Buscando a los césares - Programa de Pós

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS
Buscando a los césares:
Un mito oculto en la construcción de una nacionalidad
Dissertação apresentada ao
Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais
da Universidade Federal da Bahia
como requisito parcial para a obtenção
do título de Mestre em Ciências Sociais / Antropologia
Orientador: EDSON SILVA DE FARIAS
CLARA LOURIDO
FEVEREIRO DE 2008
BANCA EXAMINADORA:
Prof. Dr. Edson Silva de Farias (Orientador)
Universidade Federal da Bahia / Universidade de Brasília
Prof. Dr. Odep Trindade Serra
Universidade Federal da Bahia
Prof. Dr. Paulo César Borges Alves
Universidade Federal da Bahia
Salvador, Bahia
Fevereiro de 2008
1
A la memoria de Rosa Luis
Para Julia
2
RESUMO Entre finais do século XVI e finais do XVIII, funcionários coloniais, padres
jesuitas e franciscanos, entre outros, empreenderam expedições em busca dos césares que
estariam perdidos na Patagônia. Os césares eran descritos como índios livres, índios serviçais
e cristãos, espanhóis, ingleses, holandeses e/ou mestiços, que poderiam viver numa, três e até
sete cidades. Depois da época das expedições, os césares continuaram sendo narrados
oralmente, apareceram em ensaios eruditos e obras literárias, e recentemente deram nome a
lugares e informações turísticas. A pesquisa propõe descrever a presença, desaparição e
reaparição do mito dos césares no marco da problemática da continuidade e descontinuidade
na produção de uma história (ou de um mito). Procura-se estabelecer laços entre essa
continuidade / descontinuidade temporal e o conteúdo da história-mito, especificamente a
partir dos modos em que sucessivos autores lidaram com esses jogos entre o mesmo e o
diferente. Tenta-se fazer isso observando as transformações que uma história, que foi
chamada de mito no século XX, sofreu ao longo de 400 anos.
RESUMEN Entre finales del siglo XVI y finales del XVIII, funcionarios coloniales, padres
jesuitas y franciscanos, entre otros, emprendieron expediciones para encontrar a los césares
que estarían perdidos en la Patagonia. Los césares eran descritos como indios libres, indios de
servicio y cristianos, españoles, ingleses, holandeses y/o mestizos, que podían vivir en una,
tres y hasta siete ciudades. Después de la época de las expediciones, los césares continuaron
siendo narrados oralmente, apareciendo en ensayos eruditos y obras literarias, y recientemente
dan nombre a lugares e informaciones turísticas. La investigación propone describir la
presencia, desaparición y reaparición del mito de los césares en el marco de la problemática
de la continuidad y discontinuidad en la producción de una historia (o de un mito). Buscamos
establecer lazos entre esa continuidad / discontinuidad temporal y el contenido de la historiamito, específicamente a partir de los modos en que los sucesivos autores lidiaron con esos
juegos entre lo mismo y lo diferente. Intenta hacerlo observando las transformaciones que una
historia, que fue llamada de mito en el siglo XX, sufrió a lo largo de 400 años.
ABSTRACT Since the end of the 15th century to the end of the 17th, colonial authorities,
Jesuit and Franciscan priests, and others, organized expeditions to the caesars, who they
assumed were lost in the vast Patagonia. The caesars were described as free Indians,
christened Indians who worked for the Spaniards, Englishmen, Dutchmen and / or mestizos,
3
and could live in one, two and even seven cities. Long after expeditions had ceased, caesars
continued to be mentioned orally, appeared in academic essays and literary works and
recently came to name tourist places and information. This research describes the presence,
disappearance and reappearance of the Myth of the Caesars, framed by the problem of
continuity and discontinuity in the production of a history (or a myth). It relates temporal
continuity/discontinuity with the contents of the history/myth, and considers how the versions
treated the interplay between sameness and alterity. It does so looking at the transformations
that a history, that was called a myth in the 20th century, experimented in the past 400 years.
4
INDICE
Agradecimientos
Introducción
Memoria nativa
Desplazamiento 1.
De Buenos Aires a Carmen de Patagones
Desplazamiento 2.
Escribir desde (un) presente. El margen como centro
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23
Capítulo I
De cerca y de lejos: criterios teóricos y metodológicos para abordar los
documentos
Temporalidad de la investigación
Historia y mito: ¿una historia antropológica?
Continuidad en el tiempo vs. discontinuidad en el espacio
Lévi-Strauss, los mitos y la historia
Continuidad en el espacio y discontinuidad en el tiempo
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32
33
36
39
43
Capítulo II
Buscando los césares en la tierra
Un poco de historia
Juan Ramírez de Velasco (1586). Entre la administración y la conquista
La carta de Velasco al Rey
José Cardiel (1746). Buscando las almas de los césares
La carta
Los actores
Construcción del argumento
Quién pide qué a quien; quién promete qué a quien
Después de la carta
Los otros de los jesuitas (¿y los nuestros?)
45
48
50
54
61
62
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67
71
72
74
Capítulo III
De lejos: una hipótesis para el significado de césares
Duración: ¿un mito o un conjunto de versiones?
Significado: la persistencia de un mitema
Del César que busca a los césares nunca encontrados
77
78
80
86
Capítulo IV
Los césares muertos de la memoria y vivos en el papel
Pedro De Angelis (1836). El pasado como alteridad
Una ciudad de papel para el olvido
Enrique de Gandía (1930-40). Cómo matar un mito
Desarrollo y muerte de los césares
Sobre los césares: interpretaciones y teorías
Escribir en tiempo pasado
91
94
103
105
110
116
118
5
Conclusiones
121
Epílogo
125
Bibliografía Citada
127
Apéndice I. Cuadro de las versiones consultadas
138
Índice de figuras
1. Territorios indígenas libres y fundación de ciudades en el siglo XVI
2. Gobernaciones de Tucumán, Chile y Río de la Plata (s.XVI)
3. Mapa de la Patagonia incluido en Morales (1944) con localización de la
Ciudad de los Césares
18
46
108
6
AGRADECIMIENTOS
Esta investigación se extendió por más tiempo del que debería. Fueron muchas las
personas que me acompañaron en este camino sinuoso, con muchos tropiezos y recomienzos.
Edson Silva de Farias generosamente aceptó ser mi director en esas condiciones. Esta
disertación probablemente no corresponde a sus expectativas. Le agradezco intensos y
prolongados diálogos entre sus preocupaciones sociológicas y mis presupuestos
antropológicos y la libertad con que pude desarrollar las etapas finales del trabajo. También el
haberme invitado a presentarlo en un espacio de rico intercambio intelectual, el grupo Cultura,
Memória e Desenvolvimento; agradezco la receptividad a los colegas, en especial a Fernando
Rodrigues.
Con Blas Alberti y su interés en los mitos y la conquista de América dí lo que en ese
momento no sabía sería el primer paso. Marcio Goldman me indicó que el camino era ése y
dejó en mis manos una cantidad de brújulas, sextantes y mapas que en su momento no supe
utilizar, abrumada por la cantidad y calidad de esas herramientas. Creo que algunas están en
funcionamiento en el texto que sigue. Mi gratitud y admiración a mi maestro de antropología.
Paulo César Alves acompañó un trecho considerable y a la hora cierta me convenció
de que estaba en el final de la ruta, o por lo menos en una posada intermediaria donde podría
cerrar una etapa del viaje. Sin su apoyo generoso y desinteresado, su experiencia académica y
su amistad, yo habría abandonado definitivamente mi caminar. Además, junto con Miriam
Rabelo, Luciana Duccini e Iara Souza me abrió las puertas del ECSAS, un espacio colectivo
donde profesores experimentados, investigadores jóvenes e iniciantes entusiasmados
apreciamos juntos el estudio riguroso, la reflexión, la confrontación de ideas, de manera
consistente y constante y donde el buen humor y el afecto permanecen intactos aun en las
confrontaciones más acaloradas. A todos ellos agradezco el compañerismo.
Profesores, colegas y amigos me ayudaron de diversas maneras: enseñándome,
oyendo, leyendo, cuestionando, aportando datos, bibliografía y reflexiones, y abriéndome
puertas. Son ellos Adriana González de Marinelli, Alejandro Isla, Alfredo Fischer, Alicia
Caratini, Ana Lorandi, Ana Pelagatti, Ana Paula Lima Rodgers, Ana Schaposchnik, Antonio
Carlos de Souza Lima, Cecilia Hidalgo, Claudia Guebel, Diego Escolar, Edgardo Sánchez,
Eduardo Viveiros de Castro, Edwin Reesink, Federico Neiburg, Gey Espinheira, Graciela
7
Calderón, Gustavo Blázquez, Irina Podgorny, Jõao de Pina Cabral, Katia Almeida Tracy,
Leticia Rocha, Lucía Golluscio, Luiz Fernando Dias Duarte, Lygia Sigaud, Mariano Villegas,
Mariella Pitombo, Mecki Zuleta, Nelson Carvalho, Ordep Serra, Pedro Agostinho, Peter Gow,
Raúl Carnese, Rosario Carvalho, Roxana Boixadós, Silvia Nogueira, Tania Souza Lima.
En Carmen de Patagones, Lilia y Jorge Bustos, Guillermo Reynal, María Victoria, Ada
y Luciana me guiaron por los lugares de la historia y hurgaron para mí la biblioteca del Museo
Histórico Regional que hoy lleva el nombre de Emma Nozzi, ya fallecida, que me dedicó
horas de su tiempo con su entusiasmo por la historia.
De mi padre, aprendí la pasión por la política, la historia argentina y la perspectiva
crítica, y tengo su amor y su apoyo incondicional en todos los momentos. Mi hermano me
muestra que siempre es posible reconciliarse con el pasado sin dejar de ser lo que uno es. Está
aquí parte de la historia más oscura de la familia de mi madre, que ella nunca escondió, a
pesar de las heridas. Mi trabajo es un homenaje a Rosa Luis, la india patagónica que crió a mi
madre con amor y recuerda a mi tío Roberto Crespo, gran contador de bolazos.
Sin mis queridos Laura Recoder, Christine Zonzon, Nancy Cunha, María Pita y
Wender Freitas no hubiera llegado hasta aquí. Inteligentes, cariñosos, compañeros de las
mejores y las peores horas, en todos los sentidos, hacen de mi vida una vida mejor. Laura,
además, junto con Elena Calvo, fue de ayuda inestimable en la recta final de mi trabajo,
ayudando con traducciones, la edición del texto, la lectura atenta y mi ansiedad.
El amor, la sabiduría y la paciencia de Lin Kan me acompañan sin desmayo. Con él
conocí la felicidad de formar una familia. Como sucede con muchas mujeres, mientras yo
trabajaba, Eliene Ferreira, Jong Guey Jin, Ingrid Magalhães Kan y Kan Yu sostuvieron el nido
que protege y hace crecer a Julia. Mecki Zuleta y Esteban Calzetta dan a ese nido el tamaño
del mundo. Mi hija pasó su infancia compartiendo mi atención con los césares. Sufrió mi
desesperación, la aplacó con abrazos, besos y carcajadas. Julia se transformó en mi mejor
compañera e hizo suya la alegría de ver mi trabajo terminado. Esta disertación es para ella, de
corazón.
La investigación fue financiada por la CAPES y parcialmente por la FAPESB.
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INTRODUCCIÓN
Si la civilización ha exigido que ustedes ganen entorchados
persiguiendo la raza y conquistando sus tierras,
la ciencia exige que yo la sirva
llevando los cráneos de los indios a los museos y laboratorios.
La barbarie está maldita, y no quedarán en el desierto
ni los despojos de sus muertos
Estanislao Zeballos
Viaje al país de los araucanos (1880)
El Río de la Plata todavía no ha sabido lidiar con su herencia hispana. En presencia de
Gilberto Freyre, en el Seminário de Tropicologia de 1980, José Guilherme Merquior así se
refería a un enigma que él había propuesto a los intelectuales argentinos durante su estadía en
Buenos Aires, para el cual no había obtenido una respuesta satisfactoria: “Trata-se de uma
rejeição imatura, rejeição de quem não conseguiu assumir o seu Édipo e portanto ainda vive
traumaticamente sob o seu imperio, do pai. E o pai aí, evidentemente, é a Península. O pai é a
idéia. O pai são os nossos colonizadores, são o fato espanhol e português, são o fato
hispânico.” (MERQUIOR, 1986), problema que Brasil habría resuelto a través del
“modernismo decadentista” de Freyre y del “modernismo pseudo-futurista” paulista.
No sólo la herencia hispana, también la indígena: los indios no fueron exterminados
sólo físicamente, también lo fueron simbólicamente en la memoria histórica argentina
(BECHIS, 1983). Si la denuncia sobre la ausencia de los indígenas ha sido verbalizada (y
escrita) en los últimos años, junto con el surgimiento occidental de las “etnicidades”, la
ausencia –que asumo casi paralela- de la “herencia hispana” colonial casi no es mencionada:
la única herencia hispana que aparece es la de los inmigrantes de inicios del siglo XX,
herencia “cultural” pero no socio-política.
Esos dos silencios, el de la herencia hispana y el de la herencia indígena, tal vez sea
uno solo en el caso del Cono Sur - diferente del de México concebido como hijo de la traición
de la Malinche con Hernán Cortés –: lo que es silenciado es la mezcla, el mestizaje, la
“impureza”. Y digo silenciado porque no siempre fue así. La nacionalidad que se construye
9
proyectando hacia el pasado una supuesta homogeneidad comienza a montarse junto con las
guerras de independencia, a principios del siglo XIX, cuando los hijos de españoles nacidos
en América se convierten en criollos, y los españoles fieles a Madrid pasan a ser
representantes de una nación otra y enemiga.
¿Cómo es posible hablar de un silencio? Intentaremos hacerlo observando las
transformaciones que una historia, que fue llamada de mito en el siglo XX, sufrió a lo largo de
400 años.
En 1959, Sérgio Buarque de Holanda caracterizaba la Ciudad de los césares como “o
mito que mais perdurou na América”. Citaba la obra de un historiador argentino, Enrique de
Gandía, quien lo había denominado como "el último mito que murió en América". En el año
2000, poco antes de la crisis que llevaría a la destitución de su padre de la presidencia de la
Argentina, Fernando de la Rua (hijo) almorzaba con su novia en Bariloche, en la antigua
residencia presidencial de verano, recientemente privatizada como hotel de lujo, cuyo
restaurante había sido bautizado “Los césares”. El mismo año la Academia Nacional de la
Historia publicaba una nueva edición de la Historia Argentina. Como nunca antes en esa
historia oficial, el mito “muerto” fue incluido en las primeras páginas: las expediciones en
busca de los césares habrían sido el motivo de la expansión española en el territorio hoy
argentino.
Esta investigación se inició en un momento entre esas dos fechas. En la época -1992los césares parecían efectivamente ser un “mito muerto”: la investigadora, nativa de
Argentina, nunca había oído hablar de ellos, a pesar del énfasis en el aprendizaje de la historia
en ese país, que se extiende más allá de la escuela y fue, durante mucho tiempo, motivo de
acaloradas polémicas entre corrientes historiográficas que excedían ampliamente el mundo
académico, vinculadas a partidos y movimientos políticos, saliendo de las (y entrando en las)
aulas hacia y desde la literatura de divulgación, los periódicos y, hasta la calle donde los
grupos políticos prestaban homenaje a los (y se insertaban en los linajes imaginarios de)
personajes del pasado. La investigadora tampoco había leído nunca sobre los césares en
folletos turísticos de las ciudades patagónicas, como ahora aparecen, y nadie a quien le
preguntaba, en aquella época, en Buenos Aires o en alguna de esas ciudades, había oído
hablar de ellos.
Pero ¿quiénes son los césares? La necesidad de describirlos se enfrenta con la
dificultad de dar cuenta de un objeto construido a lo largo de 400 años en una vasta red de
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citaciones, reproducciones, alteraciones, exclusiones y silencios entre escritos producidos
por los propios expedicionarios que buscaron un pueblo o una ciudad “perdida” en la
Patagonia, por cronistas de indias que describían el Nuevo Mundo para lectores del Viejo,
funcionarios coloniales, padres jesuitas, archivistas, novelistas, críticos literarios, ensayistas,
historiadores... militantes políticos neonacionalistas y hasta especialistas en seres
extraterrestres. Españoles, ingleses, escoceses, criollos, chilenos, argentinos, autores de textos
producidos en español y en inglés.
Llama la atención, en estos escritos sobre aquel pueblo o ciudad perdida, la amplia
variabilidad con que son descritos sus presumidos habitantes, variabilidad que a veces,
aunque no siempre, puede ser remitida a diferentes “épocas” (o a géneros literarios, como lo
hace AINSA 1992 a, 1992 b): un gentío entre los otros naturales de la tierra a conquistar, la
“conquista más famosa de estas Indias”, “indios césares”, indios “de servicio”, incas huidos
del Perú con el tesoro del imperio, náufragos españoles que nunca volvieron a las ciudades ya
fundadas y destruidas en la Guerra del Arauco1, ingleses, holandeses, hombres “altos, rubios y
de barba que hablan una lengua incomprensible”, mestizos, seres inmortales, hombres
lujuriosos deleitándose con mujeres insaciables. Personajes que vivirían en una, dos y hasta
siete ciudades, en guerra entre ellas, o comerciando entre si, o uniéndose, mágicamente, en los
días de la Cuaresma, o una ciudad resplandeciente y localizada en la cima de una montaña
donde los viajantes no pueden verla, una isla en un lago y hasta una ciudad subterránea donde
viviría Hitler – que no estaría muerto – cuya entrada secreta sólo los especialistas en ufología
conocerían.
Sin embargo, a pesar de, o conjuntamente con, la variabilidad de las descripciones,
todos estos autores dicen referirse a los mismos césares a los que se referían otros autores
contemporáneos o anteriores.
Las variaciones en extensión y detalle se acompañan, como dijimos, por diferencias en
el contenido de las descripciones, así como de los contextos discursivos en que éstas se
insertan. A pesar de quienes afirman la “muerte” del mito, continuó habiendo versiones orales
y escritas con posterioridad al período de las expediciones, por ejemplo como la que los
tehuelches le contaron la un viajero inglés hacia 1860 (MUSTERS, 1964), las recogidas por
1
Guerra del Arauco: Mapuche, huilliche, picunche e otros pueblos (llamados “araucanos”) expulsan a los
españoles en 1544 así como habían expulsado a los incas anteriormente hasta el río Bio Bio. Los españoles
deberán abandonar las ya fundadas ciudades de Osorno y Villarrica. La finalización de esa guerra sólo tuvo lugar
en 1883 con la Ocupación de la Araucania en Chile, proceso paralelo a la Conquista del Desierto del otro lado de
la cordillera..
11
folkloristas durante la década de 1970 (en las que se trata de una ciudad decididamente
“encantada”, que no todos pueden ver aunque estén andando por ella), así como menciones en
ensayos, como tema principal de novelas, como el primer capítulo en libros de historia de la
Patagonia publicados en la región, en guías de turismo y, recientemente, en páginas web en
Internet.
El Cuadro I que figura en el Apéndice ofrece una nómina de versiones a las que hemos
tenido acceso y describe esquemáticamente las características principales de cada una de ellas.
Muchos otros documentos de distinto tipo tienen a los césares como tema, y son mencionados
en algunos de los que hemos consultado;2 no pretendemos aquí agotar el universo completo,
opción que impediría profundizar el análisis dentro de las limitaciones de una disertación de
maestría.
La reunión de tantos textos diferentes, narrados de modo oral y escritos en épocas y
situaciones disímiles, conforma sin embargo un objeto unitario: son los propios agentes
involucrados en su producción y circulación quienes lo constituyen como tal. Cada
narrador presenta su versión a) haciendo referencia a un saber colectivo sobre los césares, (por
ejemplo, “un gentío de que tienen noticia hasta las naciones extranjeras”; “los célebres
Patagones y césares”); b) enumerando otros narradores y expedicionarios contemporáneos o
anteriores (“el cacique Marimán me aseguró haber divisado la ciudad”; “un cristiano español
o mixto hizo una relación” “los césares, que don Gerónimo Luis de Cabrera por orden de V.
Majestad emprendió su descubrimiento”) y c) reproduciendo fragmentos textuales de otras
versiones. Estos tres procedimientos son utilizados juntos o por separado en todas las
versiones. En todas ellas se nombra otras personas, documentos, obras, de donde el autor
recogió las noticias sobre los césares. Hasta las novelas contemporáneas, explícitamente
presentadas como de género de ficción, dicen basarse en “datos históricos”.
En razón de esta particularidad de los textos y sus relaciones intertextuales explícitas,
podemos definir a priori una unidad del mito, sin necesidad de recurrir a un significado
trascendental. Unidad, por otra parte, definida por su duración a través de las épocas. Ésta es
una característica que ha sido resaltada tanto por autores que mencionan a los césares en obras
generales (por ejemplo, HOLANDA, 1959, REY BALMACEDA, 1964), como por trabajos
dedicados específicamente al tema (BAYO, 1913, GANDÍA, 1929, 1932; MORALES, 1931,
2
Ocasionalmente haremos referencia a ellos; las coordenadas para su localización aparecerán en notas a pie de
página.
12
1944; AINSA, 1992la y b; BARCIA, 1994). Si bien uno de éstos será analizado en el capítulo
IV (Enrique de Gandía), podemos adelantar que estos abordajes comparten dos perspectivas,
la primera más marcada y la segunda menos explorada. La preponderante historiza a los
césares, organizando las versiones en orden cronológico. En esa cronología, la primera parte
es producida por los analistas, que buscan hechos “históricos”, “reales”, ocurridos antes que
apareciese cualquier documento que mencionase a los césares. Después clasifican las
versiones en épocas: una primera que procura demostrar la racionalidad de los buscadores de
los césares que así, estarían buscando en el territorio poblaciones que existieron pero no eran
de césares (el nombre de césares se justifica sólo por el apellido del primer “descubridor” que
se habría encontrado con alguna de ellas), la que se opone a una segunda época, en la que las
descripciones ganan ribetes maravillosos, lo que presenta un problema, porque eso no impide
que las búsquedas continúen siendo realizadas. Es en referencia a las versiones de este
período que se utiliza la segunda perspectiva mencionada: se señalan aquí los vínculos entre
los césares y otros relatos que describen lugares maravillosos producidos en épocas y lugares
diferentes: ya sean otros “mitos de conquista” (GANDÍA, 1946) o en las utopías del siglo
XVIII (especialmente AINSA, 1992 a y b). Los autores coinciden en señalar que el mito de la
Ciudad de los Césares murió una vez que dejó de haber expediciones. Esta afirmación es
contradictoria: nos parece obvio que lo que muere es la esperanza de encontrar un poblado
perdido en el desierto. Justamente, lo que no muere es el mito que, sospechamos, pasa a ser
mito no por referirse a algo irreal, sino por su persistencia en decir algo.
Aun así, los analistas incorporan versiones posteriores de una tercera época -la
contemporánea a sus análisis-: estos registros son clasificados en sub-grupos según sean
orales o escritos. Los primeros son agrupados bajo el rótulo de “leyenda”, que a su vez
forman parte del folklore3; los segundos, por su parte, son denominados como “ficción
literaria”.
Los exegetas utilizan la denominación “mito” para caracterizar un período (en que,
además, las poblaciones de los césares pasan a ser siempre ciudades) pero también para
denominar al conjunto de lo que así pasó a ser conocido como el “mito de la Ciudad de los
3
De las obras consultadas, la segunda perspectiva predomina en una autora que analiza versiones orales
(BATTINI, 1942, 1984): clasifica las versiones dentro del rubro “ciudades encantadas”, variaciones de un tipo
de mito “edad de oro” que tiene su prototipo en las descripciones bíblicas del Paraíso, lo que también acontece
en una de las obras de Gandía que analisaremos más adelante.
13
Césares” y cuyas versiones consisten en los fragmentos, recortados de diversos textos, que
describen la Ciudad.
De este modo, transitando a través de las diversas versiones de los césares a lo largo
del tiempo en este trabajo nos proponemos describir la presencia, desaparición y
reaparición de los césares en el marco de la problemática de la continuidad y
discontinuidad en la producción de una historia (o de un mito). Buscamos establecer
lazos entre esa continuidad / discontinuidad temporal y el contenido de la historia-mito,
específicamente a partir de los modos en que los sucesivos autores lidiaron con esos
juegos entre lo mismo y lo diferente.
Durante mucho tiempo los antropólogos se trasladaron a lugares distantes y
describieron fenómenos extraños para la sociedad occidental de donde ellos habían salido.
Fenómenos que eran, sin embargo, normales para aquellos otros lejanos.
Esta investigación aborda un tema que es extraño a una nativa, y eso parece subvertir las
relaciones entre lo normal y lo exótico tal como han aparecido en la antropología. Las primeras
páginas estarán dedicadas, así, a describir esa “sorpresa de nativa” y el contexto “normal” en
que ella se manifestó como tal, contexto –el de una porteña criada y educada en las últimas
décadas del siglo XX – que puede también parecer extraño al lector brasilero. Estas torsiones
entre lo familiar y lo exótico pueden caer en dos trampas. Una de ellas consiste en reforzar ese
extrañamiento inicial – y, con eso, en términos de la antropología clásica, se estaría dedicando
una investigación a un tema intranscendente desde el punto de vista nativo. La otra, inversa a la
anterior, sería normalizar esa extrañeza excesivamente por medio de la interpretación, y así la
sorpresa inicial se perdería. Intentaré mantener un equilibrio que permita, como sugiere Geertz
(1983, p.251), “hablar de cosas irregulares en términos regulares, sin destruir por eso esa
cualidad irregular que en un principio nos atrajo a ellas ".
Memoria nativa
“Es preciso poblar la Patagonia.” Desde mi infancia en Buenos Aires, oí esa frase: como
justificación de las políticas de promoción industrial para la región, de las migraciones internas
14
de trabajadores hacia el sur (frente al “peligro” de los trabajadores chilenos ilegales), como
sueño de los “hippies” que viajaban en los años 70 y allá se establecieron en comunidades.
Pero, también, oía esa frase de señoras, dirigida a jóvenes matrimonios. En este contexto, la
frase quería decir “ustedes deben tener hijos”, el dicho popular uniendo el vacío territorial al
vacío poblacional. La Patagonia parecía un desierto despoblado, y en los puestos de diarios del
subte porteño no faltaban folletos nazistas que denunciaban una “conspiración israelita” para
tomar aquel territorio. El “vacío” había sido denunciado por Sarmiento: en su imaginación de
un país de estilo europeo, él afirmaba: “el mal de la Argentina es su extensión”, y proponía
regalar aquel desierto a Chile (Cf. JAURETCHE, 1968).
Si a mediados del siglo XIX
Sarmiento concordaba con Alberdi en la necesidad de promover la inmigración europea para
llenar ese vacío, su frase difería de la de Alberdi: para Sarmiento, “gobernar es educar”. Para
Alberdi, "gobernar es poblar"4.
En la escuela aprendí que la Patagonia había sido territorio de los araucanos, indios
guerreros que aprendieron a usar con inigualable maestría los caballos abandonados por los
españoles en la primera y frustrada fundación de Buenos Aires (1536), indígenas aquellos
diferentes, aguerridos, de aquellos del noroeste, sedentarios y asimilados, que ya habían sido
"domesticados" por los incas aún antes de la llegada de los españoles. Aprendí, también, que la
Generación de 1880, moderna, liberal y europeísta, había conseguido brillar bajo el mando del
presidente, Julio A. Roca, quien había llegado al poder después de incorporar ese territorio a la
Patria, con la “Conquista del Desierto” (1820-1879), como se denominó la guerra que derrotó
finalmente los indios bravos del sur.
Después vino la dictadura (1976-1982), y después la Guerra de Malvinas. Para
entonces, yo ya era adolescente; mi padre me había contado que las haciendas de la Patagonia
estaban desde siempre en manos de ingleses, y que peones chilenos atravesaban la cordillera
4
La preocupación por “poblar” está presente en políticos y autores de el siglo XIX como Sarmiento o Alberdi.
Esos dos ideólogos de la nación – el primero, presidente de la nación, el segundo, autor de las bases de la
constitución de 1853, vigente, con modificaciones, hasta hoy – promovían la inmigración europea como
substitución de la población local (los “gauchos”), aunque se enfrentaran respecto a las modalidades específicas
de esas políticas migratórias. La frase de Alberdi: “Gobernar es poblar” tiene vigor hasta hoy. Como muestra,
ella abre la página de internet del Ministerio del Interior:
“A lo largo de nuestra historia las políticas públicas que más consenso han tenido son las referidas al
tema de población. En efecto, la máxima alberdiana "gobernar es poblar" ha sorteado todo tipo de
ideología y proyecto político en los últimos ciento cincuenta años. [...]. Gobernar es poblar tiene hoy,
plena vigencia.”
http://www.mininterior.gov.ar/cofepo/inicio.asp (ingresado en 14/07/06)
“Poblar la Patagonia” puede entenderse, entonces, como metonimia de “poblar la Argentina”. El historiador
Tulio Halperín Donghi (1992) sugiere esa relación metonímica entre la Patagonia (el “desierto”) y la Argentina.
15
ilegalmente5. Que a comienzos del siglo XX unos gringos anarquistas habían sido fusilados
allá (y entendí el éxito y la prohibición, por la dictadura, de la película La Patagonia Rebelde
que mostraba aquel hecho, el más terrible, paradójicamente, para la presidencia de Yrigoyen,
el primer gobierno popular y también el primero en ser derrocado por un golpe de Estado).
La derrota de Malvinas precipitó la caída del régimen dictatorial, y con la apertura
democrática volvieron los escritores prohibidos. Entre ellos, David Viñas (1982) había
comparado desde el exilio a las víctimas indígenas de finales de siglo XIX con los
desaparecidos de cien años después. Recordar que mi bisabuelo materno había sido militar de
aquella Conquista del Desierto y había “conseguido tierras a cambio de orejas de indios”6 –
como contaba con asco mi madre – además del rechazo de siempre, despertó en mí una
curiosidad: aquel pariente, blanco y descendiente de españoles, había nacido y vivía en la
Patagonia antes que Zeballos – uno de los principales ideólogos de la guerra al indio – lanzara
la maldición reproducida aquí en el epígrafe.
5
Las investigaciones contemporáneas muestran que la cordillera de los Andes, lejos de constituir un muro
infranqueable, base "natural" para el diseño de los límites políticos entre los estados nacionales argentino y
chileno, era atravesada por los indígenas por lo menos desde la llegada de los españoles. La antropología del
siglo XX llamó la atención sobre la migración de poblaciones desde el oeste hacia el lado este –probablemente a
raíz de la mencionada guerra de la Araucania- que algunos interpretaran como una "invasión chilena" (para una
crítica, ver LAZZARI & LENTON, 1997). Lo que las investigaciones actuales muestran es un sistema de
comercio de ganado que atravesaba la cordillera, cuyos responsables eran los indios. Vacas y caballos traidos por
los españoles habian sido abandonados después de la primera y fallida fundación de Buenos Aires (1536) y se
reprodujeron como manadas salvajes. Los indígenas de Pampa-Patagonia domesticaron esos animales;
especialmente los caballos que les sirvieron no sólo como medio de transporte, sino también como alimentación.
Ellos pasaron a ser ”indios de a caballo” (lo que la antropología llamó "complejo ecuestre"). El ganado
comercializado también era robado por los "malones" y vendido a otros españoles. Un estudio específico sobre
los modos de uso actuales del espacio de la cordillera (con énfasis en la región de Cuyo) es ESCOLAR, 1996.
6
Bayer (2007) reproduce las palabras de Sarmiento [periódico El Censor, del 18 de diciembre de 1885], sobre el
gran negociado de las tierras del “desierto” conquistadas por Roca: “ ‘El general Roca, educado en el Colegio del
Uruguay, ha traído a su gobierno otra idea sobre el reparto de la tierra pública’ (…). ‘El pensamiento de un paseo
en carruaje a través de La Pampa cuando no había en ella un solo indio fue un pretexto para levantar un
empréstito enajenando la tierra fiscal a razón de 400 nacionales la legua, en cuya operación la Nación ha perdido
250 millones de pesos oro, ganados por los Atalivas [Roca, hermano de Julio], Goyos y otras estrellas del cielo
del presidente Roca. Pero si se puede explicar, aun cuando en él se justifique, esta medida antieconómica y
ruinosa para el Estado, por la famosa Expedición al Desierto, después de que ésta se realizó sin batallas ni
pérdidas de ningún género para el gobierno, no hay razón, no hay motivo alguno para que tal empréstito continúe
hoy abierto (...)¿En virtud de qué ley, el general Roca, clandestinamente, sigue enajenando la tierra pública a
razón de 400 nacionales la legua que vale 3000?.’ Así se repartió la tierra de las enormes pampas sureñas”
(Bayer 2007).
16
Desplazamiento 1. De Buenos Aires a Carmen de Patagones
Desde un centro hacia (la imaginación de lo que sería) un margen
En 1992 inicié una investigación informal sobre aquella ciudad que no aparecía en las
enseñanzas escolares7 y de la cual mi madre no hablaba mucho: ella misma no la conocía a
pesar de ser el lugar donde había nacido mi abuelo materno.
En libros de historia regional leí que Carmen de Patagones era la ciudad más antigua
al sur de Buenos Aires. En 1779, soldados enviados desde Buenos Aires fundaron un fuerte
en la desembocadura del Río Negro, y una política borbónica de colonización, novedosa para
la época, concebida en Madrid y ejecutada en Galicia trasladó familias desde España para
poblar (APOLANT, 1970). La existencia de una ciudad de blancos en medio de aquel
territorio salvaje de los tehuelche (como eran llamados por los mapuche y por buena parte de
la literatura) y mapuche (denominados araucanos o aucaes por los españoles)8 desde cien años
antes del exterminio o la re-localización en reservas (algunos de los resultados de la
Conquista del Desierto) cuestionaba la “guerra al indio” como acción inevitable de los
blancos “civilizadores” delante de los indios “aguerridos” y permitía contextualizarla en un
abanico más amplio de estrategias de ocupación que involucraban diferentes tipos de
relaciones que hoy se denominarían “inter-étnicas” (LOURIDO, 1993). Así, descentrando la
mirada de Buenos Aires hacia la propia Patagonia, los orígenes de la presencia de blancos en
la región retrocedía cien años, y la idea de origen como fundación sobre la nada también se
desequilibraba. La eliminación de la “barbarie” maldita por Zeballos incluía también esos
blancos y, sobre todo, las formas en que se habían relacionado con los indígenas vecinos a la
ciudad. Para la ciencia quedaron cráneos pero, también, la historia de esas relaciones.
7 Esas enseñanzas que incluían el ciclo de “fundación de ciudades” (Figura 1) se referían a la entrada de los
españoles en el territorio hoy argentino durante los siglos XVI y XVII como “tres corrientes fundadoras”
provenientes del norte (Virreinato del Perú), del oeste (Gobernación de Chile) y del este (diretamente de España,
con sedes en Asunción del Paraguay y posteriormente Buenos Aires). Como puede advertirse, en esa rosa de los
vientos falta el sur. La ausencia de Carmen de Patagones puede deberse, no sólo a su fundación “tardía”
(comparativamente: 1779), sino también a que fue base del “enemigo” español durante la Guerra de la
Independencia y la última ciudad a reconocer las nuevas autoridades locales.
8
Pero también de pampas, puelches, pehuenches... las clasificaciones étnicas se superponen en la mayoría de los
casos. El trabajo de la etnohistoriadora Lidia Nacuzzi (2005) demuestra que la antropología de la primera mitad
del siglo XX forzó y distorsionó los pocos datos disponibles para producir grupos étnicos claramente
delimitados, un proceso que ella denominó de imposición de identidades.
17
Figura I
18
Fue en el marco de esa investigación que encontré a los césares. Y para exponer mi
memoria, debo primero exponer un olvido: no recuerdo cómo los césares llegaron a mí, o
mejor, no recuerdo cuál de los dos hechos ocurrió primero. Me inclino a pensar que fue en el
contexto de un seminario temático de graduación, sobre el mito de la edad de oro durante la
conquista de América, buscando en la biblioteca del Museo Etnográfico de Buenos Aires un
“mito” referido a la Patagonia para escribir el trabajo de la disciplina, y que encontré el
capítulo “Derroteros y viajes a la Ciudad Encantada, o de los césares que se creía existiese en
la cordillera, al sud de Valdivia”, publicado en 1836, parte de una colección de documentos
coloniales del Río de la Plata9.
Los documentos de la Colección De Angelis mostraban que desde el siglo XVI y hasta
poco tiempo después de la fundación de Carmen de Patagones, gobernadores, autoridades
coloniales, soldados, padres jesuitas y franciscanos, desde Buenos Aires, Córdoba, Tucumán
y Chile buscaban un poblado del cual muchos hablaban (y escribían), pero difícil de
encontrar. Los expedicionarios buscaban los césares. Y aquellos césares podían ser indios,
españoles, mestizos, holandeses, ingleses y vivir en una, dos o hasta siete ciudades, y
comerciar, guerrear o casarse entre ellos o con sus vecinos.
