ONTOLOGÍA A. El problema de la ontología

ONTOLOGÍA
A. El problema de la ontología
[1] La actitud filosófica y el aprendizaje de la filosofía
El término Ontología se empieza a emplear de una manera significativa en el siglo XVII, en autores como
Glocerius y Clauberg. En progresión, toma importancia con Leibniz, madurando con su discípulo Wolf,
haciéndola imprescindible en Filosofía.
Así, la Ontología toma varios significados:
• Sensu latissimo (sentido amplísimo): Filosofía teórica
• Sensu lato: en sentido menos amplio se ocupa de tres cuestiones, que a su vez se requieren
mutuamente, a saber:
♦ ¿Qué hay?: referida a la teoría de las categorías; categorizar las grandes clases de seres.
Ejemplo: cuerpos vivencias mentales entes universales
♦ ¿Qué significa ser?: se puede decir que es la concreción de la pregunta anterior
♦ ¿Por qué ser en vez de nada?: se pregunta el fundamento del ser, las causas
• Sensu estricto: en sentido estricto
Ontología es en gran medida un sinónimo de la palabra metafísica. Las dos son griegas. La palabra metafísica
aparece por primera vez con Andrónico de Rodas, al recuperar las obras de Aristóteles, clasificadas en
esotéricas (las que sólo se usaban en el Liceo) y exotéricas (las de mayor divulgación). Así, las copia y
ordena, pero encuentra catorce libros, sin catalogarlos en ninguna de las categorías ya ordenadas (lógica,
física). Éstos serán los libros de metafísica. En griego ððððððððððð (después de la física). En latín se
transcribe con los términos post o trans después de los objetos físicos.
Se distinguen dos tipos de Ontología: (Kant y Wolf)
• General: ser (analítica)
• Especial
♦ Cosmología racional: el mundo
♦ Psicología racional: el alma
♦ Teología racional: Dios
No hay ningún ente que ni pueda ser analizado desde la metafísica, ya que se ocupa del ser y todo es. Sin
embargo, fuera de esa distinción especial se queda la nada, problema metafísico desde los sofistas, y que llega
hasta nosotros por medio de filósofos como Sartre (Ser y la nada).
La primera pregunta que se hace la Ontología es la de ¿Qué es Filosofía?, siendo la etimología el primer paso
para responderla. Es una palabra griega (ðððððððð): filos amor; sofía sabiduría. Este término tiene su
comienzo en sí con Pitágoras y es continuado por Sócrates. Así, se distingue esta dicotomía etimológica en la
Filosofía entre amor y sabiduría.
En El Banquete, Sócrates explica el origen mítico del amor. Aporo y Diotisa, en el huerto de Zeus, engendran
al amor el mismo día en que nace Afrodita. Los mitos son ante todo, narraciones, historias sin localización
espacial ni temporal. Nunca se presentan como vivencias humanas, sino como algo que forma parte de la
tradición, transmitido de persona en persona sin origen aparente. Es una ficción, en la que los protagonistas
son seres sobrenaturales. Es de carácter explicativo, por lo que los oyentes no precisan de creer los hechos; es
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más, se precisa de la dualidad creer−no creer para que dicha explicación sea eficaz. En El Banquete se da una
dimensión de amor necesitado, sólo amas lo que necesitas para ser feliz (Eros). Es el anhelo de bien para la
persona amada. Su contrario es el Ágape, sin el componente de concupiscencia, de entrega, que posee Eros.
En la misma obra se distinguen tres tipos de personas:
• Sabios: sólo los dioses son sabios, la sabiduría no está al alcance humano
• Ignorantes: es el que no sabe nada de lo que conviene saber. Según Platón la mayoría de la gente
estaría en este estadio
• Filósofos: es el punto intermedio entre sabiduría e ignorancia. Sólo sé que no sé nada; reconocen que
son ignorantes (primer paso hacia la sabiduría)
Al igual que todas las tareas humanas, la Filosofía es utópica, algo a lo que nunca se llegará con plenitud. De
ahí la concepción romántica de la Filosofía búsqueda de la verdad aún sabiendo que está muy lejos. Importa
más la pregunta que la respuesta.
La otra cara de la dicotomía en la palabra Filosofía es la sabiduría, definida como el conjunto de
proposiciones que alguien conoce. Sin embargo, no todas estas proposiciones importan a la Filosofía. La
recepción de cada una de estas partes que componen la sabiduría se puede hacer de dos formas:
• Doxa (ððð): opinión; lo que se sabe por otras personas
• Episteme (ððððððð): ciencia; lo que se conoce por comprobación propia
Así, la doxa en Filosofía no tiene ningún valor, por la cacofonía de opiniones. La Filosofía es un sabe
personal. La idea de echar por la borda lo aprendido de otros proviene del Cartesianismo, impulsado por
Descartes.
¿Cualquier cosa que podamos saber por nosotros mismos (Episteme) interesa a la Filosofía? No, pues tiene
que poseer ciertas características.
Existen tres tipos de proposiciones:
• Singulares: (hic et nuc, aquí y ahora). Son proposiciones verdaderas únicamente en un momento y
lugar del tiempo. Su sujeto es una cosa, un individuo. No constituyen un saber. Ejemplo: Hace calor
• Universales: su verdad no está restringida ni por tiempo ni ligar (atemporales). Su sujeto es una clase
de cosas o individuos. Las ciencias empíricas buscan proposiciones universales. Ejemplo: Los metales
conducen la electricidad
• Particulares: cuando el predicado no se dice de tantas cosas como hay en el sujeto. No son buscadas
por las ciencias empíricas. Ejemplo: Algunos metales son amarillos
Cuando una consecución se proposiciones singulares se convierte en apariencia en una particular o universal,
ésta seguirá siendo singular. Ejemplo: todos los marineros de Colón tuvieron miedo en algunos momentos,
esto es, Pinzón tuvo miedo + Triana tuvo miedo. + Pepe tuvo miedo., por lo que la primera es singular.
División de las proposiciones universales
• Analíticas: existen tres definiciones
♦ Kant: el concepto del predicado está incluido en el contenido del sujeto (abc es c). Sólo es
aplicable a juicios categóricos simples S es P, El hombre es racional
♦ Frege: su verdad sólo depende del principio de contradicción (abc no es c) contradicción, ya
que expone que c no es c
♦ Cuando la verdad sólo depende del lenguaje
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• Sintéticos: el predicado se une a algo distinto en el sujeto. Ofrecen información nueva. La ciencia y la
Filosofía sólo buscan juicios sintéticos; los analíticos no constituyen un saber. Se subdividen en:
♦ Universales sintéticos inductivos (a posteriori): son proposiciones que precisan de reiteradas
experiencias. De ellas no se puede tener absoluta certeza (certeza apodíctica −> Pº de Hume).
Expresan estados de cosas contingentes (son de una manera pero podrían ser de otra) es, pero
podría no ser. No son absolutamente inteligibles, se puede hacer la pregunta de ¿por qué?
respecto a ellas. El estado contingente se refiere tanto a la esencia (lo que es), como a la
existencia (es, pero podría no ser), es una parte del mundo expresada mediante una
proposición. Ejemplo: La pizarra es verde (pero podría no serlo)
♦ Universales sintéticos estrictos (a priori): no precisan de experiencia previa. Tienen certeza
absoluta. Resultan plenamente inteligibles. Expresa estados de cosas necesarios (son así y no
pueden ser de otra manera). Ejemplo: Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí, La
moralidad presupone la libertad no existe la moral sin libertad (implicación entre los
conceptos)
El método para llegar a proposiciones universales sintéticas estrictas es:
• Inmediato (directos, intuiciones). A través de:
♦ Intuición intelectual: es inmediato pero no gracias a la percepción sensorial. Ejemplo: Todos
los ángulos opuestos a un triángulo son iguales que los de su proyección
♦ Percepción sensorial: son singulares (particulares). Son de certeza segura. Ejemplo: Este árbol
es verde
• Mediato (indirectos, razonamientos). La premisa final de un razonamiento es la conclusión
♦ Deducciones: la verdad de las premisas hacen verdad la conclusión. Son proposiciones
singulares (particulares)
♦ Inducciones: la conclusión es probable, pero no segura. Pueden ser proposiciones singulares
(Vd. Tiene tal enfermedad) o generales (Todos los árboles son verdes)
En las analíticas se puede dar la tautología, es decir, el sujeto se repite en el predicado: Todos los gatos negros
son negros.
Ejemplos de juicios analíticos y sintéticos son: (por Kant)
• Los cuerpos son extensos proposición universal analítica, pues no he de salir fuera del concepto que
uno al cuerpo para hallar la extensión como enlazada con él
• Los cuerpos son pesados proposición universal sintética. Ofrecen algo nuevo al referente cuerpos. El
predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el concepto de un cuerpo en general
El racionalismo acepta la intuición intelectual; los empiristas la niegan (la única fuente de conocimiento es la
percepción sensorial experiencia). Los empiristas chocan con los juicios universales sintéticos estrictos. Ante
esta dificultad siguen tres caminos:
• Mill: convertir los juicios universales sintéticos estrictos en juicios universales sintéticos inductivos. Para
Mill, un juicio como 2+2=4, es inductivo
• Carnap: los juicios universales sintéticos estrictos son sinsentidos. Analizados, no expresan nada
• Wittgenstein: los juicios universales sintéticos estrictos son en realidad proposiciones analíticas
A Kant le situamos en un lugar intermedio, una posición definida como Filosofía trascendental. No es un
empirista porque admite las proposiciones sintéticas a priori, pero no es racionalista porque esta proposiciones
no expresan la realidad última ya que los objetos contenidos en ellas no son las cosas en sí (no describe una
parte del mundo, sino una parte del mundo fenoménico).
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Frege aporta un argumento adicional contra Mill: la inducción es un proceso cuyas leyes se asientan en la
teoría de la probabilidad. La probabilidad es una rama de la matemática (si aceptamos esto caemos en un
círculo vicioso). Intentó fundar proposiciones matemáticas a partir de la teoría de la matemática, que a la vez
se apoya en la matemática, luego no se demuestra nada, volviendo al mencionado círculo vicioso.
El logicismo es el proyecto de investigación que dice que toda verdad matemática es analítica (a partir de las
leyes se deducen las matemáticas). A modo de esquema:
Geometría, se reduce y fundamenta en
!
Análisis matemático (números reales),
reducido y fundamentado en
!
Aritmética (números naturales),
reducido y fundamentado en
!
Teoría de conjuntos, se reduce y fundamenta en
!
LÓGICA (leyes estrictamente lógicas Logicismo)
A partir de los descubrimientos de Russell se ha desechado, pues dice que existe una contradicción. Si se
utiliza la matemática para deducir la Lógica, y el número es una clase de clases, sería un contrasentido, ya que
para definir número (a partir de la Lógica), habría que hablar de clases de clase, luego ¿qué hacemos con la
clase de todas las clases que es miembro de sí mismo? (Ejemplo del barbero que afeita a todo el pueblo k no
se afeita a sí mismo) => contradicción. Russell argumenta que no puede haber una clase que albergue todas
las clases que no es miembro de ella misma.
Ejemplos:
• Algo rojo no puede ser no rojo Analítico
• Algo verde no puede ser rojo Sintético, porque es imposible definir verde de la misma proposición, y
un predicado simple, como es verde, no se puede definir si no se ve propiamente
Moore escribe Principia Ethica, en el que establece
Wittgenstein dice que el lenguaje no puede decir es rojo y al mismo tiempo verde, Pero puede crear un
lenguaje que lo permita decir. La incompatibilidad no se da en el lenguaje sino en la realidad misma.
En estos casos se puede dar la llamada falacia naturalista (Moore, Principia Ethica), que la cometen todos los
filósofos morales que dicen que dos proposiciones son idénticas porque se dan al mismo tiempo (definir
términos morales como buenos). Un ejemplo es lo placentero es bueno (y viceversa). Si A y B significan lo
mismo, la pregunta de si B es A sería una obviedad, una estupidez.
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En este contexto cabe diferenciar lo contrario (que admite términos medios) de lo contradictorio. Éste último
concepto no admite término medio y se refiere a tales conceptos en los que uno es la pura negación del otro, y
por lo tanto, o es uno, o es otro. Ahora bien, por ejemplo, azul y amarillo no son contradictorios, porque no se
niegan entre sí, pero sí son contrarios, pues denotan realidades distintas.
A estas ideas se unen la de contrasentido (Widersinning), que tiene sentido pero es imposible (cuadrado
redondo) y el sinsentido (Unsinning), del que no es posible concebir nada (hombre muy es un).
Ejemplo de juicio sintético y analítico:
• Un cuadrado es una figura plana Sintético
• Un cuadrado es rectángulo Analítico, porque el predicado se extrae de la definición del sujeto. No
llega a tautología, aunque en apariencia lo pueda ser
Crítica de los racionalistas a los empiristas
Los racionalistas mantienen que el empirismo mantiene una posición contradictoria porque afirman más de lo
que su propia posición epistemológica le permite afirmar, esto es, ¿de qué tipo es la proposición que afirma
que no hay intuición intelectual?
La negación de una proposición existencial equivale a una proposición universal, y a su vez, una proposición
universal nunca la podré corroborar por muchas observaciones que se hagan. De la afirmación los metales
conducen la electricidad se extrae una verdad universal, pero nunca podré observar todos los metales que
existen para comprobar si esto es cierto.
Los empiristas responden a los racionalistas de dos formas:
• Filosofía es más que la ordenación de los saberes científicos (Comte). Las ciencias han avanzado por
la división del trabajo. Ha de haber alguien que diga qué cosas se deben investigar, y qué cosas se
saben
• El filósofo tiene que ser como un terapeuta, Filosofía no es un conocimiento, sino una actividad
consistente en poner de relieve los intentos mismo de hacer filosofía
[2] Conocimiento puro y empírico; conocimiento analítico y sintético
El conocimiento no empieza EN la experiencia, pero sí comienza CON ella, de lo que se deduce que antes de
la experiencia no hay conocimiento y que la experiencia no es el fundamento de todo conocimiento.
Hay que diferenciar de los conocimientos a priori y a posteriori. Como dice Kant, no se debe de resolver a
primera vista si hay un conocimiento semejante: independiente de la experiencia y de toda impresión de los
sentidos serán los conocimientos a priori; y se distinguen de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori,
a saber, en la experiencia.
En esta división se distinguen los elementos que vienen de la experiencia (materiales) y los que vienen de la
razón (formales).
Así, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella
experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos se oponen los conocimientos empíricos, los que
no son posibles más que a posteriori, por experiencia. De entre los a priori se llaman puros aquellos en los
cuales no se mezcla nada empírico.
