RICHARD B. HAYS Cristología y ética en Gálatas. La ley de Cristo A menudo se oye que las directrices éticas que Pablo suele dar en sus cartas han sido arbitrariamente añadidas al cuerpo teológico de las mismas. La pregunta que se nos plantea es si se da una relación directa entre el evangelio anunciado por Pablo y la ética por él defendida. El autor del artículo, de un modo muy completo y a partir de Gálatas, nos hace descubrir cómo las normas éticas dictadas por Pablo no encuentran su fundamento en la cultura helenista circundante sino en las grandes afirmaciones cristológicas paulinas sobre la salvación de la comunidad creyente en Jesucristo y viviente según El. Christology and Ethics in Galatians: The Law of Christ, The Catholic Biblical Quarterly, 49 (1987), 268-290 I. El problema: raíces teológicas de la ética en Gálatas ¿Están las directrices éticas de Pablo a sus iglesias arbitrariamente añadidas al cuerpo teológico de sus cartas, o bien se hallan en relación directa con el evangelio que él predicaba? Esta cuestión se pone en evidencia en la carta a los Gálatas: Pablo dedica los cuatro primeros capítulos a refutar enérgicamente "la justificación por el cumplimiento de la ley", y luego pasa bruscamente (caps. 5 y 6) a una serie de exhortaciones contra la satisfacción de los deseos de la carne, a un dictado de normas de conducta que contrasta paradójicamente con la fuerza liberadora de sus afirmaciones previas. ¿Cómo explicar este contraste? ¿Luchaba Pablo contra dos frentes simultáneos (legalistas y libertinos)? ¿Hablaba a una comunidad con tendencias teológicamente esquizofrénicas? a) Opinión de Betz H. D. Betz ilustra con viveza el problema: "Pablo no provee a los Gálatas de una ética específicamente cristiana. El cristiano es una persona culta y responsable. De él no se espera nada más que de cualquier otra persona educada en la cultura helenista de la época". A pesar de ello, Betz trata de establecer una conexión entre el material parenético y el resto de la temática de Pablo, a través de una hipótesis acerca de la ocasión y propósito de la carta: los gálatas vivían un conflicto con la carne y dudaban de la eficacia del Espíritu (recibido a través del ministerio de Pablo) para garantizar una vida moral obediente. El material parenético, pues, no habría sido añadido gratuitamente al cuerpo teológico de la carta sino que se dirigiría a un grupo específico de problemas originados por un evangelio que sustituye "la ley" por la proclamación de la libertad según el Espíritu. El mérito de la sugerencia de Betz radica en que trata de ofrecer un camino de lectura coherente de la carta en su conjunto. A pesar de ello, el puente tendido entre teología y RICHARD B. HAYS ética sigue siendo tenue: el Espíritu proporciona la motivación y el poder efectivo para la vida moral, pero las normas y directrices para evaluar el comportamiento derivan de las líneas culturales dominantes ("... del cristiano no se espera nada más que de cualquier otra persona educada en la cultura helenista de la época"). El resultado es una lectura de Gálatas en armonía con el conocido enfoque de Bultmann, según el cual la obediencia cristiana no implica un tipo particular de conducta moral que difiera sensiblemente de la conducta moral del no-creyente. Es decir: el Espíritu escatológico de Dios es entregado como don de gracia a los pueblos a través de la muerte en cruz de su Hijo para permitir a los creyentes vivir de acuerdo con las exigencias de la cultura de la época. ¿Es concebible que Pablo sostenga tal punto de vista? b) Puntos débiles de esta opinión Pretendo demostrar cómo la ética de Pablo tiene sus raíces en su teología y cómo es este enraizamiento el que conforma de manera especial a la comunidad cristiana, diferenciándola de su entorno cultural. Volviendo a la hipótesis de Betz: ¿cuál es el mecanismo que desune kerygma y conducta? Como la mayoría de los intérpretes de la post-Reforma, Betz hace una lectura filtrada por la visión hermenéutica que enfatiza la relación del individuo humano