Lo que no recuerdo es si en ese momento yo ya había leído Esa maldita lujuria, una
novela de Antonio Brailovsky publicada en 1992 (año del V centenario de la llegada de Colón
a América, ampliamente celebrado sobre todo en España, que montó la Expo-Sevilla, y por la
aparición de numerosos libros sobre la cuestión). La ocurrencia de uno u otro hecho en primer
lugar tiene algún interés para nosotros. La novela tiene la forma de una carta escrita al Virrey,
en Buenos Aires, por un soldado que acompaña a Basilio Villarino, en 1782, en el
reconocimiento geográfico del Río Negro, desde Carmen de Patagones hasta la cordillera de
los Andes. En la carta, el soldado narra el viaje y le confía al Virrey: la empresa geográficomilitar esconde la búsqueda de los césares, que son descritos aquí como inmortales dedicados
a la lujuria (como el “Paraíso de Mahoma”10, escribe el soldado) en una ciudad llena de
mujeres, oro y plata. La carta contiene una pregunta central: “si encontramos a los césares,
¿qué haremos con ellos?” El soldado sólo contempla dos opciones: o él y el virrey se quedan
9
De Angelis, 1836. En el capítulo III daremos detalles sobre esa Colección y su autor.
10
La Patagonia como paraíso contrasta con la visión de la región como desierto. En el contexto de las
celebraciones del V Centenario, el libro de Brailovsky, que ganó el Premio Casa de las Américas en Cuba,
parece incorporar la dualidad en las descripciones antiguas sobre América, o como paraíso, o como infierno. Esta
obra, junto con la carta del jesuita Cardiel que analizaremos en el capítulo II son las únicas que mencionan
mujeres entre los césares.
19
para siempre a vivir felices con los inmortales, o aniquilan los césares para que no queden
rastros de ellos.
Depararme con los césares me produjo una sorpresa que me gustaría llamar “sorpresa
de nativa”. Pensarla así permitirá entender las posibilidades de su abordaje en la propia
investigación y los recortes necesarios (pensando, específicamente, en lo que debe “quedar
afuera”). Si el modo en que los césares llegaron a mí fuese a través de la novela de
Brailovsky, la pegunta es: ¿por qué yo la desconsideré? Una respuesta posible es que no
presté debida atención, o califiqué de “literaria” (y, por lo tanto, no verdadera) la advertencia
que aparece en la última página del libro:
“Algunos de los personajes, situaciones y documentos incluidos en esta obra son
rigurosamente históricos. Se trata, precisamente, de aquellos que no lo parecen, ya
que la propia consistencia de la realidad les hizo engullir los contenidos de la ficción.
Por lo tanto, casi todas las coincidencias con personas y hechos reales son
deliberados.” (BRAILOVSKY, 1992:189).
Mi descreimiento sobre la “veracidad” de esta afirmación –y, por lo tanto, de la
búsqueda de los césares- implicaría que los césares no funcionó para mí como un mito (o
funcionó para mí como un mito "muerto", en el sentido que los historiadores dan al término).
Si un mito es una “creencia obligatoria”11 (y, por lo tanto, es para el creyente una realidad,
sólo es "creencia" para quien no cree, para aquel que ve al creyente "desde afuera"
[POUILLON, 1979]12), la novela de Brailovsky no fue para mí, en aquel momento, verídica.
Aun más, se podría pensar que era otra mi “creencia obligatoria”: la historia argentina como
la aprendí en la escuela, en casa, que no admitiría un capítulo de esos.
Por el momento, me inclino a pensar que de hecho no fue aquélla, y sí la obra de De
Angelis que leí primero. Si así fuese, habría aquí otra razón para mi descreimiento con
respecto a la novela de Brailovsky: el título del capítulo y el Discurso Preliminar escrito por
De Angelis, donde presenta los documentos de la Colección, se detiene en la descripción de la
ciudad que es caracterizada como encantada, y no detalla las expediciones. Sólo que los
11
Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie; citado en DETIENNE 1980
12 Para LATOUR (2007) lo típico de la modernidad no es “no tener creencias”, sino efectuar una división
tajante entre creencias y hechos reales, así como entre sujeto y objeto, cultura y naturaleza.
20
documentos de la Colección que aquel texto presentaba no sólo se reducían a descripciones de
la Ciudad, o a los posibles caminos para encontrarla. Peor aun, varios de los documentos
incluían diferentes descripciones al mismo tiempo (a veces "contradictorias" entre ellas) y
también las motivaciones de los autores para buscar la Ciudad.
Pero, ¿cómo habría sido posible que alguien buscase, en el territorio real, una ciudad
encantada? No me satisfizo la respuesta de De Angelis para esa pregunta: para él los
conquistadores u “hombres del pasado” no habrían atendido a la razón, que habría quedado
“nublada por la codicia” (DE ANGELIS, 1836, p. v) o por las “maravillas de América”. Los
hombres eran reales, la ciudad, irreal. ¿Cómo se habría levantado ese hiato entre ambos?
Incluso, otra cuestión aparecía: si efectivamente se tratase de un hecho irreal, y de razón
nublada, ¿por qué De Angelis habría incluido esos documentos en su Colección de Obras y
Documentos relativos la Historia antigua y moderna de las Provincias del río de la Plata,
documentos de la historia (real) y que son utilizados pelos historiadores como fuentes?
La primera alternativa (haber desconocido la obra de Brailovsky) expone la cuestión
de mi propia creencia. La segunda, la de la creencia de los "hombres del pasado". El mito,
para los historiadores, es aquello en que los otros creen. Pero hay más: en tanto la historia es
una narración de lo real sucedido (antes), el lenguaje por ella utilizado parece cumplir
solamente una función referencial, de representación de una realidad que existe por fuera del
propio lenguaje. El carácter "irreal" de la propia ciudad (nunca encontrada) coloca un
problema si de lo que se trata es de representar. Ese vacío de lo real, llenado por descripciones
más y más detalladas (más "fantasiosas") para algunos pareció forzar su desplazamiento, de
objeto de la historia a objeto de la crítica literaria. Dice un crítico literario:
“La transformación de la ‘representación’ de la Ciudad de los Césares, tal como
aparece descrita en crónicas y relaciones del siglo XV y XVI, en la ciudad fantasiosa
y mítica, ‘encantada’ (como se la llamará en siglos sucesivos), tema de utopías y
novelas libremente imaginarias, se produce cuando se hace evidente que es imposible
localizarla geográficamente, pese a las costosas expediciones lanzadas en su busca”.
(AINSA, 1992b, p. 51)13.
13
Tal vez sea la necesidad de producir una cronología coherente lo que le hace a Ainsa olvidar que la ciudad
empieza a ser denominada “encantada” mucho antes de que terminen las expediciones. La última expedición
documentada (a la cual él mismo se refiere) es de 1792, bastante después de los “siglos XV y XVI”. Por mi
parte, no conozco ninguna referencia a los césares en el siglo XV (que el autor tampoco menciona).
21
Como nativa, argentina, del siglo XX, yo creía en las formas aceptables de clasificar el
mundo por parte de las narraciones aceptables según mi educación: yo creía en la narración de
la historia, no sólo en su "contenido", sino en que ella podía traer el pasado para mi presente,
como si el historiador hubiese "visto" aquel pasado, o recogido los testimonios de los que lo
vieron, y simplemente me hubiese transmitido ese resultado. La historia parecía ser mi mito y
eso se sustentaba en otra idea del sentido común, la de que la única función del lenguaje
consiste en representar, olvidando que las palabras poseen, según cuando, como, por quien y
donde sean proferidas, fuerza retórica: las mismas palabras que para mí eran fantásticas
habían motivado otros hombres a buscar14. Los relatos (en los que ellos "creían", aunque no
siempre totalmente, como veremos mas adelante), los hicieron investigar en el territorio.
Nadie encontró la ciudad de los césares, algunos de ellos encontraron otras cosas en el
camino15.
Yo misma fui a buscar una respuesta en aquella otra ciudad “real” cuya fundación
coincidía con el último proyecto expedicionario a los césares registrado, el del franciscano
Francisco Menéndez desde Chile (1792): la descripción de los césares que el cacique Cayeco
y la india Maria hacen a Menéndez coincide con la descripción de Carmen de Patagones, que
ellos llaman Chico Buenos Aires.
14
En otros dos casos se presenta el problema de la búsqueda en el territorio real de un lugar "irreal". De un lado,
la relación entre la búsqueda de la Tierra sin Mal y las migraciones guaraníes (Cf.CLASTRES 1990); de otro, los
escritos del propio Colón que sugieren la búsqueda del Paraíso Terrenal. Estos casos, así como el de los césares,
cuestionan los criterios de lo que sea real en relación al espacio territorial que de manera corriente asumimos
como espacio material. DELUMEAU (2000) muestra, en las representaciones pictóricas del paraíso cristiano,
que las más antiguas representan un paisaje semejante a los espacios rurales transitados por el pintor y su
público, por ejemplo los accidentes geográficos, especies animales y vegetales representadas. Más tarde, el
paraíso pasa a ser representado en el cielo y posteriormente cesan las representaciones para la utilización de
símbolos: la paloma por el espíritu santo, los rayos dorados, etc.
15
Me refiero a los buscadores que escribieron esos informes, pero también a la reutilizacón de esas fuentes en la
actualidad. Durante la redacción final de esta disertación, encontré otro libro que reproduce dos informes de otra
expedición a los césares (la de Gerónimo de Cabrera, 1628), editado por antropólogos que utilizan el informe
como fuente documental etno-histórica, o sea, como fuente proveedora de datos previos a la llegada de los
españoles sobre los habitantes autóctonos (CRIVELLI MONTERO 2000). Para una crítica a esta perspectiva que
pretende reconstruir entidades étnicas según características culturales típicas obviando el carácter interétnico de
las fuentes, ver NACUZZI 1998 y GOW 2001.
22
Desplazamiento 2. Escribir desde (un) presente. El margen como centro
Es la memoria un gran don,
Calidá muy meritoria;
Y aquellos que en esta historia
Sospechen que les doy palo,
Sepan que olvidar lo malo
También es tener memoria.
José Hernández (1870)
Versos finales del Martín Fierro
La etnografía puede ser una de las modalidades de la memoria individual. Al final, la
narrativa del etnógrafo se sustenta en "haber estado allá" (Geertz 1983). Pero no se resume a
eso, ya que es necesario registrar las voces de los otros de allá. Entre la primera persona (el
yo del etnógrafo) y la tercera persona (los otros, los "ellos" del texto etnográfico una vez
escrito) se interponen los objetos (las cosas referidas, los césares) pero también las segundas
personas (los "ustedes" de la interacción etnográfica), los textos como parte de un diálogo. Me
referiré aquí a un diálogo ocurrido en Carmen de Patagones, un lugar de frontera16 adonde
llegué creyendo que encontraría a los césares.
Un diálogo en el campo, en relación con el momento de la escritura etnográfica, puede
ser considerado como un evento sucedido en el pasado en la temporalidad de la investigación,
y en ese sentido puede constituir parte de una narrativa (un encadenamiento de sucesos) expost-facto. Por otro lado, Herzfeld apunta que “el ‘presente etnográfico’ es también una
verdad eterna parecida al mito; es también una 'construcción sobre' los datos” (1985, p. 206).
Pero ¿es eso acaso muy diferente de cierta historia? ¿La historia no nos presentifica (en el
instante de la lectura) otro momento pasado? ¿No pretende, como la escritura etnográfica,
trasladar al lector, ya no para otro espacio, sino para un momento otro?
El lenguaje tiene el poder de presentificar lo ausente (sea este “ausente” un hecho que
ya fue presente para otros, sea un hecho nunca sucedido: una proyección al futuro, una
16 ..."Las utopías [...] contribuyeron históricamente a incentivar el proceso de dominio territorial y el avance de
la frontera, convirtiendo a sí misma en formas de apropriación, esta vez nominales, donde la realidad geográfica
desconocida es reducida a categorías comprensibles para la propia cultura" (BAUDOT, 1990, p. 44 apud
ZUSMAN, 1999). En la frontera, "se desencuentran diferentes temporalidade históricas, porque cada uno de los
grupos está situado diversamente en el tiempo de la historia" (MARTINS, 1996, p. 27 apud ZUSMAN,1999).
23
imaginación y, también, una mentira). Presente, en todo caso, que apunta hacia la
sincronicidad en que una relación puede ser establecida.
Antes de viajar, un porteño ex-habitante de Carmen de Patagones me había avisado:
"Carmen de Patagones es un pueblito igual a cualquier otro del interior de la pampa, sólo es
diferente porque ellos están obsesionados por la historia17". La ciudad tenía otra
particularidad: en los años 80, el gobierno de Alfonsín había presentado el proyecto de
trasladar la capital federal de la República Argentina a Viedma (localizada en la otra margen
del Río Negro y capital de la provincia de ese nombre, originalmente un barrio de Carmen de
Patagones).
“Ah, eso era antes de Patagones”. Estoy en el Museo Histórico Regional de Carmen
de Patagones. Quien me responde así a finales de 1997 es su directora, en el cargo desde su
fundación en 1951. En el inicio de la entrevista, ella cierra así mi inquietud sobre los césares.
La entrevista durará cerca de dos horas. Los césares no irán a aparecer más. Para que la
entrevista pueda continuar debo recolocarme. Ella me interpela, no como investigadora nacida
en Buenos Aires, sino como residente de Rio de Janeiro y descendiente de los pobladores
locales. Ella se define como foránea: no nació en Patagones, pero le fue atribuido el papel de
cuidar de la memoria de la ciudad en aquel museo. En lugar de los césares, le preocupa la
batalla del 7 de marzo, (en 1827 durante la llamada "Guerra contra Brasil", en Brasil, “la
cuestión cisplatina”) y el papel del Gaucho Molina en aquel triunfo local contra la armada
imperial... del país de donde yo vengo18.
"Carmen de Patagones es el 7 de marzo. El 7 de marzo es la identidad. El pueblo no
sabe muy bien por qué, pero el 7 de marzo sale a la calle sin ser llamado". Lee un
discurso sobre la batalla escrito por ella algunos años atrás: "Los maragatos19
extendieron la Nación en la Patagonia". Ella ríe: "En aquella época yo no sabía, era
así, la historia era la historia de la élite." [...] "El combate se ganó con los gauchos de
17
Según un cronista de finales de el siglo XIX, una de las ocupaciones en que los habitantes de Carmen de
Patagones “mataban el tiempo” era trazar genealogías (ÉBELOT, 1961, p. 92).
18
En la catedral de Carmen de Patagones, a ambos lados de la patrona Virgen del Carmen están colgadas dos
banderas tomadas de los brasileros. Pergunté a la diretora por qué las banderas estaban en la iglesia y no en el
museo, ella dijo que no iba a contradecir la voluntad de los héroes del 7 de marzo, pero en esta oportunidad no se
refería a Molina sino a los señores de la élite local. En otro momento de la entrevista ella dice: "pero a nosotros
nos gustan mucho los brasileros, ellos vienen para acá, de ómnibus, hay muchos turistas".
19
"Maragatos" se refiere a la Maragateria, región de España (León) de la cual provenian algunos de los primeros
habitantes de Carmen de Patagones, pero actualmente el gentílico se extendió a todos los nacidos en esa ciudad.
24
Molina, que eran unos atorrantes20 pero en aquel día se portaron como héroes".
Relata que tenía colgado un cuadro del Gaucho Molina en el museo y las señoras
sugirieron que debía tirarlo. ("Señoras muy finas, que se casaban con hombres de
Buenos Aires"). Ella accedió al pedido de las señoras. Prosigue: "aquel día, yo
continué trabajando, al final del día, saqué el cuadro de la pared, y le dije 'Molina,
ahora te saco pero volverás'." La directora del museo me mira y dice "¿usted lo vio?
Él esta ahí, hace cuatro o cinco años que lo colgué de nuevo." Ella ríe. (Registro de
entrevista, 22-12-1997).
Ella habla del pasado, del pasado de esa ciudad, de la Patagonia, de Argentina, de
Inglaterra, de Malvinas, de Chile, de Buenos Aires, de Brasil. Ella habla de historia. Y, sin
embargo, los césares son, para ella, anteriores a esa historia. ¿Cómo es posible? ¿Cómo algo
que ocurrió “antes” - a primera impresión, algo del “pasado” y, consecuentemente, parte de
la “historia” - no entra en las atribuciones de un museo de historia? Los césares son
sustituidos por la narración de una batalla, que parece central respecto de la historia de la
ciudad... y del papel de la ciudad en la construcción de la Nación. Y la narración tiene dos
héroes en conflicto, uno que substituye al otro: los maragatos (que se casan con gente de
Buenos Aires) versus los gauchos.
La entrevista prosigue. Mientras mi interlocutora habla, me pregunto quiénes son esos
gauchos. Si son mestizos ("mezcla de los españoles con... con gente de aquí", me había dicho
otra entrevistada). Creo recordar que un historiador escribió que la batalla del 7 de marzo se
ganó con apoyo de los indios y pregunto eso a la directora. "No, de ninguna manera, los
indios no intervinieron." (Registro de entrevista, 22-12-1997)
Pregunté por los césares, la directora del Museo me respondió con maragatos y
gauchos en conflicto. Los césares eran de "antes" y no eran narrados en aquel museo. Tal
como reflexionaba el franciscano Menéndez, la historia de las dos ciudades parece
confundirse, pero la confusión se disipa cuando una (la ciudad real, Carmen de Patagones)
sustituye la Ciudad de los Césares: ésta última no fue más buscada. ¿No era más necesario
20
Atorrante = el origen de la palabra proviene de la inscripción “A.Torrant”, la fábrica de los caños abandonados
cerca de la estación ferroviaria de Buenos Aires donde dormian linyeras y vagabundos que vivían en la calle
(posiblemente de la década de 30)
25
buscarla? Invirtiendo la formulación: para que el gaucho Molina y/o la élite local aparecieran
en mi diálogo con la directora del museo21, ¿fue necesaria la desaparición de los césares22?
“Historias de los antiguos” es una forma de referirse a los mitos. Pero la directora del
museo no se refería a los antiguos. Los césares (“eso”) era algo de antes: no alguien “de
antes”. No parecía ser historia ni sobre alguien, ni narrada por nadie. (Los “antiguos” suelen
ser tanto los personajes de las narraciones como sus primeros narradores).
Para mí, la
respuesta de la directora del museo levantó dos incógnitas: la primera, cómo es posible que
exista un “antes” que no forme parte de la historia, que comienza, localmente, con la llegada
de los pobladores y tiene su momento fundador en la participación de esos fundadores y de
los gauchos, de origen incierto, en una gesta nacional. Y, la segunda, ¿quiénes son los césares,
denominados con ese nombre al mismo tiempo familiar y extraño que mi interlocutora
substituyó con élites y gauchos?
Algunos
autores
(ANDERSON,
1991;
HOBSBAWN
&
RANGER,
1997;
HERZFELD, 1985, 1992; LÉVI-STRAUSS, 1984c) llaman la atención hacia la función
ideológica23 de la historia. Para ellos, la historia es una narración cuya función es dar
profundidad temporal a un estado de cosas presente, y así justificarlo presentándolo como
eterno, o como conclusión lógica de un proceso (el presente, así, seria inevitable, necesario).
La frase de la directora del museo llama la atención de que, junto con esa creación de
continuidad sucede la creación de una discontinuidad. Esto es: la producción de una memoria
21
El hecho de tratarse de dos "héróes" de la batalla (élite local / Gaucho Molina) y no uno, nos puede llevar a
pensar que se trata de dos versiones y que una habría sustituído a la otra, como explica la directora del museo.
Sin embargo, frente a mí, su narración del combate de Patagones es una (un solo encadenamiento de sucesos y
un solo desenlace), sólo la identidad de los héroes aparece duplicada y en conflito. Si se tratase de una
transformación estructural, el hecho de aparecer duplicada puede dar una pista para pensar quiénes son los
césares (cuya identidad es variable, como vimos). El “hecho histórico” de que la élite local se resistiera a ser
sustituída por los gauchos atorrantes puede indicar que los césares hablan, también, de una sustitución. Esto es:
que el elemento "césares" apunta tanto a una identidad como a una relación de substitución de un héroe por otro.
Veremos esto más adelante.
22
Observo que a mi pregunta no le siguió ni un silencio ni la afirmación de un desconocimiento, sino la
colocación de aquello que yo pregunté en un "antes". La idea de "silencio de la historia" (TROUILLOT, 1995)
no nos parece suficiente para explicar lo sucedido en este diálogo. Más apropiada parece la propuesta de
Appadurai (1981) referida a los consensos sobre la profundidad temporal como una de las reglas de debatibilidad
del pasado. Sin embargo, tales "reglas" no son normativas explícitas. Así, deben ser descubiertas en la
investigación empírica.
23
Diferentemente de Veyne. Para este autor el problema de concebir la historia como ideología supone la
existencia de otra historia, “verdadera”, lo “verdaderamente sucedido” que la historia ideológica contribuiría a
ocultar. Para Veyne se trata de imaginación y de programas de verdad diferentes, que incluyen no sólo los
discursos sino los propios modos diferenciales de existencia. Es claro que esto nos lleva a diferentes
conceptualizaciones de la propia “ideologia”: como plano diferencial y encubridor, en un caso, y como
constituyente, en el otro.
26
como narrativa (encadenamiento causal) requeriría también la producción de un olvido (un
“silencio de la historia”, en palabras de TROUILLOT 1995, p.24). La historia de este presente
parece requerir una demarcación, que establezca su inicio. Todo aquello que quedó atrás
(antes de ese inicio) debería ser desconocido.
El hecho de que alguien (en principio, yo) pueda inquirir sobre aquellas cosas
olvidadas, presenta la cuestión de otra manera. Evidencia que el olvido no es total, no es un
puro silencio. Los césares llegaron a mí de alguna manera. Una manera que me hizo posible
preguntar sobre ellos a una directora de un museo de historia. Llegaron a mí como cosa del
pasado y yo creí que por eso deberían ser incumbencia de una institución dedicada a lidiar con
el pasado. Mi pregunta, y la respuesta, sucedieron en 1997, cuando nadie (o casi nadie, como
veremos más adelante) parecía conocer a los césares.
Otro viaje a Patagones, esta vez en 2005, me deparó otra versión de la historia de la
ciudad. La directora del museo había fallecido; no tuve oportunidad de entrevistar al nuevo
director. Hice, sin embargo, la visita guiada a los “lugares históricos” de la ciudad que el
museo organiza, en compañía de profesionales del museo. En la ocasión anterior (1997)
también había acompañado una “visita guiada”, esta vez privada, organizada por la presencia
en la ciudad de la esposa del gobernador de la provincia de Río Negro. Durante la visita, el
abortado proyecto de traslado de la capital federal de la Argentina a Viedma-Patagones fue
tema de conversación entre la primera dama provincial, las guías y yo. La narración que
acompañaba la visita era radicalmente diferente de la oída ocho años después: en el 2005, los
“indios” eran presentados como personajes principales: “sin la ayuda de los indios, Patagones
no habría sobrevivido”.
La segunda visita a Patagones muestra que otro pasado (otra profundidad temporal, en
términos de Appadurai) estaba vigente ocho años después. No es nuestro papel discriminar
entre una u otra como más o menos “verdadera”. Lo que nos interesa es que en 2005 el
Gaucho Molina25 estaba nuevamente fuera de cuestión. Había relaciones inter-étnicas, pero
24
Para Trouillot (1995) la credibilidad de las narraciones históricas son las que llegan a constituir la propia
historicidad. Entiende que “cualquier narrativa histórica es una conjunción particular de silencios, resultado de
un proceso único y la operación requerida para deconstruir esos silencios variará de acuerdo con eso.” (op.cit., p.
27). El autor identifica tales silencios en cuatro momentos de la producción histórica: en la creación de los
hechos (producción de las fuentes); en el montaje de los hechos (producción de los archivos); en la recuperación
de los hechos (producción de la narración) y en el momento de significación retrospectiva (producción de la
historia en la instancia final)” (op.cit., p. 26).
25
En Argentina, el gaucho es el tipo ideal rural, caracterizado por prácticas de origen indígena como tomar mate,
vestido de bombachas (de origem provavelmente maragato), alpargatas (catalanas) o “botas de potro” (hechas
27
ellas (semejantes a las del presente, de un Estado nacional que, acompañando tendencias
internacionales, busca vincularse con “indios”) también parecen eternizadas en el relato: esas
relaciones inter-étnicas parecen nunca haber dado frutos (produciendo mestizos, por ejemplo).
El Capítulo I expondrá las herramientas que usamos para pensar a los césares. La
primera parte describe el abordaje teórico metodológico; posteriormente discurre sobre las
posibilidades de conceptualización del mito, la historia y la temporalidad. En el capítulo
siguiente se presentan dos de las versiones del mito y se analizan teniendo en cuenta que esos
documentos escritos, uno en 1586, otro en 1746, son restos materiales de relaciones sociales.
Una hipótesis sobre el significado del nombre césares que nombra a los habitantes perdidos,
así como al mito, se presenta en el Capítulo III. El IV analiza dos de las exégesis posteriores a
la época de las expediciones, considerándolas como dos versiones más del mito.
com el cuero de la pata del caballo), cintos de telar com motivos mapuche y aderezos de plata, tanto del hombre
como del caballo. El gaucho es un criollo, pero no todo criollo es gaucho: las elites rurales del siglo XIX
adoptaran sus vestimentas, refinadas, y a inicios del siglo XX también las elites urbanas con ellas mostraron su
linaje “local” frente a los recién-venidos inmigrantes (predominantemente italianos, españoles, polacos y
alemanes).
28
CAPÍTULO I
De cerca y de lejos:
Criterios téoricos y metodológicos para abordar los documentos26
Asumiendo que los mitos posean una estructura “hojaldrada”, que un mismo mito
puede mostrar clasificaciones referidas a diversos aspectos de la vida humana (la relación con
la naturaleza, con los dioses, la organización del parentesco, etc.), nuestra atención estará
volcada para las clasificaciones de la identidad/alteridad y del tiempo: la caracterización
étnico-nacional de los habitantes de la ciudad de los césares, y el modo como es representado
el tiempo del relato con relación al presente en que el mito es narrado.
La utilización de materiales escritos para un estudio antropológico requiere especificar
cuál será el estatuto de los textos. Partimos de la base de que en una sociedad alfabetizada
(aunque lo sea de manera desigual), los textos escritos deben ser considerados productos
culturales y parte de una experiencia vivida más allá del texto; al mismo tiempo, pueden
representar tanto el mundo como participar en la configuración del mundo del cual provienen,
ayudando a crear y recrear identidades "creando modelos tanto como ofreciendo a los actores
sociales espejos culturales críticos" (ARCHETTI, 1994, p. 12). Además, ese proceso no se da
linealmente, y depende de la recepción, que tanto como la producción, es sectorial y
jerarquizada.
En este sentido, el discurso de historiadores y las exégesis eruditas de mitos pueden
ser consideradas formas privilegiadas de discurso que comparten intereses ideológicos con la
historia oficial "que inviste al statu quo político con la fuerza de una verdad eterna"
(HERZFELD, 1985, p. 192). Por otro lado, una decisión preconcebida sobre el significado del
mito puede generar ordenamientos jerárquicos de las variantes y clasificar algunas como
derivados corrompidos (HERZFELD, 1985, p. 193) como en los análisis que proponen que
versiones "más antiguas" serían "más auténticas".
La división entre versiones auténticas y exégesis que Herzfeld critica, sin embargo,
deja afuera el propio trabajo del investigador (en este caso, de Herzfeld). Una alternativa a
este problema es presentada por Zajko (1998), quien, a partir de las elaboraciones de Derrida,
26
En el Apéndice se resume, en un Cuadro, las fuentes consultadas. Del conjunto se ha hecho una selección para
su analisis en profundidad.
29
propone el propio mito como archivo. Si una noción tradicional de archivo lo relaciona a un
pasado, Zajko se pregunta: ¿cuándo el pasado comienza a ser pasado? Para intentar responder
esta pregunta es necesario examinar quién y cómo se apropia del mito (incluyendo en esto al
propio investigador).27
Somos conscientes de que este procedimiento parece pasar por alto el problema de los
géneros. Como hemos dicho anteriormente, otras obras (MORALES, 1994; AINSA, 1992b)
describen el pasaje de los césares por diversos géneros narrativos. Desde nuestra perspectiva
ese tipo de análisis está preso, aún, a una noción de narrativa que creemos no se aplica al caso
en estudio, noción que deja de lado las prácticas extra-discursivas de productores y receptores
de mensajes. Los “papeles” sobre los césares no consisten exclusivamente en historias para
ser leídas que interpelan al lector desde la complicidad de la convención del género de
ficción: fueron parte de una red de tomadas de decisión, de prácticas que no se resumen a
escribir y leer. Considerar el informe de una expedición como obra de ficción es una
operación intelectual (y política).
Por lo tanto, esta investigación consideró, preliminarmente, todos los textos que
mencionan a los césares como otras tantas versiones de un mito, incluidas las exégesis y
estudios producidos por intelectuales en los siglos XIX y XX y se propuso identificar, entre
ellas, versiones y variantes (transformaciones).
Para ello, se siguieron tres procedimientos, en diferentes niveles de análisis, cada uno
con una "escala" diferente (creciente) en términos tanto de focalización como temporal.
I. El material investigado consiste en escritos producidos y leídos entre comienzos del
siglo XVII y la actualidad. Ellos fueron considerados como restos materiales, cristalizados en
un papel, de un evento localizado espacio-temporalmente: la propia escritura del texto, un
mensaje puesto a circular entre el autor y sus interlocutores a los que el texto va dirigido.
27 “(…) a narrative in Apollodorus is likely to be designated a ’version’ of a Greek myth; Ovid and Servius may
also offer us ’versions’ but may alternatively be involved in ’interpretation’; Frazer, Levi-Strauss and the French
structuralists without doubt ‘interpret’, whereas Barthes and the French feminists are more likely to ’appropriate’
(where the term ’appropriate’ signifies an account of a myth which overtly displays its ideological
commitments)” (ZAJKO, 1998, p.106) Zajko adopta una posición pragmática, para ella: “The material which is
accepted as belonging to the archive is determined in part by the work which the archive is being required to do.”
(1998, p.106). Pero también al mito se le adjuduca una tarea que ha variado a lo largo del tiempo: la diferencia
entre mito e interpretación del mito ha variado junto con ella (1998, p. 107) La noción de “apropiación” evita
atribuir a la universalidad del pensamiento humano la comprensión de un mito producido en otro tiempo y lugar
que el del investigador, pero tampoco resuelve la cuestión que Veyne (1983) se propone resolver apelando a la
analogía.
30
Pistas para saber por qué un autor describe los césares de una manera determinada se pueden
encontrar en esos intersticios entre el texto y el contexto que son las marcas de la enunciación
en el propio texto. (Por ejemplo, la identificación de implícitos puede indicar un saber
compartido con el interlocutor.) Sin embargo, este procedimiento no consigue vislumbrar el
alcance y especificidad, los límites de ese "contexto" o "época" (como diferente de otros
contextos, su inconmensurabilidad).
II. Para eso, fue necesario apelar a un segundo procedimiento, que el corpus permite.
Como ya fue dicho, los textos presentan la particularidad de fundamentarse en otros,
anteriores (o diferir de otros, anteriores o contemporáneos), citándolos: en ellos también se
registran las relaciones entre el autor y sus propias “fuentes” que son clasificadas por los
actores como válidas o inválidas. Creemos que el análisis de esas relaciones intertextuales
permite identificar continuidades y rupturas28. Junto con las relaciones intertextuales (que
apuntarían, en el caso de las discontinuidades, a las diferencias entre los textos), los autores
eliminan algunos elementos y incorporan elementos "nuevos" (en el sentido de que nunca han
aparecido dichos elementos en los documentos que cada autor considera explícitamente como
su corpus), por medio o de comparaciones y analogías con otros documentos no referidos a
los césares, o como resultado de reflexiones (por ejemplo, deducciones).
III. En tercer lugar, es necesario observar que los documentos escritos, esos restos
materiales, extienden sus efectos más allá de aquel evento y son retomados por destinatarios
no siempre presumidos por su autor (entre ellos, esta investigadora): en este nivel de análisis,
la cuestión que llama la atención es la duración de éste que parece ser un mito (y no
solamente una serie de versiones), perdurabilidad que atraviesa esos momentos históricos
hasta el presente.
28
Los textos pueden considerarse en las relaciones que mantienen con otros textos, sean éstas explícitas o
implícitas. En este sentido, se alejan de la "concepción romántica que hace de la obra un tipo de islote, la
expresión absoluta de una conciencia, y permite encarar los textos literarios como el produto de un trabajo sobre
otros textos (…)” (MAINGUENEAU, 1993). Genette (1982) distingue cinco tipos de relaciones transtextuales
que se refieren en realidad a prácticas diferentes: 1) la co-presencia entre dos o más textos: citación, plagio,
alusión; 2) la relación compleja de un texto con aquello que él acompaña (título, sub-título, posfacio,
advertencias, etc.) y muchas otras señales accesórias. A ese tipo de relación Genette la denomina paratexto; 3) la
relación de “comentario” que une un texto a otro texto del cual se habla: Genette llama esa relación
metatextualidad; 4) La relación privilegiada que une un texto B (hipertexto) a un texto anterior A (hipotexto)
sobre el cual él se monta no en forma de comentario, sino para reescribirlo al releerlo, produciendo un otro texto;
5) La puesta en relación de una obra con su categoría genérica supuesta (novela, poesía, ensayo) y el grado de
ruptura o de convivencia que así se establece. Genette llama esa relación: arquitextualidad.
31
Temporalidad de la investigación
Como dijimos anteriormente, esta investigación comenzó en los años 90 y se extendió
por más de diez años. Esta duración no supone que su recorrido haya sido muy diferente al de
otras, sin embargo, ella requiere datar mejor idas y venidas entre los (diferentes tipos de)
datos y (diferentes tipos de) escritura. M. Strathern denomina esas idas y venidas “efecto
etnográfico”. Su trabajo tiene la virtud de mostrar las relaciones no lineales entre una cosa y
otra, sobre todo cuando se trata de etnografías tout court, esto es, cuando bajo el manto del
“presente etnográfico” todo parece suceder al mismo tiempo. En mi caso, como mi propio
objeto consiste en una red de textos, interpretaciones, reproducciones, relecturas, etc.; como
cada uno de los nudos de esa red considera algunas partes de textos anteriores como datos e
ignora o discrimina otros, creo necesario exponer el trayecto de mi propia investigación, por
un lado como desplazamientos espacio-temporales de la propia investigadora, pero también
en el sentido de mostrar cómo datos, lecturas, interpretaciones y análisis, escritura, y hasta
intuiciones, no sucedieron en el tiempo siguiendo una trayectoria lógica. Algunas cuestiones
que pueden parecer como conclusiones han estado ahí casi desde el inicio: por ejemplo, la
relación entre césares e imperio romano, mezcla en los márgenes y homogeneidad en el
centro, fue una intuición (si es que así puede ser denominada) registrada en mis primeras
escrituras sobre los césares (en un trabajo de mi curso de licenciatura), cuando todavía no
había leído muchas cosas sobre los césares más allá de las fuentes constantes de la Colección
De Angelis. Por otro lado, preguntarme por qué esas cuestiones no aparecían en las páginas de
otros autores a lo largo de 400 años no fue evidente para mí hasta mucho tiempo después.
Menciono esto porque toca directamente una cuestión central de mi trabajo de análisis
de los textos de los otros: el problema de la significación retrospectiva, o la producción de una
narración histórica, escrita siempre desde el presente. Lo que quiero subrayar es que ese
“presente” del análisis / escritura tiene su propia temporalidad. Como los autores de los
césares a lo largo de 400 años, yo también dispongo de una buena cantidad de escritos de
otros, que leí varias veces a lo largo de estos diez años, y escritos producidos por mí a lo largo
32
de estos diez años que también releí en diversas oportunidades (muchas veces
sorprendiéndome de que ideas que parecían recientes ya estaban ahí hace mucho tiempo)29.
La elección de un modo cronológico de presentación no respeta los saltos y retomadas
del proceso de investigación. Todos los autores en alguna medida obtuvieron y procuraron
datos, aplicaron procedimientos analíticos; todos llegaron a conclusiones, todos escribieron y
muchos de ellos se arriesgaron mucho más que yo (como el jesuita Mascardi que perdió su
vida en una de las expediciones). Mi texto se diferencia, y tal vez solamente en esto: en
intentar explicitar los procedimientos utilizados tal como dictan las reglas del conocimiento
académico, explicitación que nunca es posible realizar completamente.
Historia y mito: ¿una historia antropológica?
Los césares presentan una oportunidad para enfrentar la cuestión de la presencia del
discurso mítico en el interior del propio “conocimiento histórico” occidental. Mientras el mito
ha sido tradicionalmente considerado manifestación o de la Antigüedad clásica o de los
“pueblos primitivos” (de los cuales, en muchos casos, funcionaría como su “historia”),
diversos autores han observado que la narración histórica se asemeja al mito en muchos
aspectos: es una narración que se pretende colectiva y se dirige a un público colectivo
también, presenta una sucesión de eventos encadenados, es repetida una y otra vez a través de
la escolarización y en otros eventos públicos como la conmemoración de fechas
“históricas”30, etc.