Si se encuentra una proposición que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a
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priori; si además no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposición necesaria, es
entonces absolutamente a priori.
La experiencia no da jamás a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino sólo admitida y comparativa.
La universalidad empírica es sólo un arbitrario aumento de validez.
Necesidad y universalidad estrictas son pues, señales seguras de un conocimiento a priori y están
inseparablemente unidas.
En estos últimos conceptos, que se salen del mundo de los sentidos y en donde la experiencia no puede
proporcionar ni hilo conductor ni rectificación alguna, es donde están las investigaciones de nuestra razón;
pero hay problemas que ni ésta misma puede resolver, como Dios, la libertad y la inmortalidad. La ciencia
cuyo propósito se endereza sólo a la solución de estos problemas es la metafísica. El comienzo de ésta es
dogmático, pues emprende confiada su realización.
Cuando se ha salido del círculo de la experiencia, hay seguridad de que no ha de venir la experiencia a
refutarnos. La matemáticas nos da un brillante ejemplo de cuán lejos podemos ir en el conocimiento a priori,
independientemente de la experiencia. Por ello, una gran parte de la labor de nuestra razón consiste en el
análisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos.
En todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el predicado, esa relación es posible de
dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido en ese concepto A; o bien B
está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo.
• *B pertenece a A Analítico (explicación)
• *B está enteramente fuera de A o incluido en él Sintético (ampliación)
* Donde A es un sujeto y B un predicado
Los juicios analíticos son aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante
identidad. Aquéllos, sin embargo, en que este enlace es pensado sin identidad deben llamarse sintéticos.
Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. Sería absurdo fundamentar en la experiencia un
juicio analítico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello testimonio
alguno de experiencia.
Pero en los juicios sintéticos a priori falta enteramente ayuda, pues si he de salir del concepto A para conocer
otro B, como enlazado con él, ¿en qué me apoyo? En semejantes principios sintéticos, descansa todo el
propósito último de nuestro conocimiento especulativo a priori, pues los analíticos, si bien altamente
importantes y necesarios, lo son tan sólo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para
una síntesis segura y extensa, que sea una adquisición verdaderamente nueva.
En todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos juicios sintéticos a priori como principios. Los
juicios matemáticos son todos ellos sintéticos. Las proposiciones matemáticas son siempre juicios a priori y
no empíricos (7+5=12). La proposición aritmética es siempre sintética, pues por muchas vueltas que le demos
a nuestros conceptos no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos
y sin ayuda de la intuición. También la ciencia de la naturaleza (Physica) contiene juicios sintéticos a priori
como principios. Y por supuesto, en la metafísica, ciencia sólo ensayada, pero que a su vez, llega tan lejos que
la experiencia no puede seguirnos. No se logrará saber si la inmortalidad del alma es o no real de forma
empírica. Así, la metafísica consiste, al menos según su fin, en proposiciones sintéticas a priori.
[3] Esencias contingentes y esencias necesarias
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La posibilidad del conocimiento a priori depende de la clase de objeto conocido. Existe, por parte de los
objetos, una variedad de modos básicamente diferentes de dejarse conocer. Para entender esta variedad dentro
de la esfera del ser−así de los objetos debemos examinar diversos tipos fundamentales de ser−así.
Todo lo que existe es una unidad y su ser−así tiene que caracterizarse de alguna manera como una unidad.
Esta unidad se encuentra flaqueada por dos polos opuestos: el primero es la imposibilidad intrínseca, el
segundo es el objeto caótico. La imposibilidad intrínseca, que constituye la antítesis de la unidad es o bien
algo contradictorio en sí mismo, o un sinsentido. Estas cosas se oponen a la unidad porque contienen
elementos incompatibles, y suponen su negación más absoluta. Así, procederemos desde la unidad ínfima
hasta la unidad necesaria, que representa la esencia genuina, la Idea.
• Unidades caóticas y accidentales
El grado ínfimo de unidad es caótico y accidental. Una masa completamente amorfa y caótica es lo opuesto a
una unidad real. Cuanto más informe y amorfo es algo, más se aproxima al no ser del caos, hasta llegar
finalmente hasta el extremo de dejar de ser un algo. Dentro del reino de lo posible hay muchos niveles o
grados, desde la unidad caótica y meramente accidental, hasta las unidades intrínsecamente necesarias.
Hay unidades que ciertamente son posibles, pero que, respecto a la conexión de sus elementos, se encuentran
empobrecidas, se trata de una conexión puramente accidental. Desde el punto de vista del sentido, éste es el
grado ínfimo de unidad. No hay cohesión interna entre los elementos, sino una cohesión meramente fáctica.
La unidad se mantiene únicamente porque se da en algo realmente existente. No podemos atribuirle ninguna
plenitud objetiva de sentido; carece de eidos real, de forma genuina.
Así, una unidad de esta clase carece de consistencia interna. Lo que tiene de unidad se debe únicamente a una
agrupación fáctica. Desde el punto de vista de la plenitud de sentido, éste es el grado ínfimo de unidad. Por su
pobreza de sentido, el ser−así de una unidad de esta clase se encuentra orientado hacia lo caótico. Más aún,
contemplando la naturaleza de una unidad de esta clase no podemos conocer nada auténticamente genérico en
el sentido de un tipo.
• Las unidades de tipo genuino − Unidad aparencial, naturaleza constitutiva y esencia estética
Un grado más elevado de plenitud de sentido enteramente diferente del que descubrimos en la unidad anterior
se encuentra en aquellos seres cuya unidad se mantiene por un tipo genuino. Aparece en objetos como el oro,
el metal, las piedras Su unidad permite una verdadera universalidad. Esta universalidad no es arbitraria, sino
fundamento en la unidad dotada de sentido del ser−así. Por ejemplo, el ser−así de un garabato posee una
universalidad totalmente arbitraria. No podemos formar un concepto de esa unidad, sino contentarnos con la
descripción del ser−así como un todo.
Evidentemente el ser−así presente en un tipo genuino se trata de algo dotado de sentido objetivo, en oposición
a lo accidental o fáctico. Tiene unidad desde el centro, y sus elementos no se integran accidentalmente, sino
intrínsecamente y con sentido. Lo que se mantiene unido exclusivamente gracias a una existencia de facto
accidental no posee, desde un punto de vista de la existencia, un carácter serio.
No obstante, hemos de distinguir dos estratos en aquellos seres cuyo ser−así tiene el carácter de un verdadero
tipo. En un primer estrato encontramos el ser−así de lo que aparece, el aspecto, lo aparente. El segundo estrato
es la naturaleza del tipo de cosa que posee ese aspecto previo. Pretende conocer las notas constitutivas de la
clase de ser que posee esa apariencia.
Nuestra mente no accede a la naturaleza constitutiva, que es lo que interesa a la ciencia del mismo modo que a
la naturaleza exterior, el aspecto. Para estudiar lo primero necesitamos una investigación más compleja. Existe
la posibilidades en este caso de mostrar que seres que, a causa de sus apariencias diversas, tienen de hecho la
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misma naturaleza constitutiva.
Al contemplar la unidad puesta de manifiesto por las apariencias, no podemos captar ningún estado de cosas
fundado necesariamente en ella. Su mera contemplación no nos conduce a ulteriores conocimientos. Por ello,
nuestro concepto de estos seres queda cerrado artificialmente o abierto todavía a eventuales correcciones,
debido a su carácter aparente. Ciertos seres−así aparentes no son susceptibles de otros tipos de conocimiento
además de la descripción, aunque NUNCA de un conocimiento a priori.
Con respecto a la naturaleza constitutiva, no se da intuitivamente, está oculta de alguna manera. Únicamente
podemos alcanzar una noción del ser−así constitutivo captando, mediante experimentos, ciertos estados de
cosas relativos a esa ser. Así, vemos que ni el aspecto ni su unidad constitutiva como ser−así pueden ser la
base del conocimiento a priori.
De la misma manera en que apuntábamos antes, la unidad exterior nunca nos informa estrictamente de
aquellos rasgos que pertenecen de un modo necesario a esas especies y de aquellos otros que son más o menos
accidentales.
Ciertas unidades exteriores, sin embargo, pueden ofrecer una esencia de una plenitud de sentido todavía
mayor que la de ser simplemente aspecto válido del constitutivo oculto de seres−así, o lo que es lo mismo, la
estética. Un ejemplo sería, en un hombre, que por ejemplo, por su mirada penetrante, posee rasgos de un león
(leonidad), Este último atributo se referiría a la estética. Pero no podemos decir que todos los tipos
contingentes posean esencia estética, pero donde la posee, vemos que posee un carácter más intuitivo y una
inteligibilidad mayor que el aspecto de otros objetos.
Esas esencias estéticas, que desempeñan un notable papel en la belleza de la naturaleza, tienen una función
importante y significativa en el mundo real. Sin embargo, no poseen la clase de inteligibilidad que, al
contemplarlas, nos permite obtener intuiciones de hechos necesarios. Su contingencia impide todo
conocimiento a priori fundado en ellas. Nuestro conocimiento de la esencia estética tiene un carácter
descriptivo que resulta inteligible en alguna medida. Pero sigue siendo una descripción, no una intuición.
Así, vemos que tanto el ser−así constitutivo de estos tipos como su aspecto y sus esencias estéticas, a pesar de
ser típicos y dotados de sentido, llevan consigo el carácter de contingencias, de invenciones. En razón de su
contingencia no pueden prestarse de ninguna manera a un conocimiento a priori.
• La unidad necesaria esencial − La donación del género y la especie en el individuo concreto
Estos objetos nos sitúan en el grado de la unidad necesaria. Podemos captarla con claridad mediante una serie
de características. Con ella se alcanza el punto de consistencia más elevado. La unidad esencial, constitutiva,
es accesible a la intuición. Así, estamos ante la esencia misma constitutiva del objeto.
Desaparece en este caso la dualidad entre unidad apariencial y unidad constitutiva, ya que posee una esencia
necesaria. Accedemos a ella de un modo directo e intuitivo y la captamos como una unidad necesaria. Al
considerar una unidad de ser−así necesaria se nos da sin ambigüedad la diferencia entre elementos meramente
accidentales y elementos constitutivos del género. El auténtico ser−así genérico se ofrece enteramente en sí
mismo a nuestra mente. Las especies de las unidades necesarias se mantienen por sí mismas y se nos dan
individualizadas en la cosa singular.
El género o especie se dan en la percepción del ser concreto (en el uno se da el todo). Platón, que descubrió en
el Menón la diferencia entre conocimiento a priori y empírico, no se dio cuenta de este hecho. Dio por
supuesto que la especie triángulo no se revela al centrar nuestra atención en un triángulo concreto individual.
Este error va de la mano de la inadvertencia platónica de que la diferencia entre el conocimiento a priori y el
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empírico se funda en el ser−así del objeto. Queda excluida toda posibilidad de invalidación por distorsión o
insuficiencia de nuestra mente.
Por ello, estos objetos poseerían las características de necesarios y universales, que pretenden los
conocimientos a priori.
Así, en el mundo de los objetos que conocemos encontramos una extensa gradación en el sentido de su
ser−así, desde el puramente accidental y pobre, pasando por aquellas unidades que, aunque dotadas de
sentido, son sin embargo contingentes, hasta las unidades necesarias y esenciales.
Aquí se encuentra la línea decisiva de división entre el conocimiento a priori y el empírico. Mientras tratemos
con objetos pobres es imposible un conocimiento esencial y universal. Todo lo más podrán ser objeto de una
descripción puramente empírica. Podemos entender verdades a priori como necesariamente fundamentadas en
sus esencias.
Vemos que la posibilidad de conocimiento a priori, esto es, de conocimiento absolutamente cierto de estados
de cosas esencialmente necesarios, se fundamenta en el tipo de ser−así de ciertos objetos. Se fundamenta en
una unidad constitutiva del objeto que se ha revelado intuitivamente a nuestra mente. Pues los estados de
cosas esencialmente necesarios están fundamentados únicamente en las unidades necesarias y altamente
inteligibles.
Así, no es preciso en modo alguno para el conocimiento a priori la independencia de la experiencia en sentido
amplio, esto es, en el sentido de una experiencia del ser−así. El conocimiento a priori versa sobre estados de
cosas que poseen dos características: primera, se fundamentan de un modo necesario en una unidad necesaria
de ser−así; segunda, podemos entenderlos con certeza absoluta, bien gracias a la intuición de la unidad
necesaria de ser−así, bien mediante inferencia deductiva a partir de un estado de cosas necesario entendido
directamente.
La posibilidad del conocimiento a priori proviene de objetos que poseen una esencia necesaria susceptible de
percepción intuitiva. El conocimiento a priori es no sólo posible, sino el único posible y adecuado, no
simplemente en el campo de las matemáticas y de la lógica, sino en la metafísica. La necesidad e
inteligibilidad de los objetos que nos permiten obtener un conocimiento a priori no dependen del grado de
universalidad de un género. Ni son resultado del grado de universalidad de un género. La diferencia entre
conocimiento a priori y empírico depende de la naturaleza intrínseca de una esencia, de un ser−así, y no del
grado de universalidad o abstracción.
Nuestra intelección va de la mano de la plenitud de nuestra atención a ese ser−así.
B. Ser, lenguaje y verdad
[4] La posibilidad del conocimiento
El conocimiento es llevar a cabo un juicio (creencia), según definición de Aristóteles. Para que esta creencia
sea cierta tiene que ser un juicio verdadero. Además, debe tener una justificación que fundamente dicha
creencia. Por tanto, se deduce que el conocimiento es la creencia verdadera justificada. La verdad va a ser
definida como la correspondencia entre el juicio o la proposición y el estado de cosas real (adecuación).
Conviene distinguir entre proposición y enunciado. La primera no son palabras, sino el significado o sentido
de un enunciado, y éste es un conjunto de palabras con sentido completo que puede ser verdadero o falso. Así,
una proposición puede ser expresada por dos o más enunciados, como por ejemplo, en español y en catalán.
Se distinguen dos términos:
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A quo (punto de partida) !!!!!!!!!!!! Ad quem (punto de llegada)
!!
Juicio, Estado de cosas (fragmento del mundo
proposición que tiene que ser
enunciado expresado mediante una proposición
!!
!!!!!!!!!!! !!!!!!! ! !!!
!!
