PECADO ESTRUCTURAL

PECADO ESTRUCTURAL
TEOLOGÍA MORAL
A. Moser
SUMARIO
Introducción.
I. El "lugar social":
1. Contexto socio-económico;
2. El caminar de una Iglesia;
3. Vínculos con la teología de la liberación;
4. El subsidio de las ciencias de lo social.
II. Pecado estructural y otras concepciones vigentes:
1. Superación de la concepción casuística;
2. Profundización de la concepción de la moral renovada;
3. Fundamentos bíblicos;
4. En consonancia con la gran tradición.
III. Dificultades y esclarecimiento:
1. Muchas terminologías;
2. ¿Pecado estructural, colectivo o dimensión social del pecado?
3. ¿En qué consiste el pecado estructural?
4. Repercusiones pastorales.
Introducción
La teología se ha ocupado siempre del pecado, pues siempre se ha preocupado de
la salvación. A la luz de la fe no sólo detesta y denuncia el pecado en la historia,
sino que además proclama la posibilidad de su remisión. La ya larga historia de la
teología del pecado no siempre fue ciertamente rectilínea; junto a los meros
desdoblamientos se perciben también tónicas muy diferentes. Sin embargo, pocas
veces una concepción ha producido los sobresaltos que ha suscitado la del pecado
estructural. Y es que, efectivamente, al menos en un primer momento, se presenta
corno diametralmente opuesta a las concepciones anteriores. Mientras que en un
pasado no muy lejano se colocaba el acento, ora en la acción, ora en la persona,
ahora se desplaza decisivamente hacia el pla= no social. Esta comprobación nos
obliga a proceder con una cierta cautela, en el sentido de situar bien el enfoque.
Antes de nada, es preciso señalar el "lugar social" del que emerge esta concepción
del pecado. Implica una referencia a las coordenadas socioeconómicas, eclesiales,
teológicas y científicas. Con todo, la novedad, al menos aparente, nos obliga a
confrontar ese enfoque con otras concepciones anteriores o también presentes: la
casuística, la moral renovada y, naturalmente, la concepción bíblica y la gran
tradición. A pesar de todo, la confrontación no será suficiente, sin embargo, para
aclarar ciertas dudas fundamentales ni para explicitar de modo adecuado lo que se
entiende por pecado estructural. Conviene abordar directamente algunas objeciones
frecuentemente suscitadas en relación con la terminología, con la aparente
identificación con el llamado pecado colectivo y con la dimensión social del pecado.
Además de esto están las cuestiones referentes a la responsabilidad personal y a las
implicaciones pastorales.
I. El "lugar social"
La revelación no se da en abstracto. Se encarna siempre; es decir, se da siempre en
determinadas coordenadas históricas. Con mayoría de razón, lo mismo ocurre con
la teología. Ésta remite siempre a un determinado contexto. Así como sería
impensable que la teología de la muerte de Dios hubiese surgido en el continente
latinoamericano aún hoy profundamente religioso, también resulta difícil imaginar
que el enfoque estructural del pecado hubiese visto la luz en el contexto del primer
mundo. El enfoque estructural del pecado hace referencia directamente al contexto
socioeconómico, eclesial y teológico latinoamericano, donde también se evidencia
un mayor impacto de las ciencias sociales de cuño crítico.
1. CONTEXTO SOCIO-ECONÓMIC0. El cuadro socio-económico del tercer mundo, de
una manera general, y latinoamericano, de modo particular, es bastante conocido.
No vale la pena detenerse mucho en la descripción del fenómeno. Basta recordar
estos rasgos: deuda externa impagable; miseria; hambre; condiciones de higiene,
de vivienda y de salud miserables para más de la mitad de la población;
analfabetismo, desempleo, subempleo... Todo esto, como muy bien lo destacó el
Documento de Puebla (nn. 29s), reviste mayor gravedad aún cuando nos
percatamos de que no nos encontramos ante una etapa provisional ni ante un
fenómeno casual. Es, por el contrario, una situación resultante de estructuras
económicas, sociales y políticas permanentes y articuladas. En este contexto de
evidentes desigualdades es donde la palabra opresión deja de ser una palabra, para
traducir sólo pálidamente una realidad mucho peor. En este contexto es donde
emerge un tipo de actuación singular por parte de la Iglesia y de la misma teología.
2. EL CAMINAR DE UNA IGLESIA. Las tres últimas décadas marcan un giro notable
en el modo de ser y de actuar de la Iglesia latinoamericana. Apremiada por la
urgencia de anunciar la buena nueva ante una realidad tan brutal, va cambiando su
lugar social y generando nuevas prácticas. La célebre opción por los empobrecidos
no es en primer término una expresión verbal. Traduce la comprensión de un nuevo
"sujeto social", los empobrecidos, así como la necesidad de un desplazamiento por
parte de la Iglesia desde el centro a la periferia. Implica una renovación profunda
de sí misma y de sus prácticas. Una Iglesia que se abre a los empobrecidos ya no
piensa en primer lugar en sí misma y en sus problemas internos. Comienza a darse
cuenta de que preocuparse por problemas que aparentemente nada tienen que ver
con ella, en realidad forma parte integrante de su misión evangélica. En
consecuencia, se ve obligada a cambiar sus prácticas internas y sociales. No le es
posible colocarse al lado de los poderosos en los ineludibles conflictos. sociales; ha
de defender los derechos de quienes no cuentan con una fuerza organizada para
hacerlo; tiene que revisar pactos; revisas fuentes de renta e inversión de
patrimonio; revisar sus amistades; revisar las relaciones entre jerarquía, clérigos y
laicos. Implica incluso enfrentarse con todo tipo de presión para volver atrás.