aislado, con Dios. Aunque Pablo se dirige a los Gálatas de manera "colectiva", Betz describe el contenido de las exhortaciones paulinas aplicándolas al cristiano individual. Desaparece así del horizonte el hecho de que Pablo se dirige a una iglesia-comunidad radicalmente distinta de la sociedad que la envuelve (cfr. Ga l,4; Rm 12,2; 1 Ts 5,4-11). El énfasis de Betz en la salvación individual no es, sin embargo, idiosincrásico de este autor, sino que se identifica con la línea de interpretación paulina tradicional (a pesar, como hemos visto, de estar en desacuerdo con el mensaje del propio Pablo). E.P. Sanders insiste también en la interpretación soteriológica y, como Bultmann, busca en el evangelio de Pablo una solución al dilema antropológico. Como resultado se infravalora la cristología paulina. Sanders, por ejemplo, aunque reconoce que la ética de Pablo se basa en el concepto teológico de "participación en Cristo", nunca aborda directamente la cuestión de cómo este concepto teológico modela y conforma, posibilita y fundamenta las admoniciones éticas concretas de Pablo. II. Una propuesta: "la ley de cristo" como paradigma de vida cristiana Este ensayo pretende mostrar la justificación cristológica que fundamenta las exhortaciones éticas de Pablo: la cristología suministra no sólo los "presupuestos de la situación existencial" del cristiano, sino también el "modelo de conducta" cristiano. Las directrices éticas de Pablo obedecen a una particular comprensión de Jesucristo como paradigma para la vida del cristiano creyente y (de acuerdo con la totalidad de la visión de Pablo) para la vid a de la "comunidad en Cristo". En cierto sentido, esta propuesta no nos aporta nada particularmente nuevo. Es ampliamente reconocido que en otras cartas Pablo alude al autosacrificio humilde de Cristo como ejemplo y modelo de comportamiento cristiano (cfr. 1 Ts l,6; Flp l,27-2, RICHARD B. HAYS 13; 1 Co 11,l; 2 Co 8,9; Rm 15, 1-9a). Es esta interpretación tan clara y persuasiva en Pablo, que hasta el propio Betz reconoce en una monografía que es la imitación de Cristo (mimesis Christi) la que posibilita la existencia escatológica del cristiano. Ocurre, sin embargo, que las afirmaciones de este estilo no han prestado demasiada atención a Gálatas y, a su vez, los intérpretes de Gálatas han omitido del todo referencias al respecto. Con lo cual, llegamos al punto de desunión cristología/ética, motivo de nuestro análisis. Un texto crucial en esta discusión es Ga 6,2: "Sobrellevad mutuamente vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo". La mayor parte del debate crítico sobre este pasaje (C.H. Dodd, W.D. Davies) ha considerado que "la ley de Cristo" se refiere a una nueva torah mesiánica, una nueva ley que condensa las enseñanzas éticas de Jesús. Lamentablemente, la reacción a esta interpretación ha llevado a muchos estudiosos a rechazar de pleno cualquier función normativa de la figura de Jesús. Y así nos hallamos ante dos posibles concreciones de este rechazo: la expresión "la ley de Cristo" o bien es considerada un simple eslogan para ironizar a los oponentes judaizantes de Pablo, o bien (con la ayuda de Ga 5,14) se identifica de manera general con el concepto "amor". En el contexto de la carta a los Gálatas es forzoso reconocer que la "ley de Cristo" funciona como formulación retórica irónica dirigida a "aquellos que os queréis someter a la ley" (4,21). En este sentido la frase nos permite un paralelismo analógico con 1 Co 9,21, donde Pablo contrasta el hecho de que él se encuentre ennomos (sin ley) con la afirmación de que él se halla ennomos Christou (bajo la ley de Cristo). Sin embargo, de esta expresión no se deduce necesariamente que Pablo considerara las palabras de Jesús como base para una nueva torah; significa simplemente que Pablo reconoce y afirma que está obligado a obedecer a Cristo, que no es un sin- ley (=autónomo). La expresión ennomos Christou se convierte así en una respuesta ingeniosa (y a la vez llena de contenido) a una valoración negativa de su ministerio