Cuando coinciden, se da la verdad del juicio
(adecuación)
La certeza es una propiedad del juicio, y por lo tanto, es un rasgo de nuestro estado mental. La certeza es la
ausencia del temor a errar. Según los escolásticos, podemos estar en varios estados frente a la verdad:
• Nescencia: ignorancia necesaria
• Ignorancia: desconocimiento de lo que podríamos conocer. Aristóteles hace una distinción en este
apartado
♦ Negación: ausencia de algo en un sujeto cuya naturaleza le hace incapaz de poseer algún
conocimiento
♦ Privación: carencia de algo en un sujeto que está capacitado para poseer
• Error: tomar algo por otra cosa (quid pro quo), tomar por verdadero lo falso, o viceversa, por ejemplo
• Duda: situación en que la mente contempla dos o más posibilidades y no se decide, ya sea porque no
hay razones para asentir una u otra o porque las dos las tengan por igual
• Opinión: creencia que no es firme, que va acompañada con el temor de equivocarse. Lo que llamamos
en lenguaje coloquial dudoso
• Ciencia: creencia con ausencia al temor de equivocarse (con certeza). Por tanto la certeza es la verdad
con seguridad
La evidencia es un rasgo de las propiedades del estado de cosas. Muestra que dicho estado de cosas no
muestra nada oculto.
En este punto la Filosofía se pregunta: ¿Qué podemos conocer?, siendo las respuestas variadas:
• Nada (escepticismo): nunca se puede justificar una verdad; por ello, la certeza no puede unirse a
verdad. Existen dos tipos de escepticismo:
♦ Total: no se puede conocer nada
◊ Radical: ante dos juicios contradictorios (A y no A), tenemos que permanecer
indiferentes porque no hay razones que soporten más a una tesis que a otra
◊ Moderado (probabilismo): niega la ciencia pero admite la opinión. Ante dos juicios
contradictorios, uno será más probable de ser verdadero que otro. Esta tesis,
defendida por el griego Carneades, es insostenible porque desemboca o en
escepticismo radical o en dogmatismo. Si todo es probable se deduce que también es
probable que todo se aprobable, por lo que se sabría ya algo dogmatismo.
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(Probabilidad)n => 0, donde n tiende a "
♦ Parcial: no se puede conocer nada en relación a un campo determinado del saber. En esta
división también se hace distinción entre radical y moderado
• Dogmatismo: contrario al escepticismo. Admite la posibilidad de la existencia de una certeza para
conocer
• Relativismo: toda verdad es relativa (aunque esta es una teoría acerca de la verdad, se podría
englobar también en este grupo)
• El escepticismo total moderado es insostenible: porque desemboca en dogmatismo, por la razón dada antes
al argumento de Carneades
• El escepticismo total radical es insostenible por dos razones, a saber:
• Es una posición contradictoria, ya que al afirmar que no se puede saber nada, también afirma que no se
puede saber que no se puede saber nada, por lo que ya sería un conocimiento en sí mismo, y lo que niega
precisamente el escepticismo, es toda adquisición de conocimiento
• Señalar ciertas verdades de las que ningún hombre puede dudar poniendo contraejemplos: las que hablan de
los estados internos del sujeto (Ejemplo: tengo calor), y las primeras verdades lógicas, como el principio de
contradicción (A y no A no son iguales)
Sin embargo, estos argumentos pueden ser rechazados por el escéptico, porque ambas dicen que éste se
contradice, y esto para aquél no es ningún problema, pues el escéptico no se deja convencer.
Los argumentos a favor del escepticismo: están recogidos por Sexto Empírico (s. III d.C.), y en realidad no
deben de ser llamados argumentos, sino tropos. Lo que hace el escéptico para defenderse son refutaciones al
dogmatismo, para contradecirse adrede.
• Disonancia de opiniones: si fuera posible alcanzar la verdad, los expertos lo habrían logrado y todos ellos
coincidirían. En cambio vemos que mantienen opiniones distintas. Por tanto, no es posible alcanzar la
verdad
• Apoyo del conocimiento de la verdad (cierto y seguro) en:
• Sentidos: el conocimiento no se puede apoyar en los sentidos, porque siempre son subjetivos, pues me
enseñan cosas a través del sujeto que tiene las sensaciones, y podrían ser distintas en otra
• Razón: tampoco es una fuente fiable de conocimiento. Para demostrar verdades hay que partir de premisas,
y ¿cómo se conocen esas premisas?, y estas últimas premisas, ¿cómo se conocerían?, Así pues, caemos en
un proceso infinito
Para resolver este proceso infinito (que es una falacia), el primer conocimiento debe estar basado en un
axioma, una verdad irrefutable y que no requiera demostración, que sirva para demostrar a las demás. Sin
embargo, los escépticos creen que esto es arbitrario.
El escéptico se dedica a descubrir errores en los sistemas metafísicos dogmáticos, y hacer ver que estos
argumentos no son convincentes.
Respuesta dogmática a las críticas escépticas
• El escéptico se contradice (si no sabe nada, tampoco sabe que no sabe nada)
• La vida del escéptico es inviable. Para vivir hay que tomar decisiones, y todas estas tienen que estar
fundamentadas. Al actuar reconocemos creencias, y el escéptico las niega. Ejemplos: por qué moverse en
vez de estar quieto, por qué salir por la puerta en vez de por la ventana Crátilo expuso una doctrina con la
inmortalidad, y distinguía
• Escepticismo mirrónico: el no poder vivir, el vivir escéptico
• Escepticismo mitigado: olvida el escepticismo tan pronto como se deja de hacer Filosofía. Se es escéptico
cuando se es filósofo. Esto es llevadero
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• En el Libro IV de la Metafísica de Aristóteles se habla del principio de contradicción. Si uno niega éste,
niega también el diálogo, pues equivale a no reconocer el significado de ninguna palabra
[5] La refutación del relativismo
El relativismo es una concepción de la verdad, que expone que toda verdad es relativa. Su principal exponente
es Protágoras (diálogo Teeteto), en el que plantea que el hombre es la medida de todas las cosas. Depende del
hombre que algo sea verdadero o falso. El hombre es el criterio para juzgar, no depende de las cosas. Se atrás
la verdad objetiva.
Se distinguen tres tipos de relativismo, en función de lo que se entienda por la palabra hombre:
• Entendido como cada individuo humano. No admite la enseñanza como posible Subjetivismo
• Entendido como tribu o conjunto social. Admiten la enseñanza Sociológico
• Entendido como la especie humana (antropologismo o psicologismo). Es un relativismo específico.
Afirma que todo ser humano, cuando piensa, lo hace de algo acorde con las leyes de la especie
humana. Descartes y Kant eran relativistas específicos
Protágoras defiende el relativismo desde dos argumentos:
• Si toda proposición es verdadero, entonces el relativismo es verdadero
• Toda proposición es verdadera
Por estas dos ideas, se deduce que también todo es falso, pues podría afirmar que algo no es y seguiría siendo
verdadero. Sin embargo, afirmar que algo no es, es afirmar que algo no es nada, y la nada no se puede afirmar
ni negar. Así, no se puede juzgar de forma negativa, porque sería decir algo que no es, que no existe. Quien
juzga negativamente, juzga nada.
Husserl, en sus Investigaciones Lógicas, expone la refutación al relativismo, de lo que ahora nos ocuparemos.
El relativismo choca contra las condiciones evidentes y la posibilidad de una teoría en general. En un doble
sentido puede hablarse de las condiciones evidentes de la posibilidad de toda teoría. La teoría, como
fundamentación del conocimiento, es ella misma un conocimiento. Si le faltase en todos sus juicios la
evidencia que los distingue de los prejuicios ciegos y que le da la luminosa certeza, no se podría hablar en él
de un establecimiento ni de una fundamentación racionales del conocimiento. El relativismo es un claro
escepticismo, pues asegura que toda verdad es relativa y no se puede llegar a un conocimiento certero. El
concepto de la teoría escéptica es por sí un contrasentido, como resulta claro en su mera definición.
Se llama escépticas a todas las teorías filosóficas que pretenden limitar considerablemente el conocimiento
humano. Entre estas formas ilegítimas del escepticismo, una suele confundirse principalmente con el
escepticismo epistemológico, que limita el conocimiento a la realidad psíquica y niega la existencia o la
cognoscibilidad de las cosas en sí. Pero estas teorías son evidentemente metafísicas, no tienen relación con el
auténtico escepticismo y están libres de contrasentidos lógicos y noéticos.
Husserl critica al relativismo individual (subjetivismo) diciendo que es una teoría que queda refutada tan
pronto como queda formulada. Todo escepticismo se estrella necesariamente. El contenido de sus
afirmaciones niega lo que implica el sentido o el contenido de toda afirmación y por ende no puede separarse,
con sentido, de ninguna afirmación, lo que lleva al escepticismo a un claro contrasentido si no puedo saber
nada tampoco puedo saber que no puedo saber nada.
Refutación de Husserl al relativismo específico
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• El relativismo específico hace esta afirmación: para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo
que, según su constitución o según las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero. Esta teoría es
un contrasentido, pues su sentido implica que un mismo contenido de un juicio puede ser verdadero para un
sujeto de especie homo y falso para un sujeto de una especie distinta. Pero un mismo contenido de juicio no
puede ser amabas cosas, verdadero y falso. Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero
en sí; la verdad es una e idéntica
• Cuando el relativista dice que podría haber seres que no estuviesen sometidos a estos principios quiere
decir: o que podrían figurar en los juicios de estos seres proposiciones y verdades que no fuesen conformes
a aquellos principios, o que el proceso del juicio no está regulado psicológicamente en ellos por estos
principios. O bien entienden estos seres las palabras verdadero y falso en nuestro sentido o bien emplean
dichas palabras en otro sentido, y entonces la discusión toda es una discusión de palabras. El relativismo se
reduce, por ende, a alterar totalmente el sentido de la palabra verdad
• La constitución de una especie es un hecho. Y de hechos sólo pueden sacarse hechos. Concebir las verdades
como causas o efectos, es absurdo
• Si toda verdad tuviese su origen en la constitución de la especie humana, resultaría que si no existiese
semejante constitución, tampoco existiría ninguna verdad. La tesis de esta afirmación hipotética es un
contrasentido; pues la proposición no existe ninguna verdad equivale por su sentido a la proposición: existe
la verdad de que no existe ninguna verdad. El contrasentido de la tesis exige el contrasentido de la hipótesis
• Según el relativismo podría suceder que, fundada en la constitución de una especie y válida para ésta, se
diese la verdad que dijese que no existe semejante constitución. ¿Qué deberíamos decir entonces? ¿Qué no
existe en realidad, o que existe sólo para nosotros los hombres? Pero y si desaparecieran todos los hombres
y todas las especies de seres capaces de juzgar, menos la supuesta Nos movemos entre contrasentidos. La
contradicción clara está en pensar que la inexistencia de una constitución específica se halle fundada en esta
misma constitución; en la constitución en que estaría fundada esta verdad y que sería por ende una
constitución existente, estaría fundada entre otras verdades la de su propia existencia
• La relatividad de la verdad trae consigo la relatividad de la existencia del universo. No se puede subjetivizar
la verdad y considerar su objeto como existente en absoluto o en sí. Vemos que un cambio de su
constitución acarrearía un cambio de universo.
El relativismo se halla en evidente pugna con la evidencia de la existencia inmediatamente intuitiva, esto es,
con la evidencia de la percepción interna en el sentido legítimo, pero indispensable, de ésta.
Así, el relativismo afirma en general que los hechos son contingentes, podían muy bien no ser; podían ser de
otro modo. Pero afirmar es enunciar que este o aquel contenido existe en verdad, retornando al contrasentido.
[6] La definición de la verdad
La verdad es una palabra, etimológicamente, griega (ðððððð, que significa desvelación, quitar la tapa,
develar (ððððð Esta interpretación de la palabra verdad fue realizada por Heiddegger, Zubiri y Ortega. En su
raíz latina, verum, sería lo que está sometido a una pauta; lo verdadero es lo que sigue una pauta.
Según su sentido, se encuentran tres tipos de verdades:
• Sentido ontológico: no interesan
• Sentido epistemológico: verdad como adecuación entre el entendimiento y la cosa. Este es el sentido
que interesa de verdad
• Sentido moral: veracidad, sinceridad. La verdad se opone a la hipocresía (no interesa)
Aristóteles expone en su Teoría de la analogía los términos que constituyen una lengua, en relación con la
verdad, a saber:
• Unívoco: un solo significado
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• Equívoco: dos o más significados independientes entre sí
• Análogo: situación intermedia entre los dos anteriores. Tiene dos o más significados pero están
relacionados entre ellos. Ejemplo: banco de peces o banco financiero
Brentano hace una distinción entre las equívocas:
• Por azar (contingentes): una vez traducido el significado el equívoco desaparece. Ejemplo: gato
• Por analogía: parentesco de significados. La metáfora siempre es una analogía. Ejemplos: economía sana;
cuerpo sano. Dos significados, misma palabra
• Por su relación con algo: sano, como causa y efecto
Así, la palabra verdad no es unívoca, sino equívoca, pues adopta muchos sentidos. No es equívoca por azar,
sino por su relación con algo útil. Por ello hay un principio primero, que hay que descubrir. Brentano, desde
su tesis plantea:
• Lo que es propiamente verdad es el juicio, acto de afirmar y negar
• Todos los juicios son o verdaderos o falsos
Este filósofo define la verdad como la concordancia entre el juicio y las cosas. Critica la definición de
Aristóteles de verdad, de la que hablaremos más adelante y plantea el siguiente esquema de críticas:
• Representación: es una crítica infundada
• Juicio: crítica fundada pero fácilmente soluble
• Realidad: crítica insoluble
Tener la representación adecuada de la cosa, como dice Gorgias (no podemos conocer) o Dilthey (no podemos
conocer lo externo) no es suficiente. El juicio tiene que dar una igualdad entre la representación y lo
representado. Sostienen que no puede haber la igualdad que se requiere para haya verdad, pues la adecuación
ha der ser identidad. Mi representación es verdad cuando es idéntica a lo representado. Por tanto, ninguna
representación puede ser verdadera.
Así, nos metemos de lleno en la tesis de Brentano, en la que comenta y critica a su vez la de Aristóteles.
Llamamos a muchas representaciones verdaderas y falsas. La ambigüedad de la expresión verdadero salta a la
vista en este diverso uso. Pero ¿dónde se encuentra la verdad en el sentido más propio? Aristóteles dice que se
encuentra en el juicio. En relación con la verdad y la falsedad en el juicio reciben también ese nombre todas
las demás cosas que se llaman verdaderas o falsas. La verdad y la falsedad en sentido propio se encuentran en
el juicio, y ciertamente, todo juicio es o verdadero o falso.