A la luz de todo este cuadro de revisiones y nuevos compromisos en nombre del
evangelio es como se pueden comprender las comunidades eclesiales de base
(CEl3s). Éstas no se constituyen aquí en una especie de grupos de elite de
contestación, como sucede en otras partes. Sus miembros más activos son
personas sencillas, humanamente sin preparación, pero que, revestidas de la fuerza
de la palabra de Dios, se sienten investidas en una misión profética. Tampoco son
las CEBs el apéndice de una estructura multisecular, establecida primordialmente
sobre el modelo parroquial. Como repetidas veces lo ha asumido la jerarquía local,
se trata de un nuevo modo de vivir en Iglesia. Efectivamente, las CEBs no
destruyen una concepción de Iglesia, sino que fermentan por dentro, revitalizando
todos sus sectores. El resultado es una Iglesia más presente en todo, más ágil, más
profética.
3. VÍNCULOS CON LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. Contexto de opresión, nuevo
modo de entenderse y vivir en Iglesia y otro modo de hacer teología constituyen
referencias indispensables para la comprensión del pecado estructural. No es éste el
momento apropiado para abordar las polémicas suscitadas por la teología de la
liberación. Damos aquí por supuesto el respaldo otorgado por el papa Juan Pablo II
en carta a los obispos del Brasil (9 de abril de 1986): puesto que mantiene los
vínculos con la tradición apostólica y con el magisterio, no sólo es oportuna, sino
además útil y necesaria. Lo cierto es que la comunión con las luchas del pueblo
empobrecido y marginalizado de todo y de todos no podía menos de revolucionar
también la teología. Propiamente, la teología de la liberación se entiende como un
momento segundo, resultante de la conjugación de una práctica y de una reflexión
evangélicas. Y esa conjugación hace surgir una comprensión diferente del pecado.
La concepción intimista, atomizada, individualista o incluso meramente personalista
del pecado no responde ya satisfactoriamente a la brutalidad de los mecanismos
deshumanizantes que penetran los engranajes de la economía y de la sociedad. El
proceso de deshumanización es de tal calibre que lo que normalmente se reconoce
como pecado sería incapaz de explicarlo satisfactoriamente. A pesar de reconocer y
confesar estos pecados, aposentados en lo más profundo del corazón humano,
crecen las injusticias, la opresión, las discriminaciones, la marginalización, la
violación sistemática de los derechos humanos... Ello sugiere que acaso los mayores
pecados sean justamente los no confesados o no confesables.
Además es preciso descubrir la coincidencia entre mecanismos institucionalizados
de opresión deshumanizadora y religión. Todavía sería concebible si esto ocurriese
en naciones que adoptan el ateísmo como parámetro de vida; incluso sería
comprensible en países que profesan "otras religiones". Lo que resulta doloroso es
aceptar que expresiones preñadas de desigualdades y opresión se den en países
profundamente cristianos, y algunos incluso predominantemente católicos. Todo
esto es lo que lleva a sospechar que es preciso comprender y afrontar el pecado con
categorías distintas, que sean al mismo tiempo más profundas y englobantes. Se
trata incluso de salvar del ridículo una realidad tan central para'el cristianismo como
la del pecado, puesto que está íntimamente vinculado a la salvación. El que vino a
quitar el pecado del mundo no vino a enfrentarse con él solamente en aquello que
presenta el pecado de íntimo y ,personal, sino también en lo que presenta como
manifestación más clara del antirreino. Así como el reino que Jesús vino a implantar
no se localiza sólo en los corazones, del mismo modo las fuerzas del antirreipo
adoptan una fisonomía global penetrando todas las esferas de lo humano.
4. EL SUBSIDIO DE LAS CIENCIAS DE LO SOCIAL. Las ciencias de lo social son un
cuarto elemento sin el cual resulta difícil entender el pecado estructural. No es que
la teología dependa de las ciencias, ya sean humanas o de lo social. Es sabido que
la teología tiene sus fuentes ubicadas en una perspectiva de fe, y por tanto en la
revelación. No obstante, a la teología le incumbe articular los datos de la revelación
y los desafíos de una realidad concreta, a fin de hacer viable un cambio de esta
realidad en la dirección de los proyectos divinos. Se trata, por tanto, de un subsidio;
pero de un subsidio tanto más indispensable cuanto más difícil es el acceso a la
realidad determinada.
En un primer tiempo, también las ciencias humanas, entre ellas la psicología,
tuvieron dificultad para ver reconocido su estatuto por la teología. Hoy es
inconcebible un tratado teológico que sencillamente prescinda de los datos
científicos. Tratándose de las ciencias de lo social, particularmente de las que se
presentan con un carácter más crítico, persisten las dificultades. Justamente del uso
de las ciencias de lo social de cuño crítico provienen muchas resistencias a la
teología de la liberación. Con todo, puesto que esas ciencias son utilizadas como
mediación en el conocimiento de la-realidad, y solamente eso, sería un riesgo
enorme prescindir de su contribución. Es verdad que no ofrecen más que una
materia primera, que es preciso elaborar con los procedimientos propios de la
actividad teológica. Pero esa materia primera es lo que traduce las interpelaciones
concretas de Dios en la historia presente. Son interpelaciones que rebasan los
límites de las personas, asumiendo dimensiones sociales. Lo propio de las ciencias
de lo social, de cuño crítico, es hacer posible una lectura más profunda de los
problemas sociales, superando tanto una lectura ingenua como funcional de la
realidad. La lectura ingenua es la realizada a simple vista, que no va más allá de los
hechos aislados; la funcional es la que percibe la conexión de los hechos, pero
dentro de una conjetura casual y provisional; la crítica es la que descubre la raíz
profunda de los diversos hechos y de sus conjeturas. En este último supuesto es
como las ciencias de lo social ayudan a desvelar un mal que no sólo se oculta en el
fondo del corazón humano, sino que se introduce en las estructuras sociales. Y ese
mal, en el que se mezclan elementos personales, interpersonales, comunitarios,
sociales y hasta cósmicos, es el que se denomina teológicamente pecado
estructural.