También, las críticas presentadas por Obeyesekere (1992) a la interpretación que
Sahlins (1988, 1995) hizo de la mitopraxis hawaiana levanta la cuestión de la existencia y
reproducción de “modelos míticos” del conquistador, así como en el seno de la historia (y de
29
La escritura, para Goody (1985) introduce cambios importantes en las sociedades, especialmente en la
cuestión de la memorización. Además de facilitar la acumulación, la materialidad de la escritura parece hacer
contemporáneos fenómenos sucedidos en tiempos diferentes, así como escritos producidos en tiempos diferentes.
A pesar de Goody denominar su libro La domesticación del pensamiento salvaje, no nos parece que con la
escritura el pensamiento salvaje (en sentido levistraussiano) sea domesticado; por el contrario, podría ser
potencializado, ya que se amplían las posibilidades de efectuar analogías, establecer relaciones entre fenómenos
sucedidos en espacio-tiempos distantes entre si.
30
“(…) los mitos sobreviven bajo otras formas. Por ejemplo, la Historia. Al conocimiento del pasado le
atribuimos la capacidad de permitirnos comprender el presente y ese presente nos sirve para hacer previsiones
sobre el futuro" (LÉVI-STRAUSS en CLEMENT, 2003).
33
la antropología) occidental, de aquellas sociedades que se representan a sí mismas y a su
temporalidad por medio de la historia. Para el crítico de Sahlins, la historia de Cook tal como
es presentada por éste sólo repite un "modelo mítico" del cual, por ejemplo, el Próspero de
Shakespeare o el Kurtz de Conrad formarían parte.
La conceptualización de la historia como narración está presente en análisis recientes
de la construcción de las nacionalidades por medio de dispositivos que otorgan profundidad
temporal a un estado de cosas presente (HOBSBAWM y RANGER, 1997, ANDERSON,
1991, HERZFELD, 1985, 1992). Escritas desde ese presente, las narraciones, en tanto
precisan producir un argumento, o sea, un encadenamiento de sucesos en relación causal
orientada a un desenlace (ese presente), tanto eliminarían elementos no conducentes a ese fin
como los jerarquizarían como detalles menores. Tanto la selección de los eventos como su
caracterización apuntarían a la relación necesaria con los eventos que los anteceden como con
los que los suceden.
Con referencia a los procesos de unificación nacional, la producción de tal narración
implica la producción concomitante de un olvido, el de la segmentación social previa sobre la
cual el estado nacional se montó (RENAN 188231, HERZELD, 1992). Herzfeld nota que, si
por un lado la producción de la narración nacional puede utilizar elementos de narraciones
anteriores y reorganizarlas en aquel argumento teleológico, por otro opera marginalizando
(por ejemplo, relegando al “folklore”) otras narraciones que no condicen con la génesis de la
nación. El primero de esos dos procedimientos se verá en las alteraciones que el contenido del
mito sufre a lo largo de sus diferentes versiones, aquello que puede ser denominado como
transformación, o sea, una reorganización que hace al “mismo” mito decir cosas diferentes. El
segundo procedimiento, de marginalización, se observa en la calificación del conjunto de las
versiones como "mito", en el sentido de anti-historia o historia no verídica.
La crítica literaria (MORALES, 1931, AINSA, 1992a, 1992b) buscó clasificar los
textos de los césares según su género (mito, leyenda, folklore oral, ensayo, cuento, novela,
utopía) y así construyó una “trayectoria del mito” como una evolución literaria que, partiendo
de datos históricos "reales" se transformó en una historia "irreal". La calificación de “mito”
31
Renan enfatiza que la nación es un “principio espiritual”, una “conciencia moral” centrada en la memória
común de los “sufrimientos y glorias” comunes y, sobre todo, en el olvido de las formas anteriores, como el
principio dinástico y su substitución por el principio territorial:
"quase todas as nações modernas foram feitas por uma família de origem feudal, que contraiu
casamento com o solo e que foi, em alguma medida, um núcleo de centralização" (Renan 1882: 8)
34
aparece así dos veces: como designación de un género narrativo específico, pero también para
denominar la historia marcada por su carácter “irreal”. Este estilo de análisis no se aleja
mucho del tipo de abordaje propuesto en los comienzos de la antropología: desde una
perspectiva evolucionista, la tarea a ser cumplida con mitos y supersticiones, considerados
“supervivencias” del irracionalismo primitivo enquistadas en el presente, consistiría en, por
un lado, registrarlos para documentar las etapas previas de la humanidad y, por otro,
“condenar esas supersticiones a una destrucción cierta” (Tylor en DETIENNE, 1992, p. 45).
Por otra parte, así como la narración de la historia se construye en función del
desenlace, precisa también especificar un punto de partida (aquel al que se refiere Herzfeld
como el punto del olvido), sobre el cual es necesaria una elección no siempre explicitada32.
Considerar la historia de las nacionalidades como mito requiere especificar, entonces, que se
trata de mitos de origen y la consecuente producción de una continuidad entre aquel punto de
partida y este presente.
Por otra parte, la discontinuidad sólo puede ser vista si el observador se coloca fuera
del tiempo que la narración instaura. Esto es: para ser percibida, es necesario un cambio de
escala33. La posibilidad misma de enunciar esto revela que una cierta exterioridad es posible,
lo que nos remite a las perspectivas "de adentro" y "de afuera" que, como polos de tensión,
han formado parte del abordaje antropológico de las sociedades otras. La formación
antropológica produce una mirada no sólo distante, sino también de extrañamiento,
mencionado generalmente en las memorias personales del etnógrafo que vuelve a casa y
percibe como muy extraño todo aquello que antes le resultaba familiar y obvio.
32
Los casos presentados por Hobsbawm y Ranger (1997) enfatizan ese punto. La “invención de la tradición” se
monta sobre la elección de un motivo / época histórica (y, por consiguiente, no otras) para extenderlo como
significativo hasta el presente. La noción de “invención” que esos autores utilizan, sin embargo, sugiere una
consciencia manipuladora, cosa que no compartimos aquí.
33
Desde un punto de vista opuesto al presentado aquí, el filósofo Castoriadis dice: [es ilusión del historiador],
"para quien lo que no cambia en tres siglos es estable” medir “la eternidad por su esperanza de vida” [...] Pero
basta cambiar la escala del tiempo y las estrellas del cielo danzarán locamente." (1986, p. 221). Si el filósofo
puede solamente proponer de la escala como cuestión, historiador, antropólogo y sociólogo deben explicitar cuál
es la escala (o las escalas) adoptadas, con relación a los fenómenos considerados y, si es posible, percibir el
límite de ese cambio de escala desde el punto de vista del investigador: lo incomprensíble, lo inconmensurable,
aquello con lo cual no nos es posible relacionar el fenómeno. Castoriadis (y también el historiador Paul Veyne
[1983]) proponen la imaginación instituyente como productora de una “época”. Si por un lado esa
conceptualización nos sirve para mostrar cómo se imaginan los césares en diferentes momentos, ella plantea el
problema de la inconmensurabilidad entre tales “épocas” (sin mencionar la dificuldad de establecer los límites
entre una y otra). Veyne propone el recurso de la analogía como llave del conocimiento histórico (sólo podemos
conocer otros programas de verdad, inconmensurables, por analogía con nuestro programa de verdad actual);
Loraux (1992) propone algo semejante apelando al anacronismo. Veyne asimila “programa de verdad” (que es lo
mismo que “modalidad de creencia”) a las épocas (los programas de verdad son sucessivos) pero no descarta la
pluralidad de criterios de verdad y de modalidades de creencia que existan en paralelo.
35
Los análisis críticos sobre la construcción de las nacionalidades pueden, sin llegar a
caracterizarlas como posmodernos, ser localizados en un tiempo que podríamos ubicar como
externo a la modernidad en que tales procesos de constitución de las identidades, ligadas a los
estados nacionales, fueron procesados. No es nuestro interés aplicar rótulos globalizantes
(pensamiento moderno / pensamiento posmoderno) ya que es dudoso que una investigación
académica pueda ser considerada totalmente fuera, al menos, de una cierta actitud modernista.
Por otro lado, tampoco sería posible establecer netamente una división entre lo moderno y lo
tradicional en este caso: en primer lugar, sería necesario hablar de varias modernidades para el
período considerado: ¿en qué medida la conquista de América no es una empresa moderna? A
lo largo del análisis de los materiales aquí presentados iremos viendo diferentes juegos entre
“moderno” y “tradicional”, según los parámetros establecidos por los propios buscadores de
los césares y sus exegetas. Basta decir, por ahora, que no es posible de antemano decidir si un
franciscano recorriendo los lagos patagónicos en el inverno helado posee una actitud “premoderna” y si un historiador produciendo un escrito académico (pero también una narración)
posee una actitud “moderna”.
Continuidad en el tiempo vs. discontinuidad en el espacio
Dentro de la antropología, la opción por el análisis sincrónico se levantó contra los
encadenamientos temporales conjeturales de los evolucionistas, contemporáneos a una idea de
progreso acumulativo y que pretendieron producir una historia evolutiva de la humanidad. El
evolucionismo había seguido dos procedimientos: por un lado, había colocado los pueblos no
europeos contemporáneos, mas diferentes ("sociedades simples") como representantes de
estadíos anteriores de la evolución de esa humanidad (procedimiento que Durkheim comparte
al tomar datos contemporáneos sobre los australianos). Por otro lado, en tanto había "vacíos"
en esa temporalización de la diversidad en estadíos, el evolucionismo afirmó, sin datos, la
existencia de los estadíos históricamente faltantes pero causalmente necesarios.
Oponiendo la investigación empírica a la especulación, funcionalistas y estructuralfuncionalistas se dedicaron a aquellas sociedades "simples" en la investigación de campo
etnográfica. En ese movimiento hubo no uno, sino dos cambios de escala: por un lado, la
36
reducción de la temporalidad, de la historia de la humanidad hacia el puro presente. Por otro,
una reducción de la espacialidad: del mundo ocupado por la humanidad para una
multiplicidad de sociedades entendidas como totalidades, de las cuales se privilegió el
carácter orgánico o sistémico, y delimitadas respecto de las relaciones con el exterior34. Ese
cambio de escala supondrá, también, que cuando la preocupación por la historia vuelva a
aparecer en la antropología (con Evans-Pritchard, principalmente) se tratará de las historias
particulares de esas sociedades particulares35, ya no de la humanidad. En términos
metodológicos, contar con unidades "autónomas" permitirá la comparación como método
(RADCLIFFE BROWN, 1958).
Fuera de la antropología, pero con repercusiones (recientes) en ella, esa herencia
durkheimiana se puede advertir en las especulaciones sobre la historia-como-creatividad de
Castoriadis (1986) y su diálogo con la biología autopoiética de Varela y Maturana en que la
creatividad, la producción del cambio, se da siempre desde un sistema autónomo -sea éste un
ser vivo, sea un sujeto, sea una cultura. Si para Castoriadis lo nuevo es la emergencia de la
alteridad, ésta se da "de adentro hacia afuera": no parece haber un otro afuera o, si éste existe,
sólo lo es en la medida en que es incorporado a un "adentro". Nuestro caso, en que grupos e
individuos se enfrentan unos con otros, y un nuevo se produce en ese enfrentamiento y
mezcla, no puede ser concebido teniendo como referencia exclusivamente lo "uno".
Así como en la antropología la eliminación de la historia conjetural pareció eliminar
totalmente todo tipo de historia, el rechazo a las elaboraciones metafísicas (también
conjeturales) respecto de la naturaleza humana que surgió con la sociología científica pareció
eliminar la cuestión de la humanidad como problema, incluida ahí desde la cuestión-límite del
origen común de los miembros de la especie, localizados espacialmente a posteriori36 como
aislados en el espacio terrestre, pasando por escalas espacio-temporales intermedias (como las
34
Es difícil saber hasta que punto esa delimitación no fue influenciada por el territorio ocupado por las
sociedades estudiadas (las islas) e incluso por el propio carácter insular de los británicos.
35
Cuando transpuesta a las sociedades etnográficas, la determinación sociológica de las categorías propuesta por
Durkheim evidencia cuánto puede haber influenciado el "caso australiano" a este autor clásico. A pesar de la
afirmação de que lo simple "está contenido" en lo complejo, cuando se pone a hipotetizar la evolución histórica
de las religiones totémicas hacia las religiones monoteístas (dentro de la problemática del pasaje de lo simple a
lo complejo), Durkheim apela a “relaciones intertribales” entre las islas (que tendrían promovido el surgimiento
de “dioses intertribales”) y para eso postula para esas religiones “primitivas” un carácter proselitista, de
conversión, que no toda religión posee.
36
Al menos, si se comparte la teoria monogenética, o sea, el origen único de la espécie humana, que estos
investigadores no parecen rechazar.
37
que permitirían incluir relaciones entre sociedades de una misma región o, respecto de la
temporalidad, para períodos más amplios que el presente etnográfico). Esto es: el rechazo de
una temporalidad general y única para la humanidad terminó llevando consigo la propia
noción de humanidad (podríamos pensar: la problemática espacial de la humanidad como un
todo, que incluye la cuestión de la monogénesis y la dispersión por la superficie terrestre de
grupos desmembrados de otros grupos).
La problemática de la integración de unidades cada vez mayores en la modernidad
supone el aislamiento original de unidades poblacionales autónomas. Que esto haya sido así
en un determinado espacio-tiempo histórico (el proceso de modernización occidental) no
autoriza a universalizarlo o esencializarlo. Como tampoco se podría universalizar el fenómeno
contrario: el desmembramiento de sectores de sociedades indígenas cuando ellas llegan a una
densidad demográfica insostenible y la creación de nuevas aldeas en territorios distantes para
mantener un número de habitantes que los recursos disponibles puedan sustentar37. Este
proceso supone, es claro, que haya tierra disponible para que grupos de familias se separen y
formen otra aldea. Nuevamente aparece la necesidad de un espacio vacío alrededor de las
sociedades consideradas como unidades (sea espacio de tierra o de agua como en las islas).
Espacios vacíos que así permanecen hasta el momento de la repartición total de la superficie
terrestre entre Estados nacionales, cuyos límites se dibujan en mapas y consisten solamente en
una línea.
En el caso que nos ocupa, ciertamente por un lado se puede pensar la conquista como
expansión territorial de uno (imperio o estado nacional, veremos eso más adelante) y la
integración de nuevos espacios y pueblos sobre el dominio de una metrópolis con sede en
Europa o en una ciudad capital. Pero no es imposible observar el movimiento contrario y
concomitante, el de desintegración de esas unidades metropolitanas: eso puede ser visto si
prestamos atención a las prácticas efectivas de los agentes que tal expansión supone y que este
trabajo presenta38.
37
En algunas sociedades indoamericanas, al menos, no habría habido “evolución” en el sentido de crecimento de
la densidad poblacional progresiva con las consecuencias cualitativas que ese salto cuantitativo generó en
Europa, como dijera Durkheim, por ejemplo (el “factor morfológico”). Los pueblos encontrados por los
antropólogos en el siglo XX no estarían en el estadío “inicial” del “salvajismo”, destinado fatalmente a ser
substituído por más y más civilización, sino que habrían mantenido su escala “a propósito” (como afirma
Clastres) o serían efecto de la resistencia frente a la expansión de los propios imperios indo-americanos (incas,
aztecas, mayas).
38
Sólo como ejemplo preliminar: una de las razones de la expansión de los españoles en dirección al sur a partir
de Lima fue el exceso de “conquistadores” en aquella ciudad y el caos social que aquello producía. Los que
38
Como dijéramos anteriormente, el cambio de escala está vinculado al tipo de relación
que el investigador postule con su objeto. Esto aparece como una cuestión a resolver cuando
estamos dispuestos a utilizar herramientas concebidas para el estudio de los "otros" en el
análisis de la "propia" sociedad. Esto es: cuando se considera la propia sociedad como otra y,
para eso, se hace necesario establecer una distancia de observación que ultrapase la pura
inmanencia39.
Lévi Strauss, los mitos y la historia
Cuestiones de escala aparecen en la obra de Lévi-Strauss, quien reconoce por un lado
su herencia durkheimiana (y boasiana) pero, por otro, se niega a abandonar la escala de la
humanidad junto y de manera combinada con las otras. Sin incorporar la posibilidad de haber
diferentes niveles de análisis en la obra levistraussiana, y las articulaciones entre esos niveles
propuestos por el autor, esta obra se presenta como altamente contradictoria.40
Esa perspectiva es necesaria para comprender la primera propuesta de Lévi-Strauss
para el análisis estructural de los mitos (1984c [1955]), donde también se presenta la
posibilidad de analizar una narración histórica occidental como mito. En aquel primer artículo
Lévi-Strauss afirmaba que “un mito es reconocido como tal por cualquier lector del mundo”,
lo que llevaría a suponer que el análisis podría realizarse con independencia del conocimiento
del contexto sociocultural en que es narrado. Sin embargo, creemos que esa afirmación es
comprensible, por un lado, porque el autor está utilizando como ejemplo un mito (el de Edipo)
llegaron antes “empujaban” a los novatos para el sur. Los análisis de movimientos migratórios no pueden
detenerse sólo en uno de los polos (el lugar para donde se migra como atracción), sino que debe también
considerar el movimiento de expulsión desde donde se sale. Esto es habitual cuando se habla de los inmigrantes
provenientes de países “pobres”, pero no lo es en referencia a los movimientos de población en sentido contrario.
39
Esto no implica afirmar una objetividad total, un "punto de vista de dios", sino la posibilidad de efectuar
algunos descentramientos de punto de vista, como, por ejemplo, los ya referidos como problemas de "escala".
40
Lévi-Strauss coloca la noción de cultura "en el mismo plano de la noción genética y demográfica del aislado":
"Llamamos cultura a todo conjunto etnográfico que desde el punto de vista de la prospección presenta, con
relación a otros conjuntos, variaciones significativas [...] la noción de cultura puede corresponder a una realidad
objetiva, sin que eso impida que sea a la vez función del tipo de investigación que se tenga en vista. Una misma
colección de individuos, siempre que cumpla la condición de hallarse objetivamente localizada en el tiempo y en
el espacio, depende simultáneamente de varios sistemas de cultura: universal, continental, nacional provincial,
local, etc; y familiar, confesional, político, etc." (LÉVI-STRAUSS 1984b, p.267)
39
cuya sociedad de referencia él puede suponer que es la misma de los probables lectores, pero
también porque en el análisis de mitos es posible distinguir diversos niveles de análisis:
“Entre el pensamiento mítico, matriz cuya actividad, en gran medida
inconsciente, es inherente al funcionamiento espontáneo de la mente humana, y
los mitos recogidos en determinadas sociedades, se sitúa un nivel intermedio:
el de las estructuras a veces identificadas, también, con el nombre de mitos y
que, engendradas por el pensamiento mítico, se actualizan en una forma
narrativa de donde el análisis permite extraerlas” (SMITH, 1980, p. 64)
Así, el reconocimiento “universal” dependería del carácter también universal de las
reglas de operación que estructuran el pensamiento humano. Reglas que serían comunes a
toda la humanidad y bastante elementales: básicamente, el reconocimiento de semejanzas y
oposiciones,
independientemente de las categorías a que se apliquen. No pretendemos
confirmar ni desmentir esa hipótesis41, ya que no pretendemos llegar con nuestro análisis ni a
una estructura universal, ni a arquetipos (como haría Jung con los mitos). En nuestro caso se
trata de una historia de larga duración en términos relativos: es más larga, dura más, que lo
que las narraciones de la historia argentina nos harían suponer. Se trata de advertir cuáles son
las intersecciones con esa otra narración “oficial” de la nacionalidad, y los efectos de una
sobre la otra. Por otro lado, así como no se postula aquí una eternidad en dirección al pasado,
al origen, tampoco se postula una eternidad en dirección al futuro. Esta escala de larga
duración, referida a una narración (y no a cuestiones que, por ejemplo, Braudel podría
considerar “estructurales”) tiene tanto inicio como fin.
Es el "nivel intermedio" al que se refiere Smith, donde el objeto de análisis es “un”
mito en particular como conjunto de todas sus versiones (o sea, eliminada la variación interindividual). Es en este plano que habría mitos diversos producidos en sociedades diversas
también, que serían fruto de los “esfuerzos lógicos de resolución de contradicciones básicas
de una cultura” (VIVEROS DE CASTRO y ARAÚJO, 1977, subrayado nuestro)42. En los
41
La "prueba" de la existencia de tales reglas de operación es del orden de la presunción por sus efectos (de
modo semejante a la "prueba" de la existencia del inconsciente para la teoría psicoanalítica y de buena parte de
los fenómenos predicados por la física teórica).
42
En este plano (el de "un" mito) se aplica la duplicidad temporal que Lévi-Strauss asigna a los mitos: "Un mito
se refiere siempre a acontecimientos pasados: 'antes de la creación del mundo' o 'durante las primeras edades' o
40
análisis empíricos de mitos producidos por Lévi-Strauss el contexto sociocultural es siempre
tenido en consideración, ya que, de no ser así, no sería posible hablar de doble determinación
de las estructuras, determinación lógica (aquella referida a las reglas de operación de la
mente) y determinación sociológica. (El propio ejemplo de análisis del mito de Edipo así lo
demuestra, ya que para que el analista de mitos sepa si efectivamente existen relaciones de
oposición o analogía entre dos mitemas es necesario conocer el significado que las categorías
en juego poseen en sus sociedades de referencia: así, para comparar personajes de dos mitos,
por ejemplo, la "vieja hechicera” y la esfinge, Lévi Strauss debe apelar a estudios empíricos
sobre los indios pueblo y la Grecia arcaica, respectivamente).
Mientras que en esas sociedades que, por mas homogéneas y menos desiguales - punto
subrayado por Gow (2001)-, se supone que la vida social es más “estructurada”, Lévi-Strauss
advierte que es preciso no olvidar que ni siquiera en ellas es posible encontrar siempre
estructura por todas partes. Inversamente, en la propia sociedad occidental sería posible
encontrar “islas de estructura en un océano de contingencias” (LÉVI-STRAUSS, 1985, p.
363). Si la música y la matemática parecen ejemplos obvios de eso, como sugiere en el
“Finale” de las Mitológicas (1991), también la historia –en sentido de los relatos producidos
por los historiadores- puede ser analizada como mito, ya que al igual que los mitos, en
muchos casos es recibida, aceptada y reproducida colectivamente. Ya en el artículo de 1955 el
autor había sugerido que la Historia de la Revolución Francesa escrita por Michelet podría
ser analizada como un mito, ya que el mitismo no reside en el autor, narrador o ejecutor
sino en la recepción colectiva de la obra.
En ese ejemplo, la temporalidad abierta al cambio (el tiempo irreversible, lineal,
acumulativo y abierto al futuro) actúa al mismo tiempo que el "tiempo reversible"43 del mito
(como un esquema eterno para la comprensión del pasado, del presente y del futuro). Lévien todo caso 'hace mucho tiempo atrás'. Pero el valor intrínseco atribuído al mito proviene de que estos
acontecimientos, que se suponen acontecidos en un momento del tiempo, forman también una estructura
permanente. Ella se refiere simultaneamente al pasado, al presente y al futuro." (LÉVI-STRAUSS, 1984c, p.
189)
43
Ricoeur (1981) pretende aportar con la teoría de la narrativa a la filosofia del tiempo heideggeriana. La teoría
de la narrativa haría sus aportes al problema de la temporalidad concebida como unidad existencial de pasado,
presente y futuro resalta justamente una cualidad específica de cierto tipo de narrativas, aquellas que son
recontadas. Al final, no parece haber tanta diferencia en este punto con Lévi Strauss, para quien el “mitismo”
recae en la recepción, o sea, donde hay un “trabajo de la memoria” que no necesariamente implica repetición o
permanencia: para permanecer en una historicidad siempre cambiante, los mitos operan produciendo un efecto de
permanencia y para hacer tal cosa precisan cambiar ellos mismos - producir transformaciones - a condición de
que los narradores no las consideran como narraciones diferentes sino repeticiones de la misma (LÉVISTRAUSS 1985).
41
Strauss señala en El Pensamiento Salvaje las limitaciones de tal "eternidad": la historia es una
"historia para", o sea, siempre para alguien: a sociedades diferentes, historicidades diferentes.
La diferencia puesta en el tiempo, y el mito de la Revolución Francesa puede muy bien
proporcionar los límites conceptuales para la acción de los hombres del presente, para la
realización de ese presente y también para proyectarse al futuro en la acción práctica. Ese
mito no puede servir para vincular ese presente y ese futuro con un pasado anterior a la propia
Revolución Francesa, a menos que aquel pasado anterior sea, hasta el principio de los
tiempos, interpretado bajo la óptica de la Revolución Francesa44. Por lo tanto, es necesaria la
creación de una discontinuidad "hacia atrás", un origen como ruptura. También en el otro polo
del tiempo, si nos trasportamos hacia un pasado anterior a la eficacia del mito de la
Revolución Francesa, sólo puede postularse haber habido otro mito que augurara otro futuro
que no sea el propuesto por los acontecimientos de la Revolución Francesa. Y ese mito
anterior, en algún momento y por alguna razón, habría perdido su eficacia, o sea, habría
muerto45. A ese límite del "futuro" se refiere, también, Lévi-Strauss, en su artículo "La muerte
de los mitos" (1987).
En las definiciones de las diferencias entre antropología e historia como disciplinas,
Lévi-Strauss establece algunas aproximaciones: "Mientras el historiador se analiza muchos
documentos, el antropólogo observa apenas uno. Entretanto, esa primera desproporción
parece no asustar Lévi-Strauss, que ironiza la propia constatación, diciendo que la salida sería
multiplicar los antropólogos o entonces constatar que lo que el historiador hace es recurrir a
los etnógrafos de su época." (SCHWARTZ, 1999) Esta inversión de los papeles nos recuerda
que el antropólogo es, por un lado, el etnógrafo (aquel que se dedica a un solo documento),
semejante al historiador que nos lleva de un presente actual a un otro presente, anterior, sin
establecer un lazo explícito (causal, genético) entre aquel presente lejano y este presente
familiar. Pero el antropólogo también puede ser aquel que, con una mirada distante, puede
observar al mismo tiempo varios documentos, que correspondan a diferentes sociedades que
pueden (o no) ser contemporáneas o, aún, que correspondan a diferentes momentos históricos
de una misma sociedad. En este nivel de análisis, la antropología presta a la historia el
44
Si se aplica el esquema interpretativo de la Revolución Francesa a La Fronda, se pierde toda inteligibilidad de
aquella, como muestra Lévi-Strauss (1992, pp. 369-70).
45
“Il est rare que les grands problemes politiques ou intellectuels débouchent sur une solution, soient resoles,
réglés et dépassés; plus souvent ils se perdent dans les sables, ou ils sont oubliés ou effacés.” (VEYNE, 1983, p.
122)
42
"aspecto de sistema discontinuo" (LÉVI-STRAUSS, 1992, p. 371) que, en el espacio,
presentan las sociedades, diversas, que la etnología estudia, desconstruyendo la ilusión del
pasaje continuo del tiempo de la historia.
Continuidad en el espacio y discontinuidad en el tiempo
Una sociedad como unidad discreta es normalmente el punto de partida metodológico
del análisis de mitos: se analiza un mito de una sociedad o cultura, independientemente de
que, como resultado de ese análisis, sea posible, tanto articular varios mitos provenientes de
diferentes sociedades en un “grupo de transformaciones” como, aun, hipotetizarse la
existencia remota de vínculos efectivos entre esas sociedades, como sugiriera Lévi-Strauss
(1991, p. 548). Nuestro caso puede ser pensado como una inversión metodológica de ese
presupuesto: en el caso de los mitos de la conquista, los relatos presentan la confrontación
entre los europeos y las sociedades amerindias; en esta confrontación, ellos fueron
transformándose en el tiempo hasta el establecimiento de esa nueva discontinuidad en el
espacio, los estados nacionales americanos. Así, el análisis de la trayectoria del mito serviría,
heurísticamente46, para pensar la trayectoria de aquello que, en un inicio, no puede ser
pensado como una sociedad “una” y en las relaciones (inevitables) con otras sociedades, tanto
sus antecesoras como sus contemporáneas.
Michael Herzfeld llama la atención a que, entre los muchos planos (cosmológico,
sociológico, espacial…) a que los mitos fueron vinculados en las Mitológicas como
produciendo sistemas de clasificación, Lévi-Strauss no incluyó la función de los mitos de
clasificar el tiempo:
"El concepto de historia introduce la noción de tiempo como un dispositivo
para clasificar y relacionar eventos dentro de un formato intelectualmente
46
La sugerencia de que el análisis estructural puede funcionar como heurística para la investigación histórico geográfica no sólo aparece en las Mitológicas respecto del poblamiento de América. Ya antes Lévi-Strauss
afirmaba que el análisis formal "constituye una etapa previa de la investigación fecunda, en la medida en que
permite formular, en términos más rigurosos que los habituales, problemas de geografia y de historia. La
dialéctica estructural no contradice, pues, el determinismo histórico: solicita su concurso y le proporciona un
nuevo instrumento." (LÉVI-STRAUSS, 1984c, p. 218)
43
accesible. Pero su naturaleza construida mantiene la combinación de
arbitrariedad formal y motivación que caracteriza la totalidad de los fenómenos
de semiosis social” (HERZFELD, 1985, p. 206).
Herzfeld recupera la noción de "transformación", de su aplicación inicialmente
espacial o sincrónica (entre mitos de diferentes sociedades) y la usa para entender, en la
diacronía, los cambios sufridos por los mitos para adaptarse a la ideología del nacionalismo
griego moderno. Herzfeld muestra que aun aquellas narraciones marginalizadas como
"folklóricas" (en términos de género) sufren alteraciones en su contenido que las hacen más
compatibles con las interpretaciones nacionalistas de la historia griega moderna, y que tales
alteraciones son introducidas en aquellos mitos como cambios en la estructura del relato, o
sea, en el sistema de relaciones internas entre sus partes47.
Si por un lado es posible explicar las transformaciones en las narraciones por razones
contextuales externas48 a ellas, por otro es posible pensar una inversión metodológica de ese
supuesto: advertir transformaciones en las narraciones podría ser indicador de
transformaciones no conocidas de la sociedad en cuestión. En palabras de Gow (2001),
quien sigue esos lineamientos en el análisis de las transformaciones de mitos amazónicos, si
el mito "opera para obliterar la historia" (o sea, para producir un efecto de continuidad o
permanencia en un contexto de cambio), es posible buscar en el propio mito cuál es la
historia que está buscando anular.
47
Una transformación estructural de un mito se diferencia de la proposta formalista de Propp en que, en la
primera el enredo puede ser modificado (las relaciones causales entre los eventos invertida, por ejemplo); por lo
tanto, puede haber cambio de sentido, se pueden decir cosas opuestas “con las mismas palabras”. En el análisis
formalista, el enredo se mantiene y también las relaciones causales entre eventos, lo que puede cambiar es la
identidad de personajes y eventos.
48
Una estructura no es estática, no consiste en una máquina que, en ausencia de influencias externas funcione
indefinidamente. El modelo teórico levistraussiano pretende, con la noción de transformación, explicar los
cambios de la estructura (Lévi-Strauss 1984b:281). Lejos de constituir un sistema en equilibrio, las estructuras
(por ejemplo de parentesco, transitivas y no cíclicas) presentan condiciones que otros sistemas (como el
religioso, el político, el mito, órdenes intransitivos y cíclicos) intentan resolver. (op.cit:286).
44
CAPÍTULO II
Buscando los césares en la tierra
Los césares comienzan a ser buscados a fines del siglo XVI, momento en que la
corona española pasa a administrar las colonias con más firmeza, montando para eso un
aparato burocrático y procedimientos estandarizados para mejorar el control a distancia,
principalmente de los bienes –como la plata extraída de Potosí- y de las poblaciones, tanto de
los autóctonos como de los propios españoles. La búsqueda de los césares es una empresa de
funcionarios civiles y eclesiásticos que emprenden expediciones, solicitan fondos a Madrid
para realizarlas y recompensas en caso de que los césares sean encontrados; y que escriben
informes que narran minuciosamente los viajes, informes que son fuentes para aquellos que
describen los nuevos territorios en sus Historias de Indias, como los jesuitas Lozano y
Oviedo.
Las primeras menciones a los césares que conocemos datan de finales del siglo XVI,
después de las primeras entradas de los españoles en el Cono sur; ellas provienen de las tres
gobernaciones en que estaba dividido el territorio, Tucumán, Chile y Río de la Plata (ver
Figura 2). Se trata justamente de menciones a la noticia, o jornada, del descubrimiento del
césar, o la provincia de los césares, en textos que no les son dedicados con exclusividad, sino
en el marco de otros temas y cuestiones. El carácter sucinto de las palabras dedicadas a los
césares no los hacen menos interesantes a los ojos de los que escriben y pretenden despertar la
atención de sus interlocutores más allá del océano: se trata de escritos producidos en Buenos
Aires o Tucumán para ser enviados a Lima, sede del Virreinato, o a España, informando a la
Corte sobre los hechos de América y solicitando autorización o haciendo pedidos para
emprender expediciones.
Entre ellas encontramos la “Declaración sobre las cosas de Chile presentada por fray
Juan de la Vega, provincial de San Francisco, en los Reyes [Lima] por orden del virrey” que
el 23 de marzo de 1580 testifica bajo juramento su versión sobre los conflictos con los indios
de Chile y un motín de soldados por causa de un cambio de autoridades:
45
Figura 2. Gobernaciones (siglo XVI)
46
“...y así de esta manera se fueron gran cantidad de soldados e repartídose por
todas las ciudades de arriba Valdivia, Osorno, Ciudad Rica, Imperial e Chiloé
inquiriendo y entendiendo los caminos e todo el trato e gente que había
apostada aquella tierra e los pasos que había para la conquista y
descubrimiento que llaman de César e que este que declara vido los dichos
soldados por las dichas ciudades visitándolas todas este que declara antes que
saliera de aquel reino [...] e según le saliese proseguir adelante y si viesen que
no podían salir con la suya pasarse al descubrimiento del César, para lo cual
tenían descubiertos caminos por la cordillera”... 49 (:26-27)
O cartas e informes que, desde el Río de la Plata, resaltaban la conveniencia de usar el
puerto de Buenos Aires para la comunicación entre España y el Perú, en lugar de la ruta por
Madre de Dios, el Pacífico y el Estrecho de Magallanes, y recomendaban la expansión hacia
el interior, describiendo la gobernación. En 1581, la autoridad máxima de los franciscanos,
Juan de Rivadeneyra, escribía:50
“… es muy necesario pa q por El [rio Paraná] tengan Su comercio los desta
governacion co Elperu. y tucuman. y chile y lo del cesar. ypa q tengan sus
tratos. yseprovean delas vnas alas otras ptes.de lo q les faltare." (:74. orig. f.2)
El fraile también informaba que Juan de Garay y sus compañeros (que acababan de
establecerse en el estuario, en el mismo lugar donde Pedro de Mendoza no había logrado
vencer a los indios querandíes casi cuarenta años antes)51 estaban
"limando sus armas.pa Emprender aqlla gran. notiçia. y Entrada. q llaman del
çesar. q tiene fama dela más Rica y abûdosa del mûdo. y q . tiene Entodo Ese
49
Reproducida en Medina (1959, pp. 22-27), original en Archivo de Indias, Sevilla, Papeles por agregar. Lima.
Legajo 3º., No. 2.
50
Comisión... (1941, pp. 71-78), original Archivo General de Indias. Sevilla. Sección I. Patronato. Papeles
comprados por el Ministerio de Ultramar. Signatura moderna, Patronato, leg.294
51
Esos dos eventos se conocen en la historia argentina como la primera y segunda fundación de Buenos Aires.
Pedro de Mendoza (1536) y Juan de Garay (1560) son los dos “fundadores”.
47
peru. grandissima suma de gente. En vnpie pa probar Enellas su bentura. Esta
Entre.chile y El estrecho. y de buenos ayres pa bajo. açia El cabo blanco.”
Esta manera circunstancial de referirse a los césares permite suponer que la noticia
estaba bastante difundida, al menos entre autoridades y personas letradas, en el extremo sur de
América, y también en el virreinato, en la Corte y en el Consejo de Indias: “lo del césar”;
“conquista y descubrimiento que llaman del César”; “noticia y entrada que llaman del césar
que tiene fama de la más rica y abundosa del mundo”.
Rivadeneyra estaba dejando la recién fundada Buenos Aires y se dirigía a Tucumán
(su jurisdicción como custodio de la orden que abarcaba ambas gobernaciones civiles). Allí
encontraría, poco después, a Juan Ramírez de Velasco, quien escribió la carta que
analizaremos en esta sección, carta que envió al Rey por mano de Rivadeneyra.
Un poco de historia
La historia argentina que se aprende en la escuela cuenta que el país comienza con las
fundaciones de ciudades, en primer lugar a partir de la expansión de Lima para el sur,
directamente o a través de Chile y algo después desde el Atlántico (Buenos Aires y
Asunción52).
Después de los viajes de Colón (que fue una empresa organizada y financiada por la
Corona Española) hasta finales del siglo XVI, la conquista española se convierte en una
empresa de particulares que “contratan” con el Rey su participación en la empresa americana.