Aristóteles contesta que es verdadero cuando el que juzga procede en conformidad con las cosas y que es falso
cuando procede de modo opuesto a ellas. Así, se explicó la verdad como la concordancia del juicio con las
cosas reales. Pero esta definición está lastrada por ciertas dificultades.
Pues, como hemos dicho antes (Dilthey), una representación (éste entiende el juicio como una unión de
representaciones) nunca puede ser idéntica a una cosa, en la medida en que se la comprende como una
realidad independiente. No es una cosa introducida en el alma y no se la puede hacer coincidir enteramente
con un objeto. Si se debilita el concepto de igualdad, convirtiéndolo en el de semejanza, tampoco cabe aplicar
aquí este concepto en su sentido estricto. Así, sería mejor rechazar como errónea la definición de verdad en
términos de correspondencia del pensamiento con el objeto.
Pero este argumento es totalmente infundado. Descansa en el desconocimiento de la distinción que Descartes
designó como diferencia entre realidad formal y realidad objetiva, pero que en realidad fue sacada tiempo
14
atrás por Aristóteles, quien la usó para superar sinsentidos y sofisterías.
Si creo algo, esta creencia esta formalmente en mí, Si posteriormente recuerdo esta creencia, entonces, según
la expresión de Descartes, la creencia está objetivamente en mí. Se trata del mismo acto individual de creer
pero, una vez, lo ejecuto, y la otra vez, es sólo el objeto inmanente de la actividad de recordad que llevo a
cabo. Y evidentemente, no tienen ninguna contradicción el que la misma cosa individual esté en mí
intencionalmente y formalmente no esté en mí, y al revés.
Aristóteles dice en su libro De Interpretatione que el juicio consiste en una unión de pensamientos, esto es,
una síntesis. Y esta consiste, cuando se juzga, ya en considerar como unido algo real con algo real, o en
considerar como separado algo real de algo. En esta definición hay cosas que causan extrañeza: consideremos
la afirmación de que la existencia separada o desunida de las cosas, a las que corresponde el sujeto y el
predicado en el juicio, es necesaria para la verdad del juicio negativo y falsedad del juicio afirmativo.
Por eso, en lugar de decir que el juicio negativo es verdadero cuando el predicado existe en la realidad
separado del sujeto, deberíamos decir mejor que lo es cuando no existe unido a él. Así, la rectificación que
hace Brentano sobre la definición de verdad de Aristóteles quedaría así: un juicio es verdadero cuando
atribuye a una cosa algo que, en la realidad, está unido con ella, o si niega de una cosa algo que, en la realidad,
no está unido con ella. Por consiguiente, según esto existe una cierta cosa quiere decir únicamente que una
cierta cosa es una cosa. Será siempre perturbadora la insistencia de Aristóteles en la unión y separación. En la
Metafísica afirma explícitamente que lo que se opone a un juicio simple verdadero no es el error, sino la
simple ignorancia (ððððð).
Sin embargo, no siempre la concordancia entre el juicio y la realidad es la verdad, pues nos enfrentamos con
el problema de que no todos los juicios hablan de cosas reales. Si la verdad no hay dragones consistiese en la
concordancia entre mi juicio y una cosa, ¿cuál sería esta cosa?; no el dragón, puesto que no hay ninguno.
Si digo algunos hombres no son negros, lo que se requiere para la verdad del juicio no es que en la realidad
haya negro separado del hombre, sino la falta de negro en el hombre. Esta falta, este no−negro claramente no
es, como tal, una cosa. Así, si un juicio afirmativo se refiere a cosas podríamos mostrar, en el caso de la
verdad, una concordancia de la cosa con el juicio, Pero, ¿cómo podríamos hacer lo mismo cuando el juicio no
se refiere a cosas? Se quiebra pues el concepto de la adaequatio intellectus et rei.
Tenemos que fijarnos, por una parte, en la extensión del ámbito sobre el que se puede extender el juicio, y por
otra, en el contraste de la referencia entre los juicios afirmativos y los negativos. Por lo que respecta a la
extensión del ámbito es absolutamente ilimitada, y se divide en dos partes. Esto se expresa comúnmente
diciendo que de dos juicios contradictorios uno es siempre verdadero y el otro falso. El ámbito para el que es
adecuado el juicio afirmativo, lo denominamos ámbito de lo existente, y el ámbito para el que es adecuado el
juicio negativo, lo llamamos ámbito de lo no existente.
Podríamos decir que un juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo que no es, niega
que sea; y falso si se halla en contradicción con lo que es o con lo que no es. En nada más que en esto, se da la
concordancia del juicio verdadero con el objeto.
Si preguntamos por la relación de la verdad con la realidad, resulta de lo dicho lo siguiente:
Para una parte de juicios existe, una relación directa entre su verdad y algo real; son aquellos en los que la
representación en que se basa el juicio tiene un contenido real. En los restantes juicios en los que la
representación no tiene un contenido real, se pueden concebir dos posibilidades:
• Puede ser que, en su verdad, el juicio no sea dependiente de la realidad. Esto vale para todos los
juicios cuyo objeto es absolutamente necesario o absolutamente imposible en sí mismo, Ejemplos:
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principio de contradicción y todos los juicios analíticos
• Puede ser que el juicio no sea directamente dependiente de una realidad, pero sí indirectamente. Por
ejemplo, un espacio vacío existe, surge o desaparece en relación y dependencia de cambios reales
C. Los primeros principios
[7] El principio de contradicción
En la deducción, que parte de premisas tomadas como verdaderas, nos tenemos que detener en premisas que
no son deducibles. Estas premisas son los primeros principios.
Son proposiciones verdaderas no deducibles y que no requieren aprobación. Son evidentes de suyo. Son
inmediatas. Una proposición es inmediata cuando la razón de ser de su sujeto y predicado depende de ellos
mismos. Al contrario, es mediata, cuando la razón de ser de sujeto y predicado se debe a algo diferente a ello.
Ejemplos son:
• El hombre es racional inmediata, porque el predicado se desprende del sujeto
• El médico toca el piano mediata, porque el ser médico no implica tocar el piano
• El pianista toca el piano:
• Si está tocando mediato, porque puede o no estar tocando
• Es capaz de tocarlo inmediata porque basta ser pianista para tocar el piano
Las proposiciones inmediatas pueden ser evidentes para todos (si son conceptos que cualquier ser humano
llega a conocer) o evidentes para unos pocos (si son conceptos conocidos no por todos, sólo para aquellos que
lo conozcan).
De aquí se deriva la distinción de realidades objetivas y subjetivas.
Son conocidas por todos aquellos conceptos que están implicados en cualquier otro concepto. Todo juicio
necesita al menos de un concepto. Por ejemplo, el concepto de ente. Al hacer un juicio del tipo La pizarra
verde, el concepto ente está implícito, pues es uno de los conceptos universales y conocidos por todos.
El principio de contradicción afirma que no se puede dar algo a la vez que sea y que no sea. El principio de
tercio excluso afirma que entre verdades universales no se puede dar el término medio, por ejemplo, en el
término ente, no hay nada entre ente y no ente.
Aristóteles señala las características de las proposiciones inmediatas:
• Es una proposición universal: predicarse de todos. Son tales que lo que se dice de su sujeto, se puede
atribuir a todas las cosas de las que se predica a su vez del sujeto. Ejemplo: El hombre es racional, pues
racional no sólo se predica de hombre, sino de Platón, Sócrates, Carlos, Juan
• Son necesarias, por sí (ððððððððð Cuando la razón de su verdad radica en la esencia del sujeto. Puede
suceder de dos formas
• El predicado está incluido en la esencia del sujeto (Kant juicios analíticos)
• El sujeto está incluido en la esencia del predicado, cuando el predicado se aplica a tantas cosas como se
aplica el sujeto
• Universales, lo que es primeramente (ðððððððð
Ejemplos de estos casos son:
• En todo triángulo rectángulo la proyección de sus ángulos internos forma ángulos rectos es necesaria, y
universal en el primer sentido, pero no en el tercero
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• En todo triángulo la suma de sus ángulos es igual a 180º es necesaria y universal en ambos sentidos, por el
hecho de que al proposición es válida para todo triángulo
Aristóteles, en su libro IV de la Metafísica expone el principio de contradicción, en los capítulos 3, 4 y 5.
Lo primero que plantea Aristóteles es quién debe de ocuparse de la cuestión de los primeros principios: el
filósofo. Éste es el que estudia al ente en cuanto a ente.
Hace una distinción entre los tipos de primeros principios:
• Absolutos: verdades de entes en cuanto a ente. Por ello, dice Aristóteles que es el filósofo el que se encarga
de los primeros principios, pues es él el que estudia el ente en cuanto tal
• Relativos: axiomas de cada una de las ciencias. Verdades que no requieren de demostración, sino para
demostrar las demás. Son axiomas que valen para unos determinados entes. Serán inmediatos para quien
conozca los conceptos. Los que se encargan de estos axiomas son los distintos especialistas de cada ciencia.
Ejemplo: en la Geometría, interesan los axiomas geométricos.
En Aristóteles el silogismo es una deducción que da conocimiento, partiendo de premisas verdaderas. Un
conocimiento es más conocido que otro cuando uno implica el otro. Si no, no tiene sentido comparar. Como el
primer principio está implicado en todos los entes, puede ser mejor que otros. Otro rasgo es que no es una
hipótesis.
Inicia dos formas de buscar dicho primer principio: una ontológica y otra lógica. En este texto, Aristóteles
hace una especie de refutación a los sofistas.
Algunos autores reprochan una implicación del psicologismo en Aristóteles. Pero no es una descripción de
cómo de hecho pensamos, sino que da las pautas para hacerlo.
Negar el principio de contradicción es negar la existencia de la substancia.
Así, existen dos refutaciones al principio de contradicción:
• Rechazarlo por mero juego dialéctico (sofistas) Requieren ser persuadidos
• Rechazarlo llevado por ciertas doctrinas Requieren ser convencidos
Ya nos metemos pues, de lleno en el texto de Aristóteles y sus argumentos sobre el principio de contradicción:
El principio más firme de todos es aquel acerca del cual es imposible engañarse; es necesario que tal principio
sea el mejor conocido y no hipotético, y cuya posesión es previa a cualquier conocimiento.
Es imposible que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo
sentido. Está claro que es imposible que uno mismo admita simultáneamente que una misma cosa es y no es.
Este es el más firme de todos los principios.
Es evidente que esto al menos es verdadero en sí: que la expresión ser o no ser significa algo determinado; por
consiguiente, no se puede afirmar que todo sea así y no así. Quedamos pues, en que el nombre (ððððð), como
se dijo al principio, tiene un significado y un significado único. Los griegos tienen dos maneras de interpretar
el término significar:
• Significar una cosa: lo que es
• Significar de una cosa: atribuir rasgos a la cosa
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Aristóteles distingue en este momento lo homónimo (mismo nombre y distinta definición) de lo sinónimo
(mismo nombre y mismo significado). Los homónimos pueden dar lugar a equívocos. El problema está en el
nivel de realidad en el que se está. Aristóteles hace una clasificación lógica de los predicados:
Predicados: todo lo que se puede atribuir a un sujeto
Predicamentos: categorías (cantidad, lugar, relaciones)
Predicables: modo en el que se predican los predicados
Así, distingue también entre los predicados necesarios (los que forman parte de la definición de la cosa), y los
que no lo son, que no forman parte de dicha definición. En los necesarios se proyectan un género (contexto de
la definición; Ej.: triángulo polígono; hombre animal) y una diferencia específica (concreción de la
definición). Esto será de gran ayuda para entender la diferencia entre esencia y accidentes. Sigamos con el
texto de Aristóteles.
(En el ejemplo del hombre) La dificultad no está en saber si es posible que una misma cosa sea y no sea
simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad. No es posible verdad decir que una misma
cosa es hombre y nombre, pues la esencia de hombre y a esencia de no hombre significan cosas distintas. Los
que niegan esto destruyen la substancia y la esencia. Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas
son accidentes. No todas las cosas se dirán accidentalmente. Habrá también algo que signifique substancia. Y
si es así, ya hemos demostrado que las contradicciones no pueden ser predicadas simultáneamente.
El que opina, comparado con el que sabe científicamente, no se halla saludablemente dispuesto en orden a la
verdad.
[8] El principio de razón suficiente
Nuestros razonamientos se basan en dos grandes principios: el de contradicción, y el de razón suficiente, en
virtud del cual tenemos que ningún hecho puede ser verdadero o existente, y ninguna enunciación verdadera,
sin que de ello haya una razón bastante para que así sea y no de otro modo.
Leibniz distingue dos tipos de verdades:
• Razonamiento: son necesarias y su opuesto es imposible
• De hecho: son contingentes y su opuesto es posible
Existen también las ideas simples, indefinibles; también hay axiomas y postulados o, principios primitivos,
que no pueden ser demostrados ni lo necesitan, y su oposición encierra una contradicción expresa.
Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y
verdaderas más simples, para llegar a las primitivas.
Sin embargo, la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades de hecho.
Asentado este principio, la primera cuestión que se plantea es la de ¿por qué existe algo en lugar de la nada?
Supuesto que deba existir algo, hay que poder dar razón de por qué debe existir así y no de otro modo.
Ejemplo: si nos viésemos inclinados por los partidos A, B y C, no podríamos estar igualmente inclinados por
A y por no A. Este equilibrio es contrario a la experiencia y si lo examinamos, encontramos que siempre hay
alguna causa o razón que nos ha inclinado hacia el partido que hemos tomado.
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Este gran principio se da en todos los acontecimientos, y no encontramos nunca un ejemplo en contrario, y
aunque las más veces estas razones determinantes no son suficientemente conocidas, no dejamos de entrever
que las hay. Sin este gran principio perderíamos una infinidad de razonamientos muy justos y muy útiles, de
los cuales es fundamento, y no sufre ninguna excepción, pues de lo contrario su fuerza se debilitaría.
El gran fundamento de las matemáticas es el principio de la contradicción, pero para pasar de la matemática a
la física es necesario aún otro principio, tal es el principio de la necesidad de una razón suficiente, esto es, que
nada ocurre sin que haya una razón por la que aquello haya de ser así más bien que de otra manera.
D. Lo mental y lo físico
[9] La distinción entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos
Todo lo mental es inespacial, Una duda, por ejemplo, no es ni extensa, no tiene partes, ni está al lado de otra
duda, ni encima de un sentimiento, etc Todo lo físico es espacial; es extenso (ocupa un espacio), tiene partes
yuxtapuestas, tiene localización espacial y relaciones espaciales con otras cosas físicas (la tiza está dentro del
bolsillo).