II. Pecado estructural y otras concepciones vigentes
Comparar las varias concepciones de pecado entre sí no significa forzosamente dar
la exclusiva a una y descartar por completo las demás. Se las puede considerar
como dialécticamente complementarias. Es lo que nos parece que ocurre con la
concepción estructural del pecado. Ésta supone evidentemente una selección:
supera a unas, profundiza, amplía, completa y redescubre a otras. Supera la
concepción casuística; amplía, profundiza y complementa la renovada; saca a la luz
elementos bíblicos y de la gran tradición que han permanecido en la sombra. Pero,
de cualquier forma, la comparación será un buen camino para poner mejor de
manifiesto de qué se trata cuando se habla de pecado estructural.
1. SUPERACIÓN DE LA CONCEPCIÓN CASUÍSTICA. Son innegables los valores,
transmitidos por la moral de los manuales neoescolásticos, llamados también
casuísticos. La mejor prueba consiste en el hecho de que han formado sólidamente
a muchas generaciones de sacerdotes y laicos. La preocupación por lo que es
perenne (esse), por lo que es universal, por la ley, por los actos humanos, por la
particularización de cada caso, no dejan de tener sentido. El problema consiste
exactamente en la exacerbación de lo que los caracteriza. Al final, cuando hoy se
hace una lectura crítica de la evolución de la teología moral, se advierte fácilmente
que los manuales neoescolásticos privilegian exagerada, y hasta casi
exclusivamente, el aspecto del objeto; dejan poco espacio para el aspecto del
sujeto, y menos aún para el aspecto de lo social dialéctico. En su favor es preciso
decir que no tenían acceso a las ciencias humanas, y mucho menos a las ciencias
sociales. Además, esos manuales hay que comprenderlos en su lugar social;
nacieron en un tipo de sociedad de una época y para una sociedad de una época,
con todo lo que eso significa. Intentaron responder a los problemas de su época con
categorías de su tiempo. Con todo, a pesar de ello resulta evidente que, al rechazar
el esbozo De ordine morali, los padres conciliares estaban diciendo que era preciso
buscar otros caminos para una sociedad marcada por transformaciones rápidas y
profundas, con exigencias pastorales y teológicas muy diferentes.
En lo que se refiere específicamente a su concepción de pecado es donde se hacen
más patentes los fallos de los manuales neoescolásticos. En primer término, están
excesivamente vueltos hacia el pecado, y en consecuencia a la confesión. Pero,
además de eso, la exacerbación jurídico-casuística los va envolviendo cada vez más
en una especulación minuciosa, intimista, atomizada, voluntarista y formalista del
pecado. Es verdad que, al menos implícitamente, están en el presupuesto de
intuiciones profundas que los precedieron. Es el caso de la comprensión agustiniana
del pecado como transgresión de la ley, como alejamiento de Dios y orientación a
las criaturas. Lo es también el de la comprensión escolástico-tamista del pecado
como acción desordenada. Sólo que las exacerbaciones indicadas llevaron a que los
manuales neoescolásticos asumiesen lo que había de más frágil y descuidasen lo
que aquellas intuiciones poseían de más válido. Siendo así, no hay duda de que la
comprensión estructural del pecado presenta supuestos y claves de lectura muy
diferentes de las de la concepción casuística.
2. PROFUNDIZACIÓN DE LA CONCEPCIÓN DE LA MORAL RENOVADA. La moral
renovada se constituyó por un empeño notable, y en gran parte bien logrado, de
responder a las grandes preocupaciones que alimentaron al concilio Vat. II.
Aprovechando lo que había de mejor en el campo bíblico y en la gran tradición,
propicia una comprensión mucho más evangélica de la moral. Aprovechando lo que
hay de mejor en el plano de las ciencias humanas, particularmente de la psicología,
va a transformarse en el aspecto del sujeto. El horizonte primero no son ya los
actos humanos in abstracto, sino la persona humana, "imagen de Dios", zambullida
en un contexto histórico-cultural. A1 hacerse sensible a los signos de los tiempos y
a la necesidad de "producir frutos para la vida del mundo", rebasa los estrechos
limites de la moral casuística e intenta iluminar teológicamente los grandes
problemas humanos.
En este nuevo horizonte resulta fácil comprender que también se haya ensanchado
la comprensión del pecado, y mucho. Además de depurado de ciertos complejos de
culpabilidad, el pecado pasa a ser interpretado más bien en la linea de actitudes
globales de la vida. Más que un simple acto malo pero aislado, el pecado sería una
opción fundamental de la vida, que ocasionalmente puede traducirse en actos más
significativos. Con ello no se reajusta sólo la valoración de los pecados (veniales,
graves y mortales), sino que también se reestructura la conversión, considerada
como algo mucho más exigente. Concepciones de base bíblica, en especial vistas a
la luz de la categoría fundamental de la alianza, van a hacer posible la aparición de
términos mucho más significativos que el de "ofensa a Dios"t "violación de la
alianza", "ruptura", "rechazo", "resistencia", "dureza de corazón", "infidelidad",
"oposición sistemática a los planes divinos", "pretensión de construir una historia
propia y no la del pueblo de Dios", "falta de amor a Dios y al prójimo", etc. A todo
esto se junta una doble polaridad: la propiamente religiosa y la ética, pues el
pecado no se restringe al ámbito de los que tienen fe; pecado es todo lo que
"deshumaniza", en el sentido fuerte del término; todo lo que "enajena", en el
sentido de una carencia de sintonía profunda con el propio ethos. El ser humano se
aliena en la medida en que se cierra a las aspiraciones más profundas de su ser, en
la medida en que se cierra a la comunión con el prójimo,: en la medida en que
pierde el sentido profundo de la creación. Y todos esos cierres se traducen en otro
más decisivo para el propio creador y sus proyectos.
