Reflexiones hacia un psicoanálisis enactivo. Ponencia en Panel La
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Congreso Mundial IARPP – Noviembre 2013. Panel: La mente encarnada en la práctica clínica Reflexiones hacia un psicoanálisis enactivo Ricardo Pulido Unidad Mindfulness - Facultad de Psicología Universidad Alberto Hurtado [email protected] Resumen: En el presente trabajo se examina el significado de mente encarnada - noción central en el pensamiento del biólogo y epistemólogo Francisco Varela - como remedio a las paradojas y puntos ciegos que se derivan de los enfoques representacionalistas que subyacen las teorías de la mente de la mayor parte de las corrientes psicológicas y filosóficas de Occidente, incluido el psicoanálisis freudiano. Dado que la comprensión de esta noción implica una revisión radical de nuestras creencias acerca de la realidad sustancial del yo (self), del mundo y de la relación que se establece entre ambos, Varela sugiere que sólo una praxis no-discursiva y no-analítica – basada en el método de la Presencia Plena/Consciencia Abierta puede acercar al sujeto a la observación, indagación y aceptación de su experiencia de sí, del otro y del mundo como vacías e infundadas, lo que es fuente de liberación, tranquilidad existencial y antídoto contra las tendencias polares del nihilismo y objetivismo de nuestro época post-moderna. A partir de etas ideas se hace una reflexión preliminar sobre: 1) la posibilidad de desarrollar un psicoanálisis enactivo, es decir un psicoanálisis que entiende la experiencia de fragilidad constitutiva del self como potencial experiencia liberadora y no como una falla en la estructuración de la personalidad y sus defensas, y 2) cómo introducir el método de la Presencia Plena/Consciencia Abierta en el encuadre psicoterapéutico sin que interfiera en la escucha analítica y en el trabajo relacional entre paciente y terapeuta. Francisco Varela fue a la vez, admirador y crítico del psicoanálisis. No sé si fue paciente. Lo dudo, pero seguramente tuvo un modo de aproximarse a la práctica analítica gracias a su 3ra esposa, Amy Cohen, psicoanalista norteamericana de orientación lacaniana residente en París. Lo que admiraba del psicoanálisis era su enfoque práctico, es decir, el hecho que no fuera una teoría abstracta del sujeto o de la mente, sino una verdadera praxis de transformación del sujeto, algo escaso por no decir inexistente, en la Filosofía y las Ciencias Occidentales. Lo que en cambio criticaba explícitamente era que el acento representacionalista y adpatacionista del pensamiento freudiano y sobre los cuales se ha edificado su praxis, no permiten, en la mayoría de sus escuelas y enfoques, acceder a un estudio directo de la mente y a una transformación radicalmente liberadora del sujeto, transformación que ocurre ahí cuando la experiencia del sujeto es capaz de debilitar y diluir progresivamente sus nociones sustanciales, sólidas y estables de sí-mismo y de mundo, hasta que la falta de fundamento deja de ser una amenaza y se convierte en fuente de fascinación. Si bien, dentro del mismo psicoanálisis, y especialmente en el relacional e intersubjetivo, se ha ido dejando a un lado la metafísica freudiana y las postfreudianas en función de contribuir a una práctica de transformación cada vez más ajustada a lo concreto de la situación analítica y sus actores, hay algunas nociones del enfoque enactivo que aún le son ajenas y que sin embargo serán cada vez más necesarias de incorporar, tomando en cuenta las subjetividades y ritmos de vida de la postmodernidad. El presente trabajo es un intento por acercar el pensamiento de Varela a la práctica clínica y esbozar los primeros pasos hacia un psicoanálisis enactivo. Estos pasos requieren una doble apertura: por un lado reflexionar cómo incorporar concretamente, como modus operandi, el método de la Presencia Plena/Consciencia Abierta (PP/CA) como instrumento de autoobsrevación, tanto del paciente como del terapeuta, sin que esto interfiera en la escucha analítica, y por otro, que paralelamente revisemos las nociones de mundo, de sujeto y de relación desde las cuales nos vinculamos con nuestros pacientes y desde las cuales construimos nuestras teorías clínicas. ¿Qué es la mente encarnada? Una respuesta puntual y que delimita el campo donde esta pregunta cobra sentido y relevancia es: “la mente encarnada es una teoría de la experiencia y particularmente de la percepción humana que surge como