Esos adelantados, con fondos propios o endeudándose, financian las expediciones a cambio
de beneficios futuros. El título de adelantado53 tiene como su antecedente la designación por
52
A la del Río de la Plata corresponde la búsqueda del paso del Atlántico al Pacífico, por Juan Díaz de Solís,
que antecedió a Magalhães pero fue repelido por los indios (charrúas o guaraníes). Otra expedición siguió a la de
Solís, entró en el río Paraná atrás de la Sierra del Plata y fundó el fuerte Sancti Spiritu en 1527. Pedro de
Mendoza funda Buenos Aires en 1536 pero el sitio es levantado y llevado a Asunción (1541) donde estaría más
cerca la Sierra del Plata, así como del “extendido sustrato indio como fuente potencial de mano de obra”
(ASSADOURIAN, 1989, p. 24).
53
Según las Leyes de Indias de 1680, que inclyen las Ordenanzas de Poblaciones de 1573, competía a los
adelantados que hubiesen capitulado con la Corona de Castilla y hubieran sido, además, nombrados
gobernadores, la jurisdicción civil y criminal en el grado de apelación, nombrar regentes y otros cargos en
poblados de nueva creación, designar de manera interina oficiales de la Real Hacienda, definir ordenanzas para
48
parte del Rey de oficiales delegados con funciones judiciales en la repartición de las tierras
reconquistadas a los moros (1253) en el sur de España, que operaban como mediadores entre
la justicia local y los tribunales de la corte, y que representaban al Rey en la distribución de
las tierras. Posteriormente los adelantados adquirieron funciones militares, aunque sus
funciones fueron paulatinamente asumidas por otras instituciones (audiencias, corregidores).
El título volvió a ser utilizado en la conquista de América: el Rey concedía, de manera
vitalicia o no, el título de adelantado de las tierras a individuos particulares que, a sus propias
costas, descubriesen, conquistasen y poblasen. Para eso firmaban un contrato con la Corona
denominado capitulación. Si la incorporación de territorio fue hecha en gran escala, no
sucedió lo mismo con el establecimiento de un sistema de explotación, marcado por conflictos
y disputas entre conquistadores y sus huestes.
Los españoles habían tenido noticias de un país rico en oro situado al sur, ya desde la
conquista de México. Vasco Núñez de Balboa, en la segunda década del siglo XVI, hablaba
de un “vasto imperio tan rico en oro que los instrumentos más banales eran hechos de él”, lo
que le hizo creer que se trataba de las regiones de Asia descritas por Marco Polo. Francisco
Pizarro54 llegó a Quito en 1526; hasta entonces, las diversas expediciones que se habían
organizado para su conquista se habían frustrado.
Las noticias demostraron finalmente ser fidedignas: la conquista del Perú en 1530 dio
a los españoles, tanto a la metrópolis como a los propios involucrados en ella, mucho más
provecho del que hasta entonces las otras regiones. La llegada en medio del conflicto entre el
inca Atahualpa y su medio hermano Huáscar favoreció la rápida entrada de los españoles;
mucho menos dificultosa y mucho más provechosa: una vez separado el quinto para el Rey y
el quinto para el jefe de la empresa (Cortés en México, Pizarro en Perú), los caballeros
recibían en Perú 8000 pesos y cada infante 4000 (cuando en el México no había superado los
100 pesos). A la recompensa pecuniaria directa, los conquistadores sumaban otras dos: tierras
y repartimientos y encomiendas55 de indios para trabajarlas.
el gobierno de la tierra y el trabajo de las minas, dividir su provincia en distritos, organizar milicias y nombrar
capitanes.
54
Pizarro había viajado de Panamá a España en 1528, donde recibió el título de gobernador, capitán general y
alguacil mayor del Perú, como mil escudos de pensión, antes de haber puesto los pies en aquella región.
55
La doctrina aristotélica de la esclavitud natural fue base para las bulas del Papa Alexandro VI (anteriores al
descubrimiento de América) y comenzó a ser invalidada poco después de la llegada de Colón a La Española por
los padres dominicanos. La Bula Sublimis Deus (9/6/1537) del Papa Paulo III establece la condición de hombres
libres (aunque la doctrina de la esclavitud natural fuese nuevamente defendida años después por Juan Ginés de
49
Alrededor de 1530 el Perú ya tenía conquistadores de más, y oro de menos; ya se
producen levantamientos internos y disputas entre las facciones de Pizarro y de Diego de
Almagro. En 1536, Diego de Almagro fracasa en Chile, donde los “indios aguerridos”
impidieron el avance al sur del río Bio Bio. Madrid decide intervenir en este conflicto entre
particulares, enviando un funcionario desde España. Carlos V envió al juez de la Audiencia de
Valladolid, Cristóbal de Vaca, como solución para poner fin a la disputa entre los
conquistadores Francisco Pizarro y Diego de Almagro (1539) que se estaba transformando en
una guerra civil. Posteriormente, como una de las soluciones al conflicto limeño, el nuevo
virrey de Lima reinicia la política de fundación en áreas no asentadas: una de las
consecuencias de esa guerra fue el desplazamiento de los aliados de Almagro lejos de Lima56.
Algunos de ellos, en dirección al sur. La mayor parte va hacia Chile, menos, hacia Tucumán
(fundada por Diego de Rojas en 1543).
Juan Ramírez de Velasco (1586)
Entre la administración y la conquista
“[El príncipe] debe entregarse continuamente a la cacería, y,
por ella, habituar el cuerpo a las fatigas; al mismo tiempo
aprenderá la naturaleza de los lugares, y conocerá como se
yerguen los montes, como se disponen los valles, como yacen
las planicies; debe observar la naturaleza de los ríos y
pantanos, y poner en todo eso grandísima aplicación.
Conocimiento que es útil de dos modos. En primer lugar, llega
a conocer su país, y podrá tratar mejor de su defensa; después,
mediante el conocimiento y la práctica de esos lugares, podrá
aprender con facilidad todo otro sitio sobre el cual le sea
necesario especular.
Porque [...] desde el conocimiento de la configuración de una
provincia, se puede fácilmente llegar al conocimiento de la que
a otra pertenezca.”
Maquiavelo
El Príncipe (1513)
Sepúlveda.) El debate entre Sepúlveda y Bartolomé de las Casas aconteció en Valladolid en 1550 y 1551. La
encomienda es una institución que da derecho a los conquistadores de disponer de mano de obra indígena sin (al
menos formalmente) esclavizarla, y exige como contraparte la cristianización de los indios.
56
Uno de ellos, Francisco de Orellana, bajó por el Marañon –hoy Amazonas- desde los Andes hasta el Atlántico.
Fue el cronista de Orellana, Fray Gaspar de Carvajal, quien difundió en España la historia de Eldorado y de las
Amazonas (GONZALEZ, 1990)
50
Unos 40 años más tarde, un conflicto semejante, esta vez ya en Tucumán, hará al Rey
de España enviar otro delegado, nombrándolo gobernador. Tucumán poco tiempo atrás había
dejado de depender de la gobernación de Chile y pasado a depender directamente del
virreinato del Perú, como resultado de la expansión del Potosí, cuyas minas habían
comenzado a ser explotadas en gran escala desde la década de 1570. Juan Ramírez de
Velasco, el nuevo gobernador, tiene la incumbencia de imponer el orden tras los disturbios
ocurridos con su antecesor, quien estaba siendo enviado a España para ser juzgado, y del
obispo Vitória, acusado de contrabandear plata del Potosí. Una vez asumida la gobernación en
mayo de 1586, después de dieciocho meses de viaje, el gobernador envía una carta-informe de
12 páginas al Rey en diciembre de ese año, donde describe el estado de la provincia a su
llegada, las medidas que tomó, los proyectos futuros –entre ellos, la conquista de los césaresy solicita medios para efectuarlos, así como recompensas futuras.
En los libros de historia, Velasco aparece como protagonista del ciclo de fundación de
ciudades, hoy capitales provinciales: La Rioja (1591), Jujuy (1593), y también como el
gobernante “moderno” que aplica las órdenes de la Corona y cumple con eficiencia la misión
de establecer orden en la situación conflictiva entre bandos de conquistadores. Velasco
organizó un aparato administrativo para sustituir los “adelantados saqueadores” (ROCK,
1994, p. 46), reclamó salarios para soldados y funcionarios. Y, al mismo tiempo que ejecuta
políticas propias de una administración centralizada “moderna” –con centro en Madrid- él
también fue considerado
“un modelo arquetípico del descubridor-conquistador y fundador de ciudades:
es un noble español, atravesado por los ideales medievales que consumó una
vida plena de actos heroicos, de servicios a su Rey y a la cristiandad”
(BOIXADÓS, 1997, p. 187).
Él debía distinguirse por su origen (como menciona repetidas veces en la carta que
analizaremos, él trae su familia, que es toda “gente principal”) entre los menos de 700
españoles que vivían en la región de Tucumán alrededor del 1600:
“casi todos hombres de origen humilde, porque después del destino que tuvo
[Pedro de] Mendoza y la comprensión de que poca plata se podía encontrar [en
51
el Río de la Plata], no fueron muchos los hombres de cierta alcurnia que se
aventuraran por esas remotas regiones” (ROCK, 1994, p. 45).
“Pocos españoles llegaron a América acompañados de sus esposas e hijos. Eran
aquellos que, como Velasco, llegaban con una nominación oficial, producto de
su condición de nobleza y la relevancia de sus méritos; los que traían hacienda
propia para invertir en las empresas de la conquista y tenían además la clara
intención de asentarse en el nuevo territorio57. Otros vinieron solos, con la
esperanza de enriquecerse y quizás fundar su propio linaje. La escasez de
mujeres blancas en los primeros tiempos de la colonia favoreció en gran
medida el mestizaje con la población indígena, pero esas uniones generalmente
no eran legítimas, y si lo eran, limitaban igualmente el posicionamiento social
de la descendencia [...] sólo años después, a la nobleza de sangre se sumará la
de mérito adquirida durante los episodios de la conquista.” (BOIXADÓS,
1997, p. 197)
Velasco se presentaba como siendo de la 18ª generación de la orden nobiliaria fundada
en 1110 por un yerno del Mio Cid, de la cual formaba parte uno de los reyes de Navarra,
orden de la cual varios miembros participaron de las guerras contra los moros. La denominada
reconquista fue una gesta heroica sobre la cual se construyó la idea de hispanidad como
síntesis histórica, política, cultural y religiosa: un solo estado, una sola lengua –el castellano y
una sola religión, la católica (tesis del historiador Sánchez Albornoz, en BOIXADÓS, 1997,
p. 189). La conquista de América se presenta como una nueva gesta heroica. Velasco se
presentó a la Orden – organizada como un linaje patrilineal y por primogenitura – a reclamar
el carácter de miembro para él y su hijo mayor, antes de la partida para América. Así como la
descendencia directa por vía de sangre, reconocible por el nombre (el criterio de nominación
de los miembros de la Orden estaba establecido en sus principios), el segundo criterio de
admisión era el de la limpieza de sangre.
57
Velasco no puede ser considerado un aventurero, como se califica en Brasil a los buscadores de las Minas de
Plata de Bahia (por ejemplo, en El Guarani y Las Minas de Plata de José de Alencar). Si fuera posible hacer
uma comparación con los personajes de El Guaraní, Velasco corresponderia al señor de Mariz, contra quien
traman sus mercenarios y buscadores de las minas. Con una diferencia: el señor de Mariz llega a Brasil para no
tener que acatar a Felipe I, el rey español que asume el trono de Portugal. Al contrario, Velasco es enviado
directo del Rey y a él informa y pide autorización para las medidas político-administrativas que toma. La
búsqueda de los césares está entre esas acciones.
52
Boixadós atribuye a las “normas éticas que había heredado” el desempeño de Velasco
en América:
“gastó toda su fortuna personal en las empresas de la conquista que, en
general, realizó personalmente, y no recibió de su Rey ni un solo sueldo de los
correspondientes a su cargo, aunque jamás se cansase de formular sus reclamos
en cada una de sus muchas cartas.” (1997, p. 194)
La autora relata que los hijos de Velasco continuaron los reclamos al Rey después de
la muerte de su padre, y para eso, en 1626 y 1636, demostraban su pedigree con la copia del
testamento del siglo XII del Rey Ramiro Sánchez de Navarra.
Se conjugan en la figura y las acciones de Velasco características que para la teoría
sociológica weberiana corresponden a dos tipos ideales: tradicional y moderno. Parece una
paradoja que sean los criterios de la sangre y la descendencia los que autorizan a los hijos de
Velasco a reclamar los salarios adeudados, salarios que pedía para él mismo pero también
había solicitado para los indios, que diferenciaba – como, por otra parte, lo hacía la
legislación de Indias – de los esclavos “negros”.
Si un régimen aristocrático y monárquico deja de guiarse por la lógica dinástica que
usa el parentesco y la descendencia como su criterio principal58, el problema de la
reproducción social en las colonias abarca no solamente los estratos dirigentes sino también el
conjunto de la población: la población surge como problema a ser administrado por el
Estado. Entre las primeras cuestiones sobre las cuales Velasco llegaba para “poner orden” se
encuentra el mancebaje (la convivencia de españoles con varias mujeres indias), la
regularización de los casamientos que las autoridades eclesiásticas en él habían consagrado, la
proyección de un convento para las hijas solteras de los conquistadores.
“... a pesar del frecuente mestizaje, para ciertos grupos y situaciones, esta
condición resultaba una mácula, aún tratándose de la descendencia de un
español notable con la hija de un cacique local” (BOIXADÓS, 1997, p. 212).
58
Cuando en los referimos la parentesco no implicamos lazos biológicos, sino sociales, aunque muchas veces
verbalizados en el lenguaje de la sangre y que no la ignoran, sino que clasifican y legislan sobre los cuerpos y su
reproducción.
53
En fin: quien emprende la búsqueda de los césares también administra, legisla,
consulta superiores, impone, clasifica, sobre las cosas y los cuerpos.
La carta de Velasco al Rey
Entre las prácticas discursivas de la conquista y colonización españolas, la
comunicación escrita entre los conquistadores y el Rey o el Consejo de Indias acompañó los
actos de posesión y de nominación, rituales jurídicos consistentes sobre todo en la ejecución
de un conjunto de actos lingüísiticos (declarar, testificar, registrar) (GREENBLAT, 1991, p.
81). Cada acto de los conquistadores debía quedar registrado en papel e informado a las
autoridades en Madrid. Junto con los rituales de posesión, que tenían a los conquistadores
como celebrantes y protagonistas, la Corona confeccionó cuestionarios con instrucciones para
describir las nuevas posesiones y sus habitantes, y sobre los modos de remitir esas
descripciones a la metrópoli, con el objetivo de obtener información para tomar decisiones de
gobierno, en Madrid.59
La redacción de estos informes descriptivos en respuesta a los Interrogatorios era
obligación para autoridades coloniales en todos los niveles, incluso las eclesiásticas, quienes
debían responder al Consejo de Indias en España cuestionarios de hasta 200 rubros que
clasificaban las cosas de América a partir de lo que supieran “por vista de ojos”, o referidas
por “personas inteligentes de las cosas de la tierra”60. Aunque se preveían sanciones para
quienes no cumpliesen con este mandato, pocas veces se redactaron -nunca en relación al
territorio hoy argentino- informes que respondieran estrictamente a los Interrogatorios
(TORRE REVELLO, 1941, p. xxii, xxiv).
59
“...sabed que entre otras cosas que hemos mandado ordenar para la buena gobernación del estado de las Indias
se ha ordenado la forma que se ha de tener en hacer las averiguaciones, descripciones y relaciones de todo el
estado de las Indias...” (Ordenanza de 1573, reproducido en COMISIÓN, 194, p.7). Original Archivo general de
Indias, Sevilla, Sección V, Indiferente general, est.139, caj.1, leg.13, lib.XXIX, f.95vta.)
60
Estos criterios de verdad, que los historiadores de los siglos XIX y XX van a repudiar, enfatizando la
ignorancia de los indios y de soldados de baja graduación que aparecen como testigos de la información sobre
los césares y hasta finales del siglo XVIII son aceptados como fuentes, serán posteriormente aprovechadas por
antropólogos y etnohistoriadores para intentar reconstruir la sociedad amerindia previa o contemporánea a la
llegada de los españoles, como los citados Boixadós, Crivelli Montero y Nacuzzi entre muchos otros.
54
Sin embargo, aun con restricciones, las comunicaciones escritas con Madrid fueron
numerosas y muchas de ellas incluían descripciones de las jurisdicciones en que los españoles
estaban asentados. A pesar de no respetar al pie de la letra las instrucciones reales, incluían
muchos de los itens requeridos por ellas. Esto es comprensible: si de un lado los cuestionarios
“imponen una organización europea al saber americano, y a veces impiden el paso de la
información pertinente, sino que también determinan los temas a tratar, y excluyen otros”
(TODOROV, 1982, pp. 245-248), por el otro quienes debían responder los cuestionarios
desde América, estaban también gobernando in situ; la información que circulaba, entonces,
se constituía en un insumo para la toma de decisiones a ambos lados del Atlántico.
Las descripciones van acompañadas ya con sugerencias, ya con pedidos de
autorización, para tomar determinadas medidas sobre aquello que se describe. En los
documentos enviados por los funcionarios desde América, se leen inscripciones de la
autoridad metropolitana que los recibe: “hágase así”, o “que evite tal cosa” etc.
Por lo tanto, es preciso contextualizar las observaciones y clasificaciones de los
territorios conquistados realizadas in situ en el marco de los vínculos -y las distancias- entre
las autoridades locales y las metropolitanas. El proceso de descubrimiento, conquista y
colonización de América, si bien puede interpretarse como el más intenso encuentro entre un
yo y el otro (TODOROV, 1982, p.14), si debe concebirse como proceso requiere profundizar
el análisis de los actores y relaciones sociales que entre ellos mantuvieron, así como las
transformaciones que éstas sufrieron a lo largo del tiempo.
Los intercambios epistolares como modelo de comunicación (BASSO, 1974) nos
llevan a preguntarnos sobre otros tipos de intercambios entre actores que, si bien son todos
“europeos” por nacimiento, experimentan no sólo la separación en la jerarquía del poder, sino
también en el espacio, y consiguientemente en el tiempo que tal comunicación conlleva.
Consideramos que esta red de intercambios permite reconstituir el contexto de enunciación de
las descripciones, planes y especulaciones sobre los césares y que es necesario tenerla en
cuenta para comprender el sentido que la conquista de ese territorio tenía en el momento de
ser formulada.
El escrito que se presenta a continuación no es el único de autoría de Velasco en que
hace referencia a los césares. Gandía (1932, 1946) y Ainsa (1992a y b) mencionan y citan
partes de una Información enviada al rey en 1589, compuesta por dos documentos, uno de
1586 y otro de 1587, actualmente en el Archivo Carlos Morla Vicuña de la Biblioteca
55
Nacional de Chile. El primero de ellos trata sobre los césares y creemos que es la carta que
analizamos aquí; el segundo, sobre la “provincia de indios que se llama el valle de Talán y
Cucara” (GANDÍA, 1946, p. 23) que estaría cerca de la ciudad de Córdoba y de la que se da
descripciones minuciosas. Para Ainsa (1992b), se trata de la misma población. Gandía, en
cambio, considera que se refieren a dos poblaciones diferentes. No hemos podido localizar la
Información; sin embargo, nos atrevemos a afirmar que tanto Ainsa como Gandía pueden
estar en lo cierto, aunque tal vez por razones diferentes de las que ellos mismos aluden, como
explicaremos al final de este capítulo.
La carta del 10 de diciembre de 158661 consta de seis folios (12 páginas) y tiene
anotaciones en los márgenes, de fuente no identificable pero con certeza de alguna autoridad
metropolitana que la recibió, ya que éstas indican acciones a tomar a respecto de los temas
que el texto presenta. En ella Juan Ramírez de Velasco informa al Rey sobre distintos
asuntos62 y retrata, con visión crítica, el “desorden” en que encontró prácticamente todas las
relaciones sociales, económicas y políticas de la jurisdicción (cuyo antecesor en el cargo
estaba siendo enviado preso a España por su desgobierno), así como las medidas que está
tomando y las que pretende llevar a cabo, características que nos permiten contextualizar el
plan de descubrimiento de los césares con las ideas manifiestas por el gobernador sobre la
sociedad colonial bajo su mando y confrontar esa conquista con otras dos que se dispone a
realizar.
Velasco comienza su carta relatando su viaje hasta Tucumán, y anuncia que está
endeudado por los gastos contraídos.63 En las cinco ciudades de la gobernación encontró
61
Utilizamos el texto reproducido en Documentos Históricos y Geográficos relativos a la Conquista y
Colonización Rioplatense (Comisión, 1941: Tomo I, pp.125-137) del original que consta en el Archivo general
de Indias. Sevilla. Sección V. Audiencia de Charcas. Cartas y Expedientes del Gobernador de Córdoba de
Tucumán. Años 1573 a 1699. Est.74, caj.4, leg.11.
62
“...su viaje hasta la sede de su gobierno; estado civil y eclesiástico de las ciudades de su mando; costumbres y
vicios; tratamiento de los naturales; práctica de la antropofagia; preparación de una expedición a la provincia de
los césares; entrada de Alonso de Vera con gente del Paraguay en la jurisdicción de Tucumán; pide un puerto
sobre el Paraná para la gobernación de su mando y que se le incorporen las ciudades de Mendoza y San Juan.”
(COMISIÓN…, 1941, p. 125).
63
En la conquista de la América hispana (hasta aproximadamente 1570), la expansión ultramarina es "en nombre
del Rey" pero solventada por los propios participantes, que se endeudan en la empresa. Como descubren y
conquistan en nombre de Su Majestad, ésta les retribuye los servicios prestados entregándoles "mercedes" (si son
de indios, se llaman encomiendas, si no, son de tierras) y cargos diversos (adelantados, gobernadores, etc.). El
reflejo documental más conocido de esos acuerdos son las capitulaciones. De hecho los actores sociales durante
la conquista son: la Corona, la Iglesia, los sectores privados (o conquistadores) y los indios. Algunas historias
recientes de la conquista enfocan su interés en los conquistadores a partir de esta clave (Cf. ALBERRO, 1992).
56
“vecinos pobres”, lo que significa sin indios. Tampoco Su Majestad tiene allí ninguna
hacienda, porque no hay en la gobernación ni oro ni plata.
Reclama que “indios y vacas” escapan de los repartimientos que quedan sin dueño
cuando el titular va “a la guerra”, y aunque los primeros son “vasallos de V.M.” también han
sido vendidos “como negros” por el obispo y mercaderes a Perú y Chile, donde los trocaban
“por paño y seda para vestirse”, o alquilados para Potosí y Chile “como si fueran mulas de
alquiler”.
Velasco manda controlar la salida de todos los bienes: indios, tejidos, cera, caballos y
determina que se les pague salario a los indios (y por eso el obispo lo ha excomulgado) con
“vara y media de lienzo que son seis reales; es la moneda de la tierra, con la cual se vestirán,
que lo han bien menester”. Falta también comida por falta de agua y de herramientas de
trabajo; Velasco manda hacer acequias y tahonas para sustituir los morteros. Tampoco hay
mesones para los viajeros, ni iglesias suficientes, que considera necesarios y planea construir.
Los tenientes de cada ciudad no tienen salario, Velasco manda disponer un
repartimiento [de indios] “en cabeza de V.M.” para sustentar esas autoridades y hacer casas
de cabildos donde se pongan las “armas de V.M.” (escudo). La “gente principal” que él ha
traído también está sin salario:
“la comida yo se la doy y daré hasta que V.M. sea servido de mandarme dar
licencia para que les pueda encomendar indios, porque sin ella no lo haré
porque no digan los de la tierra que les quito su comida y lo que ellos han
trabajado por darlo a mis deudos y gente que viene conmigo”
No podremos conocer las “verdaderas” intenciones de Velasco; pero su retórica indica
que el modo de relación que establece con los naturales y los soldados (organizar
encomiendas de indios para la subsistencia de los españoles y, como veremos, hasta esclavizar
indios) no es el deseable: esta relación casi feudal es una medida que toma porque la Corona
no cumple con el modo que parece a él deseable de recompensa por el trabajo: el salario,
propio de una relación contractual moderna para funcionarios estatales.
A continuación enumera las ciudades que encontró en la jurisdicción, y se explaya
sobre los problemas que provoca el obispo Francisco de Vitoria, que está enemistado con
57
vecinos y sacerdotes. Entre ellos, el franciscano Rivadeneyra, al que Velasco elogia y que será
quien lleve esta carta, en mano, al Rey.
"que si no fuese por ellos [los franciscanos] carecería esta tierra de consuelo
espiritual, así entre los españoles como entre los naturales".
"Naturales" son los que "han pasado gran trabajo" y hambre y se han ido a los montes
y se han hecho salteadores de caminos. Algunos de ellos, así como españoles, han sido
culpados del "pecado nefando". Víctimas del "gran desorden" que había, porque "los
alquilaban como si fueran mulas de alquiler".
Junto con “naturales”, Velasco utiliza la categoría "indios" para denominar a indios de
servicio, de mita64, o encomendados; indios fugitivos; repartimientos de indios; indios que
fueron explotados para el trabajo sin recibir salario; pueblos de indios que tenían hechiceros
que ha hecho quemar; los que ahora "siendo vasallos de V.M." ya sólo salen de la
gobernación registrados (antes eran "como negros", los trocaban "por paño o seda para
vestirse"); ahora su salario será "vara y media de lienzo que son seis reales, es la moneda de la
tierra, con la cual se vestirán que lo han bien menester".
La categoría no se utiliza solamente para los sometidos, también son "indios de
guerra" los de la zona aledaña, o "gente belicosa". La "gente más belicosa" es la de calchaquí,
que Velasco quiere poblar una vez conquistados los indios de Salta.
Veamos con más detenimiento este caso, ya que junto con los césares, el gobernador
planea otras dos conquistas. A esos planes, la autoridad que recibió la carta en Madrid
escribió en los márgenes las decisiones a tomar:
“Hay grandes noticias de oro en tierra de guerra y disposición para poblar dos
ciudades, la una entre calchaquí y Chile y la otra cerca de chiriguanos. Estoy
determinado [después de conquistar] a los indios de Salta poblar la de
64
La mita es uma institución incaica adaptada por los españoles, por la cual los pueblos sometidos al imperio
incaico debian prestar servicios públicos al imperio de manera rotativa. Los indios de servicio eran incorporados
de manera individual (y no como familias o grupos de parentesco, como en el caso de la mita y la encomienda) a
las casas. Se el parentesco parece ser el vínculo de relación primordial y aglutinante en el contexto colonial
americano, en que a los lazos de filiación y linaje se suma la alianza por casamiento, la institución central es la
casa, que incluía y favorecia el ascenso social de criados y otros indivíduos a ella incorporados (BOIXADÓS,
1997).
58
calchaquí que es la gente más belicosa y hay mas noticia de riqueza” [Margen:
“que lo haga así”]
Por la banda del norte de esta gobernación estoy cerca de chiriguanos
que se sabe cierto que comen carne humana. Me dicen que se les ha hecho
requerimientos para que vengan a conocimiento de la santa madre iglesia y no
han querido. Pienso hacer con ellos las diligencias que hizo don Francisco de
Torre con los del Perú pues son todos unos ellos y los del Brasil y si no
vinieren a servidumbre darlos por esclavos, que será bien para toda esta tierra
con licencia de V.M.+ “ [Margen: “ que haga esto por los mejores medios que
pudiere sin darlos por esclavos”]
Es en esta oportunidad, por primera vez en el texto, que Velasco utiliza denominaciones
– hoy diríamos “étnicas” - específicas: gente de calchaquí y chiriguanos, en vez del genérico
"indios" o “naturales”. Con respecto a los césares, la denominación la utiliza para nombrar un
territorio a conquistar:
..."Tengo gran. notiçia de vna prouinçia que llaman los çessares. corre norte
sur desde cordoua hasta el estrecho de magallanes / ayVeinte grados. que son
trezientas E çinquenta leguas..."
En la provincia de los césares:
ay gran suma de gente E de que ay grandes rriquezas de oro
Velasco detalla la localización de la nueva conquista y los medios para realizarla (traer 300 o
400 hombres de Perú o de Chile):
E asi mesmo La tengo de que Es Entre chille. Ela mar del norte. E a las
espaldas de arauco. siendo. V.m. seruido dequeenpoblando a calchaquí e
conquistandolo de Salta q se hara todo En dos años. haga gente para entrar En
esta tierra lo hare que a la fama de esta Jornada. Por el nombre que tiene de
rrica se sacaran del piru trezientos o quatroçientes onbres. con los quales E los
que desta gouernaçion sacare. hara esta Jornada de la qual Podria rredundar
59
gran seruiçio A dios. E a.V.Mag.d E se podria yr. por tierra desde aquí al
estrecho. que como digo no ay mas de trezientas E çinq.taleguas desde
cordoua.
Sin embargo, a diferencia de todas las otras medidas que pretende tomar y para las que
pide autorización, Velasco planea convocar a los hombres para la expedición solamente con
“el nombre que tiene de rica”, con la fama de los césares (lo que supone un conocimiento
público del asunto), no solicita recursos para ello al Rey:
e sin que a.V.m. le cuestevn peso. me ofrezco a hazer esta Jornada. siendo
seruido darme titulo de adelantado della E la dezima parte de los yns.o que se
ganaren e dos abitos deSantiago. vno para mi. y otro para mi hijo maior.
yespero En dios. q El buen sucesso desta jornada. seraparaque.V.m. los de
aestos cauallrs.o e a mi mehaga maior merçed.
Como en las primeras épocas de la conquista, Velasco ofrece al Rey financiar la
expedición y solicita un título de adelantado, y requiere en cambio por ello un reconocimiento
nobiliario e indios.
E Porque El dho frai Juo. de rribadeneira. que esta dara a.V.m. trataraesto mas
largo con.V.m. como onbre de aca. E que a entendido el buen. nonbre que tiene
esta Jornada. me rremito ael. solo digo que seria gran cosa que En los feliçes
dias de.V.m. se atrauessase por tierra desde El nueuo rreino de granada. hasta
el estrecho de magallanes."
La búsqueda de los césares implica encontrar oro más allá de la “tierra de guerra”, o
sea más allá de los territorios de indios calchaquíes y chiriguanos que se resisten por las armas
a ser “encomendados”, o sea, reducidos a pueblos, transformados en mano de obra y
cristianizados. Velasco presenta la búsqueda de los césares como solución al problema de la
pobreza que encuentra en Tucumán: pero no es solamente oro lo que solucionaría la pobreza:
los césares serian una población grande de gente, o sea: mano de obra para producir riquezas.
Esta característica del tesoro da otro sentido a la búsqueda de los césares, diferente de
la búsqueda de Eldorado o de la Fuente de Juvencia: el “deseo” de encontrar mano de obra
60
implica un proyecto productivo de asentamiento de los españoles en la tierra nueva, ya no
solamente la explotación y transferencia de metales a España.
La referencia al franciscano portador de la carta como “hombre de acá” no sólo parece
cumplir la exigencia de describir América “por personas inteligentes de las cosas de la tierra”,
también insinúa una alianza con el Rey propiamente medieval que contrasta con el afán
administrativo moderno: la conquista de los césares (sobre la cual no hay anotaciones al
margen del receptor de la carta) es planeada como una empresa gloriosa por la cual Velasco
requiere una recompensa honorífica (entrar él y sus hijos a la Orden de Santiago) y en la cual
la honra del Rey y de Dios están implicadas, diferentemente de las conquistas de calchaquíes
y chiriguanos, empresas descritas de manera banal y práctica.
Lo que no excluye un lado “práctico” de la conquista de los césares: tal vez basándose
en el conocimiento de “gente de la tierra”, Velasco describe las coordenadas de su expedición
proyectada65.
José Cardiel (1746). Buscando las almas de los césares
Analizaremos aquí una carta enviada por un misionero jesuita al gobernador de
Buenos Aires en la que pide apoyo para realizar una expedición. Sesenta años antes de que
José Cardiel escribiese su carta, y en respuesta a un proyecto del Protector de los Jesuitas
Diego de Altamirano, el Rey de España había concedido licencia "á la Religión de la
Compañía de Jesús para que cuatro Religiosos, los que eligiere" incursionaran en el territorio
patagónico y fundaran reducciones de indios. Ordenaba al entonces gobernador que designase
una escolta de soldados para los jesuitas, "dejando esto á vuestro arbitrio, y del Superior de la
Compañía de Jesus en esas Provincias".
Fue sólo meses antes de escribir la carta (del 5/12/1745 al 4/4/1746), que Cardiel,
junto con los padres también jesuitas Stroebel y Quiroga, habían realizado lo que el
historiador jesuita Furlong (1992, p.124) denomina "expedición científico-religiosa", por mar,
65
Sobre la presunta confusión de Velasco entre los césares y “Talán y Cucara” que argumentan Gandía y Ainsa,
presumimos que no hay tal cosa: un expedicionario no deberia confundir sus objetivos. En todo caso, Velasco no
encontró los césares y tampoco Talán y Cucara, pero el hecho de no haber encontrado ninguna de las dos no
autoriza a suponer que él las confundiera.
61
hasta el Estrecho de Magallanes, que tuvo como resultado sólo el reconocimiento geográfico
de la costa, materializado en mapas bastante defectuosos diseñados por el jesuita en sus
intentos como cartógrafo. Durante ese viaje, Cardiel se había mostrado el más enérgico de los
tres, encabezando las incursiones tierra adentro acompañado por soldados, que fueron
infructuosas: de los indios, sólo encontraron un arreglo funerario; vivos, ninguno. En palabras
del jesuita, volvieron "desconsolados". Según Furlong, ni bien llegó a Buenos Aires, Cardiel
"entrevistóse con las autoridades eclesiásticas y civiles para que le autorizaran a hacer otra
expedición por su cuenta y riesgo" ya que su superior, el Provincial Bernardo Nusdorffer "no
aceptó el proyecto que el celoso misionero le propuso de ir por tierra hasta el estrecho" y lo
destinó a las misiones de Pampas y Serranos, en la Sierra del Volcán, 70 leguas al sudeste de
Buenos Aires. "Tal vez le indicó la probabilidad de que, desde dichas misiones, pudiera un día
hacer su deseada expedición al sur". (Op cit, p.133) Muchos decían que la ciudad estaba
"encantada". El misionero jesuita José Cardiel, por el contrario, sostenía que el encantamiento
sólo encubría la falta de empeño de las tropas españolas en la tarea de encontrarla.
Cuando Cardiel escribe su carta al gobernador de Buenos Aires, José de Andonaegui,
éste ya había informado al Rey sobre el viaje por mar, en junio de 1746, cuando le envió el
Diario escrito no por Cardiel, sino por Quiroga.
Con fecha 11 agosto de 1746, Cardiel se dirige al gobernador y capitán general de
Buenos Aires en una extensa carta en que le expresa su deseo de realizar una expedición al sur
de Buenos Aires para "formar un pueblo de indios serranos... y penetrar desde allí a los
célebres Patagones y césares, hasta el Estrecho de Magallanes". Tras una larga
argumentación, Cardiel propone al gobernador un plan para la ejecución de la empresa, en
que especifica los recursos que serán necesarios.
La carta
I. Esquema del texto
Por tratarse la carta de Cardiel66 de un texto extenso, lo hemos dividido en las partes que se
señalan a continuación:
[1]- Saludo (1836, p. 11).
66
Utilizamos la reproducción presente en la Colección De Angelis (De Angelis 1836), después de haberla
cotejado con la copia microfilmada de la carta original, presente en la Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro.
62
[2]- Referencia al viaje anterior que Cardiel realizó por mar hasta el Estrecho de Magallanes.
Aquí cita fragmentos de una supuesta carta recibida de su Provincial (superior de la Compañía
de Jesús) en respuesta al envío del Diario de dicho viaje (1836, pp. 11-12).
[3]- Fundamentación del pedido y de la necesidad de la expedición: llevar la fe cristiana a los
césares, sean éstos indígenas o españoles (1836, pp. 12-13).
“Acerca de estas tierras, hay mas especiales motivos, que acerca de otras, para
procurar su conquista, así espiritual como temporal: porque además de haber,
tierra adentro, naciones de indios labradores, segun se tiene noticia de los de á
caballo comarcanos, y también de á píé; estas dos calidades de ser labradores y
de á pié, son, segun nos muestra la experiencia, mas favorables para recibir el
Evangelio, que si fuesen de á caballo, ó vagabundos sin sementeras, que es casi
imposible el convertirlos” (1836, p.13)67.
“Además de esto digo, que hay graves fundamentos para creer que hay tambien
poblaciones de españoles, y quizas con algunas minas de oro y plata, lo cual
ha dado motivo á la decantada ciudad de los césares”(1836, p. 13).
[4]- Noticias acerca de los césares. Esta es la parte más extensa de la carta (1836, pp.13-16)
que contiene un conjunto de datos que le permiten hipotetizar la existencia de los césares y
atribuir el hecho de no haberlos encontrado todavía a la desidia de los soldados españoles.
Cardiel reproduce diversas fuentes y también reflexiona sobre el destino de esas poblaciones
después de tanto tiempo, e incluso refuerza su hipótesis en comparaciones y analogías con
otros “pueblos perdidos” en otras partes del mundo. Lo que caracteriza a todos ellos es la falta
de asistencia espiritual. Conversión, si los césares fueran indios; resguardo de la fe y la
moralidad cristiana en caso de que los césares fueran españoles o sus descendientes, mestizos.