apostólico. Asimismo, en Rm 3,27 (donde "la ley de la fe" es contrastada con "la Cristología y ética en Gálatas ley de las obras") y Rm 8,2 ("la ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte"), Pablo parece haber acuñado una formulación de "ley" ad hoc, como irónica antítesis a una hipotética alternativa que él pretendía combatir. La afición de Pablo por este tipo de antítesis retóricas debería despertar serias dudas acerca de la visión que atribuye la expresión "ley de Cristo" a los adversarios judaizantes de Pablo. En Gálatas, como en Romanos, Pablo introduce un juego de palabras para contrastar la forma y calidad de la nueva obediencia en Cristo respecto a la vieja obediencia bajo la ley de Moisés. Los Gálatas quieren someterse a la ley (4,21); Pablo, irónicamente, accede a su deseo exhortándoles a vivir sometidos a "la ley de Cristo". La estrategia argumentativa es formalmente paralela en Ga 5,6, donde resuelve la oposición entre "fe" y "obras" mediante la innovadora y sorprendente expresión "fe que actúa por medio de las obras". Bajo el punto de vista de la absoluta oposición entre "ley" y "Cristo" que Pablo establece deliberadamente en parte de su carta (ver especialmente 5,4), la expresión tiene que caer sobre sus lectores-oyentes como una paradoja que corta el aliento, la frase se hace inteligible sólo si a la palabra nomos se le atribuye un nuevo significado: no la RICHARD B. HAYS torah de Moisés, no un cuerpo doctrinal, sino un principio regulador y estructurador de la existencia; y así, la estructura de la existencia se encarna de forma ejemplar en Jesucristo. III. La forma de "la ley de Cristo" a) La obra de Cristo tal como es descrita en Gálatas Aunque la carta no contenga una extensa discusión al respecto, Pablo sí utiliza concisas formulaciones cristológicas en diversos puntos clave de su discurso. Estas formulaciones kerigmáticas tomadas en su conjunto nos ofr ecen un esbozo fragmentado y a la vez innovador de lo que Jesús hizo y de cómo lo hizo. En Ga l,3-4 se nos da a entender que la obra de Cristo fue hecha en obediencia a la voluntad de Dios, que le llevó a darse a sí mismo, con un propósito redentor. El tema de la autodonación redentora de Cristo aparece también en 2,20b, donde Pablo se refiere a la muerte de Cristo (cfr. 2,21) en cruz (cfr. 2,19b), la cual aparece de nuevo en 3,1 en referencia a la predicación primera de Pablo a los gálatas. El significado y resultado de la muerte de Cristo son ampliamente explicados en 3,13-14, donde Pablo declara que: "Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros", con la consecuencia de que la "bendición de Abraham" y el Espíritu prometido se refieren ahora a la comunidad creyente. En 4,4-7 aprendemos que Cristo ("el hijo de Dios", cfr. 2,20) fue enviado por Dios (cfr. 1,4) y nació "bajo la ley", para redimir a "los que se hallaban bajo la ley", y así aquellos en cuanto redimidos son adoptados en la familia de Dios y reciben "el Espíritu de su Hijo", un Espíritu que testifica la nueva libertad (4,7) de los que Cristo ha liberado (cfr 5,1). Incluso si Gálatas fuera nuestra única fuente de conocimiento de la cristología de Pablo, comprenderíamos que Pablo concibió a Jesús como el Hijo de Dios que expresó simultáneamente obediencia a Dios y amor a la humanidad entregándose a sí mismo a una muerte que se reveló eficaz para liberar a los demás. La lógica de este hecho se basa en lo que H. Frei ha llamado "modelo de cambio". El se hizo maldito para liberarnos de la maldición, murió para que podamos vivir. El modelo de acción de Cristo es un modelo de sumisión a Dios y de aceptación del sufrimiento por amor a los demás. Cabe destacar que nada se nos dice de las "enseñanzas" de Jesús acerca de la humildad y el servicio, ni tampoco se hace referencia a los incidentes históricos del ministerio de Jesús como son las curaciones, el hecho de compartir la mesa con "pecadores" o de lavar los pies a los discípulos. Pablo se dedica exclusivamente a transmitir el significado decisivo de la encarnación y muerte de Jesús. Un