El judaísmo en la cultura Israelí

Centro Virtual de Estudios Judaicos
El judaísmo en la cultura Israelí
Prof. Eliezer Schweid
La sustitución del término "cultura hebrea", usado en tiempos del ishuv (población judía
anterior a la creación del estado, N. de T.) por el de "cultura israelí" que se impuso después, revela el
cambio producido en la cultura misma: lo que cambió no fueron sólo las instituciones políticas y
sociales de la vida cultural, sino también los estilos de vida y los sistemas de relaciones
interpersonales que se expresan en la creación cultural. Por consiguiente, cambió también la forma
de entender la esencia vital de la cultura espiritual y creativa y su función como proceso unificador e
identificador: ya no se la considera como el factor que identifica a una sociedad nacional o a un
pueblo y la sociedad nacional no busca ya en el marco de su nacionalidad la satisfacción de todas sus
necesidades espirituales ni la expresión de cada uno de sus individuos.
La creación global que surge a partir de la expresión de los individuos y los grupos no se
considera ya como cultura nacional, sino como un todo compuesto por diversos sectores (nacional,
religioso y nacional-religioso) que no necesariamente se abren recíprocamente ni incluyen a todos los
individuos de la sociedad nacional o del pueblo. En lugar de una sociedad nacional y de una cultura
que aspiren a fusionar e incluir, lo que se percibe es la vasta presencia de identidades y pertenencias
parciales: no sólo las diversas comunidades, congregaciones o movimientos, sino también los
individuos pueden identificarse parcialmente y tomar parte en algunas de ellas a voluntad.
Esto implica que la nacionalidad o la religiosidad ya no identifican plenamente al individuo.
¿Dónde se define la totalidad? La definición se traslada al marco instrumental y organizativo de la
cultura material y se describe en los términos políticos universales del estado; ése es el significado de
la "israelidad", que para la mayoría de los individuos que se definen como israelíes indica su
pertenencia civil, política, lingüística y territorial, y que usualmente incluye también una cuota -si
bien parcial y fragmentaria de "hebraidad" y también de "judeidad" en el sentido religioso,
tradicional o nacional. Aunque ocupen el foco de la identidad individual, estas identidades no son
globales y pueden reducirse, marginarse o exteriorizarse como una actitud amistosa u hostil ante la
identidad de otros connacionales, o desaparecer por completo y dejar tras de sí, como la sonrisa del
gato, un brumoso recuerdo de los “orígenes".
Esta realidad que se perfila con gran nitidez fue la consecuencia dialéctica de la creación del
estado; dialéctica porque, obviamente, no era ésa la intención de quienes "después de dos mil años
de exilio" fundaron un estado judío sobre las bases de la cultura hebrea. El estado se llama "Israel"
como el antiguo pueblo que dio su nombre a la tierra, para recalcar la cultura nacional. Según la
Declaración de la Independencia, Israel debe ser no sólo "el estado de los judíos" sino también "un
estado judío", el centro que simbolice la unión e imparta su legado espiritual a todo el pueblo. Sobre
esta base conceptual se sancionaron las leyes que plasmaron la política de reunión de diásporas, de
fusión socio-cultural y de educación judía nacional y la configuración de una esfera pública judía;
más aún: en sus primeros años, el estado actuó como "crisol de razas" destinado a plasmar la
identidad cultural-nacional global sobre las bases del legado de la "cultura hebrea" anterior a la
independencia.
Las consecuencias de este proceso focalizado en la creación y consolidación del
"oficialismo" israelí moderno, que priorizaba la seguridad nacional y la creación económica,
instrumental y organizativa y que aspiraba a plasmar una sociedad civil con conciencia oficial, fueron
opuestas: el mensaje nacional unificador se centró en la creación actual: las instituciones públicas y
su funcionamiento económico, tecnológico, administrativo, socio-profesional y político, áreas cuyo
desarrollo y perfeccionamiento requieren básicamente la internalización de conocimientos y
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habilidades tomados de fuentes externas de la cultura occidental, y no precisamente de los valores
tradicionales.
Con el trasfondo de estas prioridades en los marcos de educación formal comenzó en la
sociedad israelí un proceso de reconstrucción voluntaria de los legados culturales, religiosos,
tradicionales, étnicos o nacionales modernos traídos por los diferentes olim de sus respectivos países
de origen; en forma paralela empezaron las búsquedas de identidad individual de los jóvenes nacidos
y educados en el estado, cada vez más alejados de los antiguos orígenes culturales de sus padres y
cada vez más próximos a las fuentes externas contemporáneas de las que provienen los recipientes y
contenidos científicos y tecnológicos destinados a defender, construir y afianzar el estado como una
próspera civilización occidental. Así fue como este esfuerzo por unir y fusionar al pueblo en el
"crisol de razas" de la cultura nacional oficial llevó a la declinación y el olvido del sustrato cultural
del ishuv y a la formación de esa cultura israelí compartimentada y fragmentaria antes descrita.
La creación del estado como sistema institucional y político basado en la civilización
moderna fue el factor inicial de cambio, pero en sentido amplio se trata de un proceso histórico de
consolidación que se prolongó durante una generación y sobre el que influyeron dos elementos antes
mencionados: el cambio demográfico causado por las olas de inmigración masiva de diversos países
y el cambio cultural generado por la influencias occidentales posteriores a la Segunda Guerra
Mundial, en especial la difusión de la cultura norteamericana moderna y posmoderna, con sus
características científico-tecnológicas, socio-económicas, político-institucionales, jurídicas, sociomorales y espirituales.
La aliah masiva rechazó la cultura hebrea del ishuv como ajena, insuficiente e irrelevante para
la mayoría, y finalmente la destruyó. Estas masas inmigratorias constituyeron la primera causa de
rechazo y destrucción, no sólo porque la población judía se duplicó en pocos años y siguió creciendo
hasta ahora, sino porque con su arribo creó una realidad socio-cultural de masas desarraigadas de sus
orígenes, cuyos recuerdos culturales fueron reprimidos y casi no pudieron expresarse durante el
traumático proceso de adaptación, pero que tampoco pudo internalizar o asumir creativamente las
influencias culturales de la sociedad que los absorbía, a excepción los bienes materiales que recibía y
la resignada aceptación de los valores seculares que los acompañaban.