respuesta a las ideas representacionalistas y adaptacionistas”. Estas dos nociones no son solo una más entre las teorías del ser humano, son en realidad dos supuestos basales y fundamentales sobre los cuales se han construido enormes edificios teóricos acerca del sujeto, su sentido, su relación con el medio ambiente y su lugar en el universo. En pocas palabras el representacionalismo supone 3 aspectos: 1) existe un organismo independiente del ambiente que constantemente busca adaptarse; 2) existe un ambiente pre-dado donde el organismo nace y se desarrolla y al cual debe adaptarse, y 3) el organismo, extrae las características relevantes del ambiente y lo representa internamente (hace una representación mental del mundo) con mayor o menor grados de exactitud. A esto se le llama realismo cognitivista: existe una realidad y la cognición es el acto de representarla en aras de una eficaz adaptación. Un ejemplo de teoría representacionalista de la mente es precisamente la metapsicología freudiana. El Proyecto de Psicología, por ejemplo, es una descripción detallada de cómo se constituye el psiquismo desde las interacciones de un organismo biológico en contacto con un ambiente que es progresivamente representado e internalizado: primariamente en cuanto cosa, secundariamente como palabra. Por otra parte, recordemos que una de las acepciones de lo inconsciente es, precisamente, aquello que no puede ser representado, indicándonos, por oposición, que el ámbito de lo consciente, de la experiencia consciente, es precisamente el ámbito de la representación, tanto de los estímulos externos como internos. Lo que he dicho hasta aquí suena a discurso academisista sobre teorías del sujeto, modelos perceptivos, construcción de mundo, etc. Sin embargo, es una manera de describir el modo en que la mayor parte de los individuos urbanos postmodernos pensamos al ser humano y su lugar en la naturaleza. Si bien con múltiples matices y variaciones, en general todos los aquí presentes operamos en nuestra cotidianidad suponiendo estos tres aspectos. Por ello, comprender realmente a qué se refiere la idea de mente encarnada, demanda, al que desea comprender, un cambio radical en sus nociones de yo, de mundo y de la relación entre ambos. Esto no es sencillo, pues comprender, en este sentido, equivale a transformarse. Para Varela, el mayor desafío consistía en superar la dicotomía "interno/externo" desde la cual la cognición es vista o como recuperación de lo externo en el interior (objetivismo) o como proyección de lo interno en el exterior (idealismo). En lugar de estas polaridades propone entender la cognición como un evento de co- producción, de co-originación del cual surgen en la experiencia distinciones tales como si-mismo/mundo, interno/externo, sujeto/objeto, organismo/ambiente. Dice Varela: Más que un mundo pre-determinado, es esta estructura -la forma en que el sujeto que percibe está encarnado- la que determina los modos de acción posibles del que percibe y como éste puede ser moldeado por acontecimientos ambientales (…) La realidad no es algo dado: es dependiente del que percibe, no porque este "construye" el mundo en forma antojadiza, sino porque lo que cuenta como mundo relevante es inseparable de la estructura del que percibe (FV, 228). Aquí tenemos que detenernos un momento. El lenguaje especializado y técnico hace que se aleje de nosotros lo abismal de este pensamiento. En síntesis Varela nos está diciendo que este mundo, esta realidad y este sujeto (tú, yo) no tienen fundamento, no tienen una existencia autónoma, independiente, separada. Son sólo en cuanto relación de co-determinación. Pero atención, no es que existe el uno y el otro y al relacionarse se influencian y constriñen recíprocamente, este es justamente el modo de pensar representacionalista; de hecho, ni siquiera la relación puede ser supuesta como punto de partida. Los tres elementos sí-mismo, mundo y relación co-existen ¿Dónde co-existen? En la experiencia… y no en una realidad objetiva pre-dada. En la experiencia… y no en la mente de un sujeto predado. ¿Cómo es esto posible? ¿De qué está hablando Varela? Si aparecen este tipo de cuestionamientos, quiere decir que estamos entrando en la senda correcta, pues el pensamiento de Varela es un pensamiento incómodo que hace temblar algunas de nuestras suposiciones más radicales sobre la realidad. Otra cita: El punto clave es que tales sistemas no operan por representación: en vez de representar