formación, ciencia y cultura en la alemania imperial

Revista Philosophica
Vol. 29 [Semestre I / 2006| Valparaíso
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(335 - 355)
FORMACIÓN, CIENCIA Y CULTURA EN LA
ALEMANIA IMPERIAL (1870-1918): EL RESURGIR DE
LA CONCIENCIA HEBRAICA
1
Instruction, Science, and Culture in Imperial Germany (1870-1918):
The Reemergence of the Hebraic Conscience
Profesor
CONRAD VlLANOU TORRANO
del Departamento de Teoría e Historia de
Universidad de
Barcelona
cvilanou@)ub.edu
la Educación,
Resumen
En el presente trabajo se expone y analiza la mutua influencia y desencuentros de la
Bildung, propia de la Ilustración alemana y de su desarrollo posterior, con la cultura
judía. La secularización y asimilación de los judíos alemanes a la cultura ilustrada,
por una parte, y la demanda que representa la tradición y el culto, por otra, constituyen una tensión que afecta no sólo a judíos, sino también a todas las instituciones
culturales
alemanas.
Palabras clave: Bildung,
Ilustración, judíos,
Mendelssohn,
Cohen.
Abstract
This paper exposes and analyzes the mutual influence and disagreements of the Bildung,
typical of the
German
Enlightenment and its subsequent development with Jewish culture.
German
Jews'secularization and assimilation into the enlightened culture, on the
one hand, and the exigency that tradition and cult represent, on the other, constitute a
tension that affects not only the Jews but also all German cultural institutions.
Key words: Bildung,
Enlightenment,
Jews,
Mendelssohn,
Cohen.
A la memoria de todas aquellas personas que
perdieron su vida en los campos de exterminio durante la
Segunda Guerra Mundial
Recibido en enero del 2006.
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CONRAD VlLANOU TORRANO / FORMACIÓN, CIENCIA Y CULTURA EN LA ALEMANIA IMPERIAL
Introducción
Es sabido que desde una perspectiva histórico-cultural el cristianismo
-matriz de la civilización occidental- ha tenido dos claros progenitores: uno
pagano (el mundo helenístico) y otro creyente (el judaismo). De ahí que la
cultura occidental posea diversas memorias -hebrea, griega y latina- que,
consideradas en conjunto, dan sentido al hombre europeo que también
puede identificarse con el Homo occidentalis. En realidad, Europa -y por
extensión, Occidente— configura una historia de sentido, una auténtica
historia narrada que bien puede entenderse como un lugar de la memoria.
Ahora bien, la memoria -entendida como categoría del pensamiento- fue
despreciada por la abstracción de la razón ilustrada moderna. Por ello, últimamente se ha procedido a la reivindicación de la llamada razón anamnética, es decir, de una razón que aúna el logos griego y la memoria-narración
hebrea, pilares sobre los que se levanta la cosmovisión cristiana.
2
3
De hecho, si recurrimos al argumento de la contraposición agustiniana
de las dos ciudades - l a Ciudad de Dios y la Ciudad de los Hombres- podemos decir que Jerusalén representa la ciudad santa mientras que Atenas simboliza la ciudad secular y mundana. El paralelismo entre ambas ciudades
no es ninguna novedad ya que si Lev Shestov comparaba en 1937 Atenas
y Jerusalén, treinta años después Leo Strauss hacía lo mismo cambiando
2
Diferentes autores - p o r ejemplo, George S t e i n e r - insisten en la importancia que la
memoria ejerce en el continente europeo donde domina el recuerdo, circunstancia
que contrasta con lo que sucede en los Estados Unidos (STEINER, G., La idea
d'Europa. Barcelona, Arcadia, 2004).
3
M E T Z , J.B., Por una cultura de la memoria. Barcelona, Anthropos, 1999. Justamente diez años antes, en 1989, Metz publicó en un libro homenaje dedicado a
Jürgen Habermas un pequeño trabajo sobre la razón anamnética ("Anamnetische
Vernunft", en Zwischenbetrachlung. Jürgen Habermas zum 60. Geburtsbag. Francfort: Suhrkamp, 1989, pp. 733-739) que Habermas consideró como la colaboración
que m á s le había impresionado. De hecho, en un artículo titulado "¿A quién pertenece la razón a n a m n é t i c a ? " (Isegoría, 10, 1994, pp. 107-117) reconoció que los
grandes temas de la filosofía (el tiempo, la historicidad, la finitud, la subjetividad,
la autonomía, la emancipación, la praxis política, la dignidad humana, etc.) no son
conceptos griegos sino que los debemos a Israel. Este mismo trabajo se ha incluido
en el libro de Jürgen H a b e r m a s Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y
racionalidad. Madrid: Trotta, 2 0 0 1 , pp. 171-182. Justamente en este último libro se
incluye el estudio "El idealismo alemán de los filósofos j u d í o s " , texto que tiene su
origen en una conferencia radiada en 1961 sobre retratos de la historia de la cultura
judeo-alemana. Justamente en aquella ocasión Habermas manifestaba que, después
de haber estudiado filosofía durante m u c h o s años, "hasta que no comencé este
trabajo no fui consciente del origen de casi la mitad de los autores aquí reseñados".
Dicho de otro m o d o : Habermas ya reconocía entonces la contribución de la cultura
j u d í a a la filosofía y al pensamiento alemán.
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el orden de las ciudades: Jerusalén y Atenas Si es verdad que la cultura
occidental tiene dos almas —Atenas y Jerusalén- no es menos cierto que nos
hemos esforzado en trazar históricamente una línea recta que va de Atenas a
Berlín, es decir, del intelectualismo socrático-platónico al idealismo alemán,
descuidándose el camino que va o viene de Jerusalén.