Esto, sumado al hecho de que la cultura del ishuv estaba destinada a ser una cultura de
absorción y fusión -es decir, a imponerse a los olim ajenos a ella y a sustituir por la fuerza su culturallevó a la aparición de las características destructivas y atrofiantes de la cultura de masas: las brechas
y rupturas sociales, lingüísticas, culturales y actitudinales, y las manifestaciones típicas de la cultura de
la pobreza por una parte y de la opulencia (en comparación con las capas más pobres) por la otra.
Parecería que sólo después de un tiempo, cuando la consolidación socio-económica de la
aliá permitió comenzar a reconstruir los recuerdos culturales reprimidos, se pudo ver la influencia
estructural de vastos alcances de la aliá masiva: la aparición de una amplia gama de legados culturales
diferentes y alienados entre sí en todas sus formas de expresión, lenguas, gestos y valores.
Cabe decir que la ajenidad originada en las fuertes influencias asimiladoras de las culturas de
los países de origen se puso ya de manifiesto en el primer encuentro social de las aliot con el viejo
ishuv, en el que se perfiló un rechazo completamente opuesto a la ideología de absorción y del "crisol
de razas" que halló cauce de expresión en "el segundo Israel", apelativo que unificaba a los
asentamientos precarios, los moshavim, ciudades en desarrollo y barrios pobres en los que se
asentaron los olim. La intensidad de las influencias asimiladoras de los diferentes países de origen
superó al común denominador judío basado en la tradición y la religión por una parte, o en la
conciencia de comunión de origen y destino y en los difusos recuerdos de la tradición por la otra.
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Este artículo se ocupa de la judeidad de la cultura israelí; por eso cabe hacer hincapié en el
clamor de ajenidad de cada nueva ola de aliá: los nuevos olim venían a Israel por ser judíos, hecho
que los aislaba de su contexto de origen y los hacía ser rechazados, pero en su primer encuentro con
el país lo que resaltaba era precisamente su ajenidad "no judía", hasta el punto del ocultamiento total
de cualquier indicio de código cultural compartido. Los olim que llegaron a Israel como judíos fueron
recibidos por la sociedad veterana -incluidos los que los precedieron en algunos años-como
"iraquíes", "marroquíes", “drusos”, "yemenitas", "rumanos", "norteamericanos", "etíopes", etc.
Esto sólo pudo demorar durante largo tiempo el proceso de aceptación y rehabilitación
cultural y generó rupturas y luchas dolorosas retratadas en la literatura y el arte de los primeros años
del estado, que aún resuenan en la literatura israelí contemporánea. No debe asombrar que el
proceso inicial de reconstrucción cultural y judía de las diversas aliot - que se produjo una vez que
adquirieron instrucción y capacitación y que internalizaran las pautas socio-lógicas de la cultura
"general" que las absorbía - no generara encuentros dialógicos a nivel socio-cultural, sino que, por el
contrario,incrementara la alienación hostil y la extrañeza ante los valores que expresaban la identidad
judía particular de todos los miembros de las "comunidades étnicas", a tal punto que a veces
parecería que la única característica judía ecuménica de la cultura israelí radica en la confrontación, la
fricción y la polémica entre diversas formas de identidad judía: religiosos, tradicionalistas y étnicos en
sus diversos sectores, o religiosos modernos y humanistas modernos que luchan por un espacio en
medio de una ajenidad creciente en la órbita pública y en artística.
El proceso de aceptación a largo plazo se dio a partir de la autorrehabilitación y de la difícil
adaptación al marco oficial y a su sustrato cultural moderno, pero por ahora, la sociología que unifica
por medio de los valores materiales y las pautas externas de comportamiento no llevó al diálogo
enriquecedor y creador de una cultura compartida y específica, que destaca los códigos positivos del
legado cultural judío.
Surge así el interrogante de la barrera que detiene la apertura y el enriquecimiento mutuo a
nivel del ideario social y la creación espiritual; la respuesta obvia es la poderosa intensidad del
proceso sociológico que equipara a las diversas sociedades a nivel de sus respectivas culturas de
orígen y que pone de manifiesto la arrolladora influencia de un tercer factor: la cultura occidental
contemporánea en su versión norteamericana, que se basa en la solidez económica y en la dinámica
de la sociedad de consumo caracterizada por el materialismo ostentoso, la competitividad extrema y
el individualismo egoísta, La socialización cultural a ese nivel hace tambalear los valores de las
tradiciones en cuanto tales, reduce la importancia de las identidades históricas grupales, se centra en
el valor de una "autorrealización" individual que se nutre sólo del presente y crea urea barrera
infranqueable entre una cultura superior irónica, inclinada al universalismo cosmopolita y alienada de
la tradición y de su pueblo, y la mayor parte de la sociedad. Parecería que sólo las identidades
religioso-ortodoxas o fundamentalistas logran resistir con éxito parcial (y al precio de una gran
cerrazón) esta avasalladora influencia, al menos por el momento.
Cabe recordar que la cultura hebrea de tiempos del ishuv fue desarrollada por las principales
corrientes sionistas (social-pionera, cultural-económico, nacional-romántico y religiosas) bajo la
influencia del nacionalismo, el humanismo y el socialismo europeos de la primera mitad del siglo
XX.
Las pautas teóricas ideales, los mensajes ideológicos que orientaron la "realización" y el
estilo de vida, el proceso educativo en las escuelas y las creaciones literarias y artísticas dieron lugar
en tiempos del ishuv a variadas y originales formas de copia y aplicación de pautas, mensajes,
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procesos educativos y corrientes creativas de la cultura europea en la lengua hebrea renovada, sobre
la base del legado literario y tradicional judío, y en especial de la conciencia histórica judía.
El cambio producido por el desplazamiento de la fuente de influencia de Europa a los
EE.UU., con el trasfondo del postmodernismo histórico, desideologizado y desnacionalizado que
caracteriza a la era de posguera, fue inmediato y arrollador, a pesar de que durante una generación el
sionismo siguió siendo la ideología formadora de la identidad nacional oficial del Estado de Israel, y
a pesar de que precisamente entonces pasó de ser la ideología polémica de una minoría a ocupar el
lugar del consenso judío global.
Con el trasfondo del traumático recuerdo del Holocausto, el sionismo realizado en un
estado se convirtió en el símbolo principal de la unidad e identidad judías y fue aceptado como
ideología consensual de todos los que asumen una actitud positiva ante su judaísmo, ya sea como
cultura o como religión del pueblo. Por consiguiente, puede afirmarse con orgullo que el sionismo
fue la única ideología de masas en Europa entre ambas guerras mundiales que después de la guerra
demostró su razón de ser y su posibilidad de concreción. Por otra parte, cabe señalar que
inmediatamente después de la Guerra de la Independencia se señaló que el sionismo debía ser
mencionado “entre comillas”; es decir, que había dejado de orientar la acción y la realización a nivel
personal para ser percibido como una suerte de credo.