El hecho de que Cardiel no afirme de manera tajante si los césares son indios, españoles o
mestizos sino que contemple todas esas posibilidades, ha sido interpretado por las exégesis
como “confusión”, como veremos más adelante. Pero es necesario recordar que se trata de un
proyecto de expedición, o sea, una apuesta al futuro: cómo serian los césares es algo que sólo
se podría comprobar después de descubiertos.
67
Cf. con la opinión de Velasco sobre los antropófagos chiriguanos que, para él, merecerian ser esclavizados.
63
Por lo tanto, el jesuita acumula datos que son indicios de la posibilidad de existencia
de esa población. Entre ellos, el relato sobre los naufragios del estrecho de Magallanes, y la
expedición de Sarmiento de Gamboa, fundamentado en un libro de historia de España. Cardiel
se pregunta sobre el destino de los náufragos68 y se responde:
“presúmese, pues, que toda esta gente habrá emparentado con los indios, y
tendrán sus poblaciones á trescientas ó cuatrocientas leguas de aquí” (1836,
p.14)
Asimismo, compara los césares con poblados en España y en México que aunque “estaban
allí” sólo fueron descubiertos poco tiempo atrás.
Luego relata las historias de expediciones anteriores y de descripciones que personas
respetables reprodujeron:
a) Las expediciones del padre Nicolás Mascardi, de 70 años antes, que fracasaron por varias
razones, y la última en que se encontró con “indios enemigos” que le dieron muerte, a
partir de la Historia de Chile escrita por el padre Ovalle. Mascardi habría, a su vez,
recibido testimonios de otros indios, uno que quiso aproximarse a los césares pero no
pudo pasar por una laguna; “un muchacho” que estuvo en esa ciudad y hablaba mal.
Otros indios lo mataron en la última expedición
b) La relación de “un cristiano español ó mixto”69 que había sido cautivo de los pehuenches
que cuenta grandezas... antes de llegar [a una de las varias ciudades que ocupaban los
césares] “había un cerro de diamantes y otro en otro parage de oro”
68
Obviamente no es nuestra intención “verificar” la existencia de los césares. La existencia de los náufragos y
una población que fundaron y fue conocida como Puerto Hambre o Real Felipe, ya mencionada por varias
fuentes históricas, fue recientemente confirmada también por arqueólogos e antropobiólogos (GUICHON, et al,
2006).
69
La Relación de Silvestre Antonio de Roxas, de 1707, es reproducida también en la Colección De Angelis,
quien se refiere a los “indios césares, muy corpulentos” “Es gente mansa y pacífica, usa flechas o arpones
grantes y hondas, que disparan con mucha violencia; hay en su tierra muchedumbre de guanacos que cazan para
comer. Tienen muchos metales de plata y solo usan del plomo romo, por lo suave y fácil de fundir. En dicho
valle hay un cerro que tiene mucha piedra imán. Desde dicho valle, costeando el rio, a las seis leguas e llega a un
pontezuelo, a donde vienen los césares españoles que habian de la otra banda, con sus embarcaciones pequeñas
(por no tener otras) a comerciar con los indios. Tres leguas mas abajo está el paso, por donde se vadea el rio a
caballo en tiempo de cuaresma, que lo demas del año viene muy crecido. En la otra banda de este rio grande está
la ciudad de los césares españoles, en un llano poblado, mas a lo largo que al cuadro, al modo de la planta de
Buenos Aires. Tiene hermosos edificios de templos y casas de piedra labrada y bien techada al modo de España:
en las mas de ellas tienen indios para su servicio y de sus haciendas. Los indios son cristianos, que han sido
reducidos por los dichos españoles. A las partes del norte y poniente, tienen la Cordillera Nevada, donde trabajan
muchos minerales de oro y plata y también cobre: por el sudoeste y poniente, hacia la Cordillera, sus campos,
con estancias de muchos ganados mayores y menores, y muchas chácaras, donde recogen con abundancia granos
64
c) El testimonio de una cautiva que, huyendo de los indios, “encontró unas casas, y en ellas
gente blanca y rubia; y que estando ella muy alegre, juzgando ser gente española, se le
ahogó todo el contento, viendo que no les entendia palabra” (Cardiel 1746, p.16)
d) Un corregidor del Perú, llamado Quirós fue llevado con otros navegantes a una ciudad con
iglesia en una isla en medio de una laguna; no entendían la lengua; por señas, nombraron
Rey y Papa; el piloto de la embarcación robó las perlas que les dieron de regalo. Quirós no
pudo hacer la expedición que quería por culpa de la guerra del Emperador y Felipe V.
e) Los indios “están constantemente diciendo” que hay una isla en una gran laguna con una
casa grande que parece ser iglesia y se oyen campanas.
Evalúa el jesuita: se trata de “noticias mezcladas con muchas fábulas” pero “no hay
mentira que no sea hija de algo”. El misterio de la lengua incomprensible para los testigos
indicaría que los césares podrían ser ingleses u holandeses, o tal vez españoles que, “con el
mucho tiempo, hayan perdido la lengua española, usando la que aprendieron de sus madres
indias, con quienes se casaron los primeros70” (op.cit, p.16). Una lengua incomprensible no es
cosa extraña: el guaraní continua usándose en el Paraguay a pesar de “tanta mezcla de
europeos que cada dia van allá, o como en Vizcaya la vascongada” (op.cit., p.16)
Si se tratara de españoles,
“sin sacerdotes tantos años, estarán con muchos errores en la Fé y las
costumbres, como el pueblo de las 100 casas que dice el clerigo Agradecido
Ordoñez que encontro hacia Filipinas, de un navio que había naufragado 70
años antes, que tenian su cabildo e iglesia, a donde iban á rezar todos los dias
y hortalizas; adornadas de cedros, álamos, naranjos, robles y palmas, con muchedumbre de frutas muy sabrosas.
Carecen de vino y aceite, oprque no han tenido plantas para viñas y olivares. A la parte del sur, como a dos
leguas está la mar, que los proveen de pescado y marisco. El temperamento es el mejor de todas las Indias; tan
sano y fresco que la gente muere de pura vejez. No se conocen allí las más de las enfermedades que hay en otras
partes; solo faltan españoles para poblar y desentrañar tanta riqueza. Nadie debe creer exageración lo que se
refiere, por ser la pura verdad, como que lo anduve y toqué con mis manos” (DE ANGELIS, 1836, p. 4) El Rey
mandó la carta, recibida por su secretario en 1716, de vuelta a América, dirigida al presidente de Chile.
70
Esta afirmación de Cardiel es semejante a una de las razones que Renan dá para la formación de las naciones.
Para este autor, la forma nación depende de la “fusión de las poblaciones que la componen”, y esta a su vez, de
dos circunstancias: que el vencedor y el vencido sean de la misma religión y que compartan la misma lengua:
"A segunda circunstância foi, da parte dos conquistadores, o esquecimento de sua própria língua. Os filhos de
Clóvis, de Alarico, de Gondebaud, de Alboïn, de Rollon, falavam já o romano. Este fato era ele mesmo a
conseqüência de uma outra particularidade importante; é que os francos, os burgondos, os godos, os lombardos,
os normandos tinham muito poucas mulheres de sua raça entre eles. Durante muitas gerações, os chefes não se
casavam mais que com mulheres germanas; mas suas concubinas eram latinas, as amas de leite das crianças
eram latinas; toda a tribo esposava mulheres latinas" (Renan 1882:4).
65
de fiesta en lugar de misa, por no tener sacerdotes. Pero cada uno estaba casado
con tres ó cuatro indias, diciendo que para multiplicarse, y poderse así defender
de los indios enemigos, les era aquello lícito (qué de teólogos hace la
depravada naturaleza!), y tenían otros varios errores” (op.cit., p.17).
Todas razones para la presencia del jesuita y el cristianismo.
La carta continúa con:
[5]- Apelación al gobernador para que acceda a su pedido. (op.cit., p.16).
[6]- Resumen de la fundamentación y los motivos con un ejemplo de Filipinas. (op.cit., p.17).
[7]- Formulación del plan de expedición donde especifica los pedidos concretos al
gobernador. (op.cit., p.17).
[8]- Planes alternativos: propuesta para que el gobernador formule otro plan si no accede al de
Cardiel. (op.cit., pp.17-18).
[9]- Saludo de despedida. (op.cit., p.18).
Los actores
Suponemos, aunque no tenemos certeza, que los interlocutores ya se conocen, en
razón de que ambos estuvieron involucrados en el viaje al Estrecho de 1745-46.
Pero, además del destinatario y el remitente -protagonistas inevitables de una cartaaparecen otros actores: el Provincial (superior de Cardiel); el Consejo Real; Dios, el Rey, el
Papa, Virreyes y Gobernadores, ministros evangélicos, soldados, cabos y capitanes,
misioneros jesuitas, el Dean de Albarracín, una Condesa, el "enemigo común", el gobernador
no vizcaíno, Satanás, el brazo seglar, indios comarcanos, de a pie y vagabundos (nómades),
españoles césares, expedicionarios y testigos de los césares; y, en el plan, "300 paisanos de
esta gente estanciera"; "sargentos mayores" y los "particulares".
66
Construcción del argumento
Después de mencionar el viaje anterior, Cardiel introduce el objeto de la carta presente:
"En el tercero [punto el Provincial] me dice, atendiendo á mis deseos, que
"luego que halle coyuntura emprenderá el viaje del Volcan [...] para ver si allí
hay forma y parage á propósito para formar un pueblo de indios serranos, que
los Padres del de los Pampas tienen apalabrados; y penetrar desde allí hasta los
célebres Patagones y césares, hasta el estrecho de Magallanes..." [2c]
"Larga y tarda empresa, por cierto, si así se toma; mas pronta y eficaz la espero
yo por la actividad y celo cristiano y real de V.S., especialmente si V.S.
considera bien lo que aquí dice."
¿Qué es lo que el gobernador debe "considerar bien"? En la parte que marcamos como
"fundamentación del pedido" [3] Cardiel se dedica a recordarle al gobernador sus
obligaciones. Y lo hace relatando antecedentes de relaciones entre agentes de la Iglesia y la
Corona, relaciones que tienen la forma:
a) de dones y deudas:
"Sabido es que el Papa, como Vicario de Cristo en la tierra, entregó al Rey
Católico la América con sus islas, haciéndole tutor de todos sus habitadores,
para que como tal procurase su reducción al cristianismo, con su poder y con el
egemplo de sus vasallos."
El párrafo continúa mostrando el vínculo entre el Rey y los padres, en que ya se ve
que se hace difícil pensar en "Estado" e "Iglesia" si no es en términos de una compleja
interdependencia entre sus agentes:
"...ya enviando continuamente ministros evangélicos á su costa..." Y ahora, introduce
lo que parece ser el objeto del pedido de la carta:
"...y señalando en casi todas las provincias buen número de soldados que les
sirvan de escolta en sus ministerios..."
67
c) de normativa (jurisprudencia)
Aquí, Cardiel aproxima la argumentación a él mismo:
"...en Buenos Aires tiene pagados para lo mismo cincuenta [soldados] con su
capitán; especificando que hayan de ser para escolta de los Padres Jesuitas de
la misión de Magallanes y Patagones, que es de aquí al Estrecho. Todos estos
soldados, de todas estas provincias, son para solos los misioneros Jesuitas, y no
de otra religión. Los cincuenta de esta ciudad de Buenos Aires los señaló Su
Magestad desde el año de 1684, de que no dejará de haber cédula en ese
archivo; y manda Su Magestad que vayan siempre á obediencia de los
misioneros...".
Retengamos esta idea: en este argumento deductivo, la conclusión es que la obligación
del gobernador es proporcionar soldados a Cardiel para acompañarlo en la expedición. Esta es
una primera formulación del "qué" se pide.
Nos preguntamos: ¿qué función cumple en el texto esta parte? ¿Cuál es la autoridad
que habilita a Cardiel, un padre jesuita entre tantos, a recordar al gobernador sus
obligaciones? El gobernador debe conocerlas, ya que fue el responsable de la gestión del
anterior viaje por mar, en que los tres jesuitas fueron acompañados por soldados y marineros.
Que un padre envíe una carta directamente al gobernador se aparta de la etiqueta de
las relaciones entre miembros de la Iglesia y miembros de la Corona. Hemos encontrado
referencias a cartas anteriores sobre el proyecto de realizar expediciones hasta el Estrecho de
Magallanes para allí instalar misiones -inicialmente formulado en 1684 por el Procurador de
los Jesuitas en el Río de la Plata, Diego de Altamirano-, todas ellas escritas por autoridades de
la Compañía de Jesús en el Rio de la Plata, como el Rector del Colegio, el Procurador, el
Provincial (responsable por un territorio), dirigidas al Rey, y cartas en respuesta del Rey con
órdenes para los gobernadores.
El hecho de que Cardiel se dirija directamente al gobernador hace sospechar en un
cortocircuito en las relaciones entre Cardiel y sus superiores, lo que impediría que el deseo del
jesuita se viera avalado efectivamente por las autoridades eclesiásticas (por ejemplo, enviando
ellos cartas al Rey, que se convertirían en órdenes al gobernador), a pesar de lo que las citas
de la primera parte de la carta puedan sugerir.
68
Teniendo en cuenta que Cardiel no es autoridad jerárquicamente superior del
gobernador, ¿conseguiría su objetivo con este estilo de reclamo por el cumplimiento de una
obligación? A continuación veremos lo que nos parece una segunda estrategia:
Cardiel, en su retórica, intenta involucrar al gobernador en la empresa del
descubrimiento e intenta acercarlo a él mismo, más allá de los vínculos que aquél tenga con el
poder secular de la Corona. Y lo hace de dos maneras. Por una parte, a través de elogios: el
elogio primero (la referencia al elogio del Provincial ante el Consejo Real, que puede pensarse
como un pequeño don de apertura del ciclo de intercambios) pero, sobre todo, un segundo
elogio, personal, implícito, aludiendo al carácter de "vizcaíno" del gobernador Esta apelación
a un "nosotros" vizcaíno aparece en tres oportunidades en el texto:
1) como cita de la carta enviada por el Provincial
"pues además de otros títulos milita en mi el de paisano71"
2) Refiriéndose a un gobernador de 40 años antes, que no apoyó un viaje como el que Cardiel
está proponiendo [3c]:
"...lo deshizo todo el enemigo común, por intereses particulares de algunos. No
era vizcaíno72 el Gobernador, ni tenia brios, eficacia ni empeño de tal, que si
los tuviera, poco hubiera podido Satanás..."
3) Más adelante, en referencia a que, según testimonios, la lengua que hablan los césares es
desconocida, Cardiel la compara con el idioma vasco.
Apelando a la particularidad regional del origen vasco compartido por Andonaegui y
Cardiel, el jesuita produce un corte con las jerarquías de ambos, lo que para el gobernador,
significa un corte en su relación con España.
Pero esta descripción de un estado de cosas derivado de acciones pasadas, y de otros
agentes, más los elogios formulados en tiempo presente, no agotan la argumentación de
Cardiel.
Nos llama la atención lo detallado de los "fundamentos" de la existencia de los
césares, (que caracterizamos como parte 4, Noticias) que ocupan casi la mitad de la extensión
71
“paisano” significa en este contexto, proveniente del mismo país (el País Vasco, en España). En otro contexto,
“paisano” se utiliza como sinónimo de habitante del mundo rural. Volveremos a este asunto.
72
Del Pais Vasco.
69
total de la carta con repetición de historias y testimonios. Es claro que existen dudas, tal como
aparece en el texto:
"Creo que estas noticias estan mezcladas con muchas fabulas, mas habiéndose
perdido tantos navios, no puede menos de haber algo de lo que se dice, y que
por algo se dijo, pues que no hay mentira que no sea hija de algo." [cursiva en
el original]
Cardiel está proponiendo una empresa arriesgada: encontrar, en pleno siglo XVIII una
ciudad que muchos consideran encantada. Esta propuesta de participación nos recuerda las
capitulaciones reales, en el sentido de que se trataban de empresas "mixtas", a medias
privadas y a medias estatales. Sólo que Cardiel no es el Rey para firmar un contrato de ese
tipo.
Cierra esta parte una apelación en la que Cardiel usa, por única vez, signos de
exclamación [!], una verdadera exhortación:
"Oh cuanto me alegrára que V.S. sin hacer caso de algunos que quieren pasar
por críticos y discretos, haciéndose incrédulos á todo, pusiese todo empeño en
averiguar este punto, consiguiendo con su eficacia lo que otros no han podido!
Cuan deveras le serviria yo á V.S. en cosa que puede ser de tanto servicio de
Dios, y del Rey!
De recordarle sus obligaciones, Cardiel pasa a... apelar a la credulidad de Andonaegui,
y a ofrecer sus servicios al gobernador! Utilizando el modo subjuntivo, aquél que indica que
una acción se llevará a cabo con la condición de una acción previa del otro, pasa de lo que
podíamos entender como la fundamentación del pedido, a una promesa, que será efectiva sólo
si el gobernador no es, como los otros, un incrédulo.
Con esta promesa, que supone una alianza con el gobernador, Cardiel puede proponer
el plan, en donde va a especificar los objetos de su pedido y el papel que cada uno de los dos
(ahora) partenaires -él mismo y el gobernador- deberían cumplir para lograr el éxito de la
empresa.
70
Quién pide qué a quien; quién promete qué a quien
En el plan, Cardiel incorpora aquí nuevos actores y proyectos de intercambios con
ellos.
¿Cuáles son los objetos de este intercambio "anunciado"?:
-armamento ("pólvora y bala")
-la colaboración de sargentos en el reclutamiento
-abastecimiento ("reses") para los paisanos
-un "papel", garantía de reconocimiento ("aumentos") a quienes
participen en la empresa
Nos preguntamos por qué se efectúa este desplazamiento, esta asimetría entre la
fundamentación del pedido y el pedido mismo: ¿por qué cambian los actores que
acompañarían a Cardiel en la expedición, de soldados pagos por la Corona a "paisanos de esta
gente estanciera"?
¿Quiénes son estos "paisanos" a quienes Cardiel quiere dar armas?
Después de referirnos al tercer argumento para convencer al gobernador con que se cierra esta
parte del texto, aventuraremos dos respuestas. Por ahora, veamos cómo acaba la propuesta del
plan. Nuevamente, en paralelo con las acciones del Rey y utilizando hasta la misma palabra,
el jesuita también se lanza al futuro presentando los bienes que el gobernador obtendría por su
participación en caso del éxito de la empresa: "...y V.S., además del premio que se le
guardaria para la otra vida, lo tendria grande del Rey Nuestro Sr....", mientras se reserva estos
bienes para sí mismo:
"Nosotros acá no buscamos sino la honra y servicio de Dios, de aquel gran
señor, á quien no correspondemos, sino haciendo mucho por su Magestad, y
con solo su honra y gloria estamos contentos..."
Finalmente, veamos aquí una de las claves para responder al enigma del cambio de
"soldados" por paisanos armados. Cardiel acaba su carta sugiriendo al gobernador que
proponga planes alternativos si no acuerda con el que le está presentando:
71
"Si á Vs. no le agrada este proyecto, ó si no tuviere efecto el juntar la gente de
este modo, puede V.S. discurrir otro con gastos reales, ó á costa de particulares,
que quieran entrar en la empresa."
Lo que Cardiel está proponiendo al gobernador no es, entonces, ni una empresa oficial
(con "gastos reales") ni una empresa privada ("a costa de particulares"). Si no es una empresa
oficial, tampoco podría entonces reclamar soldados, ese bien que está especificado en la
jurisprudencia de las relaciones entre la Corona y la Compañía de Jesús. Pero pide armas, y,
especialmente, juntar la gente "a su modo". Nuevamente, ¿quiénes son esos "paisanos",
diferentes del Provincial y el gobernador vizcaínos (en esa acepción se había utilizado el
término al comienzo del texto), que "no gastan pan ni biscocho" y "usan lanza"? La carta no
nos dice nada al respecto. Intentemos buscar la respuesta en los acontecimientos que
sucedieron después de escrita.
Después de la carta
A fines de agosto de 1746, después de escrita la carta, Cardiel se encontraba en la
Sierra del Volcán, su destino oficial determinado por su superior, donde encontró
“como 300 indios de los que en Buenos Aires llaman Serranos [también] Tenía
conmigo indios forasteros de otra lengua de más de 200 leguas de allí,
llamados Toelches y otros de Chile, mucho más distante” (FURLONG, 1992,
p. 132).
Poco después, en octubre, el gobernador Andonaegui escribía al secretario del Rey, el
Marqués de la Ensenada, una carta elogiosa sobre Cardiel, en que le informaba sobre las
intenciones del jesuita de continuar hasta el Estrecho de Magallanes.
En el Diario de Cardiel, escrito en 1748 (dos años después de la carta), se lee que éste
realizó, sí, un intento de expedición. En la Sierra del Volcán, Cardiel había intentado
72
infructuosamente convencer a indios tehuelches para que lo acompañaran en la expedición73.
Finalmente, partió “con rumbo al sur en compañía de sus indios serranos, a quienes conchavó
a este fin”, pero que lo abandonaron quince días después de iniciada la travesía (FURLONG,
1992, p. 135).
En nueva carta al Marqués de la Ensenada, Andonaegui informa de estos avatares y el
marqués responde, más de un año después, refiriendo el interés del Rey en los progresos de
Cardiel, quien por entonces ya había informado al gobernador y al Provincial sobre el fracaso
de su proyecto.
En lugar de los tehuelche que Cardiel quería fueran su compañía (en lugar de los
soldados que la jurisprudencia indicaba), indios que no comen pan ni bizcocho ya que “sólo
con reses se abastecen”, fueron indios serranos, entonces, aquellos paisanos. Ellos lo
abandonaron y se quedaron con los “gastos” de la expedición.
Cuando Cardiel escribe su Diario ya no aparecen césares al final imaginado de la
expedición, sino indios tehuelche, "los que me robaban el corazón, por verles libres de
aquellas falsas aprensiones de los que comunican con Españoles" (v.g. los indios serranos
"traidores"):
“Estos [los serranos] son los que nos hacen grandísimo daño en todas partes. Y
esta es la causa porque procuramos ir a los indios más distantes, ajenos de estas
endemoniadas persuasiones en que están los que se comunican con Españoles.
[…] Miren ahora con qué verdad nos acusan nuestros émulos al Rey de que
siempre vamos a los infieles más distantes para que no sepan lo que hacemos.”
(reproducido en FURLONG, 1992, pp.133-4)
Cardiel escribe esto en 1748, dos años después de escribir su carta, y también dos años
después de que Fernando VI asumiera el trono de España. Según el historiador David Rock, el
ascenso concomitante del despotismo ilustrado "amenazó la existencia de los jesuitas por ser
una orden rica, protegida y en gran medida autónoma cuya lealtad iba ante todo para el
papado", que durante el siglo XVII en Buenos Aires hasta controlaba la previsión de puestos
para la administración colonial.
73
“Prometió llevarme un cacique Toelche y estando para partir, me faltó a la palabra. Vinieron otros dos
diciendo que me llevarían allá si se lo pagaba. Vine en ella. Díles lo que pidieron de paño, cascabeles grandes y
vainilla de latón. Lleváronlo a su toldo; y la víspera volvieron con ello diciendo que no me querían llevar,
alegando varias causas y la principal, que en el camino se solían encontrar tropillas de Aucaes [mapuche] malos,
los cuales era factible que matasen; y después los españoles les atribuirían a ellos la muerte y se romperían las
paces con sus amigos los Serranos.” (CARDIEL, 1748, reproducido en FURLONG, 1992, p. 133)
73
"Cuando los principios del despotismo ilustrado se extendieron a Sudamérica,
los enemigos locales de los jesuitas en el Río de la Plata reanudaron su ataque.
Se embarcaron en una guerra de propaganda, haciendo resurgir los viejos
rumores de que en las misiones estaban las fabulosas minas de plata que los
españoles habían buscado vanamente en los dos siglos anteriores." (ROCK,
1994, pp. 86-91).
Por otra parte, aunque refiriéndose a las misiones del río Paraná y Paraguay, Rock
sostiene que los jesuitas eran lo bastante fuertes para mantener un ejército de indios
permanente, y resistirían militarmente, después de 1750, la cesión de siete de las misiones a
los portugueses.
Cardiel utilizó dos estrategias: por una parte, incluyó su pedido en una cadena pasada
de dones y contradones legitimados en una norma, convirtiendo a su pedido en un reclamo
sobre un derecho; pero esta estrategia, utilizada sola, equivaldría a colocar al gobernador en
una posición inferior. Cardiel no poseía por sí solo el prestigio para que esta estrategia fuera
exitosa: su capital simbólico derivaba de su pertenencia a la orden de los jesuitas, lo que le
daba un nombre ante el gobernador para escribir la carta; pero a la vez, el hecho de dirigirse
directamente, y no a través de la jerarquía, estaba mostrando que tal pertenencia era
conflictiva.
De este modo, apela a la segunda estrategia, complementaria de la primera, en que las
respectivas pertenencias institucionales -del gobernador al estado colonial; de Cardiel a la
orden de los jesuitas- se ignora y se pone en juego que ambos están lejos de España,
comparten el espacio americano. Son paisanos que deben convivir con otros paisanos (a esta
y otra coincidencia terminológica nos referiremos en el capítulo siguiente).
Los otros de los jesuitas (¿y los nuestros?)
Bartra (1995) afirma que para concebir a los indios, los europeos del siglo XVI
debieron buscar arquetipos en su propia memoria cultural. Para designar lo otro, la Europa del
siglo XVI no utilizaba al salvaje, y si al demonio. Para la teología,
74
"the definitions of alterity, externality and abnormality were conceptually
dependent on a vertical axis whose opposite poles were the infernal underworld
and the celestial upper world." (BARTRA 1995, p.219).
Si por un lado habría entonces un eje clasificatorio vertical de la alteridad, éste
compartiría el espacio conceptual con un eje horizontal: entre la naturaleza y la civilización,
con los hombres de las selvas y los bosques de un lado y los hombres de las ciudades del otro.
Para Bartra, el mejor ejemplo de la coexistencia de ambos ejes es la Historia Natural e
Moral das Índias escritas por el jesuita José de Acosta, con sus dos partes: la descripción de la
naturaleza del Nuevo Mundo y la discusión sobre su constitución moral, la primera guiada por
el interés científico y la segunda por el espíritu doctrinario. Para Acosta, el origen de los
amerindios está en el hombre salvaje (de las selvas y bosques) y los cazadores, hombres “sin
ley” que migraron a pie o por mar para América.
El paralelismo con las afirmaciones de Cardiel, jesuita como Acosta, pero que escribe
doscientos años después de aquel, es sorprendente y tal vez deba remitirnos a la retórica
jesuítica: una de las hipótesis que Cardiel expone es que si los césares fuesen españoles o sus
descendientes, habrían perdido su civilidad. La justificación de Acosta también parece
preanunciar la de Cardiel: "todavía en España e Italia se encuentran rebaños de hombres que
salvo por su rostro y forma, no tienen mas nada de hombres ", dice Acosta. Analogía
semejante a la utilizada por Cardiel entre los césares y los “pueblos perdidos” de las Filipinas.
La relación entre los hombres salvajes (europeos) y los indios americanos no se aplica,
sin embargo, a incas y aztecas. Para Acosta, “…the societies of the Incas and Mexicans are
comparable to the wisest republics of antiquity such as the Athenian and the Roman." (Ibíd..,
p. 221).
Por otro lado, Bartra presenta una herramienta interpretativa en términos de ejes
verticales y horizontales. Mucho tiempo después, en las versiones orales recogidas por
folkloristas, la ciudad de los césares es situada como enclavada en la cima de una montaña o
subterránea. Entretanto, esas versiones no son del siglo XVI en que escribe Acosta ni en el
siglo XVIII cuando Cardiel pretende ir a encontrarla, sino del siglo XX, cuando el hecho de la
ausencia de la ciudad en el territorio visible (en el “mismo nivel” de los buscadores, diríamos)
aparece como una evidencia.
Si para Acosta
75
“there is a natural and universal corruption of all the human lineage which
proceeds from a diverted impulse in their search for the true God; in
consequence, idolatry is natural” (ibíd., p.222),
para Cardiel también es natural que la praxis humana pueda revertir esa situación; es
necesario advertir también que la corrupción les puede venir de la vecindad con otros
“malos”. Pero si esa vecindad en el inicio parece ser la cercanía que los césares tienen con
otros indios, después de la frustrada expedición, Cardiel utiliza el mismo argumento para
caracterizar los indios que lo acompañaron y abandonaron: ellos (los "serranos"), están, al
contrario, contaminados por el contacto con la civilización. Ya no los césares sino los
tehuelche ocupan ahora para Cardiel el lugar del buen salvaje que habría de conocer con
Rousseau una de sus máximas representaciones, pero que, según Bartra, comienza a
configurarse en la cultura popular del siglo XV, mejor expresada en la iconografía de la época
que en las obras eruditas, porque más sensible a la cultura popular:
"…since the fifteenth century we find among tapestry weavers, engravers and
painters, who were sometimes more sensitive to popular culture than writers,
the iconographic expression of noble savages leading a peaceful, family life in
the woods and mountains." (Ibíd.., p. 228).
Los próximos escritos que analizaremos sobre los césares no pretenden buscarlos en la
tierra como Velasco, Garay, Cabrera, Hernandarias, Mascardi o Cardiel. Corresponden a lo
que denominamos silenciamiento de los indios, los españoles y los mestizos en la historia
oficial. Mostraremos como ese silenciamiento se produce activamente.
El buen salvaje de Cardiel, que se transforma de labrador en nómade, de cercano en
lejano, de civilizado y en contacto con otros en puro sin mezcla, demorará, mas volverá a
inicios de nuestro siglo, el XXI, en los historiadores y antropólogos jóvenes de Carmen de
Patagones que mostrarán a los visitantes turistas la bondad y belleza de los vecinos indígenas.
Pero antes de saber como los césares se transformaron en un “mito muerto” a manos
de los intelectuales modernos, nos detendremos para preguntarnos: ¿por qué “césares”?
76
CAPÍTULO III
De lejos: una hipótesis para el significado de los césares
"¿Por qué un rasgo cultural, adoptado o difundido a través de
un largo período histórico, se ha mantenido intacto? Porque la
estabilidad no es menos misteriosa que el cambio. [...] Las
conexiones externas pueden explicar la transmisión, pero sólo
las conexiones internas pueden dar cuenta de la persistencia."
"Las conclusiones de este trabajo no prejuzgan nada acerca del
descubrimiento, siempre posible, de conexiones históricas
insospechadas"
Lévi-Strauss 1984e
En la carta de Cardiel, observamos el uso del término “paisanos” tanto para identificar
el carácter coterráneo del jesuita y el gobernador – o sea, de los españoles en América que
serian cómplices en la búsqueda de los césares – como para designar a los indios que Cardiel
quería que lo acompañaran en la expedición, indios en contacto con la civilización que, como
el jesuita imaginaba los césares, eran “labradores”, sedentarios y urbanizados y por lo tanto
más proclives la fe cristiana. Paisanos que lo defraudaron y que hicieron que cambiase su
opinión y pasase a valorizar a los indios “puros” por sobre los “mezclados”.
El uso de un mismo término para los buscadores y los buscados es un fenómeno algo
extraño, que sucede también con el propio nombre “césares” y que analizaremos aquí.
Nuestro abordaje considera, de un lado, el mito como uno en razón de las relaciones
inter-textuales que los propios narradores/escritores construyeron como una red de citaciones
y referencias. Otra alternativa para afirmar que los césares es un mito requiere considerar
conjuntamente ese objeto de larga duración y su significado. Lejos de creer que estamos ante
un sistema estable, es posible pensar que el mito perduró durante cuatrocientos años porque
tenía, desde el inicio, alguna cosa a decir que no podría ser explicitada. Cuando referidos
a la sociedad donde son narrados, los mitos no están muy distantes de la ideología: son
77
"respuestas temporales74 y locales" que tienen como efecto legitimar u ocultar
"contradicciones imposibles de ser superadas" (LÉVI-STRAUSS, 1971, p. 562).
Emprenderemos aquí un análisis lingüístico, o sea, un análisis sincrónico, en busca del
significado del término "césares", sin hacer equivaler el método (sincrónico) a un análisis
estático que olvide el movimiento y el cambio. Escribe Lévi-Strauss, citando a Jakobson:
"Sería un grave error considerar la estática y la sincronía como sinónimos. El
corte estático es una ficción: es un procedimiento científico de auxilio, no un
modo particular del ser. Podemos considerar la percepción de una película no
sólo diacrónicamente, sino también sincrónicamente; sea como fuere, el
aspecto sincrónico de una película no es idéntico a una imagen aislada extraída
del film. La percepción del movimiento está también presente en el aspecto
sincrónico. Lo mismo vale para la lengua" (1984d, p. 82).
Duración: ¿un mito o un conjunto de versiones?
Uno de los caminos de esta investigación fue analizar, para cada documento, el
significado atribuido a los césares en cada uno de los momentos en que la versión es
producida, o sea, realizar una análisis de la enunciación (del contexto situacional inmediato
del texto), así como intentar procurar el significado vinculando el texto con su contexto
histórico mas amplio, con una “mentalidad de época”, por ejemplo.
Los análisis contextuales son necesariamente estáticos. Para remitir el significado de
un texto al contexto de su enunciación es necesario delimitar temporalmente ese contexto que
tendría valor explicativo. Cuando los etnógrafos analizan mitos, ese recorte parece no ser
necesario, ya que –con pocas excepciones - el análisis es contemporáneo al momento en que
la versión es recogida. Al respecto, Michael Herzfeld (1985) observa que el “presente
etnográfico” constituye una construcción de los datos como cualquier otra; pero aquello de lo
74
"Temporario" aquí debe ser entendido simplemente como "no eterno", o sea, no ligado a las invariantes del
pensamiento humano. Cuando comparado a la eternidad, un fenómeno de 400 años de duración ciertamente
puede ser concebido como temporario.
78
que los etnógrafos parecen eximidos es un requisito para quienes quisieran lidiar con
fenómenos de larga duración.
Parte de nuestra investigación incluyó el análisis en profundidad de algunas de las
versiones en términos de análisis de la enunciación, o sea, como un texto producido por un
autor dirigido a determinados destinatarios. El hecho de tratarse de versiones escritas permite,
además, que otros receptores (destinatarios no contemplados inicialmente) se apropien de esos
textos, los modifiquen o critiquen, y los reproduzcan contemplando, a su vez, otros
destinatarios. En esta oportunidad, prestamos atención a lo que está siendo o reproducido
o relegado. El "contexto histórico" se amplía para abarcar la duración de éste que parece ser
un objeto anacrónico, perdurabilidad que atraviesa esos momentos históricos hasta el
presente.
Por medio de la comparación entre los documentos datados, es posible aislar las
continuidades y los cambios que la narración sufre de una a otra versión. Los diferentes
contextos podrían explicar los cambios; entretanto, lo que permanece constante no podría ser
analizado solamente con este procedimiento.
Sería posible afirmar que no hay nada constante. Que algunos elementos parecen
constantes en la superficie pero que su "contenido" cambió o se perdió. Pero cuáles serían los
criterios para definir: 1) ¿cuáles son los elementos superficiales y cuáles los profundos? y 2)
¿cuándo un elemento que es "culturalmente significativo" (que cumple un papel: habla del
mundo, de las relaciones sociales) deja de serlo y se transforma en meramente decorativo, una
“supervivencia” al estilo de los evolucionistas?
Entre permanencia y cambio, creemos necesario considerar la duración de los
fenómenos. Como muestra Latour (1996), en una situación "sincrónica" de interacción social
humana, todos los factores co-presentes apuntan para otros tiempos y otros espacios en él
presentes: tanto las personas como las cosas tienen historia(s) y duraciones diferentes.
Respecto del lenguaje, la separación analítica entre significante y significado
caracterizada como arbitraria no puede llevar a suponer que eso permite la intercambiabilidad
permanente, todo el tiempo, de esa relación.
"... el signo lingüístico es arbitrario a priori, pero deja de serlo a posteriori.
Nada existe a priori en la naturaleza de ciertas preparaciones hechas a base de
leche fermentada, que imponga la forma sonora fromage [...] Por el contrario,
nada garantiza que estas opciones fonéticas, arbitrarias con relación al
79
designatum, dejen de resonar luego imperceptiblemente, o tal vez sobre el
sentido general de las palabras, pero sí sobre su posición en el interior de un
campo semántico. Esta determinación a posteriori se produce en de los niveles:
el nivel fonético y el nivel del vocabulario." (LÉVI-STRAUSS, 1984d, p. 84).
"Si consideramos el vocabulario a posteriori, es decir ya constituido, las
palabras pierden mucho de su carácter arbitrario, porque el sentido que les
atribuimos no es ya solamente función de una convención. Depende de la
manera en que cada lengua recorta el universo de significación del cual la
palabra forma parte, es función de la presencia o la ausencia de otras palabras
para expresar sentidos vecinos." (Op.cit, p.86)
Creemos aquí que la estabilización del nombre “césares”, que puede haber sido
arbitraria en un primer momento, debe ser explicada. Investigamos el proceso (lingüístico)
que llevó a esa estabilización, y usamos el análisis lingüístico como heurístico, como una
guía para buscar datos históricos, en la búsqueda de un sentido.