un mundo independiente, enactúan un mundo como un dominio de distinciones que es inseparable de la estructura encarnada por el sistema cognitivo (DCP, 168) Se suele malentender la mente encarnada y la teoría enactiva como un enfoque donde el cuerpo tiene un rol protagónico. Se piensa en una especie de mente metida en todo el cuerpo donde el rol del cuerpo es fundamental y por lo mismo estudiarla y entenderla implican estudiar y entender el cuerpo, desarrollar técnicas corporales, incluir la corporalidad como temática central, etc. Sin embargo, para Varela, la palabra embodyment refleja algo diferente. Embodyment, se opone a representación abstracta. La mente encarnada es la mente situada, concreta, que está siempre ocurriendo desde una perspectiva, desde un observador dado y no desde un lugar pre-dado y existencialmente des-implicado. En palabras de Varela: Al hablar de corporizada, deseamos subrayar dos elementos: primero, que la cognición depende de las experiencias originadas en la posición de un cuerpo con diversas aptitudes sensorio-motrices; segundo, que estas aptitudes sensoriomotrices están encastradas en un contexto biológico, psicológico y cultural más amplio. (DCP, 202 - 203). Insistirá Varela en esto: la cognición es acción corporizada. Es decir, la mente es mente encarnada ¿Qué significa esto? Justamente lo opuesto a la idea de representar pasivamente un mundo pre-dado. Cognición como acción significa que cuando percibimos el mundo lo hacemos gracias a una actitud activa, a una acción guiada perceptualmente. Percibimos un mundo no porque tengamos ojos, sino porque interactuamos con él, porque sentimos y actuamos y en este sentir y actuar se enactúa un mundo y nuestro sentido de sí. Dice el biólogo: Los seres vivientes y sus medios se relacionan mutuamente a través de la especificación mutua o co-determinación. Así, lo que describimos como regularidades ambientales no son rasgos externos que se han internalizado, como supone el representacionalismo y el adaptacionismo. Las regularidades ambientales son resultado de una historia conjunta, una congruencia que nace de una larga historia de co-determinación. En palabras de Lewontin, el organismo es tanto el objeto como el sujeto de la evolución. (DCP, 231) Este es un pensamiento desconocido en Occidente. Corresponde al modo de pensar de la escuela Budista Madhyamaka, o del Camino Medio, cuyo principal exponente es Nagarjuna, un sabio del siglo III D.C., la época dorada del Budismo hindú. Es un pensamiento difícil de seguir pues demanda una implicación en primera persona. Es un pensamiento escabroso, sobre todo para nuestras mentes afanadas en la búsqueda y consolidación de fundamentos, no solo fundamentos existenciales de sentido, de cómo vivir la vida, sino mucho más básicos y primitivos, como la certidumbre del mundo y del yo. Es un pensamiento que, a diferencia de nuestros sistemas filosóficos, y me atrevería a decir psicoterapéuticos, sólo se comprende cuando se experimenta en carne propia, contradiciendo así dos creencias centrales desde las cuales hemos construido nuestras identidades personales y colectivas: 1) que existe el agente, el organizador central y unitario, el experimentador de los actos, emociones y pensamientos: el yo o el sí-mismo, y 2) que existe un mundo, una realidad material, objetiva, estable, sólida, que está ahí y desde la cual el yo surge y que el yo puede conocer. Uno de los temas más apasionantes en los que trabajó Varela, fue el demostrar cómo es posible que emerja una mente inteligente, aparentemente centralizada y global, a partir de una serie de interacciones de unidades sencillas y locales, por ejemplo las colonias de abejas, de termitas o de neuronas. Según sus planteamientos no existe algo así como un yo central, unificado, dueño de las experiencias. Lo único que existe es una serie de interacciones, redes de comunicaciones entre componentes locales desde los cueles emerge una coherencia global. En palabras de Varela: Aun cuando el todo se comporta como una unidad y para el observador es como si hubiera un agente coordinador "virtualmente" presente en el centro. A esto me refiero cuando hablo de un sí mismo no sustancial: también se podría hablar de un ser virtual. Un patrón global coherente que emerge de simples componentes locales, que parece tener una localización central donde no se encuentra a nadie, pero que es esencial como nivel de interacción para la conducta de toda la unidad. (FV, 