De hecho, el sionismo posterior a la creación del estado se transformó en la ideología
oficial de la educación pública no religiosa. De ser un programa que incluía elementos de
colonización, creación de una sociedad ideal y de una cultura hebrea, se convirtió en una declaración
de principios ideológico-emocional que se concrete por medio del alistamiento en el servicio militar
obligatorio (incluido el prolongado servicio de reserva), la expresión de solidaridad con el pueblo
judío, la aceptación de la responsabilidad afectiva por el destino del pueblo judío después del
Holocausto, la lealtad cívica al estado y a la tierra (es decir, la superación de la tentación de emigrar)
y la manifestación de una actitud cordial ante la absorción social de la aliah.
Así nació un amplio ámbito de vida cotidiana social y cultural para la adopción de nuevos
valores provenientes de la misma fuente que proporcionaba a Israel el respaldo económico, político
y de seguridad que el país requería, y de la que recibía la formación científica, las tecnologías y los
medios vitales para su desarrollo y bienestar. Ciertamente se produjo una demora en el proceso de
adopción de las pautas sociológicas y los mitos culturales norteamericanos, tanto por la precariedad
económica de la población israelí en los primeros años del estado como por 1a política socialista y
centralizadora adoptada para afrontar dicha escasez. Pero a partir de 1960 comenzó una mejora
paulatina y un cambio en la política socio-económica, y las consecuencias de la Guerra de los Seis
Días abrieron una brecha en todas las barreras. La política socialista retrocedió y se desmoronó, y
junto con ella lo hicieron las instituciones que la encarnaban (la Central Obrera) y los marcos
sociales que había creado (la colonización cooperativa), y surgió la respuesta socio-económica
necesaria para adoptar los principios individualistas y competitivos y demás características de la
cultura de masas, y en especial la cultura juvenil de los EE.UU. que ellos implican. En lo que atañe a
las características judías de la cultura israelí, el síntoma axiológico que surgió sobre ese trasfondo
puede ser definido como una asimilación que aspira a desdibujar las características específicas de la
identidad nacional moderna y que sólo legitima especificidades religiosas sectoriales, cerradas en sí
mismas y limitadas a su propio ámbito, sin influencia sobre la periferia cultural a la que se integran
de manera externa y alienada.
En el ámbito educativo, los resultados se perfilan de manera muy clara, tanto a nivel
conceptual como práctico, con mensajes a tres niveles: el currículo de estudios, las formas de
aprendizaje y los mensajes ideológicos directos, manifiestos y encubiertos, del sistema escolar no
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religioso. El cambio más destacado en la filosofía de las escuelas públicas no religiosas se pone de
manifiesto en la reducción de su función de socializar cultural y axiológicamente a los alumnos,
definida como la "transmisión del legado tradicional" en el sentido de perspectiva cultural e histórica,
sentimiento de pertenencia y arraigo del individuo en su sociedad de origen -su familia, su
comunidad y su pueblo- y cristalización de una concepción de mundo individual y social global que
brinde a los individuos ideales de vida comprometedores y significativos.
En los primeros años de educación aún se destaca este tipo de mensajes educativos, pero a
medida que se avanza son gradualmente dejados a un lado y su lugar pasa a ser ocupado por
mensajes de "enseñanza" (¡y no de educación!), de "conocimientos' y "habilidades" cuyo principal
objetivo es la socialización profesional en una amplia gama de áreas específicas, adquiridas por
elección individual, que desmiembran la infraestructura de estudios generales básicamente destinada
a impartir el legado tradicional, a plasmar una cosmovisión axiológica comprometedora y a crear un
contexto de diálogo cultural y de pertenencia común a todos los alumnos.
Por consiguiente, la filosofía educativa de la escuela secundaria y superior está
fundamentalmente destinada a "preparar para la vida" en el sentido de la socialización profesional
individual, actual y funcional; su principal objetivo es preparar a los alumnos para la carrera
competitiva que los aguarda en la vida adulta, después de los años de escolaridad, según sus
aptitudes y elecciones particulares, por supuesto en el marco de las expectativas del mercado. Por
ello, en el proceso escolar de estudio, el mayor estímulo se orienta a las motivaciones personales y
competitivas y no a las de solidaridad y pertenencia: todo el método de estudio y el sistema de
exámenes (en especial los de matriculación, que simbolizan el mito rector y los objetivos de la
educación) apunta a la excelencia, los logros y el egoísmo, a diferencia de la excelencia en su sentido
humanista original, que requiere el compromiso previo del individuo por el prójimo y por la
comunidad, y la aspiración a destacarse en dicho aporte.
Obviamente, sobre este trasfondo surge un problema amenazador en el área de los valores
sociales, de la conciencia de identidad personal espiritual y en la orientación hacia una vida con
sentido. No puede negarse que la cúpula educativa debe afrontar este problema, que en la jerga
profesional se denomina "educación para los valores"; pero precisamente esta formulación y la
forma en que se trata de responder al interrogante indican cuál es el carácter de esos valores: el
currículo escolar y las formas de enseñarlo, incluidas las materias "humanísticas" y "judaicas", son
percibidos como un acopio de conocimientos y como disciplinas profesionales y no como una
fuente de educación para los valores que ofrezca identidad y pertenencia y que plasme una visión del
mundo. Por eso se siente la necesidad de agregar la "educación para los valores" como una materia
más que requiere sus propios métodos de enseñanza y de capacitación profesional, como si los
valores fueran una especie de conocimiento o de habilidad como las demás. De aquí proviene el
consenso institucional: para la "educación para los valores" se debe desarrollar un aparato
institucional especial, dentro de las escuelas o fuera de ellas (generalmente afuera, porque el currículo
escolar parece demasiado cargado) y ofrecerlo como "enriquecimiento" no formal, es decir, un
aprendizaje que no exige esfuerzos sino que se incorpora como entretenimiento y que ciertamente
no implica exámenes ni calificaciones, como cualquier otro estudio profesional "serio".