Aunque profundizada y ensanchada, con todo la concepción "renovada" del pecado
presenta también sus limitaciones. Se las podrá ver claramente en los casos
siguientes. Sin embargo, se las puede enunciar ya básicamente como las que se
deducen del hecho de que la moral renovada y su concepción de pecado fueron
pensadas desde el punto de vista del primer mundo. Consecuentemente, no
interpretan debidamente la dramática situación de dos tercios de la humanidad, ni
el pecado que la provoca.
3. FUNDAMENTOS BÍBLICOS. Las diversas concepciones de pecado responden
siempre en el fondo a una pregunta que manifiesta su perspectiva básica. La moral
casuística pregunta "quién hace algo"; la moral renovada, "quién es usted", en el
sentido profundo del verbo ser; la teología de la liberación pregunta "de qué lado se
encuentra usted". Las diversas respuestas a estas preguntas no dejan de ofrecer
algún fundamento bíblico. La teología de la liberación encontrará el fundamento
bíblico de su pregunta y la consiguiente respuesta en tres direcciones nada
originales: en la dirección de la alianza, de las actitudes de Jesús y del reino. Lo
original es la lectura bíblica.
La alianza es el núcleo central de la teología veterotestamentaria, también desde el
punto de vista de la comprensión del pecado. Pero resulta que, ignorada
prácticamente por la casuística, leída en clave personalista por la moral renovada,
esconde todavía un filón precioso en la perspectiva del pecado: exactamente el
social.
Se puede afirmar que la primera alianza se encuentra ya implícita en la propia
creación. A través de sus proyectos, el creador se vincula profundamente con su
obra, de tal modo que cualquier ruptura de la obra se constituye también'en ruptura
con el creador. La primera ruptura se encuentra ya en la raíz de la propia
humanidad: es el pecado de origen. Dentro de este supuesto, el Génesis presenta el
pecado como algo que nace en el corazón humano, pero inmediatamente se
extravasa a la humanidad entera, e incluso a toda la creación. Dentro de ese mismo
supuesto, san Pablo, al afirmar que todos pecaron en Adán, afirma al mismo tiempo
que "toda la creación gime y está en dolores de parto esperando la liberación" (Rom
8,22). En otras palabras, desde el libro del Génesis, todo pecado asume al mismo
tiempo una configuración personal, interpersonal, comunitaria, social e incluso
cósmica. El pecado del mundo se constituye en aquel clima en el que todos nacen y
al que todos colaboran con sus pecados personales y con sus actitudes sociales.
Indudablemente la alianza es una categoría profundamente religiosa. No obstante,
tampoco hay duda de que no es estrictamente religiosa. Entraña una tarea
histórica, que ha de llevar a cabo el pueblo de Dios: manifestar un Dios diferente de
los otros dioses exactamente a través de la construcción de una historia también
diferente de las demás historias. Esa historia debería propiciar la aparición de
mecanismos solidarios que hiciesen posible la participación de todos sus miembros
en todos los sentidos: religioso, socio-político y económico. La tarea no es
primordialmente individual; le incumbe al pueblo de Dios en cuanto pueblo. Por eso
las bendiciones y las maldiciones están condicionadas a un modo de vivir de todo el
pueblo. Fidelidad o infidelidad se traducen en la construcción o no de estos
proyectos históricos de Dios. Por eso mismo, la ruptura con la alianza no se da
primordialmente ni en el nivel de las personas ni en el nivel de las relaciones
directas con Dios. Se da, y de manera explícita, en las relaciones con los seres
humanos entre sí. El pueblo de Dios rompe con la alianza cuando no respeta el
derecho, no protege al oprimido, no hace justicia al huérfano y no defiende a las
viudas (Is 1,16-17); la rompe cuando es opresor y violador de los derechos de los
pobres (Os 5,11-15). Todas esas afirmaciones no niegan el fundamento de la
comprensión manualística del acto malo (hatta), ni de la actitud personal perversa
tematizada por la moral renovada (awon),~ pero ciertamente sacan de la sombra el
pesha, que contiene la idea más amplia de "rebelión", de "revuelta" del pueblo o de
parte del pueblo de Dios.
También las actitudes de Jesús permiten diversas lecturas, en particular una de
vertiente personal y otra de vertiente más social. El hecho es que la actitud de
Jesús respecto al pecado está henchida de sorpresas. Conviene destacar tres. La
primera consiste en el hecho de que él ni habló mucho ni muy directamente del
pecado. Habló mucho más de salvación. En general, al anunciar la salvación
denuncia con mayor claridad el pecado. Habla ciertamente de pecado, pero lo hace
sobre todo a través de las parábolas del reino. Puede verse la de los convidados al
banquete de bodas (Lc 14,18-20), la de las muchachas que se durmieron (Mt 25,1
ss), la de la irrupción inesperada de Dios en la historia (Mt 24 37-39), la del
verdadero pecador: el hermano mayor (Lc 15,1 I-32) y la del juicio final (Mt
25,31ss). La segunda sorpresa estriba en el modo de tratar Jesús a los que
oficialmente son considerados pecadores o justos: se muestra acogedor con los
primeros e inflexible con los, segundos. Jesús no sólo supera la concepción de
pecado transmitida por los líderes religiosos, sino que la rechaza. Para Jesús
el.pecado no tiene nada que ver con la impureza legal o con otras concepciones de
índole extrínseca: del fondo del ser humano es de donde nace el pecado (Mc 7,212). La tercera sorpresa es consecuencia de las dos primeras. Los personajes
alegóricos de las parábolas antes mencionadas, de suyo no hicieron nada especial.