5
4
5
La recuperación de Jerusalén c o m o topos de la memoria de Occidente ha sido una
constante en últimos tiempos, contrastándose con Atenas y, en m e n o r medida, con
Roma. Así el filósofo j u d í o ruso Lev Shestov (1866-1938) abordó en 1937 - p o c o
antes de morir— las relaciones entre Atenas y Jerusalén, texto recuperado recientemente (Nueva Revista, 97, enero-febrero 2005, pp. 97-116) en el que se enfatiza la
relevancia de la sabiduría bíblica. De hecho, este breve escrito antecedía a manera
de preámbulo a una obra m u c h o más extensa de filosofía de la religión (Athènes
et Jérusalem. París, Aubier, 1993) que tiene claro que dentro de los límites de la
razón uno puede crear ciencia, una ética sublime, e incluso una religión, pero que
para buscar a Dios uno tiene que apartarse de las seducciones de la razón con todos
sus frenos físicos y morales, y dirigirse a otra fuente de verdad: la fe religiosa y la
confianza en el poder de la revelación bíblica. De ahí que Shestov se aleje de Sócrates, cuyo bien supremo "no nos tienta ni nos seduce ya m á s " , porque la sabiduría
humana es necedad a los ojos de Dios. Por su parte, L e o Strauss en 1967 también
se ocupaba de las relaciones entre Jerusalén y Atenas, al abordar la racionalidad
griega y el relato bíblico, reivindicando la fuerza mesiánica del profeta. Según
Strauss el núcleo de la civilización occidental radica en u n a concepción de la vida
entendida como tensión fundamental entre códigos que se puede representar por la
doble herencia que representan Jerusalén y Atenas. Strauss reconoce que el hombre
occidental es fruto de la conjunción entre la fe bíblica y el pensamiento griego, esto
es, entre la sabiduría bíblica y la sabiduría griega. Según la Biblia, el principio de
la sabiduría es el temor del Señor; según los filósofos griegos, el principio de la
sabiduría reposa en la admiración. De alguna manera, la actitud de los profetas y de
los filósofos (ejemplificada en la misión de Sócrates) m a r c a un punto de inflexión
en el devenir de la humanidad ya que ambos - l o s profetas y S ó c r a t e s - al asumir
una misión divina están preocupados por la justicia y la honradeza ( S T R A U S S , L.,
Jérusalem i Atenes. Edición de Jordi R. Sales Coderch y Josep Monserrat Molas.
Barcelona, Barcelonesa d'Edicions, 1991). Por su parte, Steiner ha indicado que
ser europeo significa "intentar conciliar, moralmente, intelectualmente y existencialmente los ideales, las reivindicaciones y las praxis contrapuestas de la ciudad de
Sócrates y de la de Isaías" ( S T E I N E R , G., La idea d'Europa, obra citada, p. 28).
A menudo se confiere un papel secundario a la ciudad de Roma, en beneficio precisamente del protagonismo de Atenas y Jerusalén. Sin embargo, conviene recordar
la función capital que confiere R é m i Brague a la urbe latina c o m o fundamento de
la cultura europea. Según la exposición que realiza Brague en su obra Europa, la
vía romana (Barcelona: Barcelonesa d'Edicions, 1992) "Europa no es únicamente
griega ni únicamente hebraica, ni tan solo greco-hebraica. Es también, y plenamente, romana. Atenas y Jerusalén, sí, pero también R o m a " (p. 33). Así indica que la
difusión de la herencia griega y hebraica encontró en R o m a - c u y a aportación en
ocasiones es m i n u s v a l o r a d a - un terreno específicamente favorable. Aquello que
Brague denomina actitud romana no es una cosa propia de los r o m a n o s , sino algo
inherente también a los m i s m o s griegos. Así pues, la romanidad estriba en la sitúa-
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CONRAD VlLANOU TORRANO / FORMACIÓN, CIENCIA Y CULTURA EN LA ALEMANIA IMPERIAL
Además, con motivo de la celebración del sesenta aniversario del fin de
la Segunda Guerra Mundial y de la liberación de los campos de exterminio
que los nacional-socialistas pusieron en funcionamiento para acelerar la
solución final, la memoria del Holocausto - n o sólo de judíos sino también
de gitanos, discapacitados, homosexuales y demás colectivos perseguidos
por la barbarie nazi- ha recobrado una actualidad que se había difuminado
quedando un tanto en el olvido. A fin de honrar la memoria de todos aquellos que perdieron su vida en aquellos campos de exterminio, siguen las
líneas que pergeñamos a continuación que tienen el objetivo de poner de
manifiesto la pervivencia de la conciencia hebraica en el seno de la cultura
europea que, desde esta perspectiva, adquiere si cabe una mayor riqueza
que realza el patrimonio colectivo de nuestra cultura y que, a su vez, da
sentido a la identidad europea.
1.
Mendelssohn y la tradición de la Bildung
La dinámica secularizadora de la modernidad determinó que la orientación de la Bildung (formación) cediese ante el impulso de un neohumanismo ilustrado de vocación universalista y cosmopolita, presente en autores
como Lessing, Kant, Pestalozzi, Humboldt y Krause. De acuerdo con esta
ascendencia, el objetivo de la formación -bajo el influjo de los vientos de
la Revolución Francesa- es la propia Humanidad que se articula como un
verdadero ideal regulador del hacer pedagógico. La Bildung neohumanista
-que sintonizaba con la paideia helénica y la humanitas latina— se perfila
como una cultura animi destinada a promover los valores del espíritu
(Geist) en una línea humanista que, si bien suspende la hora de los dioses, insiste en la dimensión moral de las acciones humanas al defender
la religión de la Humanidad. Es significativo que la idea de formación
(Bildung) se dé -gracias a la influencia del idealismo- en conexión con
otros conceptos como los de espíritu (Geist) y de libertad (Freiheit), que
en conjunto constituyen los pilares sobre los que reposa una filosofía que
atiende a la plenitud de lo humano en el hombre y que conecta con el sentir
de la Revolución Francesa (libertad, igualdad, fraternidad). Vistas así las
cosas, parece lógico que la religión de la Humanidad -basada justamente
en la idea de Humanidad- fuese el referente que, desde de la filosofía de
ción de secundariedad que se mantiene respecto a una cultura anterior de manera
que los cristianos son esencialmente romanos con relación a los griegos con los que
están indisolublemente ligados. "Nuestros griegos, son los judíos: El cristianismo es
a la Alianza lo que los romanos son a los griegos" (p. 63). Por extensión, la Iglesia
es romana porque repite con relación a Israel la operación realizada por los romanos
respecto al helenismo.
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la religión, ofreciesen aquellos proyectos formativos del neohumanismo
alemán del siglo XIX.
6
De hecho, la Bildung se fue consolidando paulatinamente en el universo
cultural de la Alemania ilustrada. Además, la novela de formación (Bildungsroman) -que después de la Historia de Agathon (1766) de Wieland
encuentra en el Meister de Goethe (1795) a su mejor exponente- ofrece la
posibilidad de representar la historia interior de un hombre perfectible a través de un proceso formativo de carácter individual. Este ideal de formación
autónomo y libre -vinculado al ascenso social de la burguesía- se inspira en
un modelo orgánico de matriz leibniziana, que invita al desarrollo orgánico
de cada persona que se perfila a modo de una mónada individual. En ocasiones se ha dicho que este ideal -que también entronca con el luteranismo
y el pietismo- ha olvidado la dimensión política en beneficio de aquello
estrictamente personal e individual. Tanto es así que se ha insinuado que el
Sonderweg alemán -entendido como el difícil encaje de la democracia en
la historia moderna de una Alemania altamente civilizada desde el punto de
vista del progreso científico y cultural- se refleja en este tipo de literatura
formativa que, al exaltar el papel de la libertad interior, margina la esfera
pública que así queda supeditada al diktat imperial, ya fuese de Federico en
el siglo XVIII o de la monarquía guillermina en el XIX.