Todo esto implica que las materias humanísticas o judaicas que la escuela imparte, Biblia,
historia, lengua y literatura hebreas, también Tradición Oral y Pensamiento Judío, y el agregado de la
"educación para los valores" (en el sentido de valores de comportamiento correcto y valores
político-civiles como la educación para la democracia) no se integran a la actividad docente que
constituye la función básica de la escuela y no guardan relación con las motivaciones que estimula
para fortalecer los procesos de aprendizaje. Por consiguiente, no existe una relación concreta entre
los valores del sionismo, el judaísmo, el humanismo y la democracia por una parte y la tarea docente
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de la escuela, que sólo recibe y transmite mensajes de logros, competitividad y aspiraciones de éxito
y felicidad individual y actual. La actitud ante la sociedad, el pueblo, la historia y legado cultural, o
ante la visión del futuro histórico del pueblo y la humanidad son percibidos solamente desde la
óptica lucrativa y personal del individuo, que por eso les atribuye una importancia secundaria.
Obviamente, en el marco de la educación para los valores se plantea el interrogante de la
"identidad judía" de los alumnos de las escuelas no religiosas, en su contexto político estrecho. Las
autoridades del sistema educativo no religioso se sienten también preocupadas por esa coerción
cíclica al menos una vez en la década. La opinión pública critica a los intelectuales porque la escuela
no religiosa no responde apropiadamente a las expectativas judías y sionistas que la sociedad israelí
quiere impartir a la joven generación para que se identifique con ella, y se oye la queja de que la
cuota de instrucción humanista, y en especial judía, que los alumnos reciben en la escuela pública no
religiosa es demasiado pobre, y que la ignorancia cunde. Se demuestra que la identificación de los
alumnos con el pueblo judío y con el sionismo es superficial, y en especial que no resisten la
tentación de emigración, o que no basta para lograr que comprendan a los judíos de la diáspora o a
los nuevos olim y que no ofrece a los jóvenes respuestas satisfactorias a la pregunta de por qué deben
asumir la responsabilidad de la realización sionista, y en especial por qué deben sacrificar los mejores
años de su vida en el servicio militar y arriesgar la vida por el pueblo y por el estado, si el mensaje de
la escuela los orienta permanentemente al ideal de la autorrealización individual.
La primera confrontación pública con estos interrogantes se produjo hacia 1960 por
iniciativa del ministro Zalman Aranne. En aquel entonces se impulsó el programa de "conciencia
judía" cuyo éxito empezó y terminó en el tormentoso debate público, pues casi no llegó a los
alumnos en las aulas. La Guerra de los Seis Días y la de Yom Kipur generaron una crisis espiritual en
la sociedad israelí, cuyas manifestaciones más destacadas son el "retorno a la fe" y la "búsqueda de
raíces"; el Ministerio de Educación respondió al desafío con programas extracurriculares aplicados
en una red de instituciones especiales: los "Institutos Sionistas", "Guesher" y "Shorashim". Pero una
vez más, los resultados no fueron satisfactorios, pues hacia 1990 volvieron a oírse las advertencias
acerca de la ignorancia creciente, la superficialidad de la identificación sionista y el recrudecimiento
de la emigración de los jóvenes nacidos en Israel y egresados del servicio militar. Se designó una
nueva comisión pública, la "Comisión Shenhar", que deliberó tres años hasta proponer un programa
de reforma global en la enseñanza de las materias judaicas y humanistas, denominado "El pueblo y el
mundo", que se basa en la concepción del judaísmo como una cultura humanista abierta, adecuada al
sector no religioso.
Ante la periodicidad del planteamiento de este problema, resulta difícil negar la existencia
en el sector "no religioso" del Estado de Israel de la voluntad de transmitir a sus hijos mensajes de
identidad judía acordes con la realidad cultural de nuestros tiempos "posmodernos"; no obstante,
resulta también difícil negar que la mayor parte de las familias que envían a sus hijos a colegios no
religiosos no quieren o no saben cómo hacerlo por sí mismas, en el marco de la vida familiar y
comunitaria, y esperan que la escuela lo haga por ellas. La escuela tampoco quiere o sabe cómo
hacerlo con los medios de que dispone, con la excusa de que no resiste la presión del compromiso
con sus otros mensajes educativos y docentes, que constituyen "obligaciones" económicas, sociales,
políticas y de seguridad previas.
Por consiguiente, el sistema escolar se ve presionado a encontrar un sustituto educativo que
se base en el consenso judío global, explícito y aceptado, y que no recargue el ya denso programa de
estudios con nuevos agregados, sino que actúe básicamente a nivel afectivo y existencial, y lo halla en
el mensaje del recuerdo del Holocausto y la creación del estado y en la conciencia del "pacto de
destino" judío global posterior a la Segunda Guerra Mundial. La generación de testigos del
Holocausto y sobrevivientes del genocidio destinado a aniquilar al pueblo todo vieron el surgimiento
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del estado como un milagro de redención, adoptaron su identidad como judíos y se unieron sobre el
trasfondo de los acontecimientos apocalípticos que habían visto y vivido en carne propia. Ellos
tuvieron que reconstruir al pueblo judío y protegerlo ante la amenaza de un futuro exterminio, físico
o espiritual (la asimilación). El Estado de Israel es un baluarte; las jóvenes generaciones, que también
estuvieron en la mira del Holocausto, deben conocer, recordar y asumir la misma promesa y el
mismo deber para con su pueblo y su estado.
Esa fue la respuesta a las preguntas de por qué ser judío, vivir en el Estado de Israel, servir
en el ejército y absorber a los olim. Se pretendió que el sistema educativo ofreciera una respuesta
global y categórica más allá de la enseñanza del legado cultural del pueblo, del estudio sistemático de
las fuentes y la historia a través de la educación vivencial y traumática y del mito del recuerdo
apocalíptico que conjugaba al Holocausto con la creación del estado, con el relato del éxodo
contemporáneo de la esclavitud a la libertad y de la servidumbre a la redención. La enseñanza de la
historia judía contemporánea se concentró fundamentalmente en el Holocausto y el sionismo,
haciendo hincapié en los recursos vivenciales y rituales: las visitas al Museo del Holocausto Yad
Vashem y a Auschwitz, la participación en la Marcha por la Vida, los actos de conmemoración del
Día del Holocausto y del Día de Recordación de los soldados caídos en acción, el Día de la
Independencia y el Día de Jerusalem. En este contexto cabe señalar que también la literatura, el arte,
el teatro y los medios de comunicación contribuyeron en gran medida a enfatizar estos mensajes
para todo público, en especial los jóvenes.
