que deseaban morir para poder "ver" esa Vida de la que ya vivían en su existencia
terrena (49).
Tal deseo aparentemente "suicida" está, pues, en las antípodas del suicidio
por desesperación o protesta. Constituye más bien un canto al sentido maravilloso
de la vida y de la muerte, fundado en el sentido salvador de la muerte del
Justo o inocente Jesús, en quien muere Dios mismo para que podamos tener Vida
en abundancia:
«El testimonio es que Dios nos ha dado la Vida eterna, y esta vida está
en su Hijo. El que tiene al Hijo tiene la vida. " Esto os escribo a los
que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que conozcáis que tenéis la Vida Eterna" (1 Jn 5, 11-13).
(49)
A este respecto es notable la carta de San Ignacio de Antioquía a los fieles de
Roma, que constituye uno de los testimonios más impresionantes de la "sed de morir" para unirse a Cristo. He aquí un fragmento significativo: "Por lo que a mí
toca, escribo a todas las Iglesias, y a todas les encarezco que yo estoy pronto a
morir de buena gana por Dios, con tal que vosotros no me lo impidáis. Yo os lo
suplico: no mostréis para conmigo una benevolencia inoportuna. Permitidme ser pasto
de las fieras, por las que me es dado alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios, y por los
dientes de las fieras he de ser molido, a fiin de ser presentado como limpio pan de
Cristo. Halagad más bien a las fieras, para que Se conviertan en sepulcro mío y no
dejen rastro de mi cuerpo .. :' ,(Romanos IV, 1-2).
190
ANTONIO BENTUE B.
CONCLUSION
A lo largo de estas reflexiones he pretendido mostrar tres cosas. En primer lugar, que el suicidio es un hecho "natural" determinado por mecanismos
conscientes y subconscientes analizables por medio de disciplinas humanas: psicología, sociología, etc. En segundo lugar, más allá de esos mecanismos de causaefecto que explican el hecho del suicidio, éste plantea un problema de significación o de sentido. Para poder ahordar el problema a ~ste nivel, me pareció
imprescindible un método de acceso no positivo sino fenomenológico. Es decir,
un camino que permitiera captar la autocomprensión existencial implícita ellel hecho del suicidio.
De esta manera señalé el carácter angustiante de la existencia humana en
cuanto tal. Esa angustia es "síntoma" existencial de un problema absolutamente
básico: el hombre es hombre y no Dios, lo cual significa que el hombre no
tiene fundamento ontológico en sí mismo.
Sobre esa experiencia, más o menos camuflada o asumida, el ser humano
puede llegar al suicidio porque ello resulta ser la forma más elocuente de
protesta contra ese carácter contingente propio de la existencia. Al no poder
"ser como Dios" (Gn 3,5), el hombre finalmente se mata.
En tercer lugar, y por último, quise mostrar la incompatibilidad entre
el suicidio y la vivencia creyente del cristiano. En Cristo se supera la tentación del suicidio, no porque el Evangelio nos dé la solución al escándalo de
la existencia, sino porque, gracias a la "muerte de Dios" en Cristo, el escándalo del mal se convierte en "misterio".
Y, correlativamente, la protesta se transforma en la esperanza segura del
sentido definitivo de la vida y de la muerte.
Un libro útil para una reflexión
madura de la Fe:
LA OPCION
CREYENTE
Introducción a la Teología Fundamental.
Autor:
Santiago,
Ed.
Antonio BENTUÉ.
Profesor de la Facultad de Teología.
Mundo,
1981, .371 pp.