Al margen de estas consideraciones que resaltan el protagonismo de la
Bildung en la historia de Alemania, conviene reparar en la actitud de Moisés
Mendelssohn (1729-1786), amigo de Lessing, corresponsal de Kant y conocido como el "Platón judío", que desde su tierna infancia se sintió invadido
por un extraño afán de saber. Si Maimónides es el símbolo de la filosofía
judía medieval, Mendelssohn es el símbolo de la Haskalah, es decir, de la
Ilustración que abrió el camino de la liberación y de la emancipación a los
judíos de Alemania. Su intención era arrancar a los judíos de la cultura del
ghetto, incorporándolos a los modos de pensar y vivir de los ilustrados de
la época. Ahora bien, lejos de renunciar a la fe religiosa y a su condición
judaica, Mendelssohn -representante de la filosofía popular (Popularphi7
6
Sobre la historia y evolución del concepto de Bildung pueden consultarse - e n t r e
o t r o s - los siguientes trabajos: Q U I N T A N A C A B A N A S , J. M.: "El concepto de
formación (Bildung) en el pensamiento alemán", Analisi Pedagogica, 2, 1986,
pp. 11-25; B Ö H M , W.: "Bildung c o m e concetto fondamentalle della pedagogia
tedesca", Rassegna di Pedagogia, 1991, 4, pp. 2 4 9 - 2 6 1 ; G E N N A R I , M.: Storia
della Bildung. Brescia, La Scuola, 1995 ( 2 ed., 1998); I P L A N D , J.: El concepto
de Bildung en el neohumanismo alemán. Huelva, Hergué, 1999; G E N N A R I , M.:
Filosofía della formazione dell'uomo. Milano, Bompiani, 2 0 0 1 .
a
7
Sobre la figura de Mendelssohn véase el siguiente retrato: MARY, E.: "Moisés
Mendelssohn. En el segundo centenario de su muerte", El Olivo, X, 24, 1986, pp.
155-181.
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CONRAD
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8
losophie) que se hizo famoso por su apología del judaismo- se mantuvo
firme en su defensa del judaismo en una época proclive a los vientos secularizadores, alejándose, por tanto, de los planteamientos de la Bildung
clásica que, al enfatizar la importancia de los valores neohumanistas, volvía
la espalda a la religión. Un judío como Mendelssohn - u n autodidacta que
había adquirido gran prestigio intelectual como ilustrado, al defender la
posibilidad que el hombre alcance su propia formación gracias a la absoluta
autonomía de la razón que, en su caso, no choca con la religión- no podía
aceptar este estado de cosas de manera que reaccionó ante la propuesta de
la asimilación cultural. Así, la renuncia a la tradición religiosa judaica ya
no era la única viabilidad para el pueblo judío de manera que se daba la
posibilidad de ser un buen ciudadano ilustrado sin necesidad de abandonar
las creencias religiosas, planteamiento que abría de nuevo la actualidad
de la cuestión judía. Se podía, en consecuencia, participar de la cultura
alemana, sin renunciar a la religión judaica de modo que se negaba que la
emancipación de los judíos exigía necesariamente su conversión religiosa
a fin de alcanzar una total y plena integración.
9
Si Spinoza había planteado el sometimiento de los profetas a los filósofos, Mendelssohn insistirá en la posibilidad de la doble pertenencia, es
decir, la lealtad al estado en las cuestiones civiles y el respeto a la sinagoga
en lo concerniente a las convicciones religiosas, porque ambas instancias
buscan ¡a felicidad humana. El poder político y religioso (Iglesia, sinagoga,
mezquita) marchan pues por sendas separadas: el Estado ordena y reprime,
la religión instruye y persuade; el Estado hace leyes, la religión mandamientos; el Estado tiene poder físico, la religión es amor y hace el bien.
Con todo, y a pesar de las diferencias existentes entre estas instituciones
(Estado y religión), ambas pueden contribuir conjuntamente a la formación
del pueblo. Por consiguiente, y al margen de las competencias del Estado
8
A finales de! siglo XVI1I existía en Alemania una legión de escritores que trabajaban
para más de 200 editoriales que publicaban libros populares con destino a lectores
de todos los estratos sociales. Cabe destacar, por ejemplo, la consigna del librero
Joseph Meyer que preconizaba que Ja formación nos hace libres, frase que data de
1828 y que pone de manifiesto el interés por constituir una sociedad ilustrada que
reclama el poder salvífico de la Bildung. Si la Ilustración alemana mantuvo en sus
inicios una clara vocación universal y cosmopolita, desgraciadamente a partir de
las guerras napoleónicas fue adquiriendo tónicos nacionalistas que acabarían por
teñirse de connotaciones antisemitas.
9
Con relación a esta dinámica, Reyes Mate ha escrito: "Mendelssohn personifica un
difícil equilibrio entre el ideal de asimilación de la primera generación ilustrada y
el j u d í o que no renuncia al contenido eterno del j u d a i s m o " (MATE, R.: Memoria
de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados. Barcelona, Anthropos,
1997, p. 99).
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en materia educativa -"dichoso el Estado que consigue gobernar al pueblo
mediante la educación misma; o sea, inculcarle las costumbres y creencias
que, de por sí, inducen a acciones de utilidad común y no necesitan ser
estimuladas constantemente con el aguijón de las leyes"— conviene que la
religión acuda en ayuda del Estado a fin de coadyuvar en la felicidad civil.
Ambas instancias - e l Estado y la religión- tienen "el deber de fomentar,
mediante disposiciones públicas, la felicidad humana en ésta y en la otra
vida".
10
11
Por tanto, según Mendelssohn, no existe un conflicto entre el Estado y la
religión, ni entre la filosofía y las creencias religiosas. Son dos esferas que
han de mantener vínculos y concordancias porque corresponden a ámbitos
que, en lugar de colisionar, han de implicarse mutua y recíprocamente. "El
Estado trata al hombre como hijo inmortal de la tierra; la religión, como
imagen de su creador". En realidad, ninguno de los dos - n i el Estado, ni
la Iglesia- pueden coaccionar los principios y las creencias de los hombres,
de manera que así se garantiza la libertad religiosa que, lejos de perfilarse
a modo de una minoría de edad, constituye un derecho para cualquier ser
humano. La Ilustración inicia con Mendelssohn una puerta al respeto religioso porque prácticas como la proscripción y el derecho de expulsión,
que a veces puede permitirse el Estado, son absolutamente contrarias al
verdadero espíritu de la religión.