No es este el lugar de describir en detalle la evolución del mito del Holocausto y el
surgimiento del estado en Israel y en la diáspora, su institucionalización y su transformación en la
principal característica ecuménica que unifica al pueblo judío en nuestros días y deja su impronta en
el ritual religioso y nacional. En este contexto cabe destacar la centralidad del criterio educativo en la
cristalización de este mito como mensaje fundamental de la identificación con el pueblo judío y con
el judaísmo, transmitido como "promesa" sagrada de padres a hijos en una secuencia de tres
generaciones, y recalcar que se trató de una evolución promovida y orientada que trataba de brindar
respuestas al peligro del "holocausto de la asimilación", el desdibujamiento de la auto-imagen
nacional y la pérdida del deseo de identificación con el pueblo, con el sionismo y con Israel como
estado judío.
La captura de Eichmann, su traslado a Israel y el juicio subsiguiente se produjeron en ese
marco, y el juicio ciertamente logró elevar el mensaje identificador y unificador de los judíos sobre el
trasfondo del Holocausto a nivel de la conciencia nacional ecuménica, y dio el primer impulso para
introducir la conciencia del “Holocausto y resurgimiento” en el sistema educativo en Israel y la
Diáspora, pero llegó a su máxima cristalización y aceptación (también en el reconocimiento de los
países de Occidente en su actitud ante el pueblo judío y el Estado de Israel) con la cristalización y
transmisión del mito en la Guerra de los Seis Días: Resulta fácil demostrar que junto con la
intensidad de las vivencias actuales que llevaron al retorno del recuerdo y a su grabación en la
conciencia de la segunda y tercera generaciones después del Holocausto, se trató de una acción
planificada por las elites políticas y educativas para proponer una alternativa existencial convincente
al mensaje de identidad transmitido en el pasado por medio del aprendizaje sistemático y la
transmisión del legado compartido: el estudio de las fuentes y la historia judías, la plasmación de una
concepción de mundo humanista-judía y racional-sionista y la educación para la realización sionista
en la empresa colonizadora y en formas de vida comunitarias. La educación ritual en el mito del
"Holocausto y heroísmo" y de la "independencia y resurrección" llegó como alternativa, y no como
complementación, de los anteriores mensajes educativos.
El mensaje escolar de la educación religiosa es diferente, porque resalta la transmisión del
legado religioso como instrucción, como fe y como estilo de vida, y porque impone un compromiso
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absoluto en el ámbito de la identidad religiosa y nacional-religiosa del pueblo. Pero cabe también
señalar que en los demás ámbitos de creación cultural, no hay diferencia entre la educación religiosa
y la no religiosa, y el resultado es la transmisión de la religión como mensaje único y exclusivo de la
identidad cultural, porque todo lo que no sea religión no es judaísmo. Por supuesto, esto implica un
aislamiento considerable en la concepción y estilo de vida de los judíos no religiosos o religiosos no
ortodoxos, a consecuencia de lo cual se da en la educación pública religiosa una tensión
irreconciliable entre dos tendencias axiológicas opuestas: una absoluta en términos de identificación
judía y la otra relativa, pero atractiva por su aspiración al éxito individual en todas las áreas de
actividad cultural general, que no es percibida como parte de la cultura judía sino como algo externo
y "neutral" en términos de valores.
El gran interrogante con respecto a la imagen judía global de la cultura israelí es el
denominador cultural identificador común a los educandos de la escuela pública religiosa y la no
religiosa; qué los une como miembros de una misma cultura autónoma; si comparten un mismo
lenguaje judío y contenidos culturales que los caractericen, más allá del mito del recuerdo del
Holocausto y el resurgimiento, el alistamiento en el ejército y la ciudadanía. No hay una respuesta
positiva convincente, y su significado se aclara si prestamos atención al debate con respecto a la
"identidad judía" que se da desde la creación del estado hasta nuestros días a dos niveles: la identidad
judía del estado (en especial ante su identidad como estado democrático) y la del individuo: ¿quién es
judío y qué significa serlo? Cabe señalar que la polémica a ambos niveles agota el pensamiento
programático sobre el significado de la cultura judía en el Estado de Israel.
La identidad judía del Estado de Israel fue esencialmente debatida a nivel político y jurídico
en torno de la posición de la religión institucionalizada en un estado democrático laico y de la
situación de los movimientos religiosos judíos no ortodoxos en el Estado de Israel (el pluralismo
judío), pero el nivel de preocupación e involucramiento personal y público revelado en esta ardua y
prolongada discusión la transformó en una kulturkampf sumamente presente en la vida social y
cotidiana, que configura el aspecto de la sociedad judía israelí. La polémica se refleja en todos los
estratos de creación socio-cultural, incluida la literatura y el arte.
Desde la óptica cultural y espiritual, el tema en discusión es, por una parte, la intensidad y
forma de presencia de los símbolos judíos tradicionales en el ámbito público judío del Estado de
Israel, y la legitimidad de las normas halájicas que plasman la identidad judía individual y el estilo de
vida judío a nivel familiar y comunitario por la otra. Por fuerza de las leyes promulgadas por la Kneset,
en el ámbito público judío de Israel se pueden hallar las siguientes características culturales:
a. El hebreo como lengua nacional oficial, cuyo aprendizaje es el mensaje de absorción
nacional y cultural más enfatizado y exigido (sin discusión) a los nuevos olim.
b. El respeto del calendario hebreo, sus sábados, festividades y conmemoraciones, lo que se
pone de manifiesto no sólo en el reconocimiento de esos días como asuetos oficiales respetados por
las instituciones públicas, el ejército, las municipalidades y las empresas públicas, sino también en las
diversas maneras de señalarlos en el ámbito público.
c. El respeto de las exigencias de kashrut en instituciones públicas, el ejército y las
municipalidades.
d. El compromiso del estado de satisfacer las necesidades religiosas de manera que destaque
la presencia y quehacer de las instituciones religiosas en la esfera pública, en especial sinagogas, casas
de estudio y centros de enseñanza religiosos, que realizan grandes esfuerzos para influir en la órbita
pública.
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Por fuerza de ley, las normas halájicas configuran la definición de identidad judía personal, la
aceptación, conversión e inscripción como judíos, y las normas de vida familiar vinculadas con el
matrimonio y el divorcio; a consecuencia de ello, la presencia ecuménica de los símbolos de
identidad y pertenencia judía dejan su impronta en el estilo de vida personal de la mayor parte de los
ciudadanos israelíes judíos. Cabe señalar en especial la aceptación de las ceremonias simbólicas
básicas que expresan la pertenencia del individuo al pueblo: circuncisión, Bar-Mitzvah y Bat-Mitzvah,
matrimonio, sepelio y duelo, a las que pueden agregarse otras costumbres simbólicas, como la
colocación de la mezuzah en la jamba de la puerta; todo esto se integra a una trama cultural que puede
definirse como "religión civil" o tradición laica.