La duración permitiría sugerir que los césares es, sí, un mito. Pero ya no en el sentido
negativo, peyorativo, que el sentido común –y los historiadores y los filósofos- usan cuando
se refieren la esos relatos maravillosos que se oponen a la historia y al logos. Decir que los
césares es un mito significa que no es simplemente una sucesión de versiones. La “unidad del
mito” a que nos referimos se fundamenta también en que todos los narradores/escritores usan
un solo término, “césares” para designar aquello de lo que están hablando; así, aun cuando la
identidad de los césares está en disputa, habría algo común más allá de las (o junto a las)
variaciones.
Significado: la persistencia de un mitema
Cuando Lévi-Strauss se dedicó a analizar mitos empíricamente, lo hizo con mitos
indígenas, transmitidos oralmente, donde el “trabajo de la memoria” recae en la recepción. La
transmisión sucesiva produciría la erosión de la variabilidad que depende de la personalidad
de cada narrador o de circunstancias particulares, manteniéndose en la tradición oral sólo
aquello que responde a las “necesidades compartidas” (1991, p. 566).
80
Aunque tratándose de versiones escritas, en nuestro caso puede detectarse ese trabajo
de “recepción” y consiguiente construcción de un sentido colectivo: a partir de la red intertextual, es posible concebir las versiones no sólo como productos de un emisor75, sino
también de un destinatario (no siempre visto como tal por el/los autor/es citados en la
versión).
En esta oportunidad, nos valdremos de un comentario de Carlo Guinzburg (2001)
respecto del papel de los nombres en el mito, justamente en un ensayo dedicado al uso de los
mitos como mentira. El termina el ensayo con estas palabras: “El mito es, por definición, un
cuento que ya fue contado, un cuento que ya se conoce” (2001, p. 84). Y lo que se conoce se
concentra en los nombres de los protagonistas “Basta pronunciar el nombre de Edipo que todo
el resto ya se sabe” (cita Ginzburg de Detienne que cita Ateneu que cita Antífanes)76. Pero si
alguien dice “césares” para nosotros, recordamos los de Roma, pero no (ni aquí, ni en
Argentina, con rarísimas excepciones) los de la Patagonia. Si el nombre es “el núcleo del
mito”, seria posible considerar el nombre césares como un “micro-cuento” (como sugiere
Ginzburg) o como un “enunciado mítico mínimo” (Calame 1986, cit. en Ginzburg 2001:250,
nota 140). O sea, como un mitema: un haz de relaciones, un significado de segundo orden que
se construye por una combinación particular de significados de términos corrientes (LÉVISTRAUSS, 1984c).
Vimos en qué sentido los césares pueden ser al mismo tiempo próximos y distintos de
otros mitos de la conquista. Hasta aquí, “césares” denomina el pueblo a ser buscado. Y esa
denominación perduró como el gentilicio de los habitantes de la ciudad perdida, así como para
designar el mito. Pero no conocemos ningún otro mito de la conquista que, como este, haya
adoptado el nombre de su “descubridor” como parece ser éste el caso.
75
“… el análisis estructural puede legítimamente aplicarse a mitos salidos de la tradición colectiva y la obras de
un solo autor, pues el programa será el mismo aquí y allá: explicar estructuralmente lo que puede ser y que nunca
es todo; más allá de eso, dedicarse a captar, cuando más, cuando menos, otro género de determinismo que habrá
que ir a buscar en los niveles estadístico o sociológico: los que incumben a la historia personal, la sociedad o el
medio” (LÉVI-STRAUSS, 1991, p. 566).
76
El análisis propuesto en esta disertación parecería quedar a mitad de camino entre lo que Freud distinguió
como interpretación y construcción, respectivamente. "´Interpretação é algo que se faz a algum elemento isolado
do material, tal como uma associação ou uma parapraxia. Trata-se de ´construção´, porém, quando se põe
perante o sujeito da análise um fragmento de sua historia primitiva, que ele esqueceu." (FREUD 1937:295). Esto
se vincula también a la cuestión de si este trabajo produce o no una versión más del mito. Esta sección no lo
sería, pero sí en los otros capítulos. Se trata aquí de una construcción, que no siempre es autorizada: colocar
frente a alguien "un fragmento de historia primitiva que se esqueceu".
81
¿Qué quiere decir “césares”? Los historiadores explican que la designación deriva del
nombre del primero que habló77 de aquel pueblo perdido: un tripulante de la armada de Solís,
llamado Francisco César. En algunos documentos antiguos, efectivamente, se denomina a las
expediciones como “descubrimiento del César” o “el [lugar] del César”78. Sin embargo, la
denominación “césares” (con minúscula, en plural) ya estaba generalizada en el siglo XVI79.
Es posible asumir que, cualquiera que sea el sentido de ese término, él ya era compartido en
aquella época. Lo que no sabemos es cómo fue que el nombre del “descubridor” se
transformó en el nombre de la cosa a ser descubierta. Hasta donde sabemos, eso no ha
sucedido con otros mitos de la conquista: ninguno de ellos lleva por nombre el de los
personajes que expedicionaron por territorios desconocidos.
En el análisis del mito de Edipo, Lévi-Strauss afirma que los nombres propios
constituyen mitemas (recordemos que todos los otros casos de mitemas son frases en que se
resume la acción de un episodio del mito). ¿Cuál es la particularidad de los nombres propios
para merecer ese tratamiento especial? El autor afirma que los nombres propios por definición
carecen de contexto, y que entonces el propio mito puede funcionar como tal. Así, de la
interpretación de los historiadores retendremos que es significativa a relación entre el
buscador y la cosa buscada (que desarrollaremos más adelante). Primeramente deberemos
investigar cuál es el significado primero, contextual, de “césares”.
Con relación a los mitos, la falta de significación de los nombres propios se puede
remontar a Platón: para él, los mitos, esas historias prejudiciales que las amas de leche
cuentan a los futuros ciudadanos, narran hechos de hombres de los cuales sólo se conoce el
nombre, pero no la genealogía dentro de la cual ese nombre tendría sentido (DETIENNE,
1992, pp. 157-163). Intentaremos entonces establecer esa genealogía.
Si “césares” deriva de Francisco César, se trata de buscar el significado de un nombre
propio. Los nombres propios poseen una característica que los distingue de otros nombres y
de otras partículas textuales. Mientras los nombres comunes “designan (y, así, delimitan) una
clase de objetos” los nombres propios no expresan una propiedad general vinculada al nombre
77
El primer “descubridor”, Francisco César, no escribió nada sobre los césares. En ese caso hubo “otros” que lo
conocieron, o que conocieron otros personajes de sus respectivos viajes, que los narraron.
78
Como vimos, en 1581 Rivadeneyra escribía: "… Elperu. y tucuman. y chile y lo del cesar…” y “aqlla gran.
notiçia. y Entrada. q llaman del çesar”
79
..."Tengo gran. notiçia de vna prouinçia que llaman los çessares. corre norte sur desde cordoua hasta el
estrecho de magallanes…” (VELASCO, Carta al Rey, 1586).
82
(MAINGUENEAU, 1993, p.5).80 No habría posibilidad de encontrar el significado de un
nombre propio buscando, como hacen los lingüistas del texto, en el co-texto o contexto
textual81. La referencia del nombre propio siempre es extra-textual, a menos que se trate de un
mitema.
Basta hacer una búsqueda en internet con la palabra “césares” que dará como resultado
innúmeras páginas sobre los césares de Roma. Pero ¿cuál es la relación entre aquellos y los
césares de la Patagonia? ¿Cuál la relación entre Roma y la Patagonia?
En uno de los documentos que no es muy citado por la red de autores que construyen y
reproducen el mito, Carvallo Goyeneche (1796) denomina "imaginaria" a la ciudad y atribuye
el nombre a la época del naufragio de sus supuestos habitantes:
"También suponen haber naufragado todos en el estrecho de Magallanes,
gobernando la España el invicto Carlos V, de donde les viene a los supuestos
colonos la denominación de Cesares."
Pista para buscar los probables sentidos anexados al término “césares” en la época de
Carlos V. En 1519, Carlos de Habsburgo asume el trono imperial que reúne dinásticamente
Austria, Borgoña y Castilla con sus territorios de ultramar ("las Indias") y adopta, como
Carlos V, los títulos de Sacra Cesárea Católica y Real Majestad [sigla: S.(c.), C.(R.)M.], que
serán utilizados en la documentación y correspondencia de Indias. En un diccionario
publicado en 1708, todavía se lee que "Sacra Cesárea Majestad" debe ser el título con que se
dirige a un emperador. (Mientras que para dirigirse al Rey se dice y escribe "Sacra Majestad"
[SOBRINO, 1708]). La designación de Carlos como rey y emperador no fue sin conflictos:
ocurrió el levantamiento conocido como de los comuneros. A pesar de hijo de Juana y nieto
80
“El nombre designa a cualquiera que lleve ese nombre. El apelativo ‘gatito’ designa un gato joven, ‘callejero’
designa un perro mezclado, pero ‘Fido’ designa ni mas ni menos a quien se llama ‘Fido’”. (Jakobson, Essais de
linguistique générale, p.177-178, citado en MAINGUENEAU 1993:5)
81
Para la filosofía del lenguaje, los nombres propios son el caso típico de “referencia identificadora”, o sea,
aquella que “presupone el ‘principio de la asunción del conocimiento compartido’ sobre a que o quien la
situación relatada se refiere […] la referencia, a pesar de presente lingüísticamente en el co-texto, sólo podría ser
establecida plenamente, esto es, tornarse sentido, a través del ‘contexto’ no verbal extra-lingüístico.” (VEREZA,
2000). Para otros autores, la distinción entre nombre propio y nombre común es artificial porque en su origen
buena parte de los antropónimos eran nombres comunes (por ejemplo, de torre -> apellido Torres, etc.) El
semántico Michel Bréal dice que la diferencia es apenas de grado: los nombres propios "sont, pour ainsi dire, des
signes à la seconde puissance", y que esa diferencia es intelectual y no gramatical. (Bréal, Essai de Sémantique,
6a ed., pp. 182-183, citado por Rosário Farâni Mansur Guérios en Nomes & Sobrenome.
http://www.genealogiafreire. con.br/nomesy_sobrenomes.htm). Esta noción de “signos de segundo grado” se
asemeja a la propuesta levistraussiana que considera a los mitos como un lenguaje de segundo grado.
83
de Fernando de Aragón y Isabel de Castilla (los reyes que unifican España), Carlos es
considerado un "extranjero" que ni habla español82. La lógica dinástica se enfrenta, aquí, con
la lógica nacional; Carlos aprende rápidamente la lengua y en 1536 la defiende delante del
Papa como "lengua universal de la política”.
Por otra parte, el emperador nombra a Gonzalo Fernández de Oviedo como el Primer
Cronista de Indias. El cronista residente en Santo Domingo viaja cuatro veces a la metrópoli y
se dedica a dos trabajos: por un lado, a la descripción de las cosas de América; de otro, a
trazar la genealogía finalmente publicada como Catálogo Real, tarea ésta que ya le había sido
encomendada por Fernando VII en 1505 como relación genealógica de los reyes de España.
El Catálogo defiende la "civilización española" (ibérica) como predecesora de la romana83 a
partir de la teoría de las Hespérides en De Mirabilibus Mundi de Solino, el uso de la lengua
española contra el latín, y enumera la genealogía de los reyes españoles
"con relación de todos los Emperadores y Summos Pontífices que han sucedido
desde Jullio César, que fue el primero emperador, y desde el apóstol Sanct
Pedro, que fue el primero Papa, hasta este año de Cristo de 1532" (ROMANO
DE THUESEN, 1992).
Carlos fue el último emperador del Sacro Imperio Romano Germánico hasta abdicar
en 1555, el reino de Castilla en favor de su hijo Felipe II (que sería también Felipe I de
Portugal), y el imperio en favor de su hermano Fernando I (criado en España, que para asumir
el imperio se muda a los Países Bajos). Para ser emperador, debía antes ser elegido en el
Sacro Imperio como Rey de los Romanos, título este utilizado desde 1002 hasta 1765.
En el siglo XVI, Montaigne condenaba la violencia de la conquista: lamentaba que no
se hubiese
“erguido, entre ellos [las altas culturas de México y Perú] y nosotros, una
fraterna sociedad y inteligencia”84 y “lastimará que la conquista del Nuevo
82
Recordemos que es en 1492, el mismo año en que Colón llega América, cuando se publica la primer gramática
que unifica el uso del castellano.
83
Desde el siglo X, Roma es también lugar de peregrinación para los españoles. Como escala a camino de la
Tierra Santa, o como destino final -ya que es más cerca y de fácil el acceso- en las descripciones de la ciudad
para los peregrinos, se reunía el carácter de sede del papado y la visita a las ruinas de la sede del Imperio
(manifestando, algunas de esas guías para los peregrinos, la decepción con el carácter ruinoso de ellas) (TENA,
1999),
84
Mundo no haya ocurrido en el tiempo de los griegos y de los romanos […] en
vez de ‘mecánicas victorias’ de que resultarían en el aniquilamiento y
exterminio de los más débiles, estos habrían caído en ‘manos que [los] habrían
delicadamente pulido y desbastado de lo que tenían de salvaje’…” (citado en
LÉVI-STRAUSS, 1991, p. 191).
Los césares romanos ejercieron la dominación de vastos territorios en forma de un
imperio que, de manera semejante a los americanos descritos por Todorov, pero
diferentemente de los españoles que construían sus iglesias sobre los antiguos templos aztecas
e incaicos destruidos, no impuso sus dioses a los conquistados. En los márgenes del Imperio
Romano, los pueblos y las lenguas se mezclaron (dando origen tanto a las nacionalidades
modernas como a las lenguas románicas). En uno de esos márgenes, la península ibérica, se
va a constituir el centro de un nuevo imperio… “donde el sol no se pone” y se irá a deparar, a
su vez, con imperios del otro lado del Atlántico.
Mientras se transforma en imperio, España acaba de terminar su “reconquista” del
espacio interior: eliminó la diferencia interna –persiguió y expulsó árabes y judíos- y procuró
homogeneizar sus dominios (la España de la conquista es casi ya un Estado nacional, que en
el mismo año del viaje de Colón produjo la primera gramática para homogeneizar la lengua y,
también, impuso una política de "pureza de sangre"85 impidiendo el casamiento de católicos o sea, no de "españoles"- con judíos y moros). Con la conquista, España se transforma en
centro de un imperio, produce un nuevo margen. Siguiendo esos márgenes los conquistadores
se expandirán hasta los márgenes del Imperio Incaico, pero no mucho más allá86. La tierra de
los césares (la Patagonia) es el margen del margen, donde la diversidad y la mezcla son
permitidas.
Una genealogía que vincula centros y periferias como lugares de pureza y de mezcla,
respectivamente, podría vincular césares europeos y césares patagónicos. Así como España
84
De los Coches, Capitulo III de los Ensaios, citado en Lévi-Strauss 1991 (p. 191).
85
Pureza de sangre no se refiere a una identidad territorial (algo así invalidaría no solamente la presencia de los
españoles en América como la propia legitimidad del nuevo emperador Carlos V, nacido en Austria). Si Carlos
tiene derecho de sangre heredado de gobernar, debe activar ese derecho con el aprendizaje de la lengua, criterio
paralelo al anterior y reclamado por parte de los habitantes de España (que, entretanto, continúan hablando
lenguas que hoy llamamos "regionales" pero que no lo eran en la época).
86
Al sur, el Imperio Incaico llegaba hasta la actual provincia de Mendoza en Argentina y Santiago de Chile.
85
fue Roma, y América España, la tierra de los césares fue Lima y, después del siglo XVIII,
Buenos Aires.
(margen) : (centro) : : (mezcla) : (pureza)
En un continuum cromático podríamos decir que España fue Roma en sus márgenes, como
ahora América es para España, y la Patagonia es el margen de ese margen, que después
encontrará otro centro, Buenos Aires.
Si la significación de “césares” alude, en términos espaciales, a un modo imperial de
relacionamiento entre un centro y una periferia en que la mezcla es tolerada, y en términos
temporales a una evolución en que las periferias se tornan centros, estaríamos delante de una
narración que habla del futuro como transformación de lo múltiple en homogéneo.
Del César que busca a los césares nunca encontrados
Lo que Platón critica de los mitos es que narren hechos de héroes sin genealogía.
Pasaremos ahora, entonces, a los agentes de esta historia y sus hechos. Como decíamos
anteriormente, el pasaje de Francisco César a “césares” debe ser explicado. La razón de ese
cambio, de singular a plural y de sujeto a objeto87 (del César-singular buscador-sujeto a los
césares-plural buscados-objeto directo) no nos es dada. Sólo es posible hipotetizar su efecto
de significado, que se encontraría en la propia materialidad de esa transformación (así, el
propio mito sería el contexto para encontrar el significado de este mitema).
De singular a plural: Una de las transformaciones se da del nombre César para “césares”. O
sea, de un nombre propio para el nombre de una especie (que, en el caso podría ser un
87
Por tratarse de la variación tanto del singular al plural como sintáctica (de sujeto a objeto), podemos hablar en
co-variación, o sea, del “haz de significados” al que se refiere Lévi-Strauss, si bien no se trata aquí de dos
mitemas independientes (en el sentido de dos “objetos” del mito) sino de dos características lingüísticas de un
mismo nombre. El análisis estructural tiene el análisis de las transformaciones como central; y son consideradas
transformaciones aquellas "discontinuidades que se tornan significativas cuando comparadas a discontinuidades
homólogas pero que dependen de otros campos" (1984b, p.273).
Ya la sustitución producida por la directora del Museo de Carmen de Patagones entre los protagonistas
de la gesta heroica (maragatos->gaucho Molina) nos sirvió de indicio para suponer que en el término "césares"
podría haber una condensación de dos significados.
86
getilicio). Los nombres personales son el límite de un sistema de clasificación (LÉVISTRAUSS, 1962), ya que el nombre personal designa una especie compuesta por un solo
individuo. Inversamente, es posible pensar también que el nombre del conquistador César al
pluralizarse paso a denominar una especie88. Y esa especie, ¿sería sólo la especie de los
conquistadores? Si consideramos que el mito continúa narrándose mucho después que los
conquistadores dejaron de buscar en el territorio un pueblo perdido, acaso sería posible
interpretar que esa denominación podría extenderse a todos aquellos que, siendo uno, se
tornasen muchos (una especie) yendo de un centro para un margen.
A esta altura, los datos históricos que encontramos (y que el análisis lingüístico nos
sugirió buscar) nos hacen dudar de la existencia de Francisco César. ¿Se trataría de un
personaje mitológico? Si en ese momento “césar” es sinónimo de “emperador”, ¿se utilizaría
acaso como apellido de un marinero de la nave de Solís? Es como si actualmente alguien
llevara por apellido89 “Presidente”. Francisco, por otra parte, es también el nombre del mayor
enemigo de Carlos V (Francisco I de Francia). ¿Llamaría la atención de los contemporáneos
de Velasco un nombre que, en la actualidad, sería semejante a “George Presidente”?
De sujeto a objeto: Por otro lado, el mito de los césares no describe con ese nombre los
buscadores de la ciudad, sino a sus habitantes. Cada uno de los expedicionarios, al igual que
Francisco César, es identificado en cada documento con su nombre propio cuando lo que se
describe es una expedición en particular (y, más aun, cuando el documento es una carta o
informe escrito por uno de ellos, en que la auto-identificación se detalla no sólo con la firma
al pie del documento, sino con otros detalles personales y de la trayectoria del
autor/expedicionario, movilizados en lo que podría ser considerado una “presentación del yo”
delante de eventuales interlocutores). Ya cuando un autor escribe en tiempo pasado (como
veremos en el capítulo siguiente) refiriéndose a un conjunto de expediciones, los buscadores
tanto pueden ser identificados con su nombre personal como por colectivos tales como
“conquistadores” u “hombres del pasado”. Esta producción de una categoría abarcadora para
88
François Hartog no supone que haya diferencias significativas entre nombres comunes y nombres propios
(1999, pp.256-261). Mientras los nombres de los dioses bárbaros pueden ser traducidos como nombres de dioses
griegos (e identificados con ellos), en la “traducción nominadora” (clasificadora) las dos operaciones de
nominación (nombre propio, nombre común) parecen superponerse. En nuestro caso, los césares parecen haber
sido permanentemente interpretados como “nombre propio”. El intento aquí es pensarlo como nombre común y,
en ese sentido, clasificador.
89
En portugués, sobrenome, nom de famille.
87
los buscadores (nombre común como opuesto a nombre propio o personal) puede ser
comparada a la categoría “indio” o “gentío” utilizada para describir los pueblos originarios,
categoría que homogeneiza en dos sentidos: borra las diferencias entre los diferentes grupos y
también las diferencias inter-individuales (NEVES, 1978, p.48 ss.).
Muchos hombres que emprendieron expediciones en busca de los césares, como
Hernandarias, José Ramírez de Velasco, Cardiel, Mascardi y hasta Basilio Villarino pasaron a
la historia oficial no como expedicionarios, sino como fundadores de ciudades, civiles o
eclesiásticas, como las misiones jesuíticas; en ese pasaje, también se pone en evidencia que
los héroes pueden hacer, cuando son vistos con las lentes del presente: fundar en el vacío,
pero no buscar lo ya existente y relacionarse con él90.
El pasaje de “César” como nombre del expedicionario para “césares” como nombre de
los habitantes de la ciudad supone la transformación de un sujeto activo a sujetos (objetos)
pasivos, que simplemente habitan el territorio y no se disponen a atravesarlo para encontrar
sus congéneres91 (si los césares fuesen españoles) o para entrar en relación (sea de guerra, de
comercio o de parentesco) con los otros diferentes: indios “verdaderos césares” (tal vez los
indios “aguerridos”) o indios “de servicio”, ingleses u holandeses. Unos césares sedentarios
localizados en la Patagonia, el territorio de los indios semi-nómades, augura un futuro para
aquel espacio, pero también determina las acciones aceptables en aquel futuro.
La transformación sintáctica del nombre parece querer decirnos que el destino de los
conquistadores sería el de transformarse en aquello que ellos buscaban, aquella sociedad
confusa y mezclada. La transformación temporal de esta historia en mito irreal y cosa del
pasado, la “muerte del mito” promulgada en las exégesis parece expresar la resistencia ante
tal destino, como veremos en el Capítulo IV.
Un hecho histórico en apoyo a esta interpretación indica que los conquistadores o sus
descendientes no pudieron mantener su carácter de “externos” a la sociedad americana. El
mestizaje de las elites es un hecho en países como México (ALBERRO, 1992), aunque no sea
evidente en Argentina donde el dicho dice que “si los mexicanos descienden de los aztecas,
90
Entre fundar y buscar parece haber una disyunción semejante la las diferentes teorías interpretativas de la
conquista de América: la mera imposición de una realidad europea (la “invención” de América por parte de los
europeos [O´GORMAN 1977]) y la distancia frente la lo desconocido (GREENBLAT 1996) que impacta y
maravilla.
91
“Ni tampoco me hace fuerza lo que dicen algunos, que si hubiera tales césares y poblaciones, era imposible
que alguno de ellos no hubiera venido acá: porque si ninguno de estas partes ha penetrado mas que doscientas
leguas de aquí hasta el río del Sauce, por las dificultades que se han ofrecido, qué extraño es que ellos, teniendo
menos medios, y quizás sin caballos, no hayan podido penetrar hasta nosotros?”, reflexiona Cardiel en 1746.
88
los peruanos de los incas, nosotros descendemos de los barcos”. Denominados en América
como “criollos”, los españoles nacidos en América eran caracterizados en España como
“indianos” y por eso poseían un status inferior en la metrópoli. Entre ellos, el propio San
Martín, el héroe de las guerras de la independencia de la Argentina, Chile y Perú. Hijo de
españoles nacido en América, él fue enviado por sus padres a España, donde luchó en las
guerras napoleónicas como soldado español. Su carácter de indiano le impidió ascender en la
jerarquía militar a los cargos reservados a españoles nativos. Hay quien afirma que fue ese el
hecho que motivó que San Martín volviese al Río de la Plata.92
El nombre del mito parece encubrir, entonces, una contradicción: por un lado, se
refiere a una transformación
temporal de espacios periféricos mezclados en centros
homogéneos; de otro, a la transformación de los conquistadores "homogéneos" en sus
sucesores, mezclados.
Esta interpretación ciertamente es uno de los puntos de vista posibles en este juego de
mezclas: el punto de vista de los españoles, o sea, de los que se consideran centrales respecto
de una periferia, y entre centro y periferia establecen una jerarquía. La relación entre centros y
periferias es interpretada por Lévi-Strauss como una relación que tiene que ver con jerarquía
(ya que siempre es un centro que determina cuál es su periferia) y se diferencia de las
clasificaciones dualistas (que remitirían a un intercambio restricto, recíproco e igualitario).
Las relaciones entre centro y periferia, por otro lado, son "cromáticas", esto es, de carácter
continuo (y no discontinuo como los dualismos).
El término "césares" parecería cumplir una función de mediador, función que "explica
que conserve en parte la dualidad que por función tiene que superar. De ahí su carácter
ambiguo y equívoco” (LÉVI-STRAUSS, 1984c, p.207). "El pensamiento mítico procede de la
toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediación progresiva" (Op.cit, p. 205)
Los césares no podrían ser el mito de origen de la nacionalidad argentina cuando ese
territorio deja de ser el margen de un imperio y se independiza, tampoco de cualquier otra
92
Pocos días antes de la celebración de la Independencia del año 2000, primera vez que las Fuerzas Armadas
volverían a desfilar en la calle después de un período mas que desprestigiado por causa de las violaciones a los
derechos humanos durante la dictadura, un historiador osó afirmar, en un periódico (CHUMBITA, 2000), que
San Martín habría sido, en verdad, hijo adoptivo de sus padres españoles y que sus madre biológica habría sido
una india. La afirmación suscitó un debate acalorado y apareció en todos los periódicos de Buenos Aires. La
sospecha sobre la paternidad / maternidad es ciertamente una cuestión contemporánea en Argentina, levantada,
como dijéramos anteriormente, por el secuestro de niños hijos de desaparecidos durante la dictadura. Pero las
sospechas nunca podrían ser extendidas al padre de la Independencia. El historiador y un descendiente de los
presuntos padres biológicos de San Martín pidieron al Senado de la Nación un examen de DNA de los restos del
héroe (POLIMENI, 2000).
89
nacionalidad que se presente como homogénea, porque la identificación entre esos
conquistadores de los márgenes y rechazados en los centros no puede ser modelo para una
élite localizada en ese otro nuevo centro de la nación, Buenos Aires, como veremos en el
capítulo siguiente.
90
CAPÍTULO IV
Los césares muertos de la memoria y vivos en el papel
Dos interpretaciones de las expediciones y descripciones de la ciudad de los césares
(Pedro de Angelis, 1836 y Enrique de Gandía, 1930) a) presentan re-clasificaciones étnicas y
b) contrastan de manera implícita o explícita los “hechos del pasado” con el presente en que
cada interpretación es producida.
Mi trabajo consiste en trazar la trayectoria de lo que historiadores y literatos
denominaron “mito”. Yo recojo el guante y me tomo en serio esa categorización, si bien que
en el camino debo también analizar esa atribución de sentido, o clasificación, de hechos
históricos y su documentación.
Los mismos que denominan a los césares como mito, califican esa historia como cosa
de un pasado radicalmente diferente o como mito muerto. En lugar de matar mitos yo intento
hacer su historia, y para eso me valgo de instrumentos analíticos pensados por los
antropólogos para analizar los mitos, o sea, trabajo fundamentalmente con la noción de
transformación. Y contemplo la posibilidad de que una transformación aparezca en las
exégesis que, en los siglos XIX y XX, diversos intelectuales hicieron de la “Ciudad de los
césares”, como denominaron al conjunto documental que describe un pueblo o ciudad
“perdido” en la Patagonia y las expediciones que, durante 200 años, se realizaron para
encontrarlo.
Esa trayectoria y esas transformaciones tienen lugar aquí porque, a diferencia de
Eldorado, donde los conquistadores buscaban oro, o de la Fuente de la Juventud buscada en
Florida (EEUU), o la Sierra de la Plata en el cono sur y las Minas de Plata de Muribeca en
Bahia, los conquistadores del extremo sur de América, entre los siglos XVI y XVIII
buscaron... césares. Un pueblo, una ciudad. Siempre basados en testigos, ya españoles, ya
indígenas, los expedicionarios describieron ese pueblo o ciudad y desplegaron un abanico de
posibilidades identitarias para esos habitantes. césares indios, españoles, mestizos; césares
“verdaderos” versus “indios de servicio”; dos o más ciudades, de españoles, de ingleses, de
holandeses, a veces comerciando entre ellas, a veces en guerra, a veces comunicándose por un
puente mágico para celebrar conjuntamente los ritos de la Cuaresma.
Y si de un lado pueden identificarse motivos míticos paradisíacos u otros motivos
míticos europeos, que pueden incluir a la Ciudad de los Césares dentro de una tipología, ya de
91
“ciudades encantadas”, ya de “mitos de la conquista”, lo que llamó mi atención fueron, no las
semejanzas con otros mitos, sino justamente sus particularidades.
Máxime cuando un historiador como Assadourian (1989) afirma que la mayoría de las
expediciones que penetraron en el territorio hoy argentino lo hicieron en busca de los césares.
Y la verdad es que sorprende cuando se ve que personajes históricos que fundaron o
gobernaron ciudades laicas (como Ramírez de Velasco, como Cabrera o Hernandarias) o
eclesiásticas (como Nicolás Mascardi, el jesuita Cardiel y el franciscano Menéndez) y por eso
pasaron a la historia, también emprendieron expediciones en busca de los césares.
Si yo fuera historiadora, diría que mi objeto es un objeto cuya dimensión es de larga
duración, pero en vez de referirse al sector de la vida social que la teoría clásica entiende
como estructural (morfología, economía), estoy lidiando con una cuestión simbólica que hace
a las identidades étnicas. En todo caso, como trato con las relaciones entre pasado y presente,
debo aclarar en qué punto de ese pasado y de ese presente mi investigación se ubica. Para eso
voy a apelar a una cita de De Certeau cuando diferencia en el discurso histórico lo real
conocido como diferente de lo real implicado:
“O real enquanto o conhecido (aquilo que, de uma sociedade passada, o
historiador estuda, compreende ou ‘ressucita’); e o real enquanto o implicado
pela operação científica (a sociedade presente, à qual se referem a problemática
do historiador, seus procedimentos, seus modos de compreensão e, finalmente,
uma prática do sentido). De um lado, o real é o resultado da análise; de outro, é
seu postulado.” (De Certeau, citado por Hartog 1999:375)
En esta postulación hay dos tiempos implicados y yo diría que son dos presentes. Un
presente que está aconteciendo ahora (el presente del historiador) y un presente que aconteció
antes (el pasado “conocido”). Entre el presente del historiador/antropólogo y el presente
(pasado) donde se ubica temporalmente su objeto, existe un “tercer tiempo”, aquél que media
entre uno y otro.
Ese “tercer tiempo” creo que está borrado de los análisis que intentan llevarnos a aquel
pasado y comprenderlo contextualmente. Pienso en los estudios que aplican análisis del
discurso a documentos históricos, y consideran los textos como el residuo material de un
diálogo (real o intencionado) entre emisor y sus receptores. Creo que las herramientas del
92
análisis del discurso pierden su eficacia en este intermezzo, porque conciben la historia como
una sucesión de presentes en que el análisis sólo puede ser estático. Se olvidan de ese tiempo
intermediario que se prolonga hasta el presente y que incluye una sucesión de emisores y
receptores, intérpretes y críticos de sus pares del pasado. Y mi propio presente está incluido
en ese intermezzo. Ya que los narradores de los césares no escribieron para mí. ¿O sí? Puedo
decir que algunos sí, otros no.
Cuando François Hartog escribe haciendo “historia antropológica” su libro sobre
Heródoto, observa que “el proceso de citas e interpretaciones no será concluido, al menos
mientras Heródoto sea esa figura lejana, ubicada en el borde de la historia” (1999:31). Al
utilizar otros métodos que los de la historia que produce una cronología, o sea, intentado
remontarse al pasado de Heródoto (o al pasado de las expediciones a los césares), Hartog
pretende salir de ese proceso de citas. Pretende no ser uno más. La antropóloga diría al
historiógrafo: eso es imposible. Su versión de la historia (o del mito) no podría evitar ser una
versión (acaso una transformación) de esa historia o de ese mito.
Para una antropóloga, lidiar con textos escritos, sin embargo, supone recolocarlos
entre diversas prácticas de rememoración, que incluyan la oralidad. Comparando entonces el
modo escrito y el oral de rememoración, se hace necesario resaltar la particularidad del texto
escrito, que llega hasta destinatarios no intencionados por el emisor.
El “mito” de la Ciudad de los césares presenta esta característica hasta el paroxismo:
un corpus de buen tamaño se va conformando en una red de alusiones, citas y reproducciones
de fragmentos de unas versiones en otras, llegando, en el siglo XX, a la modalidad de citación
propia del texto académico. Siguiendo el camino de esa red de citas compuse mi corpus de
documentos. Eso me eximió, hasta cierto punto, de tener que lidiar con la cuestión del “mito
único” en un plano que no el empírico. O sea: no preciso hipotetizar relaciones estructurales
inconscientes, ya que son los propios autores que reconocen versiones anteriores y
contemporáneas a ellos, las evalúan, las critican o las aceptan pero, en todo caso, las incluyen
en su totalidad o en fragmentos, en alusiones y citas, en sus propios textos.
Decía que algunas versiones pueden, sí, haber sido producidas para mí (con esto
quiero decir: para nosotros, nuestros contemporáneos y para los argentinos o hispanoamericanos del futuro). Abusando una vez más de Hartog, en su libro sobre Heródoto queda
clara la diferencia entre el historiador-etnógrafo Heródoto, que a pesar de ser considerado el
93
padre de la historia siempre escribe en tiempo presente, y la historia de Tucídides en adelante,
aquella que habla del pasado con el fin explícito de conservar la memoria para el futuro.
Las dos versiones que presentaré a seguir se enmarquen más en este estilo
historiográfico. El primero de los casos, la introducción que escribe Pedro De Angelis cuando
incluye fragmentos de documentos sobre los “viajes y derroteros a la ciudad encantada o de
los césares”, es la primera versión que se escribe sobre los césares en tiempo pasado.
Y tal vez las transformaciones operadas en el contenido del mito tengan que ver con
esa interlocución pretendida con el futuro. El segundo caso, la versión producida por un
historiador académico del siglo XX, Enrique de Gandía, denominó a la Ciudad de los césares
como “el último mito que murió en América”. Esa afirmación, con la que titula uno de los dos
trabajos dedicados al mito, habla de la proyección a futuro del discurso del historiador.
¿Cómo afirmar la muerte de una tradición?
Pedro de Angelis (1836). El pasado como alteridad
“Cuanto más los historiadores escriben sobre mundos pasados,
más el Pasado se hace real como un mundo separado.”
Michel-Rolph Trouillot
Silencing the Past: Power and the Production of History (1995)
Cincuenta años después de realizada la última expedición que es tenida en cuenta por
quienes han publicado sobre el tema, algunas de las noticias sobre los césares fueron reunidas
como capítulo de una colección de documentos publicada por la Imprenta del Estado en 1836.
La Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las
Provincias del Río de la Plata reproduce documentos seleccionados por Pedro de Angelis, un
94
italiano que era, en la época, secretario de Juan Manuel de Rosas, el gobernador de Buenos
Aires (1829-1832 y 1835-1852). 93
El autor no se presenta más que con su nombre, que figura al final del Discurso
Preliminar, después de presentar los documentos de la Colección de la siguiente manera, en el
último párrafo:
“De los distintos papeles á que se refiere el Fiscal de Chile, hemos extractado
lo que nos ha parecido mas conducente á formar el juicio del público,
relegando al olvido muchos pequeños detalles que nada hubieran añadido á su
convencimiento. Estos documentos nos han sido franqueados, parte por el
Sr.Coronel D.José Maria Cabrer, y parte por el Sr.Dr.Saturnino Segurola, cuya
liberalidad y benevolencia solo podemos retribuir con este testimonio estéril de
nuestro agradecimiento.” (p.vi)
Como en las versiones de la época de las expediciones, las relaciones entre el autor del
relato y otras voces que aparecen en el texto están aquí organizadas en función de relaciones
institucionales (la obra es publicada por la Imprenta del Estado) pero también personales (los
documentos provienen de archivos particulares: por intermedio de De Angelis se transforman
en públicos y estatales). Cambian los agentes relevantes, aquellos cuya palabra puede ser
tomada en consideración. Para Velasco bastaba la “fama” extendida de la noticia de los
césares, la palabra de la “gente entendida en cosas de la tierra”; y para Cardiel los testimonios
de un soldado de baja graduación, de una cautiva, de un indio, eran reconocidas como fuentes
dignas de atención. Esas voces desaparecen ahora y entran en escena solamente voces cuya
autoridad ya no es investida por su conocimiento del territorio y las palabras populares.