hecho fundamental en esta su muerte redentora es "la fe de Jesucristo", a la cual alude Pablo en diversos momentos. La traducción de los párrafos en que sale esta expresión, presenta un problema exegético de difícil resolución. Para ilustrar esta dificultad, consideraremos el caso de Ga 3,22. RSV1 traduce: "Pero de hecho, la Escritura recluyó todo bajo el pecado para que lo prometido a la fe en Jesucristo pueda ser entregado á los que en él creen" epaggelia ek pisteos christou dothe tois pi steuousin). Varias objeciones se levantan contra esta traducción: RICHARD B. HAYS 1. La formulación es redundante. Equivale a "... para que lo prometido pueda ser entregado a través de la fe en Jesucristo"; o bien "... para que lo prometido pueda ser entregado a los que creen en Jesucristo". 2. La traducción de pistis Iesou Christou por "fe en Jesucristo" significa atribuir a Iesou Christou valor de genitivo objetivo; y esto según G. Howard no se adapta a la gramática griega que prefiere designar el objeto de fe con el caso dativo (cfr. Rm 4,3; Ga 3,6) o bien con una preposición tal como epi (Rm 4,24) o eis (Col 2,5). La construcción paralela a Rm 4,16 (ek pisteos Abraam) sugiere enérgicamente que el genitivo Iesou Christou debe ser traducido como genitivo subjetivo ("fe de Jesucristo"). 3. Es inverosímil considerar que la frase "a través de la fe en Jesucristo" tenga función gramatical de modificador respecto a "lo prometido". Ninguno de los textos del Génesis a los cuales Pablo hace referencia habla de una promesa "como resultado de la fe en Jesucristo". De hecho, Pablo ya ha afirmado (en contra de la mayoría de sus comentaristas) que la promesa fue dada solamente a Abraham y a Cristo (3,16). Sería más natural considerar la frase como modificador del verbo "... para que lo prometido pueda ser entregado a través de la fe de Jesucris to a los que en él creen". 4. Lo más curioso, sin embargo, es la traducción de la preposición ek ("como resultado de") por "a través de". Esta anomalía, que desautoriza la traducción RSV, ilustra el alcance de la deformación que ha sufrido la exégesis de Gálatas a causa de las preconcepciones occidentales acerca de la teología de Pablo. Si reconocemos a ek su verdadero significado y tomamos en consideración los hechos expuestos más arriba, podemos traducir la frase de la siguiente manera: "... para que lo prometido pueda ser entregado como resultado de la fe de Jesucristo a los que en él creen". Mas, ¿cuál es el significado de esta frase? ¿Tiene algún sentido afirmar que la bendición que Dios prometió es dada a los creyentes como resultado de la fe de Jesucristo? Considerando el amplio valor semántico de pistis, que se refiere no sólo al valor cognitivo de "creencia", sino también a la fidelidad y la confianza, esta interpretación adquiere, ciertamente, sentido pleno: Jesucristo es el fiel por excelencia, y es su fidelidad a Dios la que permite a los creyentes recibir lo prometido. Esto es exactamente lo que Pablo tenía in mente cuando en Rm 5,18-19 contrasta los efectos del "acto de justicia" de Jesucristo con los del "acto de transgresión" de Adán. La infidelidad de la humanidad caída es contrarrestada y superada por la representativa fidelidad de Jesucristo. Por tanto, la "fe de Jesucristo" no puede interpretarse como cuerpo dogmático ni como actitud subjetiva de Jesús hacia Dios, sino como fidelidad total que asume la muerte en cruz para nuestra salvación (cfr 3,13 y 2,20). En Ga 3,22 y en los otros párrafos citados, Pablo coloca el acento no sólo en la actitud subjetiva del creyente sino sobre todo en el acto de autodonación de Cristo. Así pues, las referencias de Pablo a la "fe de Jesucristo" refuerzan y amplían el modelo cristológico expuesto más arriba: no se trata precisamente del Señor glorificado que la comunidad experimentaba en su trabajo y plegaria, ni tampoco del maestro de los evangelios sinópticos, sino del pre-existente Hijo de Dios que amorosamente se entrega a la muerte en cruz para redimirnos. RICHARD B. HAYS b) La correspondencia entre