Por todo ello, la presencia de la simbología judía de pertenencia en la esfera pública por
fuerza de la ley penetra en la esfera privada y configura la simbología del sector religioso ortodoxo
sionista y ultrarreligioso que asume la Halajá en todas sus dimensiones y proporciona los servicios
religiosos necesarios a toda la población. Puede decirse que el judaísmo ortodoxo en todas sus
vertientes (el sector no ortodoxo lo percibe como un solo bloque) funciona como símbolo central
que representa la identidad judía del pueblo en su estado, y ésto es lo que lleva a que el "judaísmo"
como concepto global sea percibido también por el sector no religioso como una idea cuyo
significado a nivel de contenidos se define solamente en términos religiosos, y no en los de la cultura
nacional global. La conclusión casi inevitable es que para la mayoría de los no religiosos, el vínculo
personal con el judaísmo y su definición como judíos no expresan un contenido propio interno que
se manifiesta espontáneamente en el estilo de vida cotidiano, sino una actitud externa y
circunstancial, voluntaria o forzada, ante las características culturales fijadas por el sector religioso,
que el israelí laico se plantea en determinadas ocasiones para indicar su pertenencia básica a su grey,
que es judía, de lo que es consciente; para ello necesita la intermediación y la ayuda de "judíos
profesionales", aunque no reconozca realmente la cultura que ellos representan y no participe
activamente en ella como forma de expresión personal de sus sentimientos y pensamientos.
Esta afirmación tiene vastos alcances y requiere una explicación: el hecho de que las
ceremonias de la religión civil plasmen el estilo de vida personal en el nacimiento, la formación de
una familia, el nacimiento de los hijos y el final de la vida resuena en el estilo de vida familiar y ejerce
determinada influencia sobre la conciencia de pertenencia al pueblo y al estado en la vida cotidiana.
Más aún: además de las ceremonias de la religión civil, a la vida de la familia judía no religiosa se
incorporan otros signos, en especial folklóricos, de la tradición sabática y festiva, que en cierta
medida se convierten en parte de la atmósfera cultural. Esto es lo que se desprende de una amplia
investigación realizada recientemente por el Instituto Guttman y la Fundación Amijai, que señala
también otros dos fenómenos que caracterizan el proceso dinámico de identificación cultural judía
en Israel: cada vez más, las ceremonias de la religión civil son percibidas como una imposición
externa a la que en el mejor de los casos se responde sin sentimientos de obligación, y en muchos
otros con manifiesto desgano y una sensación de falta de alternativa y rechazo. De todos modos, son
percibidas como algo externo que no forma parte orgánica de la secuencia de vida personal, familiar
y comunitaria de la mayor parte del sector no religioso. En segundo lugar, la elección voluntaria de
los signos que indican los sábados, festividades y conmemoraciones se realiza según su adecuación al
estilo de vida cultural laico contemporáneo, que no tiene vínculos con la tradición anclada en la
religión, sino una actitud positiva y placentera ante el folklore. Por consiguiente, es obvio que la
atmósfera laica que nace del uso de "materiales" tradicionales se aparta de los significados religiosos
insitos y no es consciente de ellos; más aún, se mezcla con los contenidos y características de la
cultura de masas popular y contemporánea que proviene de fuentes externas y pierde casi por
completo su color específico.
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El sentimiento de obligación, la rebelión contra el carácter coercitivo de los símbolos y
normas religiosos, y en especial la creciente sensación de que existe una contradicción entre las
normas halájicas impuestas al sector no religioso por las instituciones rabínicas y los valores y normas
liberales y universales que los no religiosos apoyan, nutren la tumultuosa polémica jurídica y política
que reviste, como ya hemos dicho, el carácter de una kulturkampf.
Hasta el presente, hubo tres factores que mantuvieron la presencia de las normas religiosas
como imposición obligada en la esfera pública y el estilo de vida privado en Israel: a. El sentimiento
de responsabilidad por la preservación de la unidad del pueblo, en especial ante la presencia de la
amenaza externa contra la seguridad del estado. b. Consideraciones políticas basadas en la estructura
del sistema partidario del Estado de Israel. c. El hecho de que la mayor parte de los hijos y nietos de
olim siguieran siendo tradicionalistas aunque se integraran al sector no religioso de la población del
país, mantuvieran una actitud positiva ante parte de las imposiciones religiosas, no tuvieran
dificultades en aceptar las demás y comprendieran su importancia a los fines de la unidad nacional.
En la última década se percibe un cambio dramático en dos de los tres factores antes
mencionados, que se origina ante todo en el recambio generacional, es decir, en la madurez de la
joven generación israelí educada en las escuelas no religiosas, cuyos vínculos con los contenidos
tradicionales del judaísmo son esencialmente diferentes de la de sus padres. En segundo lugar, en la
aliah masiva de la CEI, que en su mayor parte carece de conocimientos y vínculos con ninguna
clase de contenidos judíos, y finalmente el proceso político de paz, que disipa la sensación de
amenaza externa sobre el estado y la necesidad existencial de preservar la unidad judía global a
cualquier precio.
Por contraposición a todo ésto, se enardece un debate cada vez más polarizado acerca de la
paz y "Eretz Israel íntegra". Puesto que este debate se superpone con la confrontación entre el
sector sionista religioso y el laico, se debilita el reconocimiento de la necesidad de un consenso judío
global. También la actitud positiva ante la tradición, originada en la educación anterior, se disipó en
casi todos los miembros de la segunda generación de olim de países orientales; por consiguiente, sólo
perdura el tercer factor político-partidario, pero es natural que en las condiciones dadas, su carácter
compulsivo se haya tornado aún más oprimente, y como parece injustificado desde una óptica
democrática, se vuelve también intolerable. La protesta y la oposición en nombre de los principios
de la democracia y la libertad individual van en aumento, mientras que el apoyo público a la
"legislación religiosa" sólo se deja oír en el sector religioso y en grupos de interés en la cúpula
política, pero no en la mayor parte de los intelectuales y educadores no religiosos.