La maldad -proviene simplemente del hecho de no estar ligados al reino y a su
justicia.
Todas estas sorpresas se pueden leer en clave personalista. Sin embargo, Jesús no
se detiene ahí; detecta a los enemigos del reino. Y aquí va a surgir una segunda
vertiente: :la socio-estructural. Basándose en su afirmación personal, grupos
organizados, sirviéndose incluso de la religión y del nombre- de Dios, se oponen
frontalmente a la buena.nueva del reino. Y esto lo hacen al servirse de su poder
para impedir la concretización histórica del reino. Curiosamente, con la excepción
del caso de Herodes, Jesús no arremete contra individuos, sino contra grupos
organizados: fariseos, escribas, ricos, sacerdotes y gobernantes. Es forzoso
reconocer que los anatemas de Jesús son colectivos. Además deja bien claro que
existe opresión religiosa porque los fariseos colocan en los hombros de los demás
cargas intolerables; existe ignorancia porque los levitas guardan para sí las llaves
de la ciencia; existe pobreza porque los ricos no comparten su riqueza; existen
oprimidos porque los que gobiernan hacen un uso despótico de su poder en vez de
ponerlo al servicio de los demás (Mt 23).
Ante todo esto resulta difícil negar que Jesús denuncia formas de convivencia y
estructuras sociales en cuanto formas constitutivas del antirreino. Pues para él el
reino es ciertamente espiritual, pero no sólo eso; es trascendente, pero también ha
de concretizarse en la historia de la humanidad. La lucha que se entabla es
exactamente entre el reino de este mundo (de los hombres) y el reino de Dios.
Cuando reinan los hombres, reinan la injusticia, la opresión, la violencia, la
discriminación. Cuando reina Dios a través de la concretización de, sus proyectos,
reinan la justicia, el servicio, la paz y el amor fraterno. Decididamente, la
concepción de Jesús recuerda el libro del Génesis. Todo el mal empieza cuando los
hombres intentan implantar sus proyectos y consienten en dar oídos a la serpiente:
"Seréis como dioses". El resultado será la torre de Babel.
4. EN CONSONANCIA CON LA GRAN TRADICIÓN. Sin lugar a dudas, sólo lee bien un
texto el que consigue situarlo en su contexto y lo interpreta a la luz de un todo más
amplio. La lectura de los santos padres y de otros personajes que caracterizan a la
gran tradición no es fácil, pues tropezamos con cientos de autores diferentes,
diseminados en períodos históricos diferentes y que emplean géneros literarios
diferentes. Además, la lectura se hace normalmente en clave casuística o
personalista; no en clave social. De quererlo, ciertamente encontraremos en los
santos padres listas de pecados, como las encontramos en san Pablo y en otros
pasajes bíblicos. Además, por lo que hemos visto anteriormente, no existen razones
para descartar esos tipos de lecturas. Lo que hemos de preguntarnos es si es ése el
mejor modo de captar su sentido profundo, puesto que las listas de pecados tienen
una función netamente pedagógica: Aparte de eso, en presencia de las coordenadas
de la alianza, del reino y de la propia concepción de Jesús, deberíamos al menos
suponer que no queda descartada una lectura en clave social. Conviene recordar
que incluso la célebre distinción entre pecado mortal y pecado venial, que ha
prevalecido durante siglos, no se encuentra verbalmente en la Sagrada Escritura; es
una creación teológica con fundamento en la Escritura.
La consonancia o no de la comprensión estructural del pecado con los santos padres
deberá atestiguarse naturalmente .en sus enseñanzas sociales, una de las fuentes
primordiales dé la doctrina social de la Iglesia. Los textos son innumerables; se los
encuentra en abundancia sobre todo en san Ambrosio, san Basilio, san Juan
Crisóstomo, los cuales se enfrentaron más directamente con la situación de
injusticias sociales que clamaba al cielo. Para todos ellos, la raíz de la pobreza y de
las desigualdades sociales no se encuentra en los planes del creador, sino que, por
el contrario, apunta directamente a la usurpación por parte de las personas y los
grupos de lo que ha sido destinado para todos. Es la falta de conciencia de la
condición de criaturas, en virtud de la cual los seres humanos deberían ceñirse a ser
meros administradores de los bienes terrenos, lo que provoca el afán de lucro y de
codicia. La vinculación entre la miseria de algunos y la riqueza de otros es tal que
ya el Pastor de Hermas (a mediados del s. n) sostiene que es un homicidio no
ayudar a los necesitados. San Ambrosio, en su comentario al libro de Tobías (MPL,
t. XIV, col. 800), afirma de modo tajante que los ricos despojan incluso cuando
proclaman que están ayudando, pues someten al pobre a la usura. De la misma
forma, san Basilio Magno, en la homilía sobre el salmo XIV (MPG, t. XIV, col. 707),
interpreta la fortuna dedos ricos como resultado de las lágrimas de los pobres. Esta
misma tónica vemos en san Jerónimo, para el cual los ricos son ricos o por su
propia injusticia o bien por herencia injustamente recibida (MPL, t. XXII, col. 984).