98) La ausencia de un self, sí mismo, yo o identidad, indica que no hay un centro o elemento central diferente de los componentes del sistema. Es decir, el self sería una constante emergencia que no sólo no existe sustancialmente, sino que su emerger está indisolublemente ligado al emerger de un mundo relevante en el que está existencialmente implicado. En otras palabras, la experiencia de sí y del mundo (y del otro) son experiencias co-producidas. Sin embargo, tal como nos advierte Varela en la siguiente cita, nuestro modo de estar cotidiano contradice completamente estas ideas: Constantemente pensamos, sentimos y actuamos como si tuviéramos un yo que proteger y preservar. La menor intrusión en el territorio del yo... despierta temor y furia. La menor esperanza de exaltación del yo... despierta codicia y afán. Todo indicio de que una situación es irrelevante para el yo... provoca aburrimiento. Tales impulsos son instintivos, automáticos, ubicuos y poderosos. (DCP, 86) Para Varela, son los apegos y afanes los que nos hacen mantener la creencia del yo sustancial, aun cuando constantemente este yo muestra su fragilidad existencial y su falta de fundamentos. Cotidianamente vivimos la fragilidad siempre amenazante del self y por ello nos esforzamos en afirmar aún más su realidad. Otra vez Varela: No construimos la creencia o discurso interior que alude a la existencia de un Yo porque la mente esté vacía de dicho yo, sino porque la mente condicionada cotidiana está llena de apegos... La fuente de esta carencia. Esta conversación interna no reside en la carencia de un yo, sino que constituye la respuesta emocional a esta carencia. Como habitualmente damos por sentado que hay un yo, nos sentimos desorientados al no hallar inferencialmente el objeto de nuestras convicciones. Tenemos la sensación de haber perdido algo precioso y familiar, e inmediatamente procuramos compensar esa pérdida con la creencia de un yo (DCP, 153) Justamente en los momentos significativos de la vida podemos captar con más claridad la naturaleza de esta tensión entre el yo y el no-yo, o entre la creencia de un yo sustancial y la experiencia de su vacío constitutivo. Por ejemplo, en momentos de máxima dicha o de máximo dolor, se produce una completa implicación y encarnación existencial, al mismo tiempo que se suspenden todas las teorizaciones y abstracciones (estos momentos son momentos donde se puede experimentar la mente encarnada en todo su esplendor, cuando sus intentos de abstracción se detienen). Lo que queda es una experiencia de extrañeza: ¿Qué está ocurriendo? ¿Qué es todo esto? El mundo y el yo, antes sustanciales y obvios, se vuelven extraños e infundados. Dependiendo cuánto seamos capaces de soltar los apegos a nuestras teorías de sí y del mundo, estas experiencias pueden desencadenar episodios psicopatológicos de despersonalización, disociación o des-realización o bien, abrirse como instantes donde se puede revelar un aspecto crucial de nuestra experiencia y de nuestra comprensión de lo mental. Es aquí donde una comprensión de la mente encarnada y de la construcción enactiva del mundo y del self, pueden jugar un papel crucial en los destinos de la comprensión del experiencia analítica, tanto del paciente como del analista mismo. Precisamente cuando nos aproximamos a una zona de experiencia donde las asociaciones y los anudamientos de sentido se fracturan, es que la ausencia de fundamento del propio ser se puede manifestar. En general esta experiencia es terrorífica, generando angustias de desintegración de la propia personalidad. De hecho las construcciones de sentido de sí y del mundo pueden ser entendidas como formas de anestesiar y defendernos contra esta cruda evidencia. Aquí un analista clásico, desde sus teorías clínicas, seguramente invitará al paciente a rastrear el contenido primitivo, incluso pre-verbal, que se aloja como vivencia no mentalizada en el paciente y que es la fuente de dicha angustia. Un analista relacional, irá un paso más allá y seguramente utilizará el rastreo de las experiencias primitivas no tanto con el fin de mentalizarlas o representarlas, sino más bien para que la reactualización de la vivencia ocurra en un contexto vincular diferente, donde es posible acoger y elaborar la experiencia sosteniendo el sentido y la cohesión del sí-mismo. Desde una perspectiva enactiva, podríamos avanzar ulteriormente e invitar al paciente a estar con su angustia, a encarnarse en ella suspendiendo