Lo mental se capta con el sentido interno. El sentido interno no tiene órganos físicos ni es falible (veo que la
pizarra es verde => lo conozco por mi sentido interno); además no hay posibilidad de error, no me puedo
equivocar al usar el sentido interno.
Lo físico se capta por los sentidos externos, como la vista, el oído, el gusto y el tacto. Todos ellos tienen
órganos corporales, una parte del cuerpo que el sujeto asocia con la sensación. Por ejemplo, asocio la vista
(los ojos) con la sensación de ver. Estos sentidos externos son falibles: la pizarra es verde => lo conozco por
los sentidos, pero me puedo equivocar.
Ambos fenómenos, tanto psíquicos como mentales, son temporales, cabe situarlos en el tiempo.
Los fenómenos físicos son intersubjetivos, mientras que los psíquicos son privados. Un fenómeno físico es tal
que puede darse simultáneamente en varios objetos, ej.: la pizarra es verde, se da en varios sujetos. Un
fenómeno psíquico se da sólo en una persona: nadie puede vivir conmigo mi duda, mi sentimiento El
fenómeno psíquico que se me da a mí es privado, sólo para mí.
Los fenomenólogos distinguen el cuerpo a veces del cuerpo vivo, pues el cuerpo vivo es transparente, en el
sentido de que el cuerpo vivo, a través de su expresividad (gestos) hace que los demás puedan vislumbrar los
fenómenos psíquicos que se dan en la persona. Ortega llama a este cuerpo vivo carne. El cuerpo es un vegetal,
una roca, todo es un cuerpo. La carne del cuerpo vivo es el de una persona o un animal. En psicología, esto se
llama empatía.
Hay una enfermedad llamada deuteronopía en la que el enfermo ve rojo el verde y verde lo rojo, y llama pues,
tal como le han enseñado el verde a lo que él ve rojo y rojo a lo que él ve verde. No se puede diagnosticar,
porque no se puede saber si alguien la padece. Es una prueba de la privacidad del los fenómenos psíquicos.
Los fenómenos físicos no son conscientes a veces. En cambio, los psíquicos siempre son conscientes, siempre
somos conscientes de ellos. Es más, los fenómenos psíquicos sólo existen en la medida en la que yo lo
entiendo. Puedo cortarme y no darme cuenta, pero no tiene sentido tener una duda y no ser consciente de ella.
Sin embargo, al ser fenómenos tenemos que ser conscientes de todos ellos, pues los fenómenos son lo que se
nos aparece. Pero los fenómenos físicos que se nos dan, no necesitan nuestra conciencia o nuestra plena
conciencia.
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Las opciones de Brentano
Brentano, de todas estas diferencias, da más importancia a la siguiente: los fenómenos mentales son
intencionales, los físicos son no intencionales. Empleado aquí, intencional no significa hecho a propósito.
Recurriendo a la etimología, intencional viene de tendere in, tender a. En los fenómenos mentales hay una
tendencia a algo fuera de ellos, es decir, yo oigo, pero yo oigo algo. Yo quiero pero no puedo querer sin
querer algo, ni creer sin creer algo. Todos estos fenómenos psíquicos apuntan a algo distinto de ellos. Así que
todo fenómeno psíquico parece ser la unión de dos realidades distintas: la vivencia y a lo que se refiere la
vivencia.
Hay que distinguir dos tesis al respecto. La tesis 1 de Brentano dice que sólo lo psíquico es intencional. La
tesis 2 de Brentano dice que todo lo psíquico es intencional. Su unión sería que todo lo psíquico y sólo lo
psíquico es intencional. Brentano parece decantarse por la tercera tesis: lo mental y sólo lo mental es
intencional.
La intencionalidad es una relación muy peculiar. No sobreviene al sujeto cuando éste existe. No es un
accidente. No existe primero el acto de ver y luego el objeto visto. El acto de ver existe tan pronto como
aquello que veo. No está antes ver y después ver la mesa. Se da todo junto, ver−la−mesa. Además, en una
relación normal, tanto el término de inicio (ad quo) como el de llegada (ad quem), tienen que existir. Sin
embargo, en la relación de intencionalidad, el término ad quem no tiene por qué existir. Cuando yo imagino el
futuro, o recuerdo el pasado, ambos fenómenos psíquicos son intencionales; no existe ver el pasado ni el
futuro. Cuando yo quiero algo, ese algo no tiene por qué existir.
Objeciones a Brentano
No todo lo mental es intencional => por ejemplo, el cansancio y la euforia. El cansancio es algo mental (no es
espacial, de que yo esté cansado no hay duda para mí de si es verdad o no), pero el cansancio no es
intencional.
La euforia se puede distinguir de la alegría. La alegría es intencional. Me alegro porque mi amigo va a venir.
Sin embargo, la alegría con la que me levanto algún día, esa euforia, carece de objeto intencional.
Además, el objeto intencional es distinto del acto. Pero esto no es siempre así. Por ejemplo, yo quiero
acordarme. Querer es intencional, pero recordar también es un fenómeno psíquico. Así que no siempre la
intencionalidad es una relación entre lo mental y lo que no es mental.
La réplica podría ser que aún en estos casos, el objeto es distinto del fenómeno intencional, pues el objeto de
esa intencionalidad, diría Brentano, nunca es mental. Incluso en el caso anterior, el objeto no es un fenómeno
psíquico que se esté viviendo en ese momento. En quiero recordar, aunque ambos fenómenos mentales, querer
se da en ese momento, se vive en ese momento. Sin embargo, recordar no se está dando en ese momento. No
es una vivencia de ahora mismo. Querer recordar no me hace recordar.
Por ello mismo, la intencionalidad es una relación entre el fenómeno psíquico que se está viviendo y algo
diferente, aunque sea también fenómeno psíquico, pero inerte.
Brentano acepta que todo fenómeno mental es una representación o descansa sobre la representación que le
sirve de fundamento.
[10] Panorama de las teorías de lo mental y lo físico
Podemos establecer una distinción de estas teorías en dos grupos: teorías dualistas y teorías monistas. Las
dualistas admitirán que existen cosas mentales y cosas físicas. Los monistas negarán alguna de las dos, habrá
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o sólo físicos o sólo mentales.
Teorías dualistas
• Interaccionismo
Reconoce una interacción causal entre el ámbito de lo físico y el ámbito de lo mental. Significa que ciertos
fenómenos físicos pueden causar fenómenos mentales (creencias, teorías, etc) y viceversa, algo mental puede
causar algo físico (por ejemplo, el querer salir de la habitación causa salir de ella). Esta teoría es defendida por
K. Popper. Éste llamó mundo 1al conjunto de los fenómenos físicos y mundo 2 al conjunto de los fenómenos
mentales, y que ambos se influyen. También afirma un mundo 3 del que hablaremos más adelante. Esta teoría
también es defendida por Descartes.
Sin embargo, cabe distinguir dos tipos de objeciones. La primera, se refiere a nuestro concepto de causalidad,
formada por Locke y el mundo Moderno. Se trata, en fin, de que sólo hau causalidad si la causa y el efecto
están juntos. No puede haber causalidad en esta idea general, si causa y efecto están alejados.
Si esto es así, no puede haber interacción entre algo mental y algo físico. Yo quiero mover el brazo (mental) y
mi brazo se mueve (físico). Pero mi querer no es espacial, y por tanto no está cerca de mi brazo. Así que mi
querer no puede causar el movimiento de mi brazo.
Una segunda objeción es la clausura del mundo 1. El mundo físico es un mundo cerrado, según muestra la
concepción normal, es decir, no recibe ninguna influencia de fuera de él. Sólo lo físico influye y causa lo
físico. Esto, además, significa que en principio, el mundo físico es predecible. Sólo algo físico es causa de
algo físico. Por tanto, si esto es así, el interaccionismo, que afirma que algo mental puede causar algo físico,
es falso. Esta clausura implica que el mundo físico es impredecible por tanto.
• Epifenomenismo
Sostiene que existe lo físico, que existe lo mental, que lo físico puede causar lo mental, pero niega que algo
mental sea capaz de de causar algo físico. Para el epifenomenismo el mundo físico es absolutamente cerrado.
Esta teoría fue defendida por Huxley y Lenin. Popper sostiene que la mayoría de epifenomenistas son también
darwinistas, como en el caso de Huxley. Según el darwinismo, los seres vivos existen por un proceso de
evolución basado en la selección natural. Esta selección natural exige que cada rasgo fisiológico, físico, etc
que tenga un ser vivo tiene que proporcionarle una ventaja en la lucha por la supervivencia. No puede tener un
rasgo que no sea una ventaja para él. Algunos autores sostienen que el evolucionismo no es una teoría
científica porque no se puede demostrar científicamente. Nadie sabe si una nueva mutación será una ventaja o
no.
Pero muchos epifenomenistas darwinistas mantienen que los seres vivos tienen rasgos que no les suponen
ventajas, en contra de su posición darwinista. Por ejemplo, la conciencia; no supone una ventaja para quienes
la tienen respecto de quienes no, pues si aceptaran el epifenomenismo, lo mental no puede ser causa de nada
físico. Así que, si una cebra tiene conciencia, ve al león y tiene miedo, pero ese miedo no puede causar que la
cebra corra. Por tanto, la conciencia no es ninguna ventaja, pues no puede causar ni aportar nada nuevo, y por
tanto, la posición de un epifenomenista darwinista es contradictoria.
Para un epifenomenista, lo mental existe, pero no influye ni sirve para nada. Lo mental no causa ni nada
mental (no por tener un recuerdo causa mi pena, ni nada físico (no por querer moverme me muevo).
• Ocasionalismo y Paralelismo
Hoy en día no tienen vigor. Estos filósofos admiten que existe tanto lo mental, como lo físico, y están
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convencidos de que nada mental causa algo físico, y que nada físico puede producir algo mental. Son, por
tanto, el mundo físico y el mental dos mundos cerrados. En el fondo, estos filósofos son también cartesianos.
Sin embargo, ambos mundos marchan armónicamente. La respuesta que dieron es que Dios conecta ambos
mundos. De tal manera que cada vez que se produce mi acto mental de querer hablar permite, porque Dios
quiere que yo emita voz, a algo físico activarse.
Esto es lo que responde Malebranche, que afirma además que no existe la causalidad más que en Dios. Nada
puede ser causa de otra cosa sin estar Dios de por medio.
El paralelismo es la tesis que sostiene, por ejemplo, Leibniz, y viene a decir que el mundo físico marcha en
armonía con el mundo mental porque Dios los ha coordinado al principio de la creación.
Una cuarta posición consistiría en mantener que en lo físico, existe lo mental, que nada físico produce algo
mental y que lo mental causa lo físico. Sería la cuarta y última posibilidad, cercana al pampsiquismo o al
animismo, que nadie ha defendido severamente.
Teorías monistas
• Conductismo
Esta corriente tiene dos versiones: el conductismo lógico y el metodológico. Ambos vienen a decir que existe
lo físico, pero no existe lo mental. El lógico fue defendido por filósofos como Wittgenstein => todo el
vocabulario hecho para hablar de lo mental (el recuerdo, la duda) puede traducirse a un lenguaje en el que sólo
existan términos físicos. Establece una identidad entre los supuestos fenómenos mentales y los físicos. Y lo
establece por razones de principio.
El metodológico, de la psicología de Watson y Skinner, es una posición que renuncia a hacer psicología.
Dicen que si existiera lo mental no podríamos conocerlo desde fuera del sujeto, no tendríamos formas de
estudiarlo; por todo esto es un reconocimiento de la privacidad de los procesos mentales. Así, sólo cabe
estudiar la conducta del hombre. Hay que recurrir al comportamiento, pues lo mental, al ser sólo para el que lo
vive, su sujeto, queda fuera del alcance de la ciencia. Este conductismo, en principio, no tiene por qué
presuponer que no existe lo mental.
En cambio, el conductista lógico no puede ser mentalista. Sostiene que eso que nosotros llamamos mental está
formado por cosas físicas. La palabra creencia puede sustituirse, o debería poder sustituirse, por algo físico.
Los conductistas lógicos dicen que hemos de contemplar en nuestro vocabulario físico no sólo lo que ocurre,
sino también las disposiciones. Así, por ejemplo, lo frágil, que es un término físico, es una disposición a
romperse. Igualmente, creencia es la disposición hacia algo físico.
Si yo soy empirista, o niego que exista lo mental, tengo el problema de que por ejemplo, puedo decir creo que
esta tarde va a llover, y no puedo decirlo sin hacer referencia a lo mental. Así que tendré que aceptar que en el
fondo puedo decir creo que en términos mentalistas.
Sin embargo, nadie por ahora ha logrado traducir el lenguaje mentalista a términos físicos. Creer que va a
llover no es tener la disposición de coger el paraguas, ni seguir ninguna conducta determinada.
La segunda objeción dice que el conductismo lógico se olvida de datos obvios. Lo mental no puede traducirse
a una conducta porque lo mental tiene una cualidad irreductible de suyo a la conducta. Así, por ejemplo, la
persona que tiene el espectro invertido confundiendo el rojo con el verde, se comporta igual que otra que no,
pero no ven el mismo color, ni tienen la misma idea.
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También se dice que el conductismo lógico es una especie de anestesia, pues no hay ningún sentimiento, sólo
conductas. Así, tener miedo podría traducirse como que late más rápido el corazón, tener tendencia a sudar
más sin embargo, podría darse alguien que tenga miedo y no sude o no se altere. Putnam dice, por ejemplo,
que es lógicamente posible un superactor, que muestre cualquier conducta (de tener miedo, o frío, o alegría) y
no tener ninguna de esas vivencias mentales; o también alguien que sintiera cualquier cosa pero no lo
expresase. No hay vínculo entre lo mental y un comportamiento físico.
• Teoría de la identidad
Dice que la investigación científica ha descubierto que los procesos mentales son idénticos a los procesos
físicos. Se mantiene igual que en el conductismo lógico, una identidad entre lo mental y lo físico. La
diferencia está en que antes era una identidad por principio, mientras que ahora se dice que es una identidad
contingente. Se da que son iguales.
Frege distingue entre sentido y referente. Por ejemplo, el lucero matutino, la última estrella que vemos por la
mañana, y el lucero vespertino, la primero que vemos por la tarde. Son dos explicaciones que se refieren al
mismo planeta, Venus.
Así, creer y la estimulación del córtex cerebral, que son dos cosas distintas, resultan referirse a lo mismo. Por
ejemplo, qué es el calor: la termodinámica estadística dice que el calor es el movimiento de las moléculas.