12
A la vista de lo dicho, la dimensión religiosa no puede identificarse
con una minoría de edad del género humano. Así Mendelssohn en su obra
fundamental -Jerusalem, 1783- se distancia expresamente de la economía
histórico-pedagógica que Lessing formuló en La educación del género
humano (1780): "Por mi parte -argumenta Mendelssohn-, yo no tengo ningún concepto de la educación del género humano, que mi admirado amigo
Lessing se ha formado a partir de no sé qué historiador de la humanidad".
Mientras Lessing enfatiza el papel de la historia en orden a la educación
de la humanidad -aspecto que más tarde recogerá Herder al supeditar la
razón a la historia-, Mendelssohn subraya fundamentalmente la capacidad
del hombre de pensar por sí mismo. En consecuencia, Mendelssohn se
13
14
10
M E N D E L S S O H N , M.:
Jerusalem
o acerca de poder religioso y judaismo. Introducción, traducción y notas de José Monter Pérez. Barcelona, Anthropos, 1991, p.
27-28.
11
Ibid., p. 105.
12
Ibid., p. 105.
11
Ibidem, p. 167.
14
No hay duda que Mendelssohn coincide en lo esencial con los principios del
Selbsdenker kantiano, desde el m o m e n t o que insiste en la capacidad h u m a n a de
pensar por sí misma. Casi solo aprendió alemán, francés, inglés, matemáticas, latín
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desmarca de la identificación que hace Lessing entre el hombre y el género
humano, considerado globalmente como ideal de Humanidad, en el sentido
que ambos no progresan de manera paralela. De hecho, ambos -el hombre
individual y la humanidad- no siempre avanzan al unísono hasta el punto
que respecto "al género humano en conjunto, no encontráis ningún progreso
constante en la formación, que se acerque cada vez más a la plenitud".
15
Ciertamente, Mendelssohn aboga por la pervivencia del judaismo que
-lejos de representar una pedagogía grosera- confía en el poder de la Providencia, en la misericordia de Dios que se manifiesta a través de la voz de
los profetas que así recuperan el prestigio de antaño. Ahora bien, Mendelssohn - e n un llamamiento a los cristianos- pide un pluralismo religioso que
permita la aceptación de los hebreos en el mundo moderno, su inserción en
la sociedad civil, sin necesidad de asimilarse religiosamente, tal como se
reclamaba en su época. Por tanto, Mendelssohn sostiene la idea de la doble
militancia en el sentido que el pueblo judío ha de adaptarse a las costumbres
y a la constitución política de cada país, pero sin renunciar privadamente a
sus convicciones religiosas perseverando en la observancia de la religión
de sus padres. De ahí que su obra Jerusalem concluya con unas claras
16
y griego. Leía todo lo que podía encontrar: literatura, filosofía, ciencias. Quería
saberlo todo, todo lo apasionaba. De ahí que insista en la importancia de la razón,
independiente y al margen de la historia. El conocimiento de la historia no es necesario para la Bildung de Mendelssohn, ya que todo queda supeditado a la libertad de
pensamiento que - e n su c a s o - se emplea para defender al judaismo al margen de la
revelación. Así pues, al mantener que las verdaderas doctrinas de la religión están
basadas en la razón, la revelación divina no es necesaria como fuente de verdad,
ya que la revelación no puede descubrir ninguna idea que no pueda encontrar la
razón del hombre.
15
M E N D E L S S O H N , M.: Jérusalem o acerca de poder religioso y judaismo, obra
citada, p. 171.
16
Debido a las limitaciones de espacio no p o d e m o s tratar aquí el papel de Herder
con relación al tema de la cuestión judía, ya que si por un lado su filosofía de la
historia reconoce la importancia del pueblo hebreo, no es menos verdad que aborda
la cuestión desde la perspectiva política de la normalización y de la asimilación.
Si para la Ilustración la solución a la cuestión judía pasa por un proceso total de
asimilación a la cultura cristiana secularizada, el Romanticismo subraya la naturaleza específica del j u d í o c o m o pueblo, pero al precio de renunciar al contenido
de su historia, dejándose llevar por el dinamismo anónimo del desarrollo histórico.
En cualquier caso, en el siglo XIX se impuso una idea de modernidad, heredera
de la universalidad ilustrada, que enaltece la tradición filosófica que proviene de
Grecia y que olvida todo aquello que procede de Israel. Con relación a la posición
de Herder, Reyes Mate ha escrito: "Con Herder pues los judíos son colocados en
un incómodo estado de excepción. Ya se pueden insertar en la civilización humana
en general c o m o sujeto colectivo de derechos. Pero el precio de esa normalización
histórica es la desjudaización de su autocomprensión c o m o pueblo. El precio de la
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sentencias de regusto bíblico, a favor de la separación de ambos poderes,
el político y el religioso: "¡Si nosotros damos al César lo que es del César,
dad vosotros también a Dios lo que es de Dios! ¡Amad la verdad! ¡Amad
la paz!".
17
2.
El Segundo Imperio alemán: entre la formación y la ciencia
Después del período neoclásico (1770-1830) que marcó la primera
época del genio (Geniezeit) alemán, hubo que esperar al Segundo Imperio
-consolidado después de 1871- para asistir a una segunda época floreciente
en virtud de la hegemonía militar y la reunificación política alcanzada poco
antes bajo la égida prusiana. Fue entonces cuando Alemania se convirtió
en una potencia científica, económica y militar de primer orden, falta empero de territorios para desarrollar - c o m o hacía la mayoría de potencias
europeas- una política colonial. Desgraciadamente esta época de esplendor
de la formación (Bildung) y de la ciencia (Wissenscha.fi) alemanas acabaría por arrastrar a un país culto a su propia autodestrucción, proceso en el
que desempeñó un papel capital la proliferación del antisemitismo, una
constante a lo largo del siglo XIX que se desencadenó -todavía con más
fuerza- después de la Gran Guerra (1914-1918).
18
De hecho, la Universidad de Berlín se convirtió -con el trabajo de Seminario para los estudios humanísticos y el de Laboratorio para los científicos- en un modelo a seguir y a imitar por las otras universidades alemanas.