los intentos de resolverla mediante una abstracción, es decir una representación que le dé sentido, de manera tal que la angustia de fragmentación pueda ser transitada experiencialmente como el pasadizo, la angostura, que muestra la infundación constitutiva del propio ser. Un poco como expresa un viejo refrán: lo que para la oruga es la muerte para la mariposa es el inicio de la vida. Esto significa un cambio radical en el modo de considerar nuestras experiencias y de cómo ellas pueden ser fuente de confusión o claridad. Cuando la mente es vista e investigada desde la perspectiva representacionalista, este tipo de experiencias de vacío, infundación, extrañeza y desestabilización de la realidad convencional, son vividas como amenaza y por tanto se activan toda clase de defensas, sobre todo las que tienden a fortalecer el sentido de identidad y cohesión del yo. Dice Varela: El comprender que no estamos plantados sobre terreno sólido, que las cosas afloran y pasan sin cesar sin que podamos sujetarlas a un terreno objetivo o subjetivo estable, afecta nuestra vida y nuestro ser. Dentro de este contexto existencial, podemos no solo comprender la falta de fundamento sino realizarla, en el sentido de ponerla en acto: la vida o la existencia humana se transforma en interrogante, duda o incertidumbre (DCP, 277) ¿Cómo sostener la ausencia de fundamento del yo, del mundo y de la relación entre ambos? Para Varela es claro que una transformación radical en este sentido pasa por una práctica de aprendizaje concreto y no por una especulación abstracta y teórica. En este sentido, la praxis psicoanalítica puede ser un terreno fértil donde este tipo de desarrollos pueden surgir, pero siempre y cuando enfrente pragmáticamente la paradoja básica desde la cual se construye y surge nuestra experiencia de ser un yo sustancial: El pensamiento occidental no tiene una tradición que trabaje directa y pragmáticamente con la cognición y la experiencia vivida (la única excepción posible es el psicoanálisis, pero, como y hemos visto, en la mayoría de sus manifestaciones actuales ha sido incapaz de enfrentar las contradicciones básicas de nuestra experiencia del yo o de ofrecer una recorporización transformadora) (DCP, 278) En este sentido, más que el psicoanálisis, Varela sugiere adoptar un nuevo método de acercamiento a la experiencia de sí y de exploración de la naturaleza del yo, denominada reflexión abierta y alerta y que se funda en las prácticas budistas de la PP/CA que se acercan bastante a lo que en nuestro medio se conoce como Mindfulness. En palabras de Varela: Lo que sugerimos es un cambio en la naturaleza de la reflexión, desde una actividad abstracta e incorpórea a una reflexión corpórea (alerta) y abierta. Por corpóreo aludimos a una reflexión donde se unen el cuerpo y la mente. Esta formulación pretende aclarar que la reflexión no es sobre la experiencia, sino que es una forma de experiencia en sí misma, y que esa forma reflexiva de experiencia se puede realizar con la presencia plena/consciencia abierta. Cuando se hace de esta manera, puede cortar la cadena de patrones de pensamiento y de patrones habituales y conducir a una reflexión abierta, es decir, abierta a otras posibilidades aparte de las contenidas en nuestras actuales representaciones del espacio de la vida. La designamos reflexión alerta y abierta (DCP, 52). ¿Este método sustituye el método analítico? ¿Puede introducirse en el encuadre psicoanalítico sin que éste último se desnaturalice? ¿Cómo integrar las praxis discursivas y de anudamientos de sentido y las praxis de retorno a la experiencia directa, al silencio de los significados de la mente? Son preguntas del todo abiertas. Con todo, puedo decir que mi convicción es que el método de la PP/CA no es suficiente para acompañar al paciente a que se adentre en el terreno de la experiencia de sí donde sólo se escucha el silencio y la apertura. En una investigación que realicé el 2010, le consulté a un grupo de pacientes meditantes sobre sus respectivas experiencias: muchos señalaban que la terapia era necesaria para profundizar en la experiencia de sí que se abre durante la meditación, para elaborar también algunas experiencias desestabilizantes, incluidos recuerdos infantiles que emergen, patrones interpersonales y una serie de complejos y conflictos que se amplifican durante la práctica meditativa. Por otro lado, si bien torpe y tímidamente, he podido experimentar con unos pocos pacientes la