Cristo y Pablo Varios pasajes en Gálatas nos muestran con clara evidencia que Pablo entendía la propia vida como recapitulación de las directrices vividas por Cristo. El texto más representativo aquí es, sin duda, Ga 2,19b-20. A. Wilder explica este pasaje como afirmación de secreta correspondencia entre las vidas de Pablo y Cristo "lo que deviene misterio peculiar en la vida del cristiano es el hecho de que la trama del mundo se actualiza en él de nuevo y esta actualización se lleva a cabo de manera única e irrepetible". La "trama del mundo" a que se refiere Wilder es, naturalmente, la historia de la muerte y resurrección de Cristo, que actúa de paradigma cósmico. Sin lugar a dudas, Pablo cree que la propia vida y ministerio provienen de Cristo. Así, en 1,15-16: "... (Dios) tuvo a bien revelar en mí a su Hijo" (en emoi, no, como traduce RSV a mí). El en es probablemente instrumental y el significado del pasaje es que Dios ha escogido a Pablo como mensajero escatológico para los gentiles. Para iluminar esta fuerte identificación entre el apóstol y su señor, expresada en fragmentos como 6,17; 4,14 y 2,20, hallamos un buen ejemplo en l,16 donde Pablo explica que Cristo se revela no sólo a través de sus palabras sino también en su propia persona. Esta visión clarifica la confusa expresión en Ga 4,12: "Os ruego que os hagáis como yo, pues yo me hice como vosotros". Esta exhortación se fundamenta en el hecho de que Pablo cree que su propia vida muestra conformidad con el modelo de autosacrificio de Cristo; así, puede recomendarse a sí mismo delante de los otros como paradigma de existencia cristiana. Cristo se hizo como nosotros (Ga 4,4) para que nosotros podamos ser como El, hijos de Dios. Pablo, pues, exhorta a vivir, como él mismo, libres de la ley judía en lugar de sometidos nuevamente a sus demandas. En Ga 2,20-21 y 4,12-14 el ejemplo apostólico de conformidad con Cristo y libertad respecto a la Ley es propuesto como modelo para que otros puedan seguirlo. Esta llamada se formula de manera definitiva en 1 Co 4, 16s y Fl 3,17. Así pues, aunque Pablo no lo formula de manera explícita en Gálatas, la idea que fundamenta sus exhortaciones es la expresada en 1 Co 11,1: "Sed imitadores míos, como yo también lo soy de Cristo". c) La conformación de los Gálatas según Cristo Diversas alusiones en la argumentación de Pablo nos indican que la participación "en" Cristo lleva consigo (o debería llevar) la conformación de la propia vida según él. Los bautizados en Cristo son "revestidos de Cristo" (3,27) y reciben de Dios "el Espíritu de su Hijo" (4,6), que les permite, como hijos adoptados, gritar "Abba, Padre" (4,7). La formulación 5,24 implica que todo aquel que pertenece a Cristo (no sólo Pablo) ha sido "crucificado con Cristo" (cf. 2,19; 6,14). Un texto crucial respecto al tema es Ga 4,19: "... ¡hijos míos!, por quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros". La interpretación individualista de este pasaje hace referencia al nacimiento místico de Cristo en el corazón de cada creyente, y, a pesar de gozar de una larga tradición (RSV traduce: "... hasta que Cristo sea formado "en" vosotros"), no respeta el pensamiento de Pablo ni el espíritu de su carta. Más adecuada es la traducción "... sea formado "entre" vosotros", ya RICHARD B. HAYS que el texto puede entonces comprenderse como expresión del deseo apasionado de Pablo de que la comunidad de los gálatas fuese formada a imagen de Cristo. Pero, ¿qué significa realmente "Cristo formado entre vosotros"? Encontramos la respuesta en 5,13c ."