Con la consolidación de Alemania después de su unificación (1871), y
gracias sobre todo a los triunfos militares de Sadowa (1866) y Sedan (1870)
Modernidad es el olvido del pasado" (MATE, R.: Heidegger y el judaismo. Barcelona, Anthropos, 1998, p. 124).
17
M E N D E L S S O H N , M.: Jerusalem o acerca de poder religioso y judaismo, obra citada, p. 279. Por nuestra parte, añadimos que la posición de Mendelssohn contrasta
con la mantenida por el luteranismo ya que el m i s m o Lutero predicó una obediencia
incondicionada al César y a la doctrina del "servo arbitrio", a partir de la cual se
desarrolló —a través del influjo pietista- el imperativo categórico kantiano.
18
Después de la derrota alemana ante N a p o l e ó n en 1806 que marca la desaparición
del Primer Imperio de origen medieval, el Reich fue substituido por la Confederación Germánica (1815-1866) en la que ingresaron treinta y nueve Estados. Gracias
al victorioso proceso militar ante Dinamarca (1864), Austria (1866) y Francia
(1870-71) se produjo la unificación de Alemania bajo la dirección de Guillermo I
Hohenzollern, desde hacía veintisiete años rey de Prusia. Si bien Guillermo I había
sido coronado en Königsberg - l a patria de K a n t - , acabó instalándose en Berlín que
pasó el 18 de enero de 1871 a convertirse en la capital del Segundo Imperio alemán.
Sobre la historia de esta ciudad, puede verse: DE B R O C Á , S.: Berlín. Del Segundo
Imperio al Tercer Milenio. Tarragona, Aróla editors, 1999.
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C O N R A D V l L A N O U T O R R A N O / F O R M A C I Ó N , C I E N C I A Y C U L T U R A E N L A A L E M A N I A IMPERIAL
frente a austríacos y franceses respectivamente, la monarquía guillermina
-Guillermo I (1871-1888) y Guillermo II (1888-1918)- desarrolló una
lucha por la cultura (Kulturkampf) que, con el soporte de la política de Bismarck que gobernó hasta 1890, rápidamente alcanzó una dimensión científica y tecnológica que se puso al servicio de la industria y del militarismo.
Tanto es así que la aristocracia generó una Bildung específica, reservada
a su clase social, que giraba en torno a dos puntos: la carrera militar y la
continuación de la tradición familiar a través del matrimonio.
19
20
Con independencia de los círculos de la nobleza imperial, la antigua
Bildung incrustada en la tradición humanística de Goethe y Schiller, dio
paso a una educación cada vez más científica que seguía las orientaciones
señaladas por el patólogo Rudolf Virchow (1821-1902) que llegó a afirmar que la ciencia se había convertido en una especie de religión. Así, la
formación del Bürger secular alemán -hasta entonces basada en el cultivo
de las humanidades (filología, filosofía y teología)— se hizo cada vez más
19
El anciano Guillermo I —artífice de la unificación de A l e m a n i a - falleció en 1888 a
los 91 años de edad. Durante unas breves semanas le sucedió su hijo Federico, que
murió poco después de su padre. Finalmente, accedió al trono del imperio Guillermo II - h i j o de Federico y nieto de Guillermo I- que a la sazón sólo contaba 29 años
de edad.
20
Ciertamente se puede hablar de la existencia de una Bildung militar que respondía a
las notas del ethos del Junker militarista y nacionalista, basada en los valores de la
vieja Prusia y que toma como modelo al general Helmuth Karl Bernhard von Moltke (1800-1891), artífice de las victorias bélicas de 1864, 1866 y 1870-71 y de quien
se recuerda aquella sentencia ciertamente pesimista: " L a paz eterna es un sueño,
pero no un bello sueño". Por consiguiente, durante el Segundo Imperio el uniforme
se convirtió en una prenda honorífica y el estamento militar fue ascendiendo hasta
alcanzar los primeros puestos en la escala social. De hecho, la presencia de esta
Bildung militar - L e o Strauss afirmó en 1941 que el militarismo alemán es el padre
del nihilismo a l e m á n - se mantiene hasta bien entrado el siglo XX, tal como reflejan
las trayectorias de m u c h o s de los responsables militares j u z g a d o s en Nuremberg.
Así Ewald von Kleist (1881-1954), que fue mariscal de campo, después de pasar
por la escuela elemental y el Gymnasium ingresó como cadete en la Academia militar obteniendo el grado de oficial a los veinte años de edad. Por su parte, Wilhelm
Keitel (1882-1946), jefe del Estado Mayor del Alto M a n d o de la Wermacht, manifestó en N u r e m b e r g que en su condición de soldado se había esforzado por servir
con la m i s m a lealtad al Káiser, a la República de Weimar y al III Reich. Conviene
tener en cuenta que los militares procedentes de la aristocracia guillermina fueron
retirados de los frentes de guerra en 1940 cuando el príncipe Guillermo de Prusia, el
hijo mayor del Kronprinz, fue herido en la campaña del frente oriental. Más tarde, la
Wermacht los dio de baja en el ejército con lo que los nazis, pretendiendo mermar
las posibilidades de un contragolpe monárquico, salvaron las vidas de uno de los
sectores sociales que el régimen más odiaba.
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científica. Hay que añadir que el joven Guillermo II encarnaba las contradicciones del país ya que si bien estaba convencido que gobernaba por
derecho divino, fomentó la tecnología moderna, de manera que su lema se
puede resumir en tres palabras: Dios, patria y ciencia.
En realidad, este proceso de institucionalización de la investigación se
consolidó durante las últimas décadas del siglo XIX, gracias en buena medida a la intercesión de Friedrich Althoff, que desde su cargo en el Ministerio
de Instrucción prusiano entre 1882 y 1907 tuvo la ambición de convertir
las universidades germanas en las mejores del mundo, proceso en el que
contribuyeron los miembros de la comunidad judía que se incorporaban
lentamente al mundo científico. Así durante el último tercio del siglo XIX
la ciencia alemana -que a la larga atesoraría un gran número de premios
Nobel- se especializó en el campo científico, particularmente en la esfera
de la biomedicina donde se conglutinaban fisiólogos, médicos, biólogos y
químicos en su cruzada contra las enfermedades y la morbosidad infantil.
Ahora bien, junto a aquellos que se dedicaban a la biomedicina, conviene
22
23
21
A pesar de todo, esta orientación científica de la Bildung de la época guillermina
no olvidó la tradición anterior de carácter neohumanista, ya que la mayor parte de
científicos germanos demostraron una gran sensibilidad humanística y artística.