Tampoco es distinta la tónica de san Juan Crisóstomo al comentar el salmo XVIII
(MPG, t. LV, col. 517). Imagina él los comentarios de quienes pasan ante la
mansión de un rico avariento fallecido: ¡Con cuántas lágrimas no se habrá edificado
esta casa! ¡Cuántos no habrán quedado desnudos (por la explotación)! ¡Cuántas
viudas no habrán padecido injusticias y cuántos obreros no habrán sido lesionados
en sus salarios!
Estos pocos ejemplos, que podrían multiplicarse a centenares, nos revelan
claramente el tenor de la teología de los santos padres. Ante ello resulta muy difícil
poder concluir que su postura no tiene nada que ver con el pecado o que para ellos
el pecado se reduce a faltas, grandes o pequeñas, pero de carácter estrictamente
personal. Como también será difícil sostener que los grandes genios de la
escolástica, principalmente santo Tomás, con su concepción articulada de la moral
dentro de la totalidad de su teología, presentan una concepción del pecado de
índole casuística. Su horizonte no es ciertamente el de las listas de los pecados. El
horizonte de los grandes teólogos, tanto del pasado como del presente, sólo puede
ser el que rebasa las dimensiones personales e intimistas. Los pecados personales
no encuentran explicación satisfactoria en sí mismos ni en las personas que pecan.
Esos pecados no son sino la punta de un iceberg muy profundo, hundido en el
misterio del mal, y en su manifestación primera, que es la raíz del pecado, que
abarca a todos los seres humanos.
III. Dificultades y esclarecimiento
Lo que queda expuesto permite ya entrever en qué se distingue la concepción
estructural del pecado de otras concepciones, y hacia dónde apunta. Sin embargo,
las resistencias aconsejan explicitar mejor lo que se entiende por pecado
estructural. Un buen recurso quizá sea abordar directamente las objeciones más
corrientes. La primera se relaciona con el lenguaje. Muchas terminologías sugieren
falta de claridad conceptual. La segunda apunta a concepciones aparentemente
idénticas. Pensamos en el pecado colectivo y en la dimensión social del pecado. Una
tercera objeción, más seria, señala que las estructuras no pecan; por tanto, que no
se puede hablar con propiedad de pecado estructural. Finalmente, no podemos
olvidar las resistencias que provienen de las implicaciones pastorales que acarrea
semejante concepción del pecado. En realidad, son profundas y obligan a
reconsiderar tanto el sentido de la conversión como el del sacramento de la
penitencia.
1. MUCHAS TERMINOLOGIAS.
Ciertas expresiones teológicas, que luego resultan ser muy profundas, a veces
surgen fortuitamente. Tal es el caso de los "signos de los tiempos". Utilizada
ocasionalmente por los papas Pío XII y Juan XXIII, con el concilio Vat. II pasó a ser
una de las líneas maestras de una nueva comprensión teológica. Algo parecido
ocurre con el pecado estructural. Inicialmente, la idea surge en el Documento de
Medellín (1968). Habla él de "situación de injusticia" y de "situación de pecado" (n.
1), de "estructuras opresoras" y "estructuras injustas" (nn. 2; 6 y 19). Ya el
Documento de Puebla (1979) recoge algunas de esas expresiones y añade otras.
Habla tanto de "estructuras injustas" (nn. 16; 43; 573; 1155; 1257) como de
"estructuras de pecado" (nn. 281; 452), que nacen del corazón del hombre (n.
438), pero que están inspiradas también por el capitalismo liberal y por el
colectivismo marxista (n. 437); como causas de miseria, es preciso modificarlas (n.
30). En otras partes, el mismo Documento, señalando el pecado como raíz y fuente
de toda opresión, injusticia y discriminación (n. 517) prefiere hablar directamente
de "pecado social" (nn. 28, 487). Tenemos, pues, que en textos teológicos se
multiplican las expresiones para hablar de una misma realidad: "situación de
pecado", "estructura de pecado", "estructuras pecaminosas", "pecado social",
"pecado socio-estructural".
Un análisis más detallado descubriría, sin lugar a dudas, matices teológicos
resultantes de acentos diversos, que se colocan bien en el campo económico, bien
en el campo político, bien en el campo social, bien teniendo presentes todas las
estructuras humanas juntas. Lo cierto es que la variedad terminológica, más que
imprecisión teológica, traduce la complejidad del pecado así entendido. Una cosa es
segura: todas esas expresiones apuntan a una idéntica dirección: las míseras
condiciones en que millones de seres humanos están condenados a vivir no por
culpa u opción suya, sino como resultado de mecanismos estructurales. Todas esas
expresiones terminológicas ponen de relieve que esto es contrario a los proyectos
de Dios, por lo que, a la luz de la fe, se constituye en un verdadero pecado. Ese
pecado queda más de manifiesto cuando se descubre la mala voluntad de
enfrentarse con esa situación. En efecto, a lo largo de la historia han existido
siempre desigualdades sociales intolerables y multitudes viviendo en condiciones
infrahumanas. Sin embargo, en el pasado resultaba mucho más difícil el acceso al
conocimiento de esta realidad brutal; y, sobre todo, era mucho más difícil la
búsqueda de una solución. Hoy, en cambio, bastaría el empleo adecuado de los
recursos disponibles para poder atender a las necesidades básicas de toda la
humanidad. Y si no se hace así, es porque existen fuerzas interesadas en mantener
la actual situación de enfrentamiento con los planes divinos.
2. ¿PECADO ESTRUCTURAL, COLECTIVO O DIMENSIÓN SOCIAL DEL PECADO?
Durante algún tiempo, sobre todo en los años inmediatamente posteriores a la
segunda guerra mundial, se habló mucho de pecado colectivo. Incluso hoy hay
quien ve en esta expresión un sinónimo de pecado estructural o bien una especie de
primera aproximación a este último. Es verdad que, a primera vista, parece que se
trata en el fondo de una misma concepción. En ambos casos se piensa en una
responsabilidad moral que rebasa el plano de las personas y se hunde en la historia.