Cada capítulo de la Colección incluye una introducción del organizador sobre el tema
que trata la selección de documentos. “Derroteros y viajes a la Ciudad Encantada, ó de los
Cesares que se creia existiese en la cordillera al sud de Valdivia” el es título de uno de esos
capítulos, en cuyo Discurso Preliminar (1836, p.i-vi) De Angelis presenta una descripción de
93
De Angelis fue uno de los dos biógrafos de Rosas, pero esto no quiere decir que fuera rosista: “…el europeo
culto es necesario como dependiente en casa del don [Rosas]. Pérez y De Angelis escriben, cada uno, biografías
de Rosas, uno desde el espacio de la voz oída y otro desde el espacio exterior del género, el de la palabra escrita.[
...] El escritor rosista del género [Pérez] fue aniquilado por de Angelis, el escriba europeo en la casa del padre de
la patria.” (LUDMER 1988:111-112). Lo que Ludmer llama de “europeo culto” es, en palabras del biógrafo sí
rosista y enemigo de De Angelis, “ese hombre que vino cargado de papeles de música a nuestras playas y ahora
se cree autorizado para insultar a todos los hijos de esta tierra, a los americanos, a los porteños.” (Ricardo
Rodríguez Molas: Luis Pérez y la Biografía de Rosas escrita en verso en 1830, Buenos Aires, Clío, 1957:12)
95
la ciudad y una interpretación de las (sin-)razones por las cuales, en el pasado, nadie dudaba
de su existencia.
La selección incluye los siguientes documentos: un fragmento del testimonio de 1707
de Silvestre Antonio de Roxas, comentado; una carta del P.jesuita José Cardiel, de 1746; un
fragmento de una carta del P.jesuita Pedro Lozano, sin fecha; una descripción del P.jesuita
inglés Thomas Falkner, de 1760; un informe del capitán Ignacio Pinuer, de 1774; una carta
del presidente de Chile al Virrey del Perú, de 1774, un fragmento del informe de la
expedición enviada por el gobernador de Valdivia, de 1777, una declaración del capitán
Fermin Villagran de 1781 y el Informe y Dictamen del Fiscal de Chile de 1782 sobre la
factibilidad de la existencia de los césares.
Algunos de los documentos reproducidos en esta Colección fueron analizados como
fuentes en casi todas las obras posteriores sobre los césares (MORALES 1931, 1944,
GANDÍA 1932, 1946; FURLONG 1992, AINSA 1992a y b, BARCIA 1994 entre otras), pero
el Discurso Preliminar no ha merecido atención semejante. Esta falta se podría atribuir al
azar; nos parece, sin embargo, que se debe al interés de los autores modernos en fuentes
“originales”; De Angelis no es reconocido como historiador, sino como bibliotecario, incluso
ha sido denominado como padre fundador de esa profesión94.
Es preciso, no obstante, mencionar que tal utilización de las reproducciones de De
Angelis como fuentes ignoran lo expresado por él mismo en el Discurso...: se trata de una
selección de fragmentos. Las obras modernas reproducen fragmentos de otras Historias, por
ejemplo las escritas por padres jesuitas como Alonso de Ovalle (1646) o Pedro Lozano
(1745). Tales “historias”, sin embargo, no describen hechos del pasado: ambas reproducen los
relatos sobre los césares en presente, al igual que en las descripciones geográficas (por
ejemplo, la Descripción de la Patagonia, de Thomas Falkner, 1774)95.
Hasta donde sabemos, es en el Discurso Preliminar donde, por primera vez, los
césares son narrados en tiempo pasado, aunque el último documento reproducido en la
Colección date de 1782 (menos de 60 años antes de su compilación). Al efecto de distancia
que produce la narración con ese tiempo verbal, se suma la perspectiva crítica con que De
94
Josefa Sabor, una de las creadoras y directoras del curso superior de Bibliotecologia y Documentación en la
Universidad de Buenos Aires, publicó en 1995 Pedro de Angelis y los orígenes de bibliografía argentina: ensayo
biobibiográfico, después de una investigación de casi dos décadas sobre “un personaje poco querible” y “un
intelectual europeo prácticamente sitiado en una dictadura latinoamericana del siglo XIX”. (Sabor 1999:22-23)
95
En el cuadro del Apéndice I se muestran las relaciones entre los textos como citaciones de unos por otros.
96
Angelis intenta explicar las acciones de los hombres de otra época que buscaron la ciudad en
el territorio patagónico. A pesar de no haber sido reconocido como tal, podríamos decir que el
Discurso Preliminar es obra de un historiador, si
“la historia, como la conocemos, nació no cuando se inventó la crítica, pues ya
estaba inventada hacía mucho tiempo, sino el día en que la profesión de crítico
y la de historiador se hicieron una sola” (VEYNE 1983:12)
Nos interesa analizar el Discurso Preliminar como una transformación más del mito
de los césares para buscar los efectos de la construcción de ese texto como historia, o sea,
registrar los parámetros nuevos con que De Angelis procura interpretar lo que aparece
explícitamente incomprensible: la realización de expediciones en un territorio “real” en
búsqueda de una ciudad “irreal”.
Esta variante se distingue de las anteriores, como dijimos, principalmente porque
describe la ciudad y las expediciones como hechos del pasado, lo que es suficiente para
percibir la distancia que el autor establece entre él mismo y aquellos autores de los
documentos que en seguida irá a reproducir en la Colección. Interesa indagar en los
mecanismos específicos de creación de esa distancia, que tiene como uno de sus efectos
eliminar cualquier posibilidad de confundir al narrador con los protagonistas de las
expediciones. De Angelis comienza su interpretación de la siguiente manera:
“Pocas páginas ofrece la historia, de un carácter tan singular como las que le
preparamos en las noticias relativas a la Ciudad de los césares. Sin mas datos
que los que engendraba la ignorancia en unas pocas cabezas exaltadas, se
exploraron con una afanosa diligencia los puntos mas inaccesibles de la gran
Cordillera, para descubrir los vestigios de una población misteriosa, que todos
describían, y nadie había podido alcanzar.” (p. i)
Una primera diferencia salta a la vista: De Angelis anuncia su historia como una
preparada por él, y de expedicionarios que buscaban vestigios de una población misteriosa.
La transformación metonímica de la ciudad y sus habitantes -vivos- en objeto arqueológico tal
vez será el cambio básico que permitirá la interpretación: los exploradores buscaban riquezas,
97
movidos por la codicia. La profundización de tal distancia con ese pasado se hace aun más
evidente con la analogía con los conquistadores de América que buscaron el Dorado dos
siglos antes (vale consignar que no se menciona en el Discurso, ni contiene la Colección
documento alguno sobre las expediciones de los siglos XVI y XVII). Por un lado, el texto
ubica las expediciones en “aquel siglo de ilusiones” (:i) (el XVIII, de cuando datan los
documentos de la Colección); por el otro, caracteriza los expedicionarios con la “sed
inextinguible de oro en los que marchaban bajo los pendones de Cortés y Pizarro”. La crítica
moral vendrá dirigida, no directamente a los exploradores de los césares, sino de manera
indirecta a través de la que dirige a los soldados de la conquista, que considera “brazo
indómito de los satélites del despotismo”, los reyes de España, que asolaron tanto América
como “Roma, profanada por los soldados de un general de Carlos V” (recordemos que De
Angelis es un exilado italiano: una analogía, diríamos, personal).
Appadurai (1981) propone como una de las reglas de debatibilidad (y construcción)
del pasado a la profundidad: algún consenso cultural debe existir en la evaluación mutua de
diferentes “pasados” de una sociedad dada. Para un público que hasta pocos años antes de
1836 había presenciado -y talvez participado- de las luchas independentistas contra los
ejércitos del Rey, la combinación de distintos pasados, uno más próximo y otro más lejano,
según una sucesión cronológica, levanta la barrera cualitativa de la alteridad: los protagonistas
de las expediciones a los césares son españoles, como el enemigo. Y además, son
incontrolados:
“Ninguna de las pasiones nobles, que suelen agitar el corazón de un guerrero,
templó esa sórdida ambición de riquezas, que cegaba los hombres” (p.ii).
En el Río de la Plata la codicia fue movilizada por el nombre del lugar; mientras los
conquistadores no hallaban metales preciosos,
“el vacío que dejaba este desengaño hubiera sido abrumante, si no hubiesen
tenido a su disposición un Dorado y los césares para llenarlo”. (p.ii, cursiva en
original).
98
El énfasis en la codicia y las riquezas se apoya sólo en alguno de los documentos que
irá a reproducir y contradice expresamente otros, por ejemplo aquel en que el Fiscal de Chile
invalida la comparación con Eldorado, el Paitití o Quivira:
“los indios que la han declarado uniformemente nada han dicho de ponderación
que pueda mover la codicia” (Pérez de Uriondo[1782] in DE ANGELIS 1836,
p.53)
Y, como ya vimos en la carta de Cardiel, el oro puede ser tanto una estrategia retórica
para conseguir apoyo para realizar la expedición como el objeto que él imagina que
encontrará en la Ciudad.
La descripción que De Angelis da de los césares enfatiza también los objetos de la
codicia:
“Eran ciudades opulentas, fundadas, segun opinaban algunos, por los españoles
que se salvaron de Osorno y de los demas pueblos que destruyeron los
Araucanos en 1599; ó segun otros, por los restos de las tripulaciones de los
buques naufragados en el estrecho de Magallanes. ‘La ciudad principal, (puesto
que se contaban hasta tres) ‘estaba en medio de la laguna de Payegué, cerca de
un estero llamado Llanquecó, muy correntoso y profundo. Tenia murallas con
fosos, rebellines y una sola entrada, protegida por un puente levadizo y
artillería. Sus edificios eran suntosos, casi todos de piedra labrada, y bien
techados al modo de España. Nada igualaba la magnificencia de sus templos,
cubiertos de plata maciza; y de este mismo metal eran sus ollas, cuchillos, y
hasta las rejas de arado. Para formarse una idea de sus riquezas, baste saber que
los habitantes se sentaban en sus casas en asientos de oro! Gastaban casaca de
paño azul, chupa amarilla, calzones de buché, ó bombachos, con zapatos
grandes, y un sombrero chico de tres picos. Eran blancos y rubios, con ojos
azules y barba cerrada. Hablaban un idioma ininteligible a los españoles y á los
indios; pero las marcas de que se servian para herrar su ganado eran como las
de España, y sus rodeos considerables. Se ocupaban en la labranza, y lo que
mas sembraban era ají, de que hacian un vasto comercio con sus vecinos.
Acostumbran tener un sentinela en un cerro inmediato para impedir el paso á
99
los extraños; poniendo todo su cuidado en ocultar su paradero, y en mantenerse
en un completo aislamiento. A pesar de todas estas precauciones, no habian
podido lograr su objeto, y algunos indios y españoles se habian acercado á la
ciudad hasta oir el tañido de las campanas!” (De Angelis 1836:iii)
No sólo los expedicionarios, sino también los habitantes de la Ciudad Encantada del
Discurso Preliminar son españoles. La identificación antes mencionada entre los buscadores
y los buscados, presente en la transformación de “Francisco César” a “césares”, en el uso del
término “paisano” por Cardiel, se repite aquí. Los habitantes césares son, para De Angelis,
solamente “los que se salvaron de Osorno y los demás pueblos que destruyeron los Araucanos
en 1599” o “los restos de las tripulaciones de los buques naufragados en el estrecho de
Magallanes” (:iii). No hay indicios de indios o mestizos, a pesar de que aparezcan en los
documentos que él recopila. La descripción de De Angelis se refiere a la “ciudad principal”
entre tres (de las cuales no da detalles): en el testimonio de Antonio de Roxas, de 1707 y que
es el primer documento de la Colección, las otras dos son, una de indígenas, otra de
“morohuincas”96. No es preciso decir que las relaciones diversas de dentro y entre las
ciudades -comercio, casamiento, guerra- también son eliminadas de la presente versión. La
mención a los indios -que como dijimos desaparecen como testigos, fuente legítima de
información en las versiones anteriores- sólo aparece en el Discurso como otra de las
desventajas del Río de la Plata: además de falta de metales preciosos, aquellos conquistadores
codiciosos tampoco se detuvieron frente al “número y ferocidad de los indígenas”
(caracterización que será patente, más tarde, en los relatos sobre la Conquista del Desierto y
en las historias escolares): mientras para Velasco una cantidad numerosa de indios era
justamente una de las cualidades valiosas de la expedición a los césares, De Angelis la torna
un obstáculo; mientras que Cardiel construía un buen salvaje, puro y lejos del contacto con la
civilización, para De Angelis los indios son feroces.
Como en todas las versiones anteriores, la historia que relata De Angelis tampoco se
restringe a la descripción de la ciudad. Pero mientras que en los documentos vinculados a
96
Neologismo formado por “moro” y “huinca” (en mapungdum, lengua mapuche: blanco o cristiano) Moro
podría significar tanto “extranjero” -como en las versiones que suponen que los césares son ingleses u
holandeses, o también “indios”. ROMANO (1973:32) y LAFAYE (1984:141) indican que el grito de guerra que
invocaba al patrono de la reconquista española, “Santiago matamoros”, se transformó en América en “Santiago
mataindios”.
100
expediciones quiénes y cómo eran los césares era poco descrito o con dudas, aquí la
descripción se torna central. En aquellos documentos esas caracterizaciones eran parte, tanto
de descripciones del resto del territorio y la sociedad americana, como estaban acompañados
de los medios para poner en práctica la búsqueda de los césares y las personas que con ello
podrían colaborar. En el Discurso Preliminar, la descripción de la ciudad separa aquella
primera sección dedicada a los “conquistadores” de otra en que enumera a algunos de los
autores de los documentos que irá a reproducir la Colección.
Las noticias sobre los césares llegaron a los gobiernos, el Fiscal de Chile inició en
1782 un proceso de investigación, del cual De Angelis tomó los documentos de la Colección;
el Fiscal, después de examinar “nueve volúmenes” determinó que “ya no se debe dudar de la
existencia de aquellas poblaciones”. A pesar de ello, ni el Fiscal, ni los padres jesuitas
Mascardi, Cardiel y Lozano son caracterizados en el Discurso del mismo modo que los
soldados codiciosos: ellos “no eran hombres vulgares”: los jesuitas porque sólo estaban
“persuadidos por el celo apostólico”; el Fiscal, porque llegó a la conclusión errada a través de
procedimientos correctos:
“procedió en su exámen con los principios del criterio legal, que no duda de lo
que se apoya en declaraciones juradas, explícitas, concordes y terminantes. Las
objeciones que se hacian contra estos asertos le parecieron cavilaciones de
hombres acostumbrados a dudar de las cosas más evidentes” (p.iv)
No todas las clasificaciones que introduce De Angelis (ignora otros césares que no
sean españoles, no contempla la posibilidad de mestizaje) serán reproducidas en las versiones
posteriores.
Pero la analogía entre los césares y Eldorado se repetirá, así como la
desvalorización de los indios, cautivas y soldados como voces autorizadas. Sobre todo – y
creemos que éste es un elemento central para la persistencia del “mito”- la distinción de
voces autorizadas que pertenecen a personajes “históricos” por otras razones que no la de la
búsqueda de los césares, razones que los hacen protagonistas necesarios de la narración de la
historia escrita como memoria y como ejemplo para el futuro. En el Discurso..., los “errores”
del Fiscal y de los jesuitas merecen ser “escusados” (:iv), pueden incurrir en ellos “hasta los
espíritus más rectos y juiciosos”. En esos actores, la codicia no es una fuerza imposible de
101
controlar: el dominio que esos espíritus no-vulgares no supieron ejercer fue el de los
sentidos97 frente a la contemplación de las novedades de América:
“Sin embargo, esta justificacion de un error que ya no es posible disfrazar,
debe esparcir dudas sobre muchos hechos históricos, por mas auténticos y
calificados que sean. Hay épocas en que la razon se ofusca al contemplar
objetos nuevos é inusitados; y expuesto el hombre mas juicioso á una série
continua de impresiones violentas, deja de analizarlas, y baja insensiblemente
al nivel de las inteligencias vulgares, que todo lo ponderan y admiran. Para
cumplir el precepto del sábio, nil admirari, se necesita estar en el pleno
egercicio de sus facultades, y haber contraido cierto hábito de dominar sus
sentidos, siempre propensos á fascinar y á engañarse. Cuan distantes estaban
los conquistadores de América de este estado de sosiego! Para ellos todo era
motivo de arrebato.” (p.v)
La crítica (moderada) a los agentes del gobierno y la Iglesia se vuelven hacia los
historiadores (los “sabios” cuyo precepto es “nada admirar”) -así hasta sería comprensible por
qué exegetas posteriores no mencionan el Discurso Preliminar- pero no se convierten en una
autocrítica: por alguna razón De Angelis está en condiciones de decir que ya no puede caer en
el mismo “error” del pasado. Probablemente, porque se trata del pasado construido como
alteridad.
Este recorrido por las transformaciones que la historia de los césares sufrió en manos
del autor del
Discurso Preliminar permite presentar algunas consideraciones sobre los
mecanismos de producción del relato a partir de recolocar elementos existentes, silenciar otros
y agregar otros nuevos. De Angelis incorpora a su Colección fragmentos de las versiones
antiguas; en ese sentido, las reconoce como fuentes introduciéndolas en su archivo (Trouillot
1995), cosa que los historiadores modernos que escriben sobre la Patagonia desde Buenos
97
Las relaciones de interdependencia entre dos -individuos, grupos, naciones- que están enfrentados son de
resolución imposible si alguno de los involucrados en el conflicto no puede sustraerse del contexto de
confrontación, según la teoría del double bind: explicaciones (para Elias 1983:128) que no consideren la
configuración “desde afuera” -lo que es permitido sólo desde el autocontrol- reproducen la misma lógica que
produce la configuración y adjudican a características del otro las causas del conflicto. Es notable, en este caso,
que la diferecia se establezca (entre el propio De Angelis y los protagonistas de las expediciones) en términos de
control de las pasiones, lo que deja abierta la consideración del autor ya sea como analista, ya sea como agente
en el conflicto.
102
Aires no harán. Sin embargo, la propia reelaboración de esos fragmentos en una narración
será lo que elimine a los césares de la historia o, mejor dicho, que los incorpore a la historia
sustrayéndolos del devenir98: si antes de él los relatos sobre la Ciudad eran información para
actuar sobre el territorio, fue transformada aquí en objeto de contemplación, esa acción de los
no vulgares, los intelectuales que, legitimándose en el pasado, puede decirse que tienen aquí
su mito de origen.
Aparece además otra segmentación social: frente a los espíritus contemplativos agentes, por otra parte, ligados a los poderes locales como la justicia en Chile y la imprenta
del Estado que publica la Colección- se diferencian, de un lado, los vulgares codiciosos pero,
estos y aquellos, juntos, no tienen ya ningún vínculo con los “indios”: ni en la materialidad de
la Ciudad de los césares (para los codiciosos y los equivocados que la buscan), ni en la
construcción de una verdad, como testigos o fuentes de información (para los
“contemplativos”). Serán, así, los otros absolutos.
Una ciudad de papel para el olvido
La agencia de los buscadores de los césares se producía en un territorio al que se podía
llegar con el cuerpo (las expediciones) y otro más amplio, que atravesaba el Atlántico y al que
se accedía por medio de papeles escritos. Los expedicionarios también escribían, imprimieron
en una materialidad sus objetivos y deseos, y esos papeles perduraron después de su muerte.
Dejaron un rastro material que De Angelis recogió, coleccionó, clasificó. ¿Esa escritura:
produjo una memoria o un olvido?
Al compilarlos en una Colección de Documentos Históricos, la inmaterialidad de la
ciudad de los césares se materializó en papeles cuya posesión se tornó valiosa. Durante el
gobierno de Juan Manuel de Rosas, su reproducción fue estatal. Los documentos originales
quedaron en manos de De Angelis. Después de la caída del gobierno de Rosas, y su propia
98
Una historia que intente narrar agencias y personajes imbuídos en un programa de verdad “otro” sólo tiene la
posibilidad de producir analogías, o sea, evocar en el texto ejemplos comprensibles dentro del programa de
verdad actual (en que la historia se narra), para aproximarse al sentido (perdido) de los hechos en aquella
alteridad (VEYNE 1983).
103
caída en desgracia, endeudado, los documentos volvieron (o mantuvieron) su carácter
privado. De Angelis los vendió al gobierno brasilero para pagar sus deudas99.
El hecho de que los historiadores y literatos posteriores consulten la Colección
impresa, la reproducción hecha por De Angelis, y no las cartas originales “perdidas” parece
duplicar (como en los cuentos de Borges) la inexistencia de la ciudad y reforzar la idea de un
pasado como un país distante, como felizmente tituló Lewellen su libro sobre museos, un
tiempo que se transforma en un momento estático, un lugar. La reproducción permite que los
documentos no envejezcan, que se mantengan idénticos a si mismos, más inmortales o
atemporales que los habitantes de la ciudad de los inmortales. Mas para eso es necesario
trabajo100, la reproducción no es automática.
La intención de De Angelis de convertir los césares en una historia fantástica,
irracional, y al mismo tiempo de preservar la racionalidad de algunos pocos elegidos a pesar
de ellos mismos, no se completa totalmente. Discriminar qué es historia y qué no merece
serlo, se trunca porque paradójicamente presenta al lector los restos materiales, los
documentos, a partir de los cuales la selección, los cortes, el nuevo montaje que el archivista
hace muestra sus cicatrices.
Un historiador profesional, cien años después, perfeccionará el trabajo, como veremos
a seguir.
99
Las entrevistadoras españolas de uma revista sobre Ciencias de la Información le preguntan a la bibliotecaria
argentina Josefa Sabor sobre el destino de los documentos en la Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro. Ella no
ve ningún problema en ello: al contrario, la venta habría preservado la unidad de la Colección (Sabor 1999). Los
argentinos no tendrían, por lo tanto, el “amor por los archivos” que Lévi-Strauss intenta explicar asimilándolos a
los curingas, objetos sagrados analizados por Durkheim. Para Lévi-Strauss, el carácter sagrado de los archivos
documentales en la sociedad moderna
“proviene de la función de significación diacrónica […] Los curingas son los testimonios palpables del
periodo mítico […] si perdiésemos nuestros archivos, nuestro pasado no quedaría por ello abolido […]
Existiría todavía como pasado; pero preservado solamente en reproducciones, libros, instituciones, una
situación inclusive, todos contemporáneos o recientes. Por consiguiente, él también estaría extendido en
la sincronía. La virtud de los archivos es la de ponernos en contacto con la pura historicidad.” (LéviStrauss 1992:35-351)
100
Esta investigación se inició en la biblioteca del Museo Etnográfico de Buenos Aires donde bibliotecarios con
menos amor por los originales dejaron que yo, uma alumna de graduación, saliese de la biblioteca con el
volumen “original” (del cual, claro, hay muchas copias en otras bibliotecas!) para sacar fotocopias en una calle
vecina. Ese texto (y no las cartas de puño de los buscadores) está siendo digitalizado en el Proyecto Gutenberg
para ponerlo en Internet como dominio público.
Ese proyecto, a su vez, cuanta con voluntarios para corregir errores de los scanners. Trabajé como
voluntaria en la revisión del libro de Alexandre von Humboldt sobre Cristóbal Colón. Fue posible ver las
múltiples agencias necesarias para producir lo idéntico, para mantener “igual” esa obra (una traducción al
español de la obra escrita en francés a partir de los diarios escritos por Colón y de la historia de Colón escrita por
su hijo Fernando). Como afirma Latour (2007): que las cosas se mantengan iguales no ocurre por inercia,
requiere mucho trabajo.
104
Enrique de Gandía (1930-40). Cómo matar un mito
“Y con este último desengaño, el más reciente del cual tenemos noticia,
damos fin a la ilusionante historia de la
ciudad encantada de los césares de la Patagonia.”
“Nuestro siglo ha relegado a los intactos archivos
y a las polvorientas crónicas, las bellas leyendas de la conquista,
aquellas rosas de las latitudes australes
que con su perfume de misterio embriagaban
a los delirantes conquistadores,
como si un afán ardiente de destrucción de lo que fue,
le impulsase a desvelar todos los enigmas,
a matar todos los ensueños”
Los epígrafes corresponden los finales de las dos obras que el historiador argentino
Enrique de Gandía dedicó a los césares. Ni el estilo poético ni la segmentación tajante entre
pasado y presente, ni el énfasis en el develamiento del engaño diferencian mucho a este autor
del Pedro de Angelis en su Discurso Preliminar... Pero los separan cien años, lo que sería un
argumento a tomar en consideración según los propios criterios de este autor. Cien años
después que De Angelis, Gandía recoge el guante, lo que muestra que el primer intento de
asesinato del mito no fue totalmente eficaz. Pero nos interesa no sólo esta muerte anunciada
del mito, sino ante todo la forma en que fue cometida.
Enrique de Gandía dedicó a los césares el último capítulo de su libro Historia crítica
de los mitos y leyendas de la conquista americana, de 1929 [1946] y el primero de una
colección de artículos de 1932, La ciudad encantada de los césares, originalmente
“presentado por el Autor a la Academia Nacional de la Historia y Geografía de México con
motivo de su incorporación como miembro correspondiente en la Argentina” (1932:53). A
diferencia de la Colección... de De Angelis, no son éstas obras publicadas por el Estado sino
por editoriales privadas. No podemos afirmar nada acerca del alcance de su circulación, pero
basta saber que estos trabajos son profusamente citados por autores posteriores que
escribieron sobre los césares (HOLANDA 1994, FURLONG 1992,
BURUCUA 1973,
SZANTO 1982, AINSA 1992a y b, BARCIA 1994) quienes, en general, comparten los
lineamientos que se expondrán a continuación.
105
No conocemos la primera edición de la Historia crítica... que el propio Gandía
menciona en la de 1946 (:286), que es la que utilizamos; ésta es, por otra parte, la citada por
los autores posteriores. El segundo libro de Gandía (1932), si bien lleva a los césares en el
título, les dedica sólo el primer capítulo: los otros incluyen otros artículos sobre temas
diversos.101
La Historia crítica... es una obra sin prólogo ni epílogo, y consta de quince capítulos
dedicados a otros tantos “mitos y leyendas”, desde las “islas fantásticas del mar océano” que
Colón habría salido a buscar y que tendrían su origen en la Atlántida del Timeo y el Critias de
Platón, pasando por la Fuente de la eterna juventud, las Siete ciudades, las Amazonas, el
Dorado y los falsos Dorados, la Sierra de la Plata, el Paitití, entre otras. En prácticamente
todos los capítulos, incluido el que dedica a los césares, la sección de notas de fin de capítulo
supera en tamaño al texto principal; éstas en general no contienen digresiones sino una
profusión de citas bibliográficas y de documentos, con reproducción de fragmentos
entrecomillados.
Por su parte La ciudad... no tiene notas bibliográficas; en ella Gandía anuncia que “en
esta monografía no hemos de ahondar en minuciosos detalles de investigación, que nos
llevarían a repetir datos contenidos en otras publicaciones nuestras” (1946, p.8). Además,
también en La ciudad..., el autor esclarece los temas de cada una de las dos obras: ésta “tiene
por fin hacer la historia y el análisis de la leyenda, y no de las expediciones que ella originó”
(1932, p.16), por lo cual cree inoportuno “repetir en parte varias páginas de nuestra Historia
crítica...” (Ibíd., p.15). Estas aclaraciones del autor, creemos, nos autorizan a considerar la
segunda como continuación de la primera y tomar al conjunto como una sola variante del mito
(volveremos a este asunto más adelante).
A estas características formales de la organización del texto, deben sumarse otros dos
rasgos, que podemos interpretar como estrategias de representación del yo, que anuncian que
es ésta una palabra autorizada, la versión de un historiador que se coloca a sí mismo en un
campo intelectual, y en un mismo movimiento establece los parámetros y los límites de dicho
campo. En primer lugar, el libro de 1932 incluye antes de la portadilla una página titulada
“Obras de Enrique de Gandía” (17 entre 1924 y 1932)102, cuya lista se encabeza con la
101
La cuestión de límites entre Paraguay y Bolivia; Antecedentes de la lucha contra la expansión territorial del
Brasil; Presagios de las dos fundaciones de Buenos Aires; Vida de Juan de Ayolas.
102
Las últimas dos páginas de la edición 1946 de la obra de 1929 listan 65 obras entre 1924 y 1946.
106
enumeración de instituciones académicas de las que el autor forma parte103. En segundo lugar,
dedica unas diez páginas a pasar revista “a las teorías interpretativas más originales que se ha
emitido para explicar el origen de esta ciudad encantada” (pp.19-25), contrastándolas -en
sección separada de la anterior por tres asteriscos- con “los trabajos documentales más serios
que existen sobre la ciudad de los césares” (pp.25-28).
Entre las primeras, que son además más antiguas, merecen sus críticas Vicuña
Mackenna (1877) (porque no hace una verdadera interpretación), Francisco Fonck (1896)
(porque considera a la leyenda una derivación del Santo Graal de la Edad Media, comparación
impropia porque no tiene en cuenta “los verdaderos fundamentos históricos de los césares”
[p.21] ), y también las merecen “autores más modernos, contemporáneos nuestros” (p.21),
como Manuel Domínguez (s/d), que afirma que se trata de un reflejo de Cuzco- y Coni (1924)
“nuestro colega”, quien dice que la ciudad es un reflejo, esta vez, del Perú.
Entre 1928 y 1932, cuatro autores se han ocupado de los césares. Un artículo de
“nuestro compañero”, como denomina a Ernesto Morales, es adjetivado como “un amable
relato” (MORALES 1931)104 pero, “no entramos a analizarlo, por ser este artículo una pieza
literaria, más que de erudición” (p.24).
A diferencia de estos últimos, Gandía dice coincidir en todo con otros dos
historiadores que se han “ocupado simultáneamente de la ciudad de los césares”: el sr. Steffen
(1928), de Suiza, cuya monografía es “estimable como artículo de divulgación” :26-7) y el Dr.
Latcham (1929), historiador chileno, cuyo trabajo dice “compartir enteramente” [p.28]):
103
“Miembro de Número de la Junta de Historia y Numismática Americana. Académico correspondiente de las
Academias de la Historia de Madrid, de Toledo, de Cádiz, de Valladolid, de Cuba, de México y de Venezuela;
de los Institutos Históricos y Geográficos del Perú y del Uruguay; de la Sociedad Geográfica de Lima; de la
Junta de Historia Nacional de Montevideo; del Instituto Tihuanacu de La Paz; de la Sociedad Arqueológica de
Bolivia; del Centro de Investigaciones Históricas y de la Biblioteca Municipal de Guayaquíl. Adscripto
Honorario al Museo Nacional de Historia Natural, de Buenos Aires; titular de la Societé des Americanistes, de
París; Delegado del Consejo Nacional de Educación al XXV Congreso de Americanistas; laureado por el
Superior Gobierno de la Nación, etc.” (Gandía 1932:4)
104
Gandía detalla: “escribió en la revista ‘Nosotros’, de los meses de noviembre y diciembre de 1931”. La
especificación de los meses de publicación de los artículos de Morales pueden deberse a la sospecha de plagio.
Debemos creer en la palabra de Gandía de que el libro de 1946 es la segunda edición de uno de 1929 (por lo
tanto, anterior al de Morales). Más adelante Gandía se refiere a otro autor, esta vez chileno, que ha llegado a
conclusiones semejantes a las de él a través de investigaciones “independientes”. La descalificación de la obra de
Morales es disciplinaria.
107
108
“a pesar de la independencia de nuestras investigaciones [...] llegamos a
idénticas conclusiones, coincidiendo en todos los puntos que tratamos, lo cual
puede demostrar la definitiva dilucidación de la antigua leyenda” (p.26).
Por su parte, la última nota (n.32, p.285-6) de la edición que utilizamos (1946) del
texto de 1929, también lo enmarca entre otras obras de sus contemporáneos. Aquí reconoce
valor a la de Ciro Bayo (1913) “a pesar de su carácter literario, estudia en conjunto, y con
talento, la leyenda del Estrecho de Magallanes” (1946 [1929], p.285), califica como
superficial y basada “en el natural interés que inspira el tema” al artículo de Payró (1927),
elogia nuevamente a Steffen y Latcham y cita su propia La ciudad.... Morales no aparece aquí
citado, aunque podría serlo, ya que las notas de la edición de 1946 deben ser agregados a la de
1929, lo que se advierte porque Gandía cita aquí su propia obra de 1932. Es preciso
mencionar que además de los artículos de 1931, en 1944 Morales había publicado un libro
enteramente dedicado a los césares, La ciudad encantada de la Patagonia, que tampoco es
citado por Gandía.
Mientras Velasco se incluía entre la categoría consagrada de “gente principal” y
también recordaba a su interlocutor las deudas que tenía con su persona, y Cardiel movilizaba
en tres planos (después de autorizar su palabra con la de su superior) una red de intercambios
con el gobernador, Gandía muestra en primer lugar sus títulos dentro del ámbito de la historia
académica y luego los vínculos que -mediados por las respectivas obras- establece con otros
autores que se han ocupado de los césares. En su conjunción, estas distinciones lo
individualizan (junto con su nombre en la tapa de sus libros, tal como un autor), y al mismo
tiempo lo distancian de la autoría literaria, ya que debe poner en práctica los procedimientos
de escritura específicos de la disciplina académica: mostrar su “erudición” e incorporar la
palabra de otros que son, a la vez, colegas y competidores (como sugiere la meticulosidad en
la datación de las obras contemporáneas y la referencia a la independencia de las
investigaciones a pesar de la simultaneidad de los resultados). Por otra parte, el texto
académico presenta formas específicas de inscripción de las voces de los otros. Las voces de
un historiador, de una cautiva, de los indios, que en la carta de Cardiel estaban en un mismo
plano como informantes105 aquí ocupan espacios diferenciados.
105
Ver Cuadro I (columna “fundamentos/fuentes”).
109
Desarrollo y muerte de los césares
Estas estrategias de posicionamiento dentro de un campo con reglas propias (la
historia erudita) no debe hacernos olvidar la construcción del objeto “césares” que realiza
Gandía; por el contrario -y al igual que en los casos anteriores- intentamos vincular tal
contexto de producción con el contenido de esta versión. Como dijimos, consideraremos
conjuntamente la Historia crítica... y La ciudad..., y en el orden dado por el autor.
La presente versión se organiza cronológicamente, pero no comienza con las primeras
versiones sobre los césares: el inicio del capítulo relata la llegada de Gaboto al río Paraná y la
fundación del primer establecimiento español en territorio hoy argentino, el fuerte de Sancti
Spiritu (1529). Para Gandía, entre otros (HOLANDA 1959, ZAPATA GOLLÁN 1982,
ASSADOURIAN 1989 entre ellos), e incluso para el literato Morales, la expansión de los
españoles hacia el sur de América siguió, inicialmente, “el hechizo de la Sierra de la Plata”,
mucho antes de que el cerro de Potosí fuera descubierto. Algunos compañeros de Gaboto
emprendieron una expedición tierra adentro; entre ellos, Francisco César quien, al regresar,
trajo noticias de “tanta riqueza que era maravilla”; su apellido habría dado, además, su
nombre al mito. La noticia de César se confundió, para Gandía, con otros “hechos históricos
rigurosamente ciertos” (1929:261): los presuntos sobrevivientes de diversos naufragios en el
estrecho de Magallanes; ambos conjuntos de hechos fueron “extrañamente confundidos en la
imaginación de los conquistadores”.
La búsqueda de orígenes históricos para las leyendas (o sea, de hechos “reales” que las
leyendas distorsionarían) no es un procedimiento exclusivo de este autor, su originalidad
reside en encontrar dos orígenes divorciados: a lo largo de toda la versión veremos que esta
operación (semejante a la que produjo en el campo intelectual entre historia y literatura) se
repite. Michael Herzfeld (1985) señala los modos en que los exegetas de mitos clásicos en
Grecia transforman las historias antiguas de modo de crear continuidad con el presente, para
trazar los orígenes de esa “comunidad imaginada” (ANDERSON 1991): por un lado,
jerarquizan las versiones determinando cuáles son correctas y descartan otras que serían
110
“impuras”; por el otro, el propio contenido de la historia es modificado106, principalmente en
lo que hace a la identidad de los héroes míticos.
La variación en la identidad étnica de los césares, que De Angelis había tratado de
eliminar en su propia versión (allí, los césares eran decididamente españoles), persiste cien
años después: a pesar de descalificar a los documentos reproducidos en su Colección como
provenientes de mentes cegadas por la codicia y obnubiladas por las maravillas de América,
las versiones que siguieron a De Angelis no sólo no reconocieron su propio aporte -nadie cita
el “Discurso Preliminar”- sino que dieron más atención a esas reproducciones fragmentarias y
las consideraron como fuente para hablar de los césares.