... servios por amor los unos a los otros". Se trata, pues, de una paradójica autodonación puesto que el ejercicio comunitario de libertad (5,13a :"Porque, hermanos, habéis sido llamados a la libertad") tiene como resultado el mutuo servicio. IV La caracterizacion del paradigma a) Esclavitud y libertad La ética de Pablo, conformada cristológicamente, difiere de manera radical de la moralidad vigente en la cultura helena. La literatura filosófica exalta la libertad y considera a la esclavitud con desprecio. Infinidad de textos discuten la esencia de la verdadera libertad y la identifican a menudo con la autonomía y/o el conocimiento de la verdad. En estos textos, la esclavitud es utilizada para descubrir la condición de la persona que es forzada, a través de la sumisión a pasiones y deseos, a actuar de manera contraria a su razón: "libre es aquel que vive tal como desea, que no está atado a compulsiones, ni obstáculos, ni fuerzas de ningún tipo, cuyas elecciones no están condicionadas, cuyos deseos se ven realizados, cuyas aversiones no caen en aquello que querrían evitar". Epicleto (Diss. 4.1.1.). Así, todo aquello capaz de producir placer, seguridad y libertad puede convertirse en sutil forma de sumisión "¿Qué es, pues, lo que libera al hombre de todo obstáculo y le convierte en amo de sí mismo?" Epicleto (Diss. 4.1.62). La respuesta clásica: "el conocimiento de cómo debe vivirse". Conocimiento que se resume en la voluntad del filósofo en "acercarse a Dios" (cfr. Diss. 4.1.89-102), esto es, aceptar todo lo que le suceda con ecuanimidad imperturbable. De esta manera, el hombre prudente (sabio) supera miedos y deseos y deviene libre. La libertad del filósofo es hallada en el aislamiento cuidadosamente cultivado de toda circunstancia externa y de la sociedad: "ya que el hombre que puede ser obstaculizado o sujeto a compulsión, o detenido, o impulsado a algo contrario a su voluntad, es un esclavo". (Diss. 4.1.128). A pesar de todo, no es el aislamiento el único camino ofrecido por los estoicos. Otros textos promueven la participación del filósofo en el orden social, puesto que la libertad de que goza le capacita para distinguir lo justo y productivo de lo que no lo es. "Tras lo dicho, una cuestión queda en pie: no le están permitidas al filósofo las acciones insustanciales e inútiles, ¿pero debemos negar también sentido a aquellas acciones que se demuestran útiles y provechosas? No me parece que esta negación deba tener lugar sino que, precisamente, la cuestión nos define la libertad como conocimiento que hace posible que distingamos lo permitido de lo prohibido, y la esclavitud como ignorancia que nos impide tal distinción" (Dio Chrisostom Or: 14.16-18). En otro contexto (Diss. 2.9.4), Epicleto argumenta que el deber del ciudadano estriba en reconocerse inmerso en el orden social y actuar en todo momento en referencia RICHARD B. HAYS armoniosa al conjunto. Analogías superficiales entre la expresión de esta moral y la predicada por Pablo no deben confundirnos. La base de esta moral hace referencia al individuo de acuerdo con la razón y la naturaleza, con la finalidad de que sea máxima la libertad que éste adquiera respecto a pasiones y deseos. Lejos está de ella la noción de que el hombre pueda (y deba) escoger por amor convertirse en esclavo de los miembros de la comunidad. Así, pues, destacamos la originalidad del enfoque paulino, fruto de su enraizamiento cristológico. Pablo, fueran cuales fueran las fuentes religiosas y filosóficas tradicionales en que se inspira para redactar su lista de vicios y virtudes, interpreta "la pasiones y deseos de la carne" como impulsos primarios que producen rivalidad, desunión y conflicto entre los hermanos y hermanas de la comunidad de fe (cfr. 1 Co 3, l-4). La exhortación principal de Pablo "si vivimos según el Espíritu, obremos también según el Espíritu" (5,25), es ampliada y explicada en 5,26, a través de sus prohibiciones específicas de vanidad, conflicto y envidia. Esto es, la conformación de los gálatas con Cristo se expresa en la práctica comunitaria como servicio amoroso hacia los demás. En este contexto hallamos la exhortación de 6,2: "ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas y cumplid así la ley de Cristo". b) Llevando las cargas los unos a los otros La "ley de Cristo", como hemos visto, no se refiere a un conjunto de mandamientos promulgados por Jesús sino que es una expresión utilizada por Pablo para hacer referencia a un modelo de acción ejemplificado por Jesús que llevó sobre sí las cargas de