A pesar de ello, es preciso tener bien claro que el pecado colectivo se refiere más a
un pueblo y a una situación episódica de inconsciencia o de colaboración culpable.
El ángulo contemplado es el político-ideológico, y el acento recae solamente en las
personas, si bien colectivamente consideradas. En cambio, en el caso del pecado
estructural se piensa en un complejo de mecanismos al mismo tiempo sociales,
políticos, económicos, ideogicos y hasta religiosos, que, si bien suponen el elemento
humanó como responsable último, una vez establecidos funcionan con cierta
aütonomía. El acento no recae en las personas o en los grupos, aunque no se los
excluye. El acento está en los mecanismos. La concepción apunta a algo más
profundo, global y permanente.
Más próxima todavía de la expresión pecado estructural se encuentra la expresión
dimensión social del pecado. Si ambas formas fuesen intercanbiables, estaríamos
ante una concepción aceptada por casi todos. La misma casuística hablaba de la
repercusión de los pecados personales en los demás, e incluso en la historia
humana. Particularmente, la moral renovada es muy sensible a esa dimensión
comunitaria y social. Resulta, sin embargo, que el pecado estructural se sitúa en
otro nivel. No se trata sólo de una dimensión o de una repercusión, sino de algo
más profundo. Cuando se habla de dimensión o de repercusión, se parte siempre
del círculo menor hacia el mayor, de lo personal hacia lo interpersonal, comunitario
o social. Aquí el núcleo está en la persona que peca. Cuando, en cambio, se habla
de pecado estructural, se parte del círculo mayor, que no sólo repercute en los
menores, sino que de alguna forma los determina. Persona y sociedad interactúan
dialécticamente la una en la otra; son relaciones de índole doble: de las personas a
la sociedad y de la sociedad a las personas. Al mismo tiempo que la sociedad es
afectada por las personas, las personas lo son por las sociedades. En otros
términos, no se niega nada de lo que siempre se ha dicho; únicamente se insiste en
algo decisivo. Siguen existiendo pecados realmente personales, pero también
existen pecados estructurales. La cuestión estriba en si en este nivel se puede
hablar de pecado propiamente dicho o sólo en sentido analógico. Con ello llegamos
al meollo de la cuestión: ¿En qué consiste propiamente el pecado estructural?
3. ¿EN QUÉ CONSISTE EL PECADO ESTRUCTURAL? Para una adecuada comprensión
del pecado estructural es necesario tener presente la distinción entre el plano
meramente comunitario y el social. El plano comunitario es el de las relaciones
cortas, familiares y de pequeños grupos. Aquí todos tienen nombre y se conocen.
Las relaciones son directas, afectivas, primarias. El nivel de lo social se da en las
relaciones largas, de los grandes grupos y de las llamadas macroestructuras. En
este nivel nadie conoce a nadie. Predominan las relaciones funcionales, anónimas,
dictadas por los "intereses". Puedo hasta ser amigo del gerente de un banco, del
director de una multinacional. Ellos, además de amigos, pueden tener incluso
buenos sentimientos, llevar una vida personal íntegra. Mas cuando me dirijo a ellos
como representantes de las respectivas instituciones, están obligados a obrar de
acuerdo con los objetivos de la "empresa". Concretamente, dentro del tipo de
capitalismo que conocemos, a ellos les incumbe la tarea de buscar los intereses de
la empresa, o sea, el máximo lucro. Son parte de un engranaje mayor.
Por lo que se ha dicho, se advierte ya que las estructuras poseen consistencia
propia, que van más allá de los sentimientos de las personas y los grupos
concretos, aunque sin prescindir de ellos. Desde Durkheim está claro que lo social
es una "cosa" hasta cierto punto autónoma. Aunque exterior, lo social actúa
poderosamente sobre las personas y los grupos. Es incuestionable que las
estructuras han sido creadas por personas o grupos y son por ellos alimentadas. No
obstante, las estructuras poseen una lógica propia. La sociedad está compuesta por
agentes sociales, que dependen menos de las personas que de las leyes del
mercado o de la legislación vigente. La legislación, las propias instituciones
educativas, los medios de comunicación social no son tan neutros como puede
parecer. Sobre todo en el contexto del tercer mundo son instrumentos al servicio
del stalu quo económico, social, político e ideológico. Juntamente con los varios
tipos de prejuicios, revelan tanto como profundizan los mecanismos discriminatorios
que mantienen y alimentan la miseria y la marginación de las masas empobrecidas.
Así pues, al mismo tiempo manifiestan el pecado estructural y lo alimentan. Más
aún: se transforman en fuente de nuevos pecados personales y sociales
En este contexto surge espontáneamente la cuestión de si se puede o no utilizar
con propiedad el término "pecado". El papa Juan Pablo II aborda explícitamente, al
menos por dos veces, la cuestión que nos ocupa. La primera aparece en la
exhortación Reconciliatio et paenitentia, 16. Al hablar de la cuestión, distingue tres
ángulos: el primero es el de la repercusión de los pecados personales en los demás;
el segundo es el de las agresiones directas contra el prójimo; el tercero es el de la
violación de la justicia, de la libertad y de la paz en el ámbito mayor de las
relaciones internacionales. En la Sollicitudo reí socialis, 36, después de asegurar
que no está fuera de propósito hablar de "estructuras de pecado", indica que estas
estructuras se refuerzan, se extienden, se convierten en fuentes de otros pecados
condicionando el comportamiento humano. Pero en ambos documentos destaca que
esas estructuras "radican en el pecado personal, y por consiguiente están siempre
ligadas a actos concretos de las personas que las introducen, las consolidan y hacen
difícil eliminarlas".