Gandía emprende resueltamente la liquidación de esa diversidad con un procedimiento
opuesto: como dijimos, sus obras están plagadas de citas: precisa tanto descartar versiones
erróneas107 como clasificar la totalidad del universo de historias. Pero no escogerá una
identidad entre otras para su propia descripción de los césares, ni considera la posibilidad de
que se tratara de dos o más ciudades: su versión, que aparece en el capítulo de 1932, es
narrada en clave de proceso de miscigenación entre los náufragos y las indias, a los que se
sumaron incas del Perú:
“La historia de los césares es en líneas generales la de una ciudad formada por
los náufragos de naves hundidas en el Estrecho de Magallanes. Estos náufragos
habrían vivido lejos del mundo civilizado y de todas las otras colonias de
españoles, cada vez más aislados y más solos, casándose entre ellos, o con
mujeres indígenas, y llevando una vida misteriosa. A su grupo se habrían unido
también algunos Incas del Perú con varios cientos de indios huídos ante el
avance de los conquistadores españoles. Cristianos e indígenas habrían
formado lentamente un mundo aparte, llegando a olvidarse de la lengua
española, pero conservando la fe en Dios y el espíritu de sumisión al Papa y al
Rey.” (1932, p.9)
A la forma ciudad que se mantiene (como vimos en el capítulo II, la tierra de los
106
Es por esta razón que Herzfeld considera una herramienta analítica apropiada la noción de “transformación”
de la teoría estructural levistraussiana. Para versiones de un mito producidas en distintos momentos de la historia
y que, a su vez, se refieren a un pasado, este autor propone considerar al tiempo como un sistema de
clasificación.
107
Es el único que sugiere el carácter probablemente apócrifo de la declaración de Obiedo y Cobos, que decían
haber estado en la ciudad de los césares. (cf. Apéndice I).
111
césares sólo adquiere trazos urbanos en las versiones del siglo XVIII), se agregan en este
producto del bricolage la fe y la sumisión, dos actitudes que en versiones anteriores (pero en
fragmentos que Gandía no comete el “error” de reproducir) también eran elementos variables:
recordamos que la justificación del viaje de Cardiel reside en la carencia de los césares, ya
fueran éstos indios o blancos- en el ámbito de la religión. Por otra parte, el aislamiento de los
césares era explicado en algunas versiones por su deseo de no tener intromisiones en su forma
de gobierno; y ciertamente aquellas que los caracterizan como ingleses u holandeses descartan
cualquier posibilidad de obediencia al Papa.108
La identidad mestiza, urbana, católica y sometida a las autoridades podría llegar a
asimilarse a alguna imagen de la población argentina moderna. En este sentido, esta versión
podría interpretarse en la clave de creación de continuidad (Cf.APPADURAI 1981) con un
origen remoto, característica de los usos de la historia como mitos de origen de los estadosnación modernos (ANDERSON 1991, HERZFELD 1985, 1992; SMITH 1996).
Pero, al igual que en el caso de De Angelis, esta versión propia del mito está colocada
al inicio del texto que se refiere a las leyendas de los césares. La continuidad en el propio
encadenamiento del texto de Gandía (que, como vimos en el epígrafe, se encabeza y termina
con la muerte del mito) trae de nuevo la diversidad racial y lingüística en las citas de
fragmentos de descripciones, ordenadas cronológicamente (pp.9-15), sección del capítulo que,
antes de cerrarse con tres asteriscos, recuerda que no se dedicará en este texto a repetir la
secuencia de expediciones y remite al libro de 1929. Esta nueva fragmentación de la
homogeneidad étnica a la que había llegado en su versión parece contradecirse con la
propuesta de Herzfeld que antes mencionáramos; la continuidad entre historia-mito-ideología
nacional parece quebrarse junto con ella. Para entender esta contradicción tal vez sea
necesario prestar atención a un comentario de Anderson (1991): en el caso de las naciones
latinoamericanas que produjeron un corte revolucionario con el dominio español, no
necesariamente se cumple el predicado de la historia como creación de continuidad con el
pasado. Al contrario, de lo que se trata es de producir una discontinuidad. Como la carta
robada de Poe, aquello que está oculto está a la vista de todos pero mostrado de tal manera
que sea imposible verlo. Cuando Gandía produce su propia versión del mito, los césares son
108
Nos Dios tener, Papa querer, rey saber son las únicas palabras que “un corregidor que viajaba con los
holandeses” (Lozano [1745] in DE ANGELIS, p.169) entendió de boca de unos pobladores blancos y rubios que,
por lo demás, consiguieron comunicarse sólo con sus compañeros de travesía.
112
mestizos. Pero ese mito es un mito muerto. Como sugería Gow (2201), vemos que es posible
buscar en el propio mito aquello que él pretende ocultar.
Prestando atención a las características que Gandía suma en su propia versión, además,
se puede percibir otra diferencia con el folklore griego que Herzfeld analiza: las identidades
que se transforman, en ese caso, son las de los héroes buscadores. Los césares habitantes de la
Ciudad encantada, por el contrario, que ahora han pasado a ser sumisos, no pueden
considerarse héroes: no realizan ninguna acción heroica; de hecho, casi no actúan en absoluto.
Si bien desde las primeras versiones vimos que los césares son más que nada objeto de
descripciones, en algunas de ellas se presentan actividades como comerciar y hasta guerrear,
así como el ejercicio de una protección activa de su aislamiento (con guardias, amenazas a los
indios para mantener el secreto) y en una de ellas hasta salen de su ciudad para ir a Chile
(Lozano s/d). Los expedicionarios, por otra parte, incluyen siempre armamento entre los
pertrechos para salir a buscarlos: es cierto que en el caso de Velasco, por ejemplo, para llegar
a ellos necesitaría atravesar “territorio de guerra”, y en el de Cardiel el pedido de armamento
podía deberse a intenciones que tenían más que ver con la situación amenazada de los jesuitas
que con los propios césares. Sin embargo, nada hay en las versiones que haga suponer que éls
césares recibirían a sus buscadores pacíficamente.
Tomando el conjunto de versiones como una secuencia, podemos advertir una sutil
progresión hacia la inactividad que pasa por el encantamiento, que les permite vivir sin
trabajar y culmina en la inmortalidad. Esta transformación se repite en la propia materialidad
de la versión del historiador: una nueva operación de separación es aquella que aloja en dos
libros diferentes a procesos que hasta aquí estaban unidos: describir y expedicionar eran
acciones conjuntas de los relatores-buscadores; y en De Angelis -y en los otros narradores que
escribieron sobre los césares pero no planearon encontrarlos, cada descripción estaba inserta
en acciones del autor de cada versión. ¿Cuál es el efecto de esta segmentación? Gandía
produce dos historias: la de los héroes-buscadores por un lado, y la de los césares sumisos por
otro. La asimilación que el término paisanos y el nombre césares hacía entre buscadores y
buscados es quebrada aquí.
Volviendo por un instante al texto de 1929 dedicado a los ahora héroes109, veamos
109
En el resumen final del capítulo, califica a los expedicionarios literalmente de héroes: “La Ciudad Encantada
de la Patagonia fue buscada hasta fines del siglo XVIII. Tras su ensueño corrieron muchos héroes, disipando sus
fortunas y perdiendo sus vidas.” (1946, p.269)
113
cómo son calificados los expedicionarios: clasificadas unas búsquedas como “expediciones
militares”110 (1946, p.264) y otras “de misioneros” que, lejos de misionar (extender la palabra
de Dios a quien no la conoce), comparten con los primeros el recuerdo por los náufragos
(otros viajeros) cristianos. Ambas clases de buscadores, sin embargo, erraron -como los de De
Angelis- “alucinados por una leyenda enloquecedora”, y engañados por los indios (que
vuelven en esta versión en su papel de transmisores del mito, aunque ya no recuperarán ni sus
nombres personales ni sus denominaciones étnicas) que no hacen más que devolverlos a sus
propios espacios:
“... como en el caso del Paitití, [los españoles] no podían concebir que los
indios les hablasen de las poblaciones de donde ellos mismos acababan de
salir” (p.265)
Este retorno de los blancos a su propio lugar está reflejado también en el final de las
expediciones tal como es relatado por Gandía: el último expedicionario, el franciscano Fray
Francisco Menéndez, que sigue los pasos de Mascardi,111 se encuentra con un indio que le
revela otra localización para los césares: “Chico Buenos Aires” en la desembocadura del rio
Negro en el Atlántico, ciudad cuyo cacique:
“se llamaba Basilio y había llegado hasta allí a recoger manzanas. [...]
Menéndez tal vez nunca supo que aquella ciudad, que él suponía de los césares,
era el Carmen de Patagones, y que el cacique Basilio era don Basilio Villarino,
que por Real orden de 1782 había llevado a cabo la exploración del Río
Negro.” (:268)112
110
Esta calificación se generalizará en la versión de Burucúa (1973), publicada por el Círculo Militar de la
Argentina, que cita como su fuente principal a Gandía.
111
Después de la expulsión de los jesuitas, los franciscanos ocuparon su lugar en muchas de sus actividades
(BECHIS 1983).
112
Gandía toma esta referencia al franciscano Francisco Menéndez de Bayo (1913) que a su vez dice tomarla de
Fonck (1899), el editor de los diarios de Menéndez. No hemos tenido acceso a la obra de Fonck, pero en AUZA
(1979) están reproducidas algunas de sus páginas:. Allí, no se trata de un cacique sino de una cacica Basilia, que
estaba preparando chicha de manzana en el campamento donde estaba Menéndez, y con la cual éste conversó (y
difícilmente podría confundirla con Villarino). La descripción de “Chico Buenos Aires”, de todos modos, se
ajusta a la particular topografía de Carmen de Patagones / Mercedes (hoy Viedma), separadas por un río que
desagua en “una laguna que es mayor que el Nahuel Huapi, porque no se ve la tierra a la otra parte, y el agua es
amarga”: el mar. (AUZA 1979:171)
114
El fin de las expediciones ocurrió con el regreso de los españoles a la ciudad, su
ciudad “real” que existía ahora en el territorio113. La leyenda, sin embargo, perduró hasta
morir por otros movimientos, posteriores al establecimiento de Patagones:
“La leyenda de los césares patagónicos fue el último mito que murió en
América. Los albores de la guerra civil que trajo la Independencia hicieron
olvidar el ensueño de los náufragos olvidados. Más tarde, la guerra a los indios
pampeanos dió el golpe definitivo a los postreros vestigios de aquella ilusión
[la ciudad] se esfumó [...] huyendo ante el avance impetuoso de la
civilización.” (:268)
Puede advertirse aquí un tratamiento de la profundidad temporal diferente de la que
aparecía en el “Discurso Preliminar” de Pedro De Angelis, que no mencionaba a los colonos
de Carmen de Patagones. Mientras en 1836 se oponía los conquistadores-codiciososespañoles a las autoridades-misioneros-no vulgares (sin especificación de nacionalidad), cien
años después Gandía reúne tres eventos sucedidos en tres momentos diferentes como causa de
la muerte del mito, reunión en la que los españoles ya no ocupan el papel del enemigo. Los
nombres propios de Villarino y Menéndez y la “civilización” son la contracara de los “indios
pampeanos”, y no especifican ninguna de las diferentes formas de identidad (algunas
antagónicas) entre los blancos (Cf.Chiaramonte 1989) en los tres momentos que son
mencionados: el asentamiento de Carmen de Patagones a partir de 1780114; las guerras de la
Independencia (1810-1820) y la guerra al indio; el ambiguo “más tarde” de la denominación
también ambigua “guerra a los indios pampeanos” no permite distinguir si se refiere a las
incursiones en la provincia de Buenos Aires en 1833 (encabezadas por Juan Manuel de Rosas)
o a la conquista del desierto (1879-81), dirigida por Julio A.Roca115.
113
Morales, el literato, en su libro de 1944, finaliza de manera casi idéntica lo que concibe como “el período” de
las expediciones.
114
Patagones fue la última ciudad que reconoció a las autoridades criollas de Buenos Aires y apoyó en su contra
a los españoles realistas sitiados en Montevideo hasta su rendición en 1814.
115
“Rosas estableció una dicotomía entre indios ‘amigos’ y ‘enemigos’ basada en la aceptación o el rechazo de
sus criterios personales. El roquismo definió el status de los indios a través de las leyes estatales bajo
condiciones estrictas de sumisión al estado o desalojo.” (BECHIS 1983:603)
115
Sobre los césares: interpretaciones y teorías
Siguiendo el orden de lectura que propone el autor para el conjunto de los dos textos
sobre los césares, volvemos ahora al de 1932, dedicado a la leyenda. Nuevamente, Gandía va
a producir otra escisión sobre el cuerpo documental. Como mencionamos más arriba, la
primera se había operado clasificando las versiones a partir de los escenarios geográficos en
que se sucedieron los “hechos históricos rigurosamente ciertos”, la visión de Francisco César
en las márgenes del río Paraná y los naufragios del estrecho de Magallanes. En esta segunda
oportunidad, la confusión en la fantasía de los españoles será la que junte “dos tradiciones
muy distintas”. Ésta,
“en no pocas oportunidades unió y confundió, haciendo vivir en una sola
ciudad a los césares cristianos y a los césares indios, pero que en realidad
reconocen dos orígenes muy diferentes” (1932, p.19)
En el montaje del texto, después de esta frase Gandía nuevamente coloca tres
asteriscos y pasa a revisar las “teorías interpretativas” acerca del origen de la ciudad (que
nosotros colocamos al comienzo, en relación a la ubicación del autor en el campo de la
historia académica).
Es al final de esta sección donde aparece la crítica a la obra de Ernesto Morales
(1931). El contenido de la crítica es el siguiente. Tras excluir a Morales del campo de la
historia erudita, Gandía reproduce dos párrafos del artículo de ese autor publicado en la
revista Nosotros y lo critica:
“si alguien, teniendo en cuenta la mitológica ‘ciudad resplandeciente’ de los
guaraní, o el reino misterioso de los quichuas, quisiera juzgar la ciudad de los
césares como un mito de origen indígena, o relacionado con éstos, le diríamos
que está por completo equivocado, pues tanto la leyenda de los césares
españoles, como la de los césares indios, tienen unos fundamentos
indiscutiblemente históricos” (p.25).
Por lo tanto, para Gandía, los mitos indígenas no son históricos, como sí lo son los
116
datos fruto de su propia investigación académica. Recordemos que los “fundamentos
históricos” son aquellos que el propio Gandía investigó, no en las fuentes referidas a los
césares, sino en otra documentación histórica. Y tales fundamentos (pp.29-52) no consisten en
la documentación sobre la leyenda de los césares, sino sobre los dos grupos “verdaderos” de
césares: las poblaciones de náufragos españoles, por un lado, y los “incas huídos del Perú en
los primeros tiempos de la conquista” (p.45).
En el texto, los orígenes de los césares y los orígenes de las versiones se suceden uno
tras otro. La clasificación que separa aquello que para Gandía es inconcebible (una ciudad con
césares cristianos e indios juntos), separa también autores de historias o mitos que tampoco
pueden mezclarse. Según Lévi-Strauss, la historia mítica o el mito historizado producen una
“forma intermedia” entre mito e historia y tiene entre sus características el ser repetitiva: un
mismo tipo de evento se utiliza varias veces seguidas en relatos cuyos protagonistas también
difieren (1987, p.153). Los césares y las narraciones de los césares son organizados por
Gandía de la misma manera. Pero mientras los orígenes de los protagonistas de la historia son
clasificados en españoles e indios separados; los orígenes de la palabra que crea la historia no
puede, de ninguna manera, provenir (como la crítica a Morales indica) del segundo término de
esa la oposición.
Escribir en tiempo pasado.
En 1998, una antropóloga, de las mayores especialistas en relaciones interétnicas en
Patagonia, rescata datos etnográficos (sobre el uso del caballo y sus aderezos) aportados por el
padre Mascardi en 1670 “a pesar de la confusión que hace Mascardi por su ofuscación por los
césares” (BECHIS 1998:10). Una persona “del pasado”, así, puede al mismo tiempo tener la
razón nublada (como diría De Angelis) e “anota[r] datos” fidedignos, válidos tanto en aquel
pasado como en el presente en que la antropóloga escribe. Las prácticas disciplinarias de la
antropología (como las de la historia) parecen reproducir la conceptualización dupla de lo real
y lo confuso, irreal, como presentes, ambas, en la misma mente del hombre del pasado. ¿Se
117
aplica esto también a nosotros mismos? ¿Al propio investigador que considera “observadores
del otro” a quienes lo precedieron?116 Esta división, entre verdad y fantasía, parece
concretizarse en dos disciplinas: la historia, y la literatura que Gandía desprecia en Morales.
Para que esto suceda, es necesario que se trate de una sociedad “donde la idea de ficción
exista” (VEYNE 1983:113)
Pero es posible pensar que Mascardi (como otros buscadores de los césares) pueden
proporcionar datos fidedignos, no a pesar de la búsqueda de los césares, sino al contrario,
porque salir en busca de los césares les requería atención aguzada, levantar datos de campo
como hoy haría un etnógrafo, leer y producir mapas como haría un geógrafo, leer y escribir
documentos como lo haría un historiador. Los indicios que les hacían procurar aquella ciudad
en tierras indígenas no eran muy diferentes de aquellos que los llevaron a encontrar otros
pueblos o minerales, y sus informantes eran los mismos en ambos casos, los indios, “amigos”
sin los cuales no habría habido conquista. Para eso, no solamente la presencia de traductores
como la Malinche que hoy son calificados de traidores, también otros tipos de intercambios
deben ser tomados en cuenta. Ciertamente esto puede verse si se consideran a los españoles (o
a cualquier otro) en campo. Tanto Gandía como De Angelis escriben desde Buenos Aires y
sus interlocutores también comparten ese espacio urbano y central. Diferente es la situación
de los funcionarios coloniales y los padres jesuitas y de otras órdenes que, estando también
físicamente en el territorio americano, llegaron a él con una misión imaginada, concebida del
otro lado del Atlántico, donde permanecían las autoridades a las que debían rendir cuenta de
sus actos, describir lo que en América encontraban, una Europa a la cual tenían como deseo y
destino volver (destino y deseos que no serían plenamente cumplidos, pero ¿sabían ellos eso
de antemano?) Al mismo tiempo cosmopolitas y aldeanos, los buscadores de los césares
estaban en lo que solamente a partir del siglo XIX se concibe como dos estados territoriales
diferentes (dos o más estados nacionales). En el plano de las mentalidades, la división entre
creencia y conocimiento, entre fantasía y realidad, parece corresponderse con la división
posterior entre Europa y América, entre los proyectos de asimilación o de destrucción de las
116
Algunos antropólogos o historiadores de la alteridad (BOON 1983, PAGDEN 1982, 1993) identifican a
viajantes y cronistas como antepasados de los antropólogos e historizan sus versiones sobre los indígenas
americanos. En la producción de este linaje de la antropología, se reduce lo que los viajantes (y también los
conquistadores) hicieron, incluso en términos de lo que escribieron: se recortan de lo escrito aquellas obras o
textos que más se parecen a las etnografias actuales. Cronistas y viajeros se asemejan a etnógrafos en que, como
dice Geertz, “estuvieron allí”, y también en que los destinatarios de sus escritos estaban siempre en las
metrópolis. Quedan fuera otros escritos que circulaban dentro de América, no destinadas a satisfacer la
curiosidad de lectores ociosos sino insertos en uma red de tomas de decisión.
118
poblaciones nativas, como si esas dos alternativas hubieran estado presentes y en conflicto
desde el inicio, duplicidad (o multiplicidad, o ambigüedad) atribuida en el presente a acciones
e ideas que sólo desde este presente parecen “confusas”.
La interpretación de los conquistadores como seres esquizofrénicos, a medias
racionales y a medias obnubilados, se repite en la conceptualización de los indios: son al
mismo tiempo salvajes irracionales, pero también mentirosos, o sea, con la capacidad racional
(y lingüística) suficiente para manipular a los españoles. Y así se invierte lo afirmado por
Todorov (1997), quien explica el éxito de la conquista de América por la capacidad
pragmática de los españoles versus la fijación simbólica de los indios.
Para la región de Pampa-Norpatagonia, el estudio de Nacuzzi (1998) que Bechis
prologa muestra indicios de una organización segmentaria que la llegada de los españoles no
sólo no destruyó sino que intensificó, al sumarse éstos, como un grupo más, al juego de
alianzas, fisiones y fusiones tácticas propias de este tipo de organización. Nacuzzi (2002)
llega a denominar al primer superintendente del Fuerte de Carmen de Patagones (1778-1784),
como “cacique blanco”; los indios lo llaman “Capitán Grande”, en razón del aprendizaje, por
este último, de estrategias de negociación y modos de relación intergrupales habituales entre
los indios, que aplicó tanto en su relación con los caciques como con las autoridades
coloniales en Buenos Aires y Madrid. Fruto de una perspectiva de análisis documental
reciente, que procura en los papeles coloniales indicios de las relaciones cotidianas entre
indígenas y españoles, ese artículo, así como el de Roulet (2002), ofrecen un contrapunto a
análisis globalizantes que se restringen al choque de mentalidades europea e indígena, sea
como la imposición de valores europeos en América (tal vez el autor más paradigmático en
este sentido sea O´Gorman [1977]), sea como maravillamiento e incomprensión cultural
absoluta (GREENBLAT 1996). Nacuzzi y Roulet parecen mostrar, al menos para la región, lo
opuesto que Todorov afirma: las habilidades pragmáticas, las artes de la negociación, parecen
ser un patrimonio, no de los españoles, sino de los indios, que habrían sido más flexibles a la
presencia de extraños operando lo que Bechis (1998) denomina “aculturación antagónica”, o
sea, el aprovechamiento de los modos de los blancos para la consecución de sus intereses
propios. Es necesario esclarecer que los casos presentados por estas autoras son contrastados,
por ellas mismas, con las políticas seguidas desde Buenos Aires. En Carmen de Patagones o
en Mendoza, en la proximidad espacial con los grupos indígenas, se crearon relaciones de
interdependencia para la convivencia pacífica entre grupos indígenas y conquistadores/
119
colonos, en que cada uno de los lados debió ceder alguna cosa (relación que no excluía
escaramuzas, robos y hasta alguna muerte, pero que no significaba la conformación de dos
bloques homogéneos en que uno quisiera exterminar al otro). De manera opuesta, las
autoridades de Buenos Aires no supieron aprender a dialogar “al modo indígena”, se negaron
a negociar cacique por cacique y pretendieron imponer un modo blanco de representación en
que un solo cacique debería hablar en nombre de todos los pueblos de Pampa-Patagonia. (Tal
vez por su propia constitución como centro, Buenos Aires pretendió que los indios creasen
otro centro que representase a la nación enemiga). Buenos Aires y sus alrededores sufrieron
muchos ataques indígenas (“malones”), cosa que no ocurrió nunca en Mendoza o Patagones.
De hecho, en ellas se estableció un sistema comercial que funcionó por casi un siglo: el
ganado robado por los indios en sus incursiones en la región de Buenos Aires acababa siendo
vendido a los colonos de Carmen de Patagones, de Mendoza o de Chile.
Tal vez se pueda ver aquí un caso de “sociedades contra el Estado”, al decir de
Clastres (1978), resistente a intentos de capturas que, desde las épocas del imperio incaico, no
les serian desconocidos. Pero es un “ser contra” que implica sólo parcialmente el aislamiento
(una autonomía relativa), junto con contactos que fuesen factibles y de provecho para ambos
lados. La etnohistoria reciente registra intercambios de palabras y de cosas. En la tríade
levistraussiana (muy criticada por cierto feminismo) faltaría saber de los intercambios de
mujeres, explícitos, como muestran Todorov pero también Octavio Paz y Merquior, en
México, donde la bastardía y la traición de la Malinche se recuerdan todos los días en el
insulto mexicano más popular. En el otro extremo de América Latina, con pocas
excepciones117, predomina en este asunto, el silencio.
117
En especial la obra de Ezequiel Martinez Estrada (1986) publicada en 1933, único ensayista que Merquior
cita, cuya obra no es demasiado divulgada en Argentina. Para Martinez Estrada, los argentinos descienden de
madres indias solteras abandonadas por sus violadores españoles. Los hijos, vagabundos, sólo sienten odio por el
padre (esta es la interpretación edípica que rescata Merquior) pero también les falta su ley. Respecto a los
césares, Martínez Estrada entiende las búsquedas como actitud de vagabundo, que prefiere buscar tesoros y no
trabajar arduamente como los buenos inmigrantes agricultores.
120
CONCLUSIONES
A lo largo de estas páginas vimos como la búsqueda de los césares fue abordada de
modos diversos, primero por los buscadores, después por los exegetas. Un gentío entre otros a
conquistar, aunque especialmente rico en oro y en gente, cuya conquista serviría para paliar la
pobreza del Tucumán mientras los salarios no llegasen (y nunca llegaron). Rico en indios,
mano de obra para que la riqueza surja de la tierra por el trabajo: ya no se trata del tesoro que
Atahualpa entregó en manos a Pizarro. No había un imperio indígena en el sur como en
México o en Perú que ya hubiera centralizado la extracción de las riquezas americanas y así
facilitado el expolio español.
Para Velasco, que llegó con su familia a establecerse en la nueva tierra y cuida de la
pureza de su sangre, ya es tarde para administrar la pureza en América: el estado en que
encuentra el Tucumán muestra que no es posible simplemente reproducir una España en suelo
americano.
Los césares fueron un pueblo cualquiera, fuera indígena, español, mestizo, inglés u
holandés, en todo caso, carente de asistencia espiritual, para el jesuita para quien la pureza
está en el alma y la conducta: el padre célibe no está implicado personalmente en la pureza de
la sangre y habla de mestizos sin problemas. Cardiel encuentra la traición de los serranos en
lugar de encontrar los césares. Cuando se depara con la depravación moral que el contacto
con la civilización produce en los indios, abandona la búsqueda de los césares y emprende la
del buen salvaje puro que sólo se encuentra en las márgenes del mundo: ellos no son más
césares, sino indios tehuelche. Pero si aquellos inalcanzables deben ser puros, una alianza con
el gobernador paisano fragmenta la unidad de los españoles a uno y otro lado del mar: se
produce en la práctica un espacio americano que desconoce las autoridades metropolitanas.
Cien años después, ese espacio está conformado como espacio político. La
independencia del Río de la Plata es un hecho. Pero es necesario borrar los trazos de su
constitución, cualquier lazo de parentesco con el que ahora es el enemigo sobre cuya derrota
en la guerra se justifica el nuevo estado independiente.
De Angelis escribe desde un nuevo centro, Buenos Aires, y ahora los césares vuelven
a ser puros, puros españoles. Su identidad, construida como un pasado radicalmente diferente
121
del presente. Entre la historia privada y la historia pública, el archivista hace presente el
pasado coleccionando y mostrando los papeles que denuncian lo que él quiere acallar.
Ya un historiador académico, al incorporar los césares dentro de una tipología
universal de “leyendas”, separa el mundo en realidad y creencia. Al insertar a los césares
como un caso más de las creencias universales, lo nuevo es subsumido en lo conocido: nada
verdaderamente cambia. Los mitos son para Gandía repeticiones de descripciones estáticas.
No hay historia en esas historias, pero no porque - como él argumenta - son ficciones. En los
mitos siempre hay agencia, héroes que transforman el estado de las cosas. En los mitos de
Gandía nada acontece, la historia (el pasado) se vuelve estática.
Sólo el historiador produce historia verdadera, y la clasifica. Hubo césares “reales”,
pero eran dos: césares indios, por un lado, césares españoles, por otro. Hubo leyendas de los
césares, pero eran tres: leyenda de los césares indios, leyenda de los césares españoles y
leyenda de los césares mestizos, producida por la confusión de las mentes. Así: para Gandía
no hubo mestizos de carne y hueso. Pero tampoco (y de ahí la crítica al literato Morales)
tampoco hubo una palabra mestiza que retomara, al menos en parte, la palabra de los indios.
La condición para que los mitos obliteren el tiempo, anulen simbólicamente la
historicidad inevitable y creen un efecto de estabilidad, es que sus narradores crean que
siempre están narrando el mismo mito, aunque la mirada distante del analista externo pueda
ver que el contenido de lo que se narra cambió (GOW 2001).
Ciertamente ni De Angelis ni Gandía creen que es posible en el futuro encontrar una
ciudad encantada, lo dicen explícitamente. Los que eran futuros probables para los hombres
del pasado ya no lo son. Para el archivista y el historiador, el futuro ya llegó. Su interés está
en el pasado, creen que la clave está en el origen y no en el futuro. Por lo tanto, es necesario
clasificar y purificar ese origen. Al hacerlo, paradójicamente eternizan a los césares en sus
palabras escritas.
Mataron casi todo del mito, dejaron el enigma de su nombre intocado. Una de las
formas de muerte del mito es la fragmentación de sus partes que se repiten, sin cesar,
“perdidos” del contexto que les dio sentido inicialmente (LÉVI-STRAUSS 1987). Carlo
Ginzburg sugiere que los nombres pueden ser mini-mitos. Tomamos esa sugerencia y
procuramos saber cómo el nombre del buscador se transformó en el nombre de lo buscado,
identificación que posteriormente los historiadores renegaron.
122
Los césares es, parafraseando Renato Ortiz, uno y diverso, una actualización de algo
que ya existe en el seno de una sociedad específica. Para Ortiz, “ninguna de esas dimensiones
puede existir separadamente” (Ortiz 2006:11). Porque algo “mantiene su continuidad a lo
largo del tiempo […] es posible aprehenderlo históricamente” (Ibíd..:10). Las metamorfosis
de los césares que han sido mostradas hasta aquí dicen que, efectivamente, una época (la de
las expediciones) acabó. ¿Qué decir de la otra dimensión, donde el fenómeno es uno?
***
La estabilidad no es menos misteriosa que el cambio, dice Lévi-Strauss (1984e). ¿Qué
es lo que quedó estable y qué cambió en los 400 años que se habló, se escribió, se dejó de
hablar y se volvió a hablar renegando los césares?
Cambió la temporalidad interna de las narraciones, primero, apuntando al futuro;
después, como “cosa del pasado”. Cambió también la estructura del relato: se fragmentaron
por un lado las descripciones y por otro la agencia de los buscadores. Crecieron los
comentarios evaluadores sobre la veracidad de la existencia de los césares y se hizo taxativa la
opción por su inexistencia. Cambió el tratamiento de la identidad de los césares: si en la época
de las expediciones era permitido presentar varias identidades al mismo tiempo (porque se
trataba de hipótesis al futuro), en los relatos sobre el pasado se intenta clasificar la
variabilidad convirtiendo a posteriori una sola narración en muchas originales que tendrían
compuesto una sola después.
En nuestro siglo XXI, volvieron los césares como nombres de lugares y en folletos
turísticos. Se mantiene el nombre césares, pero ¿será que se continúa hablando sin hablar (que
es el modo en que los mitos hablan) de lo mismo que se hablaba en los siglos XVI a XVIII,
como hipotetizamos en el capítulo III? La cuestión de la mezcla, del mestizaje, tan presente en
Brasil, sigue sin aparecer en la Argentina. Que algo sigue sin resolverse, lo muestra la novela
de Brailovsky (1992), que retoma la estructura narrativa y sobre todo enfatiza la necesidad de
una agencia: ¿nos transformaremos en césares? ¿O los exterminamos? Esa novela no tuvo
demasiado éxito en Argentina, pero fue premio en Cuba donde Fidel preguntó: ¿por qué la
lujuria debería ser maldita?
La nuestra sigue siendo una hipótesis. Yo abusé de mi doble condición de nativa y de
etnógrafa, y propuse este ejercicio como miradas desde adentro y desde afuera. Tal vez esta
123
disertación sólo se pudo escribir y pensar estando afuera. Sin embargo, una de las cosas que
espero haber mostrado es que en Argentina siempre hubo “otros” internos, para bien o para
mal (lo que caracterizaría al dualismo argentino, al decir de Shumway [1993]). Algunos datos
apuntan a favor de esta hipótesis: la analogía entre el exterminio de los indios en la Conquista
del Desierto y los desaparecidos de la dictadura 1976-1981 como presenta Viñas (1983), el
escándalo de la herencia genética del héroe libertador San Martín, al que se exige prueba de
DNA (cf.nota 92, p.89), en un contexto donde de quien se es hijo adquirió otra relevancia con
la identificación de hijos de desaparecidos. La nueva analogía entre el secuestro de niños en la
dictadura y la apropiación de niños indígenas, como muestra la película Botín de guerra
(David Blaustein, 1999).
Y no se trata de cualquier parentesco. Si para Merquior se trataba de un problema
edípico, puedo decir que es también tanático: las pruebas de DNA de los niños desaparecidos
se hacen porque los nuevos padres, secuestradores, asesinaron a los padres biológicos. ¿Caso
único en la historia? A diferencia de la historia brasilera, la independencia y por lo tanto la
existencia de Argentina como una sociedad diferente de las otras (y todo estado nacional es
por definición diferente de todos los otros) se procesó en una guerra de independencia donde
los criollos mataron a sus padres. En el siglo XX, personas se organizan para denunciar la
muerte de sus hijos. Denominan sus organizaciones como Madres de Plaza de Mayo, Abuelas,
Familiares de Detenidos-Desparecidos. El parentesco toma el lugar de la política durante la
dictadura y se hace política, el lazo privado se vuelve público, en una práctica que no deja de
recrearse aún después de la dictadura con innumerables organizaciones de familiares de
víctimas (de la violencia policial, de muertos en el incendio de una casa nocturna, de un
accidente de avión [PITA 2006]).
Esta disertación fue un experimento de aplicar herramientas analíticas producidas para
el estudio de sociedades indígenas a un proceso de larga duración que contempla como dos (o
más) sociedades se hicieron una, un Estado nacional. Creemos que ese uso permitió
vislumbrar el desarrollo de una cuestión específica, no identificada por la teoría sociológica
como central o estructural de las sociedades modernas, pero que no por eso creemos menos
presente, como un fantasma, en la historia argentina.
124
EPÍLOGO
Buenos Aires, abril de 2007. En una habitación del Hospital Alemán, mi padre, hijo de
españoles, conversa su prima, nacida en España, con un amigo y conmigo. La charla de
hospital gira en torno de viajes y sus problemas (mi equipaje había sido extraviado en el
aeropuerto) y las posibilidades de robos y violencia. El amigo de mi padre dice “...nosotros
estamos como los indios, sólo nos faltan las plumas”. Y mi padre: “Mirá, no todos los indios
son así. Mirá los incas, tenían un imperio socialista, nadie pasaba hambre, en los caminos
había posadas para los viajeros donde siempre había comida gratis. Además, ellos hicieron
construcciones increíbles, hasta ahora nadie sabe cómo lo consiguieron”. Y continúa: “Eso
fue así hasta que llegaron los españoles, que vinieron para destruir todo eso, sacar todo, el
oro… y fue un porquerizo, Pizarro, que hizo eso. Porque en España, los que venían en las
carabelas eran presidiarios, gente que no tenía nada para perder. Un criador de chanchos,
imaginate!”
Hmmmmmmm. ¿Mi padre no recuerda que primos suyos y de Doña Purificación, su
prima aquí presente, crían chanchos en Galicia? Doña Purificación, o “Pura”, como la llaman,
no abre la boca. Él continúa: “Los que nos dejaron así fueron los españoles. Los incas eran
una civilización avanzada”. Me pregunto: ¿mi padre se olvidó del origen de sus propios
padres? ¿Él no percibe con quién está hablando? Doña Pura finalmente dice: “Y, sí, es como
en España los romanos”. Me sobresalto: ellos no saben de qué se trata mi investigación.
Pienso: para la española Pura, el imperio es el imperio romano que invadió España! Para mi
padre argentino, hijo de españoles, los españoles son aquellos presidiarios y porquerizos, el
imperio es el imperio incaico, ese que construyó obras monumentales (o sea, algo bastante
parecido a lo que debe ser un “buen gobierno” hoy: que no deje a los ciudadanos morir de
hambre, que haga obras). Él responde a su prima: “Claro! ¿No hay aquel acueducto romano
en Orense, que todavía funciona?”
Indio no sólo es buen (o mal) salvaje: indio puede ser civilización. Español no
necesariamente es imperio y ni civilización. Puede ser criador de chanchos y presidiario. Hijo
de español puede ser argentino sin que le importe, o sin recordar, el origen de sus padres,
incluso frente a su prima española. La prima española (poco antes había comentado que con
más de cincuenta años de residencia en la Argentina, ella nunca se había nacionalizado), no
125
adopta el punto de vista de “español-en-América”, recuerda la España invadida por los
romanos. Roma es a España como España es a América…
Seule la réflexion historique peut expliciter les programmes de
vérité et montrer leurs variations; mais cette réflexion n’est pas
une lumière constante et ne marque pás une étape sur la voie de
l’humanité. Voie sinueuse dont les virages ne sont pás orientés
par le vrai a l’horizon et ne se moulent pas non plus sur les
puissants reliefs d’une infrastructure: le chemin zigzague au
hazard; la plupart du temps, les voyageurs ne s’en soucient pas;
ils estiment chacun que leur route est la vraie et les écarts qu’ils
voient faire a d’autres ne les troublent guère. Mais il arrive, a
des rares moments, qu’un detour du chemin laisse voir
rétrospectivement un long morceau de route, avec tous ses
zigzags, et que l’humeur de certains voyageurs soit telle que
cette errance les émeut. Cette vision retrospective dit vrai, mais
elle ne rend pas o chemin plus faux pour autant, puisqu’il ne
saurait etre vrai.
Paul Veyne
Les grecs ont-ils cru a leurs mythes? (1983)
126
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