introducción de la PP/CA en el encuadre terapéutico relacional. En paralelo al trabajo de interpretación tradicional, les he enseñado algunas técnicas para ir adentrándose en el método de la PP/CA. En general sólo ha sido fructífero introducir al paciente en este tipo de experiencia, una vez que ya se ha iniciado una exploración analítica y se ha instalado un vínculo terapéutico. De lo contrario, el paciente se escuda en un conjunto de técnicas para reducir su malestar, privilegia la búsqueda de experiencias agradables y tranquilizadoras que se generan en las primeras experiencias con el método o bien simplemente no le hacen ningún sentido y le parecen un conjunto de tareas saludables que podría haber aprendido en una revista o en un libro de autoayuda. Me he dado cuenta que el enfoque enactivo y el método de la PP/CA sólo pueden ser desarrollados cuando se ha despertado una verdadera pregunta sobre sí, sobre el yo, sobre el propio ser en el mundo, una suerte de sospecha radical acerca de la propia condición existencial que es más relevante que la búsqueda de un cambio o alivio, más relevante que la búsqueda de un resultado o una adaptación. Cuando esto no ocurre, la PP/CA se vuelve una buena técnica para reducir sintomatologías como el estrés, impulsividad, depresión y ansiedad entre otros y un excelente complemento para tratamientos psicológicos donde se exploran los patrones relacionales. Pienso que esta pregunta radical sobre sí, es la verdadera frescura del enfoque enactivo y creo que puede constituir su mayor contribución a la práctica psicoterapéutica. Si en el paciente se despierta esta pregunta, el método de la PP/CA será un excelente camino de exploración y transformación hacia la libertad que dona la pacífica constatación de la ausencia del yo. En esta etapa, el rol del analista ya no será el de interpretar, tampoco el de mostrar patrones relacionales, sino más bien el de guiar progresivamente al paciente hacia la fragilidad constitutiva del self. ¿Qué es esta fragilidad constitutiva del self? En primer lugar debemos evitar confundirla con el sentimiento primitivo de vulnerabilidad que, si es sostenido por el vínculo con el terapeuta, permite la emergencia del self genuino o verdadero escondido tras una serie de representaciones falsas de sí. Se trata más bien de encaminarse hacia la constatación madura de que es posible sostener la fragilidad experiencial sin apegos ni afanes, sin la respuesta emocional que soslaya la carencia de un self sustancial y estable. En segundo lugar, la fragilidad del self es la vivencia fenomenológica de estar viviendo en una paradoja, la paradoja de la ausencia del yo, que busca ser resuelta ya no en la dirección de la afirmación del self que llena dicha carencia, sino en la del vaciamiento de todo aferramiento a un sustituto ilusorio que causa sufrimiento. En este sentido se requiere una gran fuerza yoica, por contradictorio que este concepto parezca – quizás sea mejor expresarlo en términos relacionales: un gran sostén vincular – para vaciarse de las representaciones de sí. Si bien, realizar esto en su plenitud puede ser la práctica de toda una vida, ya el sólo hecho de adentrarse en su comprensión libera, y lo hace por medio de la vivencia sostenida de la fragilidad. Creo que Pessoa describe muy bien este encaminarse en el siguiente verso: ... Estoy cansado objetiva y subjetivamente de mí. Lo que inicia siendo una comprensión inferencial y algo abstracta de la ausencia del self progresivamente se va ahondando hasta que se comprende en una dimensión directa, vivencial y personal. Quisiera terminar leyéndoles un extracto del poema de Nagarjuna, seguramente el mayor inspirador de Varela: Mi mismo Si yo fuese mente y materia, Iría y vendría como ellas. Si fuese algo más, Ellas no podrían decir nada sobre mí. ¿Qué es mío cuando no hay yo? Si el egocentrismo se apaciguara, No pensaría en términos de yo y mío No habría nadie allí para pensarlos. - “Lo que está adentro soy yo, Lo que está afuera es mío” Cuando estos pensamientos terminan, La compulsión se detiene, La repetición cesa, Amanece la libertad. Libros de Francisco Varela citados: • • • El Fenómeno de la Vida. Editorial Dolmen, Santiago de Chile, 2000. (FV) Ética y Acción. Editorial Dolmen, Santiago de Chile, 1996. (EA) The embodied mind. Cognitive Science and Human Experience, coescrita con Evan Thompson y Eleanor Rosch (En español De cuerpo presente Editorial Gedisa, Barcelona 1992). (DCP)