los demás. Este es el paradigma fundamental de la ética cristiana tal como se expresa en Rm 15,l-9: "Nosotros, los fuertes, debemos sobrellevar las flaquezas de los débiles y no buscar nuestro propio agrado. Que cada uno de nosotros trate de agradar a su prójimo para el bien, buscando su edificación; pues tampoco Cristo buscó su propio agrado, antes bien, como dice la Escritura: los ultrajes de los que te ultrajaron cayeron sobre mí... Por tanto, acogeos mutuamente como os acogió Cristo para gloria de Dios. Pues afirmo que Cristo se puso al servicio de los circuncisos a favor de la veracidad de Dios, para dar cumplimiento a las promesas hechas a los patriarcas, y para que los gentiles glorificasen a Dios por su misericordia". El ejemplo de Cristo (2,20; 3,13; 4,4-5) establece una normativa de conducta (nomos) que todos los que están en Cristo son invitados a cumplir en sus relaciones con los demás. Betz identifica la formulación paulina en Ga 6.2a como "lugar común en la tradición socrática y las doctrinas griegas sobre la fraternidad". El examen amplio del contexto de los paralelismos a los que Betz alude, nos muestra cuán diferentes en sustancia son las exhortaciones de Pablo a los gálatas. Por ejemplo, Betz cita como "el paralelismo más interesante", un pasaje de Memorabilia de Jenofonte (2.7.l14) en que Sócrates dice a su atribulado amigo Aristarco: "uno tiene que compartir las propias cargas con los amigos, ya que posiblemente podrán ayudarle". Sin embargo, cuando Aristarco confía a Sócrates sus penurias económicas, Sócrates se limita a aconsejarle cómo manejar mejor su patrimonio. Tal como nos cuenta la historia, este consejo de Sócrates permitió a Aristarco solucionar su problema, pero, a pesar de ello, esta forma de llevar las cargas RICHARD B. HAYS del prójimo difiere esencialmente del auto-sacrificio amoroso que Pablo pide a sus lectores gálatas. Sócrates pasa a ser el consejero de Aristarco, difícilmente se convierte en su siervo. Un paralelismo más adecuado lo encontramos en la referencia de Betz a la discusión aristotélica sobre la amistad (EN 9.11-6): "...deberíamos acudir antes que se nos pida y con diligencia al lado de aquellos que son desafortunados, puesto que es propio del amigo rendir servicio." Así pues, podemos reconocer puntos significativos de contacto entre el interés de Pablo por el amor y apoyo mutuos en el seno de la comunidad de los gálatas y los valores de la cultura helénica en que vivió y escribió. Ello no obstante, el punto decisivo radica en que, en el contexto teológico establecido por la carta, la directriz de Pablo de "llevarse las cargas los unos a los otros" se fundamenta, en cuanto a forma y contenido, en la figura del "Hijo de Dios que me amó y se entregó así mismo por mí". S i Pablo utiliza el lenguaje convencional sobre la amistad, es sólo como vehículo para expresar una ética que se radicaliza y transmuta por el kerygma de Cristo crucificado. En contra de los filósofos, cuyas apelaciones se fundamentan en la razón y la naturaleza, Pablo, de manera característica, basa su exhortación en el modelo de vida revelado en un único hecho paradigmático: la cruz. El sacrificio de autodonación del Hijo de Dios define la nueva ética para aquellos que viven "en" Él. V. Conclusiones: cristologia y etica en galatas Las observaciones exegéticas precedentes sugieren ciertas conclusiones que pueden ser ahora reunificadas y resumidas brevemente. La sección teológica y la sección parenética de Gálatas están unidas por la concepción paulina de la figura de Cristo. En ambas secciones, Jesucristo asume una función paradigmática según Pablo: el significado de pistis es inseparable de la obediencia que conduce a la autodonación y que encuentra su formulación definitiva en la persona de Jesucristo. Ya no podemos atribuir a la palabra "fe" un contenido meramente intelectual. Para el pueblo de Cristo "vivir según la fe" significa vivir de acuerdo con el modelo existencial que la obediencia de Cristo ha definido: convertirse en esclavos los unos de los otros