Dos consecuencias revelan el cambio producido en el estilo de vida y en la cultura: en
primer término, a pesar de que la legislación religiosa – el status quo – permanece tal como era y tal
vez se ciñe aún más, la obediencia se va disolviendo. La esfera pública judía en Israel se torna cada
vez más laica y secular, y esto se siente en especial en sábados y festividades. La legislación religiosa
se vuelve una ficción jurídica irritativa, causante de peleas y discusiones; su influencia psicológica y
sociológica es sumamente tangible, pero básicamente negativa en lo que atañe a la actitud del sector
no religioso ante los símbolos judíos: en lugar de despertar identificación y contribuir al
conocimiento y la comprensión, provoca una actitud hostil y despierta una discusión casi sin
dimensión intelectual, que tiende a desplazarse a carriles de violencia verbal y física.
En segundo lugar, la oposición a la legislación religiosa se transformó en un componente
central de la nueva ideología heredera del sionismo como definición de la identidad israelí laica.
Como se recuerda, el sionismo era visto como una forma de identidad judía nacional, mientras que
esta nueva ideología es "post-sionista" e indiferente a los valores de la nación y la religión cuando se
los analiza per se, pero se les opone enérgicamente como formadores de la imagen del estado, y por
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sobre ellos instala a la democracia y los valores de la libertad, el respeto y la felicidad individuales
como valores universales formadores no sólo del sistema sino también de la epopeya social y
cultural. Esta ideología se presenta ante el público judío israelí no só1o como una opción de nueva
identidad cultural más allá del judaísmo y del sionismo, sino como una forma de identidad
excluyente y global, que se opone enérgicamente a la definición de Israel como estado judío-sionista.
El reclamo de separación entre estado y religión surgió desde los comienzos del debate
entre religiosos y laicos, aun antes de la creación del estado (cabe recordar que la visión política de
Herzl lo incluía como fundamento imprescindible del "estado de los judíos", a pesar de que como
político pragmático fue él mismo quien sentó las bases de la conciliación entre el sionismo religioso
y el laico denominada statu quo). En el pasado, esta demanda reclamo surgió como una restricción
jurídica y política que requería soluciones satisfactorias a los problemas de identidad personal,
conversión y vida familiar, a las que el sector no religioso es especialmente sensible, mientras que la
Halaja no las tomaba en cuenta en medida de lo necesario. Se suponía que se podían hallar
soluciones adecuadas a estos problemas sin afectar la identidad judía y sionista de Israel y sin
menoscabar la posición de la religión judía como factor de influencia en la sociedad y la cultura.
Por esa razón, tampoco quienes reclamaban enmiendas a la Halaja definieron la posición de
autoridad atribuida en determinadas áreas a las instituciones religiosas de Israel como una
contradicción esencial entre la identidad "judía" y la identidad "democrática". Pero en los últimos
años sucede algo diferente: la confrontación plantea ahora el argumento de que entre la definición de
"estado judío" y la de "estado democrático" existe una contradicción esencial, y que se debe decidir
entre ambas de manera categórica. Por consiguiente, la democracia se presenta no sólo como una
forma de gobierno basada en las decisiones de la mayoría y en el respeto por las libertades de todos
sus ciudadanos, sino como una concepción de mundo universal y global que debe plasmar todas las
formas de vida sociales y culturales del país. Esto implica que ésa habrá de ser también la identidad
universal de sus ciudadanos como individuos, y que los valores y normas particulares de las
religiones y movimientos nacionales y sociales deben someterse a los valores de la democracia liberal
y existir como vínculos particulares y parciales bajo el imperio de aquélla. Es obvio que según esta
concepción, se debe sacar el componente judío o sionista de la identidad israelí; a partir de ahora,
estos valores serán a lo sumo una “sección”' particular parcial en la identidad de quienes los desean
para sí, pero no para todos.
Así es como pasamos a la confrontación a otro nivel, el de la identidad personal. Sus inicios
se dan en la discusión acerca de quién es judío, planteada a nivel jurídico-político a raíz de la
aplicación de la Ley del Retorno aprobada unánimemente por la Kneset como expresión consensuada
de la identidad judeo-sionista de Israel. Pero muy rápidamente la discusión se extendió y llegó a nivel
espiritual y la pregunta fue “¿Qué es ser judío?”
La razón de esta ampliación es obvia: si el estado decide que la identidad personal judía se
defina por la Halajá y por la autoridad religiosa y no por fuerza de la ley y la autoridad nacional laica
(a pesar de que la definición religiosa en sí misma es étnica y no contradice la esencia de la definición
nacional), transmite a sus ciudadanos el claro mensaje de que el judaísmo como contenido de
identidad personal se define como concepción de mundo y como estilo de vida religioso y no
cultural-nacional, en adecuación excluyente a la fe y la Halajá ortodoxa.
La consecuencia es una extraña paradoja: el judaísmo de un laico, aunque sea nacional y
sionista y aún tradicionalista, es reconocido por el establishment religioso y por el estado no por sus
propios parámetros y características culturales, sino por los criterios de los judíos religiosos, con cuya
concepción de mundo disiente y cuyos estilos de vida no comparte, lo que implica que a partir del
reconocimiento de su existencia judía (es hijo de madre judía), ésta es presentada ante el judío no
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religioso como vacía de contenidos judíos auténticos, pero plena de contenidos judíos no auténticos
o directamente no judíos.
La reacción puede ser doble: por una parte, la alienación hostil ante la religión o la
exteriorización de la identidad judía como algo que no determina la forma de identificación del judío
no religioso ante sí mismo; por la otra, el extraño fenómeno de judíos “por definición” que no
obstante no son "esencialmente" judíos. Es natural que estos judíos sean interrogados una vez y otra
por los religiosos en tono de reproche e inculpación, y por sí mismos con una confusión que se
torna en diatriba: “¿En qué son judíos? ¿En qué somos judíos?”
Los cambios en la realidad desde la época del ishuv hasta nuestros días son evidentes y
significativos: el sector judío nacional que se definía como "laico" o "liberal" confería importancia a
la definición religiosa del judaísmo só1o en su visión de los judíos religiosos como hermanos e hijos
de un mismo pueblo, pues podía considerarlos judíos según sus propios criterios nacionales sin
aceptar la definición de judaísmo de ellos; su sensación era que los valores judíos, los estilos de vida
judíos y la creación de una cultura judía eran todos los valores, estilos de vida y creaciones de todas
las personas nacidas como judías, educadas como judías en su propia cultura y deseosas de vivir
juntas en su propio marco nacional. Por consiguiente, veían todo lo que habían hecho y creado,
incluidos los contenidos recibidos de otras culturas, como su "judaísmo", y la actitud crítica de los
religiosos no los impresionaba; por el contrario, los criticaban a su vez y preferían su propio
judaísmo a cualquier otro.