Así, calor y movimiento de las moléculas de un cuerpo son dos sentidos que tienen el mismo referente.
La primera objeción sería que esa identidad contingente no sería identidad, sino correlación entre el calor y la
estimulación del córtex cerebral.
Igualmente, una segunda objeción diría que entonces, hipotéticamente, si todos creyéramos que Getafe está en
Madrid, deberíamos tener el mismo proceso neurológico, cosa que no es así.
La teoría de la identidad de instancias identifica algo mental con un proceso neuronal en uno, y otro proceso
neuronal en otro. Es decir, nosotros creemos que Getafe está en Madrid, y en cada uno de nosotros esa
creencia se identificará con un proceso neuronal distinto. Pero, entonces, no podemos saber si tenemos
exactamente la misma creencia, podemos estar refiriéndonos a cosas distintas. Si tenemos distintos procesos
neuronales entre unas personas y otras al creer al mismo tiempo no estamos teniendo la misma creencia,
aunque creamos que es la misma en todos, y por tanto podría ser imposible que pudiésemos entendernos, pues
para una misma creencia creo que Getafe está en Madrid, o mejor, creo que A es B, tenemos distintas
concepciones o ideas, o nos sugiere distintas cosas, y por tanto no podríamos estar de acuerda en la verdad o
en la falsedad de ningún pensamiento porque no tenemos pensamientos en común.
Argumento en contra del materialismo (epifenomenismo, conductismo lógico)
Su núcleo consiste en que no se puede afirmar sin contradicción que el mundo 1 de Popper es cerrado. Por
cerrado entendemos que el mundo de los procesos físico−químicos no pueden causar procesos de otro tipo. El
argumento que vamos a proponer, en realidad, es en contra no sólo del materialismo, sino también del
interaccionismo. Este argumento afirma que junto al mundo 1 (físico−químico) y el mundo 2 (psíquico), hay
necesidad de admitir la existencia de un mundo 3 de leyes, teorías, números. Afirma que el mundo 1 está
abierto al mundo mental y que el mundo mental está abierto al mundo 3 o teórico.
Es un argumento antiquísimo, ya bosquejado en Epicuro. Lo formula explícitamente C.S. Lewig, en el siglo
XX. Popper, en su obra Yo y el cerebro la recoge.
El núcleo del asunto está en lo que dice Haldano: si el materialismo es verdadero, nunca podremos saber que
lo es.
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El epifenomenista admite lo mental y lo físico, pero lo que es verdaderamente real es lo físico, pues es lo que
tiene capacidad causal: lo físico causa lo mental. Además, sostiene el determinismo físico−químico. Cada
proceso físico−químico está determinado por otro proceso igual, tal que si se da un proceso tiene que darse
justamente el siguiente.
El autor Hick afirma que el determinismo total (físico−químico) es auto−contradictorio, lo que no significa
que sea una tesis lógicamente imposible. Y si es tesis es autocontradictoria, y si el epifenomenismo lo implica,
éste también es contradictorio.
La tesis del determinismo total (fisicoquímico) es contradictoria, porque sumar 2 + 3 = 5 implica procesos
químicos en mi cerebro. Cuando pensamos obedecemos procesos fisicoquímicos.
E. La existencia del mundo exterior
• Realismo ingenuo (yo − ideas − res )
Sostiene que existo yo, que ese yo tiene un cuerpo, y que existen las cosas (res), y algunas de esas cosas
producen cambios físico−químicos en el cuerpo de ese yo; estos cambios producidos causan la tercera cosa
que existe: las ideas, contenidos de la mente, del yo, vivencias mentales
Y o −−−−− I D E A S −−−−−− r e s
!!
!!
Cogitationes Cogitata
(acto mental) (objeto del acto mental)
Existen los actos mentales y el objeto del acto mental. Las ideas pueden ser imágenes, sensaciones o nociones
más abstractas.
El realismo ingenuo afirma que el yo y sus ideas están separadas de las cosas, la inmanencia de la mente está
separada de las cosas que son trascendentes.
Las cosas causan algunas ideas, y las ideas se parecen a las cosas en la cabeza; conocer es conocer lo que está
en la mente. Lo conocido está en la mente, y no puedo conocer la pizarra si no está su idea en mi cabeza.
Cuando veo la pizarra, lo que veo es la idea (imagen) de la pizarra en mi cabeza. El problema estará en que la
idea se parezca a la cosa conocida o que la idea esté causada por la cosa conocida.
Lo que estará en la base de todos los demás teóricos será el error de creer que conocer una cosa es tener su
idea en la cabeza. Es decir, existo yo, existe mi pensar, existe el objeto de mi pensar y existen las cosas en la
realidad. Hay una relación de causalidad. La pizarra en la realidad causa mi idea de pizarra, mi cogitat. Así, lo
que vemos no es la realidad en sí, no es la cosa, sino mis cogitata, las imágenes que dan las cosas. La causa de
las ideas es la cosa, pero no conocemos nuestras ideas.
• Realismo representativista o Representacionalismo
Postura probablemente de John Locke, Descartes, y actualmente, muy común. Mantiene que existen la
conciencia, el yo, que existen las cosas, y que éstas causan vivencias mentales, pero difiere de la posición
anterior en que niega que haya una semejanza entre las cosas y la idea que se tenga de ellas.
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Aportan dos argumentos ante esto, el de la relatividad del sentir y el que parte de la ciencia moderna.
El de la relatividad del sentir dice que yo veo la pizarra, por ejemplo, en distintos colores, en distintos
momentos del día. O, igualmente, si me sitúo en otro punto que no sea el primero, al veo con un matiz
diferente. Por ello es llamado también argumento de la diversidad del sentir. Sin embargo, afirmamos que la
pizarra es de un color sólo. Mientras las ideas cambian en sus propiedades, las cosas no cambian. La
temperatura del agua no es la temperatura que tenga esa agua, por ejemplo.
El argumento que parte de la ciencia moderna se remonta a Parménides, quien, en su interpretación
tradicional, sostiene que el mundo es inmóvil, no hay cambio, pues afirma que la razón puede demostrar la
imposibilidad del cambio, y que todo lo real es racional y todo lo racional es real.
Sólo hay que aceptar que lo que es, es y que lo que no es, no es. Sí se acepta esto, no puede haber pluralidad, y
por tanto, no puede haber movimiento.
Supongamos que hay dos o más seres, ¿por qué A es distinto de B?: porque hay algo en uno de los dos que no
se da en el otro. Pero algo que no se da, es algo que no es, y si hay algo que no es, no puede haber
movimiento, éste no existe. Así, lo que nosotros vemos, las ideas que tenemos de las cosas, no son semejantes
a la realidad.
Leucipo y Demócrito decían que la realidad está compuesta de átomos, que son y han sido siempre. Tienen
masa, figura, no se pueden dividir y tampoco cambiar. Tienen además movimiento local. Estos filósofos dicen
que la hoja en otoño pasa de verde a amarilla, y nosotros lo explicaríamos diciendo que en este cambio hay un
sujeto que cambia, y algo que deja de ser, a su vez. Pero esto, para Parménides, Demócrito y Leucipo, y
cualquiera en general es inaceptable. De la nada no puede surgir nada. El problema es saber de dónde ha
surgido el amarillo y a dónde ha ido el verde. Dicen estos filósofos que ni el verde ha sido aniquilidado ni el
amarillo ha surgido de la nada. La hoja nunca ha sido ni verde ni amarilla, pues los átomos no tienen color.
Cuando los átomos se unen unos con otros, forman estructuras que producen en nuestra conciencia
determinadas sensaciones. Cuando se estructuran de una manera, se ve la hoja verde, y cuando lo hacen de
otra, amarilla, siendo la hoja, ni verde ni amarilla. Así se explican este y los demás cambios.
Esta misma explicación, con otras palabras, es la que da el científico moderno. Vemos la hoja verde porque
hay unas moléculas ordenadas de tal forma.
Pero además, el cambio y su problema se trasladan a la conciencia. Con todo, mi sensación de verde cambia a
la de amarillo. Hay aún una dificultad más. Lo que han hecho Leucipo y Demócrito, es explicar todos los
cambios mediante el cambio de lugar. Pero para ello, hay que presuponer algo: el vacío. ¿Y qué es el vacío?
Este es el problema, saber si el vacío, es la ausencia de ser, la nada.
Aristóteles, en De Anima, estudia las facultades del alma. Distingue los actos sensibles por sí y los sensibles
por accidente (en el ejemplo de la pizarra, ésta la capto gracias a un color, un tamaño, una figura Así, la
pizarra en sí no es algo que se capte directamente). Los primeros son a su vez sensibles propios y sensibles
comunes.
Los sensibles propios se captan por un único sentido: el color es sensible por sí propio, de la vista, el sonido
propio del oído. En el tacto se complica, pues es un conjunto de percepciones.
Los sensibles comunes son los que se captan por todos los sentidos.
La Filosofía Moderna habla de dos tipos de cualidades: primarias y secundarias. Las primarias son las que
pertenecen a la cosa misma, y son reales. Las secundarias son subjetivas, están sólo en la mente del sujeto
consciente, no son reales. Las primarias son las mismas que Aristóteles llama sensibles comunes. Las
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secundarias serían las sensibles propias.
• Fenomenismo
Hay dos tipos de fenomenismo: escéptico y dogmático.
El fenomenismo admite que existe el yo, la conciencia, los actos de conciencia (cogitatio) y a parte, está la
cosa.
El fenomenismo escéptico afirma que el cogitatum no se parece a la cosa, y añade que la cosa, de existir, no es
la causa de la vivencia mental correspondiente, del cogitatum. Sólo podemos conocer y sólo conocemos lo
que está nuestra conciencia. Sobre lo que está fuera no podemos saber nada.
El fenomenismo dogmático niega directamente que existan las cosas. El fenomenismo es una forma de
Idealismo y una negación del mundo externo.
El más claro representante de este fenomenismo es Berkeley. El planteamiento cartesiano, que dice que sólo
somos conscientes de lo que está en la conciencia, lleva consigo el escepticismo. No puedo conocer nada del
mundo externo. No puedo saber si mis ideas (cogitatum) se parecen a las cosas. Estoy encerrado en mí mismo,
pues nunca puedo entrar en contacto cognitivo directo con las cosas. Así, no puedo comparar mi idea de− con
la cosa. Sólo puedo comparar ideas con ideas. Y tampoco podemos saber que las cosas son la causa de las
ideas de las cosas, pues para establecer esa relación tendré que conocer ambos extremos, cosa que es
imposible porque no conozco las cosas.
Descartes y otros realistas dicen que mis ideas en cambio, sí que tienen que ser causadas por las cosas
correspondientes. Pero Berkeley señala que podría haber otras causas distintas de las cosas que provoquen
esas ideas cuando se ven. Dice que lo que es evidente de suyo son mis ideas y mi conciencia. Sólo hace falta la
res extensa y la res cogitans.
Además, Berkeley afirma que existen, las nociones, que cuando la idea se acaba en sí misma, las nociones son
intencionales, nos presentan ante algo distinto de ellas, algo externo; por ello tenemos las nociones de Dios y
de los demás yoes o personas.
• Realismo sofisticado o Realismo Hiperingenuo
Se afirma que existe el yo, las cosas, las cogitationes, pero no existen las cogitata. Las cogitationes son
intencionales. Las cosas son conocidas directamente. Estos pensamientos proceden de Husserl y la
fenomenología. Sartre dice, por ejemplo, que la mesa nunca existe en la conciencia. La mesa esta ahí, al lado
de la ventana. La conciencia tiene por tanto la capacidad de captar lo que está fuera de ella. Así, rompen con
el principio cartesiano, dicen que es falso. Es como si tuviéramos las nociones de las que habla Berkeley.
Ortega dice que hay tres formas de que un objeto comparezca en la conciencia. Puede ser por la presencia,
cuando percibo el objeto que tengo delante; puede ser por la ausencia, cuando recuerdo mi cama; y puede ser
por mención.
[11] Los motivos cartesianos de duda
Descartes se da cuenta de que los conocimientos que ha ido aprendiendo y aceptando a lo largo de su vida no
son verdaderos o seguros, sino que se decanta por llamar a estos inconclusos conocimientos, opiniones. Como
no puede revisar todos y cada uno de esos conocimientos, tarea amplísima, tendrá entonces que revisar las
fuentes por las que las ha obtenido: los sentidos y la razón.
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Los sentidos son dudosos. Le han engañado alguna vez y pueden engañarle más. Le han engañado en
circunstancias especiales, cuando era de noche y tenía miedo al escuchar ruidos que no existían, o cuando
tomó a una sombra por un hombre Pero también en sueños se engañó. No obstante, hay cosas que no
dependen de los sentidos y que se dan tanto den la vigilia como en el sueño.
En el caso de la razón, Descartes la pone en duda por la hipótesis del genio maligno, que pone toda su
atención en engañar al pensador, del que dice que hace que le parezcan todas las cosas exteriores como reales,
siendo en realidad no más que ilusiones y sueños de los que hace uso, como cebos, para captar su credulidad.
Descartes llega a la conclusión de que, si él ha pensado alguna cosa, es sin duda porque él existía. Nunca
conseguirá hacer que él no se nada, mientras que esté pensando que es algo. Por ello, saca la siguiente
máxima: yo soy, yo existo, la cual tiene que se necesariamente verdadera a su juicio, mientras que la está
pronunciando o concibiendo en su espíritu. Así, asegura que el pensamiento es lo único que no puede
separarse de él. Descartes es, hablando con precisión, una cosa que piensa, un espíritu, entendimiento o razón;
es, así, una cosa verdadera. Sin embargo, aunque es consciente de que él es, en lo que a la naturaleza del
cuerpo se refiere, no hay más que sueños o ficciones, por lo que afirma que conoce de forma manifiesta que
nada de lo que puede comprender por medio de la imaginación, pertenece a ese conocimiento que tiene de sí
mismo.
[12] La tesis de la subjetividad de las cualidades secundarias
Hay que recordar la distinción moderna y escolástica entre sujeto y objeto. Sujeto es aquello que soporta
accidentes, que tiene propiedades. Una mesa por tanto, es un sujeto. Objeto es lo que está en la mente del
hombre. Es sobre todo a partir del Idealismo de Hegel cuando sujeto pasa a ser sujeto consciente, el sujeto por
antonomasia. Y así objetivo, objeto, pasa al campo contrario.
La idea está en la mente. Las cualidades están en las cosas, y son las capacidades que tienen las cosas de
producir ideas.