La música en el caso de M a x Planck y Albert Einstein, y la literatura en el caso de
Fritz Haber así lo confirman. Por aquel entonces, en los m o m e n t o s anteriores a la
Primera Guerra Mundial (1914-1918), la Bildung científica no comportaba el olvido
de la dimensión humanística, ya que se quería huir de una concepción exclusivamente mecánica del m u n d o . Ciertamente, las cosas cambiaron con el transcurso
de los años de manera que Albert Speer - a r q u i t e c t o y ministro de A r m a m e n t o s de
Hitler— escribió en sus memorias que "la educación nacionalsocialista pretendía
la compartimentación del p e n s a m i e n t o " (p. 211), de m o d o que se esperaba que él
sólo se limitase a la arquitectura. Speer indica que este saber científico-técnico al
margen de cualquier consideración humanística y social, explicaría la vulnerabilidad
del sistema de la civilización moderna que hizo posible la barbarie de la Segunda
Guerra Mundial (SPEER, A.: Memorias. Barcelona, El Acantilado, 2001).
22
"En Prusia, donde vivían muchos judíos alemanes y donde eran excluidos de los puestos de gran distinción - p o r ejemplo, del cuerpo de oficiales y de los altos cargos de la
administración pública- eran desproporcionalmente fuertes y tenían mucho éxito en las
profesiones liberales, en el derecho, la medicina y la ciencia" (STERN, F.: El mundo
alemán de Einstein. La promesa de una cultura. Barcelona: Paidos, 2003, p. 81).
23
Entre los integrantes de este colectivo, p o d e m o s citar los siguientes n o m b r e s : R o bert Koch ( 1 8 4 3 - 1 9 1 0 ) con sus investigaciones sobre la tuberculosis; Paul Ehrlich
( 1 8 5 4 - 1 9 1 5 ) , descubridor de la quimioterapia y que contribuyó a salvar vidas de
niños en su cruzada contra la difteria; y Fritz Haber ( 1 8 6 8 - 1 9 3 4 ) que después de
convertirse al cristianismo y de manifestar su confianza en la gran Alemania hizo
una extraordinaria carrera científica en el campo de la fisico-química que consiguió
la fijación del nitrógeno que, durante los cuatro años de la Primera Guerra Mundial,
propició la fabricación de municiones y permitió la fertilización de los c a m p o s .
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CONRAD VlLANOU TORRANO / FORMACIÓN, CIENCIA Y CULTURA EN LA ALEMANIA IMPERIAL
destacar el paulatino protagonismo de los físicos que se interesaban por
cuestiones teóricas, entre los que descollaban los siguientes nombres: Max
Planck - u n ciudadano del mundo que sufrió la odiosidad de Hitler al ser
acusado de "judío blanco"-; Albert Einstein que nunca se dejó seducir por
la retórica nacionalista, por lo que fue objeto de una violenta campaña de
odio antisemita y Werner Heisenberg, conocido por fijar el principio de
indeterminación y trabajar a favor de la física nuclear bajo la protección
de Hitler.
Cuando en 1910 se conmemoró el centenario de la Universitat de Berlín,
el Káiser manifestó su intención de crear nuevos Institutos de investigación
que serían independientes de la Universidad, entre los que destaca el Instituto Káiser Guillermo, de Física, Química y Electroquímica que dirigió Fritz
Haber, quien a partir de 1911 estableció una buena amistad con Einstein. De
hecho, la industria química fue el mejor exponente del triunfo económico
alemán en un momento que los magnates perseguían talentos científicos
que, además, eran buscados por las universidades politécnicas no tan prestigiosas como las antiguas universidades de raigambre humanista. Tampoco
hay que perder de vista que los judíos alemanes —enriquecidos durante el
siglo X I X - apoyaron económicamente estas iniciativas que habían de promover el conocimiento científico y el fomento de la industria que se había
desarrollado en torno a las fuentes de energía carbonífera, cuya producción
se multiplicó por ocho en cuarenta años (1870-1913).
Poco a poco, la comunidad judía se fue asimilando a la sociedad alemana del Segundo Imperio. De entrada se ha de recordar que los muros de
los barrios judíos de las ciudades europeas cayeron a raíz de la Revolución
Francesa y que, durante el siglo XIX, los judíos se fueron incorporando a
la vida cultural alemana de una manera pausada pero decidida. Tal como
ha señalado Hannah Arendt, la cultura fue la única posibilidad que tuvieron
los judíos para soportar una realidad histórica que los había arrancado de
su propia tradición que se convirtió en una historia oculta, basada no tanto
en el cultivo consciente de la continuidad como en la persistencia y profundización durante más de un siglo de unas determinadas condiciones, que
fomentaron la creatividad de poetas, escritores y artistas. Así, en el seno
de una Europa secularizada, los judíos se vieron obligados a adaptarse a
este mundo cultural, científico y tecnológico, esto es, a formarse de modo
que la asimilación de los judíos -según comentaba Habermas en 1961-por
la sociedad civil sólo se hizo realidad para una minoría de intelectuales
judíos. Precisamente gracias al ideario revolucionario de 1789 los judíos
24
25
24
A R E N D T , H.: La tradición oculta. Barcelona, Paidós, 2 0 0 4 .
25
H A B E R M A S , J.: "El idealismo alemán de los filósofos judíos", en Israel o Atenas.
Madrid: Trotta, 2 0 0 1 , p. 52. Habermas apostilla que mientras se produjo la asimi-
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pudieron concurrir - n o sin reticencias- a las escuelas públicas, situación
que cambió su horizonte social. En realidad, la formación (Bildung) y la
ciencia (Wissenschaft) fueron los ámbitos que utilizaron los judíos para
aumentar su prestigio y posición social, sin olvidar naturalmente la vía de
la conversión religiosa al cristianismo (luteranismo, catolicismo), recurriéndose en ocasiones a la celebración de matrimonios mixtos que coadyuvaban
al proceso de desjudaización.
Por lo general, la Bildung era patrimonio de las clases sociales bienestantes, de manera que se había convertido en un monopolio (Bildungsmonopol) que fue denunciado por Walther Rathenau, aquel judío alemán que
se comprometió -hasta encontrar la muerte- con la República de Weimar.