De ser así, cuando se habla de pecado social se estaría hablando en sentido
analógico. Es decir, hay un empeño por no vaciar las responsabilidades personales
incluso en presencia del pecado estructural. Y no hay por qué vaciar estas
responsabilidades. Aunque el pecado estructural no sea una mera suma de pecados
individuales, tampoco es un pecado sin pecador. Por el contrario, esa concepción
presupone exactamente que nadie puede lavarse las manos y declararse inocente.
Las personas y los grupos se hacen corresponsables de varios modos, pero más en
particular por la introyección, por la reproducción y por la omisión. Introyectar
significa aceptar acríticamente los "valores" dictados por esas estructuras de
pecado. La reproducción se concretiza en la medida en que se asumen a escala
menor esos valores dictados por las estructuras del pecado. A su vez, la omisión
significa cruzarse de brazos ante lo que se tiene delante, bien por comodidad, bien
por juzgarse impotente. Está claro que, justamente en la omisión, se pone de
manifiesto que la responsabilidad personal es muy diversificada, de acuerdo con la
capacidad de cada persona y con las funciones que se ejercen en la sociedad.
Asentado esto, es preciso también no olvidar que todo lenguaje teológico es
siempre analógico; es decir, que jamás es capaz de expresar de modo adecuado y
definitivo la profundidad de los misterios que intenta traducir. Esa conciencia es
justamente una de las grandes conquistas de la teología escolástica: el teólogo, por
más profundo que sea, no va nunca más allá de un balbuceo de unas realidades que
rebasan los límites de su inteligencia.
4. REPERCUSIONES PASTORALES. Por lo que se ha expuesto hasta aquí, debe
resultar evidente que la concepción de pecado estructural, tal como lo entendemos,
no niega nada de lo que se puede sacar de la Sagrada Escritura y de la tradición. A1
contrario, deduce las consecuencias de lo que indebidamente ha quedado en
sombra. Tampoco niega lo que sostiene la moral renovada, pero ensancha y
profundiza indiscutiblemente sus perspectivas. Y si, incuestionablemente, supera la
concepción casuística, no hace otra cosa que garantizar una mayor credibilidad a
uno de los dos grandes ejes del mensaje cristiano, reafirmando y actualizando el
binomio pecado-salvación.
Ahora bien, si los supuestos y las conclusiones sobre el pecado estructural son
verdaderos, es comprensible que causen ciertas resistencias en un primer
momento. En efecto, una vez admitida esta concepción, hay que admitir igualmente
ciertas consecuencias pastorales que exigen mucho valor y compromiso. Una
primera consecuencia se puede señalar en dirección a la conversión. Los cristianos
deberán seguir hablando del pecado que radica en lo más profundo del ser humano,
como deberán seguir hablando de conversión del corazón. Sólo que este lenguaje
deberá presentar un carácter mucho más dialéctico, en el que se articulen al mismo
tiempo las diversas dimensiones de lo humano. Es cierto que sólo el cambio de
estructuras no va a salvar la humanidad de sus egoísmos, de su afán de lucro,
de,su maldad. Sin embargo, la historia concreta de milenios parece garantizar
también que la conversión, entendida en sentido intimista, tampoco consigue
erradicar el mal del mundo ni lo que en él se manifiesta de más insultante. Todo ser
humano tiene su historia individual; pero esa historia está siempre ligada de modo
indisociable a la gran historia de los destinos de la humanidad. Cristo no vino sólo a
salvar a personas, sino a implantar el reino. Por eso mismo la Iglesia no puede
restringir su misión a un trabajo llevado a cabo solamente en lo profundo de los
corazones. Su tarea es mucho más exigente. Consiste en luchar en favor dei reino,
y consiguientemente contra el antirreino y los que representan sus intereses. Por
eso mismo, el peso de siglos en los que fue predominante el prisma individual sólo
podrá ser removido mediante un proceso de concienciación que dé la preferencia a
una praxis social, como componente indisociable del proceso evangelizador.
Resituar en otros moldes la conversión significa también ubicar en otros moldes el
sacramento de la penitencia. Éste no puede disociarse del contexto de un mundo
profundamente conflictivo en la búsqueda de una reconciliación de la humanidad
entre sí y con los designios históricos de su creador. Los múltiples caminos de
reconciliación no se excluyen, sino que se complementan. Pero todos ellos suponen
que las "nuevas criaturas" se entienden en el sentido de una nueva creación. Lo que
está en juego no es solamente el destino de las personas, sino el destino de la
humanidad y de toda la obra creadora de Dios. Al entenderse como participantes de
esta epopeya, los cristianos ya no podrán preguntarse únicamente por lo que han
hecho o han dejado de hacer. Deberán preguntarse también por lo que son, y sobre
todo de qué lado se colocan efectivamente en esta lucha gigantesca entre luces y
tinieblas. Esto significa concretamente que la confesión de los pecados, incluso en
su forma individual, deberá tener presente el gran horizonte en el que se deciden
los destinos de la humanidad entera, e incluso de todo el universo. Esto es lo que
sugiere el juicio final en la visión del capítulo 25 de san Mateo: la sorpresa tanto de
los que sean juzgados buenos como de los que sean juzgados malos. En efecto,
muchos llegados de Oriente y de Occidente tendrán una agradable sorpresa, y otros
una sorpresa desagradable, pues aprendieron muchas lecciones, menos la decisiva:
la de que la condenación o salvación se decidirá en la historia, y de un modo muy
concreto y cotidiano.
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