Las cualidades primarias están en los cuerpos y siempre las acompañan. Las cualidades secundarias son las
que no son necesarias para los cuerpos, que se pueden concebir los cuerpos sin ellos. Así, el color, el sabor, el
sonido.
Por tanto, las cualidades primarias tienen constancia gnoseológica. Las cualidades secundarias tienen
inconstancia gnoseológica. Pero de ahí no se sigue que tengan inconstancia ontológica. De que yo pueda
pensar un cuerpo sin color no se sigue que el cuerpo no tenga color.
Para Locke, las cualidades secundarias surgen de las primarias. Por ello, para cambiar una cualidad
secundaria, hay que cambiar las primarias. Así, la ciencia moderna afirma también esto, que para cambiar el
color hay que cambiar las moléculas, su extensión, su forma, su orden
F. Los universales
Nos proponemos ahora a hablar de otro tipo de entes, los universales. La primera teoría a mencionar es el
nominalismo, tesis ontológica que afirma que todo lo que existe es temporal. Dicho de otra manera, que todo
lo que existe es algo concreto, algo que está en el tiempo. Todo lo que hay es individual, es decir, aquello que
no puede aparecer como sujeto de una proposición, pero sí como predicado. De él se puede decir, pero él no
puede ser dicho de nada mas que de sí mismo. Ej.: Esta pizarra.
Pero con esto, el nominalista tiene el problema de que en el lenguaje hay expresiones que sólo se dicen de
otras cosas, y sin embargo nunca son sujetos. Grande poe ejemplo, se puede decir de otras cosas, no designa
un individuo y es universal. No tiene más remedio el nominalismo que encontrar una explicación a su uso.
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La palabra grande es algo concreto, es también un individuo. Es universal porque según el nominalista, apunta
o se refiere a muchas cosas. Así pasa con todos los nombres comunes, que también se refieren a muchas
cosas. Lo universal es uno que se refiere a varios.
La cuestión es cómo designan los nombres comunes a varias palabras. Por qué un individuo pertenece al
conjunto delimitado por una palabra. El nominalista dice que en el conjunto hay un arquetipo, un individuo
modelo, y después los otros se llaman como él, porque se parecen. Así, como diría Locke: tuviste de pequeño
una cosa blanca, y desde entonces, a todo lo que se parece, le llamas blanco.
El antinominalista dirá que, sin embargo, todo parecido reposa en una identidad. Entonces, hay que
distinguir: la identidad es una relación que se da en todas las cosas pero sólo consigo mismas. Para que halla
identidad entre A y B, todo lo que se dice de A, se puede decir de B, y viceversa. Es decir, que A y B son la
misma cosa. La igualdad y la semejanza son relaciones que se pueden dar entre varias cosas. Decimos que dos
cosas son iguales porque son de la misma clase, como dos hombres; dos cosas son semejantes porque se
parecen, porque tienen algo que es igual, y dos cosas son iguales porque tienen algo en común, algo que es
idéntico en A y B.
Todo parecido o igualdad descansa entonces en una identidad. Así, hay que aceptar, que dirá el
antinominalista que hay cosas, entes, que no son individuos, hay cosas raras que ve tan sólo un individuo.
Cogemos dos tizas, y decimos que son iguales, porque son blancas. Al final tendremos que admitir que la
propiedad de una tiza es idéntica a la propiedad de la otra.
Un segundo argumento antinominalista es que con algunos nombres se designan cosas parecidas. Pero, otra
cuestión, es cómo es esa relación entre las cosas, ¿es la misma o individual? Deberán ser cada una de esas
relaciones, individuales, diferentes cada una. Si decimos que son la misma relación, abandonamos el
nominalismo.
Digamos que son relaciones diferentes, pero entonces, por qué al individuo Juan no le llamo perro O
admitimos que las relaciones son la misma, o sea universales, o llevamos este proceso al infinito.
El tercer argumento dice que si el nominalismo dice que todo es individual, que no hay nada que no sea
común, todo es único e irrepetible esto es una contradicción: dice que todo es único e irrepetible, que no hay
nada en común, que no hay especie y que todas las agrupaciones son convencionales, pues en realidad yo no
me parezco más a otra persona más que otro hombre a una piedra. Esto es decir que todas las cosas tienen un
algo en común, que son individuales, que son irrepetibles. El nominalismo es además una especie de
escepticismo, pues niega la posibilidad de cualquier teoría.
La segunda posición es el realismo (de los universales). Estos seres universales son ante todo atemporales, y
por supuesto, inespaciales (por eso Platón situaba las ideas en un mundo supraceleste). Son atemporales
porque son entes que pueden darse a la vez en dos o más individuos, ya que, quién puede decir el cuándo
comenzó a existir el universal que es común a A y B, o en qué lugar existe. Ambas preguntas carecen de
sentido.
Los universales son también necesarios, no pueden no−ser. Esto es consecuencia de su inmutabilidad, los
universales no pueden cambiar porque son atemporales, y todo cambio está sujeto al tiempo. Además no
entran en relaciones causales, pues de nuevo, la causa está en el tiempo. Además no se conocen por los
sentidos, porque éstos sólo conocen lo que está en el espacio y en el tiempo.
Se pueden distinguir tres tipos de realismo, según definición escolástica:
• Realismo Exageradísimo: Hegel sólo hay individuos universales y no hay individuos
• Realismo exagerado: Platón hay universales e individuos, pero los universales son más importantes,
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persisten y son el fundamento
• Realismo moderado: Aristóteles hay individuos y universales, pero son los individuos los que
posibilitan al universal, ya que éste depende de las cosas. Se podría decir que los universales son por
tanto contingentes. Los escolásticos refutan esto diciendo que los universales están en Dios también,
luego pasarían de nuevo a ser necesarios
La principal dificultad del realismo es explicar la relación entre los universales y los individuos. Platón
responde diciendo que los individuos invitan a los universales a que participen de los universales. Pero esta
forma de expresarse es deficiente, como el mismo Platón sabe: participar es tomar parte, tomar una parte. Pero
si das al individuo a participar de lo universal, cogen una parte de él, lo dividen y por tanto no tienen nada en
común. Participar tiene que ser entendido en sentido metafórico.
Podemos decir los individuos imitan a lo universal. Supongamos que hay dos individuos que imitan el mismo
universal. Por eso se parecen, porque imitan lo mismo; pero esto quiere decir que el elemento a que imita al
Universal se parece, y todo parecido requiere tener algo en común. Así, parménides y Sócrates se parecen e
imitan al universal Hombre, es decir, que si imitan lo universal, entonces se parecen al universal. Así que
tanto Sócrates como Parménides se parecen al universal y por ello tienen algo en común con él.
Los individuos ejemplifican al universal, la relación entre individuos y universales es la ejemplificación. Si el
individuo ejemplifica a varios universales, podemos decir que un individuo es algo complejo, compuesto de
partes. A la pregunta qué es un individuo existen dos respuestas:
• Respuesta tradicional: Locke, Descartes, Aristóteles un individuo es sustancia y accidente, o sujeto y
propiedades, es decir, con matices
• Repuesta nueva: Berkeley, Brentano, Husserl es un conjunto de propiedades (de universales); esta
ontología se basa en la distinción entre el todo y las partes
La posición de Berkeley es insostenible, porque no explica el hecho obvio de que podemos encontrarnos con
dos individuos que sean cualitativamente idénticos. Dos bolas de billar que tengan las mismas propiedades,
luego serían el mismo ente; y sin embargo, nadie duda que pueda haber dos individuos separados pero con las
mismas propiedades. Pero Berkeley dice que las relaciones no se dan en la realidad, sólo existen en la mente
del que la experimenta.
El mantener que los individuos son un manojo de propiedades no explica el hecho de que haya dos bolas que
tengan las mismas propiedades y que sin embargo y además, sean dos.
Decir que ocupar un lugar es una propiedad es falso, pues una propiedad es lo que puede darse a la vez en
varios individuos, y ocupar un lugar determinado no puede darse en varios individuos, sólo en uno.
Habría que decir que un individuo es un conjunto de propiedades, y algo más. La respuesta tradicional afirma
que un individuo es una sustancia con accidentes o un sujeto con propiedades y podemos decir que esas
propiedades, son universales. Esa sustancia es indescriptible; a parte de las propiedades que ejemplifica no
tienen ningún otro predicado. Es aquello que no es universal. La sustancia es algo que tenemos que postular
que existe para explicar el hecho de que haya dos individuos con propiedades idénticas.
Otra cuestión es por qué un individuo es el mismo que ayer; es decir, por ejemplo, por qué una persona es la
misma que ayer, qué es lo que hace que sea lo mismo.
Los empiristas confunden en una sola respuesta esa pregunta y la de cómo se puede saber que alguien es el
mismo que antes. Las respuestas no empiristas dan dos respuestas para las dos preguntas.
La respuesta empirista del problema de la idetidad personal: una primera respuesta es la posesión del mismo
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cuerpo, pero no es válida, pus nadie tiene el mismo cuerpo que ayer, las moléculas han cambiado.
Otra respuesta podría ser que es la posesión de un cuerpo que tiene la misma configuración, o el mismo
aspecto. Pero tampoco vale, pues en las fotos de cuando somos pequeños no tenemos el mismo aspecto.
La tercera respuesta empirista sería que uno es el mismo de antes porque tiene el mismo cuerpo, porque está
en continuidad espacio−temporal con el otro. Tengo un cuerpo distinto al que tenía cuando era pequeño, pero
entre mi cuerpo y aquel hay continuidad espacio−temporal. Pero es perfectamente imaginable un
teletransportador que me ponga en Marte; en este caso no habría continuidad pero sería el mismo.
Locke dice que lo que hace que yo sea la misma persona es la memoria, una memoria vital, memoria de lo que
vivido, memoria personal.
Hume dice que no podemos conocer si una persona no es la misma de ayer, pero eso es otra vez confundir las
dos preguntas.
Mi cuerpo se distingue de otro cuerpo porque:
• Es el único que no puedo percibir desde la interioridad. Además, no puedo verlo todo, no veo mi rostro, por
ejemplo
• Es del único cuerpo del que podemos tener sensaciones cinestésicas y cenestésicas, que tienen que ver con
el placer y el dolor, el hambre Las primeras son las relacionadas con el movimiento del cuerpo. Por
ejemplo, no necesito mirarme para saber que estoy sentado
• Es el único cuerpo sobre el que tengo autoridad total. Las acciones básicas son las que se pueden realizar
solo con quererlas. No puedo mover otros cuerpos por voluntad propia, sólo el mío
• Es el único cuerpo que siempre me acompaña, no puede dejarse atrás. Por ello es difícil imaginar lo que
dice Descartes de ser sólo espíritu, sin tener cuerpo
Respuestas no materialistas
La identidad de la persona radica en su conciencia, y ésta radica en la memoria, en el sentido de memoria
vital, subjetiva, no de datos, sino conocer una situación como habiéndola vivido personalmente, lo que
mantiene Locke.
La memoria la utilizamos en sentido estricto verídico cuando el recuerdo es verdadero, y en sentido lato, al
recuerdo de lo que pasó y algo también que no pasó.
Suponemos que Locke habla de la memoria en sentido lato. Pero entonces dos personas que se acuerdan de
haber hecho lo mismo que hizo Napoleón, tendríamos que los dos son Napoleón, cuando está claro que son
dos y distintos. La teoría de Locke no es cierta.
Respuesta no empirista
Dice, como en los individuos, que la persona tiene un sustrato, una sustancia común, algo que no es
describible y que no cambia. Quizás, lo que hace que una persona sea la misma es que es ella misma, valga la
redundancia.
En el capítulo tercero de las Categorías, Aristóteles habla de sustancia y accidente, y los explica con estar en
un sujeto y darse en un sujeto.
La definición tradicional es que sustancia es el ente que es en sí (no es lo mismo que ser por sí). Ser por sí es
no necesitar de ninguna otra cosa para existir. Es lo que al principio dice Descartes, que luego rectifica,
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porque sólo habría una sustancia, Dios.
Aristóteles dice que es el ente que es en sí. Su modo de estar en la existencia no es siendo en otra cosa. Eso no
significa que no sea causado por otro. Tampoco se dice que no requiera tener accidentes para existir, no es
independiente.
Pero esto último quiere decir que el individuo, o la sustancia, siempre se dan en unión con otras cosas. Todos
los seres individuales son un conglomerado de varios elementos. Una sustancia, y varios accidentes,
separables e inseparables. Y la sustancia (sustancia primera) también está compuesta de una forma, una
sustancia segunda y una materia prima. Digamos que la materia prima se moldeo con la forma (hilemorfismo).
Todo esto lo hace Aristóteles para explicar el cambio. En el cambio físico, no hablaremos ahora del
metafísico, son cambios accidentales y cambios sustanciales.
Así, cuando me como las chuletas, cambia la forma, pero la materia prima continúa. Esa materia prima no se
parece a la materia física que podemos ver.
Así se explica también por qué un universal se ejemplifica en un individuo: porque hay algo, la materia prima,
esa incógnita de la que no se puede hablar, que lo hace individual.
[13] Las formas platónicas
Platón desea poseer el saber de la investigación de la naturaleza, y por ello, quería conocer todas las causas de
cada cosa. Quiere llegar a saber qué es lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas.
Acepta como principio que hay algo que es bello en sí y de por sí, y a partir de esta idea, descubrir y
demostrar que el alma es un ente inmortal.
A modo de ejemplo, Platón dice que tiene la convicción de que, que una cosa sea bella es causa de la
presencia o participación de la belleza en sí mencionada.
Tras haberse liberado el hombre en todo lo posible de los ojos, de los oídos y por decirlo así, de todo cuerpo,
convencido está Platón de que éste último perturba el alma y no la permite entrar en posesión de la verdad y
de la sabiduría.
Lo igual en sí, lo bello en sí, cada una de las realidades en sí, es el ser.
Los universales son las cosas que, según Platón, están siempre en el mismo estado y es imposible
aprehenderlas con otro órgano que no sea la reflexión de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las
puede percibir con la vista.
Por ello admite que hay dos realidades, una visible y otra invisible, y que la invisible siempre se encuentra en
el mismo estado, mientras que la visible nunca lo está.
[14] El mundo de los universales
Russell dice que la teoría de las ideas es una tentativa por resolver el problema de los universales. La idea es
la palabra aplicable a un número de objetos particulares porque participan todos en una común naturaleza o
esencia; es eternamente ella misma, inmutable e indestructible. Así, Platón se ve conducido a un mundo
suprasensible; el verdadero mundo real para él es el mundo de las ideas.