Cabe suponer que si en la órbita pública judía posterior al surgimiento del estado se hubiera
aplicado una actitud nacional parecida, no se habría generado la dicotomía entre el israelí y el judío, o
entre los israelíes en su totalidad y los judíos religiosos como grupo: todo lo que el israelí hiciera y
creara para sí y para su sociedad habría sido considerado por él mismo y por la sociedad como judío,
y todo lo que el judío hiciera y creara para sí y para su sociedad habría sido considerado por él
mismo y por la sociedad como israelí, y unos y otros habrían hallado su propia senda hacia las
fuentes judaicas y la historia judía. Pero cuando surge una realidad en la que la "israelidad" es
considerada como extra-judía y el "judaísmo" es visto como extra-israelí, la dicotomía resulta
inevitable también para las distintas clases de religiosos y de laicos. Ahora, la israelidad es una cosa y
la judeidad otra; es posible que ambas se complementen (sionistas religiosos) y tal vez convivan
como secciones vecinas (laicos nacional-sionistas o tradicionalistas), pero también puede suceder que
se contradigan en todo (religiosos no sionistas o laicos con una actitud negativa ante la religión o el
sionismo).
En términos de la sociología de la cultura, el significado de este fenómeno es que en lugar
del síntoma que caracterizó al período del ishuv como un proceso de adaptación (aculturación) y
resurrección nacional (renacimiento), el Estado de Israel desarrolló otro que cabe caracterizar como
de asimilación y división entre los judíos que preservan su identidad por una parte y los israelíes
asimilados por la otra. En el Estado de Israel creado por el Movimiento Sionista para poner coto a la
asimilación, surgió paulatinamente un síndrome cultural de asimilación y división similar al
desarrollado en la diáspora.
Con respecto a los judíos asimilados a la cultura diaspórica o israelí, la identidad judía es
vista, en el caso positivo, como una sección marginal en su cultura y personalidad multifacéticas, en
su mayor parte no judías y ancladas en la cultura de su medio, occidental u oriental, por lo que se
identifican como norteamericanos, franceses o israelíes más que como judíos. En el caso negativo
(con respecto al judaísmo), su identidad judía se expresa en la alienación ante las formas de identidad
externa que otros judíos intentan imponerles, y las rechazan con todas sus fuerzas. Así es como
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siguen siendo judíos en cierto sentido por la fuerza centrífuga del judaísmo para salir de él, porque
también la fuga es una forma de involucramiento.
Para los judíos que se apartan de su medio ambiente y se definen solamente como judíos, el
judaísmo es una identidad cultural que obliga a un estilo de vida absoluto pero que recae sobre un
sector restringido, y su actitud ante la cultura que los rodea, ya fuere "no judía" o “israelí” (es decir,
"no judía-judía") oscila entre la apertura a un medio externo beneficioso y la reticencia ante un
contexto peligroso y amenazador.
En el medio existen aún los sectores religioso-sionista, tradicionalista y laico-nacional,
vastas elites intermediarias que desean que el Estado de Israel preserve sus identidades judía y
democrática, su legado tradicional y sus vínculos con la modernidad, y que la cultura israelí renueve
los procesos de aculturación y renacimiento que generaron la cultura hebrea y judeo-sionista en
Eretz Israel. Estas elites aspiran a renovar la multifacética cultura israelí que mantiene un diálogo
creativo permanente sobre la base de los valores de una lengua y una tradición cultural comunes a
todos los judíos en Israel y en la diáspora.
¿Es posible la realización de este sueño? No debemos olvidar la gran dificultad: la cultura
occidental "posmoderna" que se desarrolló después de la Segunda Guerra Mundial (y que constituye
la fuente del pensamiento "postsionista" y "postjudío" en Israel), revela el síntoma universal de la
cultura occidental moderna, cuya ideología cultural radica en la asimilación a la "aldea global". Las
elites que representan esta tendencia en las clases altas de Occidente no confieren importancia a los
legados nacionales y religiosos, a pesar de que éstos vuelven a luchar por su existencia con gran
intensidad en las capas populares de muchos países, inclusive en Occidente. De una manera u otra,
las elites académicas, y en especial las tecnocráticas y los medios de comunicación, abandonan estos
legados y avanzan hacia el ideal de la cultura laica cosmopolita, que es siempre actual y dispuesta a
futuros cambios, y que de cualquier modo convierte cualquier forma de identidad cultural en
precaria, externa y efímera.
Es obvio que este síndrome posmoderno elimina las probabilidades de frenar el proceso de
arrolladora asimilación que se da actualmente en el judaísmo de la diáspora, que no sólo no tropieza
con la oposición del medio ambiente, sino que es alentado por él. En este contexto cabe recordar
que en Occidente, la mayor parte de los judíos de la diáspora se cuentan en la clase socio-cultural
media y alta; ante esta realidad, parecería que sólo podrán preservar su identidad particular-parcial
por vía de la religiosidad ortodoxa, que es la única que puede crear una separación particularmente
eficaz y una integración cultural con el medio laico y abierto.
Por contraposición a esto, el estado judío que preserve su identidad nacional y cultural
podrá defenderse con eficacia de la avalancha de la cultura asimiladora y posibilitará de esa manera el
proceso creativo de aculturación y fundación de un legado propio, de un pluralismo dialógico y de
una apertura ante los valores superiores de las culturas occidentales y orientales. Debemos reconocer
que no es un cometido fácil; requiere nadar contra la corriente actualmente de moda en Occidente, y
la inercia socio-económica le pone obstáculos.
Si prosigue la tendencia a buscar valores materiales, individualistas y egoístas de la cultura
de la sociedad de consumo importada de los EE.UU., y si no se produce una reorientación de la
educación israelí hacia la transmisión del legado cultural y la expresión de la identidad cultural
propia, las probabilidades se reducirán y la división entre la cultura judía religiosa ortodoxa cerrada y
la cultura israelí laica alienada de sus fuentes judaicas se transformará en un hecho consumado.
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Reproducido con permiso de: Kivunim Revista de Sionismo y Judaísmo, Jerusalem
1997 Departamento de Informacion, Organizacion Sionista Mundial
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