Empero, ese carácter elitista de la Bildung no impidió que los judíos que
gozaban de una buena posición social proporcionasen una buena educación
a sus hijos, eludiendo los rígidos colegios religiosos y las escuelas militares:
en éstas como en aquéllos la obediencia substituía la iniciativa y coartaba el
curso libre del debate. Además, los judíos -y en especial los del centro de
Europa- estaban bien situados participando de los valores de la burguesía
liberal: su mentalidad abierta y habituada a los cambios los había preparado
para adecuarse a lo nuevo; muchos pasaron, del pequeño comercio, a estrenarse como empresarios, fundando fábricas y desarrollando tupidas redes
de ventas; sus hijos ya eran abogados, médicos, periodistas, o ampliaban
las industrias heredadas de sus padres, o trabajaban en la banca.
26
Al efectuar una radiografía de la colectividad judía instalada en el centro
lación de las minorías cultas, la gran masa del pueblo j u d í o no pasó nunca - p e s e
a la progresiva e m a n c i p a c i ó n - de las formalidades de la igualdad de derechos de
modo que ni los judíos de Corte, ni sus sucesores los banqueros judíos del siglo
XIX, ni los hombres de negocios judíos en general, lograron alguna vez ser del todo
presentables en sociedad.
26
Sobre la figura de Walther Rathenau, hijo de una familia judía que había fundado el
año 1883 la famosa empresa A E G , se distinguió por su lucha contra el monopolio
de la educación en manos de la clase alta (Bildungsmonopol). Su filosofía de judío
soñador proclamaba - s o b r e todo después de 1 9 1 8 - la difusión de la Bildung a fin
de conseguir una mayor responsabilidad política en el contexto de una sociedad más
igualitaria. No se trataba, pues, de la educación de los colegios de elite para jóvenes
privilegiados, sino de una Bildung transmitida a todo el m u n d o por una especie de
conciencia individual y colectiva que representaba, además de conocimiento, una
voluntad decidida a favor de un contenido espiritual, es decir, una Bildung superior
al alcance de toda la ciudadanía. Rathenau fue uno de los políticos más activos de la
incipiente República de Weimar, siendo asesinado el 24 de junio de 1922 mientras
acudía en un coche descubierto a su oficina. Sobre este destacado personaje que
concita la doble condición de judío y alemán, puede consultarse: Z W E I G , S.: El
legado de Europa. Barcelona, El Acantilado, 2 0 0 3 , pp. 249-260 y STERN, F.: El
mundo alemán de Einstein. La promesa de una cultura, obra citada, pp. 177-207.
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CONRAD VlLANOU TORRANO / FORMACIÓN, CIENCIA Y CULTURA EN LA ALEMANIA IMPERIAL
de Europa se detectan una serie de características -adaptabilidad, movilidad, aptitud para el comercio, capacidad lingüística, hábito de comparación,
sentido crítico, libertad para pensar y aquilatar valores en el mundo de la
civilización occidental- que dan cuenta y razón de la preparación que había
almacenado el pueblo judío durante los siglos de diáspora. Por tanto, se
encontraban especialmente preparados para abordar el trabajo intelectual,
sobre todo el filosófico, ya que la hermenéutica rabínica y la cabalística de
las Sagradas Escrituras habían venido educando durante siglos al pensamiento judío en las virtudes exegéticas del comentario y del análisis.
27
Así pues, hacia finales del siglo XIX, un número cada vez mayor de
judíos de toda Europa, sobre todo de judíos adinerados, encontró un hogar
espiritual en la cultura, en la filosofía, la literatura y la música alemanas.
Nadie como el pueblo judío asumió el ideal del Wilhelm Meister, entendido
como proceso personal de adquisición cultural de cara a la formación de
la personalidad individual. Tal como Habermas ha escrito, la cultura del
clasicismo alemán se convirtió para los judíos -socialmente hablando-en
una necesidad vital. Además, los mismos judíos se dividieron en dos grandes grupos -los que atesoraban riquezas y los que acumulaban cultura- de
manera que se produjo una especie de animadversión de los judíos de la
cultura respecto los que poseían bienes materiales, aunque la verdad sea
dicha una buena parte compartía aspectos de ambas realidades, la económica y la cultural.
Sea como fuere, el cursar la segunda enseñanza ya garantizaba un cierto éxito social para la comunidad judía que era consciente del papel que
desempeñaba el Gymnasium en la estructura imperial: "Por descontado, un
instituto ofrecía mucho más que una exigente educación general; concedía
privilegios y, además, constituía el camino hacia la obtención de un estatus
social. Un chico que asistía al instituto durante cinco años podía cumplir el
servicio militar en un solo año, en lugar de los dos o tres que se exigía a los
simples mortales; un estudiante que completaba los nueve años enteros y
aprobaba el examen final, el Abitur, entraba de forma automática en cualquier universidad alemana. Por consiguiente, el instituto era el pasaporte
para el Bildimgsbürgertum, con su amplio conocimiento humanístico, sus
privilegios y pretensiones".
28
De este modo se explican los motivos por los que las familias judías
que gozaban de buena posición económica -Stefan Zweig así lo ha cons-
27
V Á N D O R , J.: "Judaismo y cultura centroeuropea: 1880-1940", El Olivo, XVII, 37,
1993, pp. 177-189.
28
S T E R N , F.: El mundo alemán de Einstein. La promesa de una cultura, obra citada,
p. 83.
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29
tatado en sus recuerdos referidos a la Viena imperial- decidieron dar a
sus hijos una buena educación, no sólo a los varones sino también a las
mujeres. Aquí los casos de Edith Stein en Alemania y de Raïssa Maritain
en Francia constituyen dos buenas muestras de lo que decimos, porque las
familias judías buscaban para sus hijos un prestigio social que el éxito en el
mundo de los negocios no les podía conferir. En realidad, este fenómeno
también se produjo en Inglaterra donde los estudiantes judíos frecuentaban
las Public Schools destacando por su dedicación y competencia, tal como
refleja Chesterton - q u e estudió en el colegio de Saint Paul— en sus memorias autobiográficas.
30
31
Además, muchas de aquellas familias judías no veían con malos ojos que
sus hijos hiciesen una carrera militar en el ejército imperial, más todavía si
tenemos en cuenta que la comunidad hebrea había estado separada tradicionalmente de los lugares de responsabilidad de la administración pública,
en especial, del ejército y de la universidad. De hecho, las adversidades que
habían de superar los judíos alemanes en su progresión académica hizo
que perseverasen en sus trabajos e investigaciones, en un momento que a
menudo eran condenados a una situación provisional (Privatdozent) que
se alargaba durante años. A pesar de estos escollos, las personas de origen
judío progresaron —no sin dificultades— en el mundo de las profesiones
liberales, en la universidad y en la investigación científica, accediendo a la
dirección de algunos Institutos de Investigación y siendo recompensados
con las correspondientes cátedras honoríficas. Sea como fuere, lo cierto es
que a partir de fines del siglo XIX la ciencia y la tecnología suplantaron
la Bildung humanística, lo que provocaría desde posiciones filosóficas - e l
historicismo de Dilthey, el neokantismo, etc.- la defensa de unas ciencias
del espíritu o de la cultura que habían de concurrir en el debate académico
29
Z W E I G , S.: El món d'ahir.