Russell dice que usaremos la palabra universal en lugar de la palabra idea, para indicar lo que quiere decir
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Platón. SU esencia consiste en ser opuesta a las cosas particulares que se dan en la sensación. Un universal
será algo que puede ser compartido por varios particulares y tiene los caracteres que distinguen la justicia de
la blancura y la blancura de los actos justos y de las cosas blancas, por ejemplo.
Todas las verdades implican universales, y todo conocimiento de verdades implica el conocimiento directo de
universales. Si alguien tratara de negar la existencia de los objetos universales, hallaríamos que no podemos
probar estrictamente la existencia de entidades tales como las cualidades, mientras que podemos probar que es
preciso que haya relaciones. Berkeley y Hume pensaban sólo en las cualidades e ignoraban las relaciones
como universales.
Podemos pensar en un universal, nuestro pensamiento existe entonces en un sentido ordinario, como cualquier
otro acto mental; no es la blancura lo que está en nuestro espíritu, sino el acto de pensar en ella. La
ambigüedad de la palabra idea que notamos en aquel momento, es también aquí causa de confusión. SI
pensáramos en la blancura, la privaríamos de su cualidad esencial: la universalidad. Así, los universales no
son pensamientos, aunque cuando son conocidos sean objetos del pensamiento.
Hallaremos oportuno hablar sólo de cosas existentes cuando están en el tiempo, cuando podemos indicar
algún tiempo en el cual existen. Pero los universales no existen en este sentido; diremos que subsisten o que
tienen una esencia; el mundo de los universales puede ser definido como el mundo de la esencia: es
inalterable, rígido, exacto y para todos los que aman la perfección más que la vida. Contiene todos los
pensamientos y sentimientos, todos los datos e los sentidos y todos los objetos físicos.
H. La causalidad
[17] La crítica humeana del principio de causalidad
Un principio es aquello de donde procede o de donde se sigue algo. Los principios son o lógicos o reales. Un
principio lógico es un principio de un conocimiento. El humo y el fuego, por ejemplo; el fuego es el principio
del humo. Pueden ser también las premisas de una deducción.
Los principios reales pueden ser positivos o negativos. Los negativos existen en los no−seres y los positivos
en los seres.
Para que llegue a Madrid tienen que darse otras condiciones, como que no esté en Madrid. EL no estar en
Madrid es un principio de que llegue allí.
Entre los positivos hay que distinguir aquellos de los que depende el ser y aquellos de los que no depende el
ser. Para que M llegue de A hasta B tiene que pasar por la mitad:
AmB
−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−
Es un principio real positivo del que no depende el ser.
La causa es un principio real positivo del que depende el ser. El efecto depende antológicamente de la causa.
Es según Aristóteles, la causa anterior al efecto. Lo explica en el libro delta de la Metafísica. No es anterior
cronológicamente hablando. Causa y efecto son simultáneos en el tiempo, y la causa es anterior
antológicamente, en la medida en que el efecto depende de su causa.
El principio de causalidad afirma que todo ente que viene a la existencia tiene una causa.
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Para Hume existe la filosofía natural y la filosofía moral. Lo fundamental de la filosofía natural es encontrar
leyes, como hace Newton. La filosofía moral tiene aquí el sentido de aquel tipo de saber que se refiere a lo
humano, aquello que es percibir en el hombre.
Hume querrá buscar un principio como hizo Newton, para la filosofía moral.
Hume parte de Locke y de la noción de idea que manejaba él, lo que Descartes llamaba cogitatio. A las ideas
de Locke, Hume las va a llamar percepciones. Una percepción es aquello que está en mi mente.
Hume divide las percepciones en impresiones e ideas. La pizarra que veo es una impresión. Cierro los ojos e
imagino la luna, y eso será una idea, pues está en mi mente. Hume dice que la diferencia entre impresiones e
ideas es gradual. En referencia a la intensidad, una impresión es más intensa que su idea correspondiente.
Brentano y Sartre, por ejemplo, critican esta idea de grado. No serían las impresiones tenues, cosa que no
pasa. Siempre distingo un susurro del recuerdo del susurro, por ejemplo.
Hume dice que a toda idea le corresponde una impresión que ha surgido antes en la conciencia.
Las percepciones son simples o complejas. Las complejas se componen de simples. Así, toda idea simple
viene precedida necesariamente de la impresión simple correspondiente, y Hume pone ejemplos para
demostrar esta tesis, desmotrándolas inductivamente.
Hume distingue todos los objetos del entendimiento humano en relaciones de ideas y cuestiones de hechos.
Las primeras son aquellos conocimientos de los que podemos estar absolutamente seguros, pues hablan de
nuestras ideas, no del mundo (parecido a las proposiciones analíticas).
Las cuestiones de hecho expresan verdades del mundo, y la certeza no es total. Se conocen por la experiencia,
con las impresiones correspondientes, o por razonamiento, que parte de cuestiones de hecho e incluye el
principio de causalidad.
EL principio de causalidad plantea dos problemas. El primero es saber si es verdadero y cómo se puede
probar. Hume dirá que no hay ninguna prueba válida de dicho principio. Y el segundo problema es cómo
podemos encontrar la causa concreta de cada ente concreto. Hume dirá a esto que no podemos tampoco
establecer con fundamento cuál es la causa determinada de un efecto determinado. En sentido contemporáneo
es el problema de la inducción.
Hume afirma que sólo hay siete tipos de relaciones filosóficas. De esas siete, unas dependen sólo de las ideas
de los objetos relacionados y otras no sólo de ellos, sino que requieren algo más. Semejanza, contrariedad,
grados de cualidad y proporciones en cantidad y número pertenecen al primer grupo. Identidad, situaciones en
tiempo y lugar y causalidad pertenecen al segundo.
La causalidad le interesa a Hume porque permite conocer la existencia de un objeto sin tener experiencia de
él. Sólo por un razonamiento, basado en el principio de causalidad, podré inferir algo sin haberlo visto. Puedo
conocer que esta noche ha helado porque veo escarcha.
La causalidad no es una cualidad de los objetos, porque todo objeto existente puede ser causa o efecto.
Tampoco lo es la existencia.
La causalidad es una relación y tiene tres rasgos que la distinguen. El primero es la contigüidad en el espacio
y en el tiempo. Popper refuta esta característica poniendo el ejemplo de que la mente, algo inespacial, causa
algo físico como el movimiento del brazo.
El segundo rasgo es la prioridad en el tiempo de la causa respecto del efecto. Da dos pruebas:
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• Es lo que observamos continuamente una bola roja colisiona a una bola azul (causa), y ésta última
sale despedida (efecto). Causa y efecto son simultáneos
• Reducción al absurdo: el universo debería haberse creado de golpe, pues si un cambio generara otro
instantáneo, hubiera sido así
El tercer rasgo es la conexión necesaria. Esta conexión no tiene origen en ninguna impresión en principio, así
que resultará que la idea de causalidad no tiene origen en las impresiones. Se quebrantaría el principio de que
toda idea proviene de una impresión.
La ciencia utiliza relaciones de ideas del primer grupo (como los juicios analíticos) y su negación es
impensable.
La causalidad tiene dos problemas, uno ontológico (principio de causalidad) y uno metodológico (identificar
qué causa es). Para Hume, este principio metodológico no puede ser tampoco fundamentado, por el problema
de la inducción. En el texto se trata sólo del problema ontológico, de saber si está fundamentado o no el
principio de causalidad.
Hume dice que sólo las relaciones de ideas permiten alcanzar certeza en el conocimiento: las cuestiones de
hecho dependen de la experiencia y no sabemos si va a ser la experiencia siempre así.
El principio de causalidad tendría que ser una relación de ideas. Pero Hume dice que no es así. Su negación es
pensable, no es contradictoria.
El primer argumento de Hobbes dice que si el principio de causalidad es falso todos los seres serían eternos,
tiene que ser verdadero.
El segundo argumento, de Clarke, dice que si algo no tuviese una causa, sería causa de sí mismo, y a la vez
causa y efecto, lo que es imposible. Para eso es necesario que el objeto tenga una causa externa. Pero Hume
dice que cuando se dice que no tiene causa, se excluyen todas las causas:
• A no tiene causa
• Si A no tiene causa, A es su propia causa
• Luego A es causa de sí mismo (contradictorio)
Supone que la premisa que es falsa es la primera. Pero la segunda premisa es verdadera precisamente porque
presupone que el elemento A tiene que tener una causa, que es lo que se quiere demostrar, por lo tanto el
argumento no es válido.
EL tercer argumento, de Locke, presupone que si el principio de causalidad es falso, la causa de A será la
nada. La nada no puede ser causa de A, pero es falso que si A no tiene causa, nada es causa de A.
El relación con el primer argumento de Hobbes, supongamos que A venga a la existencia en un instante t, y
que A existe por azar. La probabilidad de que A venga a la existencia en ese instante es de ½, y de que no
venga en ese instante, la misma. ¿Qué probabilidad hay de que A no exista antes de t?:
Lim = (1/2)n = 0
n0
Así que la probabilidad de que A no venga a la existencia antes de un instante t es o tiende a 0. De lo que se
deduce que A es eterno, y como es claramente falso, alguna premisa de las del anterior argumento deductivo
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tiene que ser falsa, a saber, que los objetos que vienen a la existencia no tienen causa, es decir, que vienen por
azar objetivo, por pura probabilidad.
El problema metodológico es saber qué causa es la de que venga a la existencia el objeto, y de esa finalidad
derivan:
• Homogeneidad del tiempo
• El descubrimiento de la causa
• Supongamos que sabemos qué acontecimientos del tipo B son acontecimientos del tipo B. El problema es
saber no si eso ha sido así, sino si seguiría siendo verdad. El ejemplo del filósofo americano Goodman dice
que hay esmeraldas verdules, que son verdes ahora pero en 2010 serán azules. ¿Cómo asegurar que las
esmeraldas verdes seguirán siendo verdes, y no azules? No vale decir que hasta ahora han sido así, pues no
demuestra nada
• Pero, suponiendo que el futuro será como ha sido el pasado, no podemos saber la causa verdadera. No sé si
el pan es la causa de que me alimente, a lo mejor es otro acontecimiento que m acompaña en mi hecho de
digerir pan la verdadera causa. Como no puedo enumerar todos los acontecimientos que se dan a la vez que
como pan, no sé cuál de ellos es la verdadera causa de que me alimente
I. Ser y libertad
El término libertad se puede observar en tres sentidos:
• Ontológico: libertad equivale a contingencia. Si algo es libre, es contingente. Spinoza niega que sea
contingencia, porque todo lo que existe tiene que ser de una manera y no de otra, es decir, necesario. Sin
embargo, Sartre y el existencialismo afirman la contingencia del universo. Esta libertad es el fundamento de
la libertad psicológica
• Psicológico: se distinguen la libertad del entendimiento y la libertad de la voluntad
• Libertad del entendimiento: o trascendental también llamada, es la apertura del entendimiento humano a
todo tipo de determinados entes. Por ejemplo, algo audible no lo pueden experimentar los ojos. Pero al
pasar al conocimiento del entendimiento, y éste no está limitado y puedo capturar todo tipo de ente, hasta
aquello que no−es. Aristóteles distingue entre categorías y lo trascendental (más allá de las categorías). Y el
entendimiento no está limitado, sino que siguiendo esta definición, trasciende, supera todas las categorías
• Libertad de la voluntad: se distinguen dos tipos
• Negativa: es una libertad que se predica de las acciones humanas. Hay unas que se hacen sin fuerza
coactiva, éstas son las negativas. La coacción es siempre externa, y producida por la acción de otros
hombres. Esa coacción nunca es determinante, porque uno puede oponerse a ella con éxito. I.Berlin dice
que esta libertad se da cuando falta algo, cuando esto es, no hay coacción
• Positiva: libertad de las acciones que se hacen sin una fuerza exterior determinada.
• Externa: cuando la coacción es tan fuerte que no se puede uno oponer a ella. Toda acción que si no hubiera
querido hacer, no habría ejecutado, o que si no quiero hacerlas, puedo, aún bajo coacción. Esta libertad no
admite grados, o se tiene, o no se tiene
• Interna: tiene que ver con los actos de querer, de decidir; capacidad de la voluntad sea cual sea el acto para
llevarlo a cabo, es decir, el llamado libre albedrío
• Moral: conjunto de acciones que son moralmente indiferentes, no están ni prohibidas, ni son de obligado
cumplimiento, como por ejemplo, casarse. Algunos autores dicen que es el hecho de saberse determinado,
saberse que no se tiene libertad, como Spinoza, quien afirma que no hay libertad: para él es el conocimiento
de nuestra determinación. Por último, en otros autores es el dominio de las propias pasiones, como por
ejemplo se pone de manifiesto en el estoicismo
[18] Lo voluntario y lo involuntario
La conducta humana en un sentido amplio se puede definir como todo cambio cuyo sujeto es el hombre. Pero
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buscamos la responsabilidad de nuestra conducta, que es la acción de responder frente a nuestros actos. Pero
no tenemos responsabilidad por toda nuestra conducta. Por ello es necesario distinguir dos conductas: en la
que tenemos responsabilidad sobre ella, y en la que no, esto es, actos humanos (actus humanus) en los que
existe voluntariedad más conocimiento, y los actos del hombre (actus hominis), en la que entran la
involuntariedad y la ignorancia, que son tomados como eximentes de responsabilidad.
En los actos humanos se tiene responsabilidad. Aristóteles dice que hay dos requisitos como ya hemos
mencionado: la voluntariedad y el conocimiento. Basta que falte uno de los dos para que no sea un acto
responsable.
La voluntariedad es que el principio del movimiento está en el propio sujeto. Si el principio de movimiento
está fuera del sujeto que lo hace, es una conducta violenta e involuntaria, porque ha sido causada por una
causa externa al sujeto. En Aristóteles se distinguen dos motivos: natural (surge dentro del sujeto) y violento
(surge fuera del sujeto).
Para que el acto sea voluntario tiene que originarse desde dentro. Por ejemplo, el sueño, o una pasión, la
cleptomanía son fuerzas externas al hombre, por lo que están ausentes de voluntariedad. Ésta tiene que surgir
del yo. Pero los límites del yo no son fácilmente limitables.
Uno no puede tener responsabilidad de aquello que hace con desconocimiento. Por eso la ignorancia es un
eximente de ella. Se distinguen dos tipos de ignorancia:
• Vencible: ignorancia de aquello que estamos obligados a saber
• Invencible: ignorancia de aquello que no estamos obligados a saber
Pero la pregunta es: ¿ignorancia de qué?. De la acción que se lleva a cabo y también de leyes morales y
penales.
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