por amor. De esto hablamos al citar "la fe que actúa por la caridad" (5,6) y esto es, según Pablo, lo único que realmente importa. Asimismo, idéntico contenido atribuimos a la expresión "la ley de Cristo". Ahora bien, ¿a qué situación concreta de la vida comunitaria se dirigen las urgentes palabras de Pablo? Estamos de acuerdo en afirmar que Pablo fundamenta su ética en su concepción cristológica, pero esta afirmación no nos resuelve el problema de si las exhortaciones cristológicamente fundadas de Gálatas 5 y 6 tienen o no relación directa con el cont enido fundamental de la carta, es decir, con el temor de Pablo de que los gálatas fueran tentados a buscar justificación a través de la ley. Tras una larga exposición de la justificación por la fe, ¿por qué entra Pablo en un conjunto de exhortaciones aparentemente ajenas al problema de los gálatas? Betz pudiera estar en lo cierto al sugerir que los gálatas eran tentados por la carne, si matizamos el significado del tan controvertido concepto "carne", no como origen genérico del comportamiento inmoral, sino como origen particular de los impulsos que fraccionan la unidad de la comunidad de fe. El conflicto y la desunión ya provocados en RICHARD B. HAYS el seno de la comunidad de los gálatas (5, 15) a causa de la introducción de un "evangelio de la ley" son utilizados por Pablo como presunta evidencia de que este evangelio de circuncisión es contrario a la ley de Cristo; en consecuencia, Pablo argumenta con tal vehemencia y contra la ley porque " la ley" significa para él una amenaza contra la unidad de la nueva comunidad en Cristo. Esta hipótesis ilumina la fuerza argumentativa de la narración que hace Pablo del incidente de Antioquia (2,1121). Así como los escrúpulos de Pedro son fuente de división en Antioquia, las discusiones acerca de la circuncisión en Galacia se convierten en una amenaza para la unidad comunitaria, cuya base no es otra que la común identificación con Cristo (3,2629). Así, pues, el mensaje de la argumentación paulina en Gálatas es el siguiente: entregándose a sí mismo a la muerte, Cristo ha liberado a su pueblo. El pueblo es ahora llamado por Dios a vivir libremente, gracias al poder del Espíritu, una vida de servicio que recapitule la autodonación de Jesucristo. Autodonación que Pablo describe como " la ley de Cristo" (ho nomos tou Christou). Este modelo es, sin embargo, matizado por Pablo de tal manera que la autodonación de Cristo no se comprende como ideal moral para el comportamiento del individuo sino como paradigma para la comunidad de creyentes en sus relaciones mutuas. Este énfasis en el aspecto comunitario se corresponde con el uso que del mismo tema hace Pablo a lo largo de sus otras cartas (cfr. Rm 15,l-9 y Flp 2,l-13). Aquí,el distintivo que la fundamentación teológica confiere a las manifestaciones éticas es fácilmente discernible. Y la cuestión puede ponerse áún más en evidencia preguntándonos qué es lo que Pablo pretendía demostrar. ¿Estaba él, como los predicadores cínicos o estoicos, alabando la autonomía y perfección moral del individuo? ¿O trataba, por el contrario, de fomentar la formación y perseverancia de una comunidad que manifestara el amor de Dios? La misma pregunta nos sugiere la respuesta. La comunidad de amor, centro de las preocupaciones de Pablo, encuentra su imperativo moral en la historia de la Cruz. A la comunidad en su conj unto se confía la tarea de "llevarse mutuamente las cargas" y esta tarea revive, actualizándolo, el modelo de vida de Jesucristo, tal como queda definido en las formulaciones kerigmáticas de Pablo. Esta "trama del mundo", según palabras de Wilder, se repite a sí misma una y otra vez en la vida de cada individuo y, de manera especialísima, en la comunidad de fe; la comunidad en la cual Cristo debe ser conformado. Notas: 1 Notas: * RSV: con estas siglas se entiende una versión en inglés de la Biblia (=Revised Standard Versión) hacha a partir de los textos originales y del avance contemporáneo de las ciencias bíblicas. Tradujo y condensó: TERESA FORCADES