2001.
30
Raïssa Maritain después que su familia se instalase en Francia proveniente de Rusia,
donde los progromos castigaron duramente a la población judía, estudió bachillerato
y se interesó por la filosofía. A la edad de 17 años ingresó en la Sorbona matriculándose en la Facultad de Ciencias. Allí aprendió botánica, geología, psicología y
embriología (MARITAIN, R.: Les grans amistats. Barcelona, Claret, 2003).
31
"Yo no necesito defenderme de la acusación de empollón; y por supuesto, había
muchos vagos y algunos tan vagos como yo. Pero el tipo de chico aplicado se daba
en una proporción mayor de lo habitual. El colegio era más reconocido por ganar
becas para las universidades que por el deporte u otras formas de popularidad. Y
había otra razón por la que destacaban este tipo de chicos. Por decirlo en lenguaje
llano, el que hubiera tantos empollones se debía en parte a que había muchos j u díos", C H E S T E R T O N , G. K.: Autobiografía. Barcelona, El Acantilado, 2003, p.
82.
Memòries
d'un europeu. Barcelona, Quaderns Crema,
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CONRAD VlLANOU TORRANO / FORMACIÓN, CIENCIA Y CULTURA EN LA ALEMANIA IMPERIAL
al lado de las ciencias de
científico dominado por el
químicos (Ehrlich, Haber)
chnik acabaría por reportar
la naturaleza. Desgraciadamente este progreso
saber de los físicos (Planck, Einstein) y de los
no pudo frenar la catástrofe que la deutsche Tesobre el mundo contemporáneo.
Mientras tanto, el ascenso social de los judíos que habían triunfado en el
campo universitario y científico chocó con los sentimientos antisemitas que
se acentuaron a partir de 1879, cuando el historiador Heinrich von Treitsche
publicó un artículo antisemita que no dejó indiferente a un judío asimilado
como Hermann Cohen, el más genuino filósofo de la escuela de Marburgo.
De hecho, después de las victorias que propulsaron la unificación alemana
de 1870-71 resultaba aún más difícil ser judío en Alemania, situación que
se complicó en la Europa finisecular a raíz del affaire Dreyfus. A estas
alturas, las corrientes del judaismo habían diseñado diversas estrategias
desde aquellos que proclamaban casi sin reservas la plena asimilación a la
cultura dominante a través de una "silenciosa secularización" y aquellos
otros que, de conformidad con la ortodoxia, se manifestaban contrarios
a este proceso. De hecho, frente a la asimilación que se había seguido
durante buena parte del siglo XIX —poco a poco se habían abandonado las
leyes judías de alimentación y sólo acudían al templo, si es que iban, por
las grandes festividades- se levantaron voces contrarias que apuntaban en
una doble dirección. Por una parte, aparece la vía del sionismo promovido
por Theodor Herzl a raíz de la condena de Alfred Dreyfus, un oficial de
estado mayor degradado por la justicia francesa bajo la presión antisemita
existente. Por tanto, el sionismo se puede entender como una respuesta a los
vientos antisemitas que soplaban en Europa en medio de argumentaciones
pseudocientíficas que identificaban la situación del Estado alemán con la
salud y enfermedad del cuerpo humano, hasta el punto que los judíos eran
considerados invasores que minaban como los bacilos la integridad del organismo alemán. Por otro lado, y de acuerdo con los postulados de Moisés
Mendelssohn, la comunidad judía recomendaba la doble pertenencia -una
educación judía en el ámbito familiar y otra secular en la esfera pública del
mundo alemán— con lo cual no se rompía el lazo con la religión y la cultura
judía, planteándose de nuevo la doble observancia de las leyes religiosas
y estatales, poniéndose de manifiesto la dificultad de ser -a la vez-judío
y alemán.
32
32
Sobre la génesis y desarrollo de este tipo de argumentaciones pseudocientíficas,
puede verse el reciente libro de John C O R N W E L L : Los científicos de Hitler. Ciencia, guerra y pacto con el diablo. Barcelona, Paidós, 2005.
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3. El Nuevo Pensamiento hebraico
La Bildung entró en crisis a fines del siglo XIX, tal como había denunciado Nietzsche cuya muerte el año 1900 marca para algunos el inicio de
la Postmodernidad al propugnar un nihilismo (velle nihil, querer la nada)
pedagógico. Ciertamente si entendemos por postmodernidad aquello que
ha seguido a la crisis de la razón moderna - d e la razón basada en la ciencia
newtoniana y en la filosofía de matriz cartesiana que destaca la importancia del y o - bien podemos establecer que, desde el último tercio del siglo
XIX, se oyeron voces que deseaban dar alternativas a la filosofía hegeliana,
probablemente la postrera gran construcción sistemática de la filosofía
moderna. Si Nietzsche apostaba por el eterno retorno y Kierkegaard por un
existencialismo de índole religiosa, hubo posiciones -como las de Hermann
Cohen (1848-1918) y Paul Natorp (1854-1924), representantes de la escuela
filosófica de Marburgo- que recomendaban el retorno a Kant, es decir, a
una filosofía trascendental que se manifiesta también en el neokantismo y
en la fenomenología (Husserl). La filosofía trascendental, por tanto, supone
colocarse en continuidad con la filosofía moderna que le precede en tanto
que afirma una subjetividad plena, la trascendental, que además se entiende
como conciencia y se identifica con lo absoluto. De ahí que Natorp en su
fundamentación a la Pedagogía Social (1899) insistiese - d e acuerdo con los
postulados de Kant- en la fuerza del ideal de Humanidad situando la religión
dentro de los límites de la Humanidad (una especie de remedo de la mera
razón) que se estructura a manera de auténtico absoluto en el que se diluye
el nosotros colectivo. Por su parte, Cohén abordará -sobre todo durante los
últimos años de vida— la religión desde las fuentes del judaismo, obra que se
publicó el año 1919, un año después de la muerte de su autor.
33
34
35
33
S T R A U S S , L.: "Le nihilisme aleman", Comprendre, IV, 2 0 0 2 / 1 , pp. 69-89. En
este texto - q u e tiene su origen en una conferencia pronunciada en Londres en
1 9 4 1 - Strauss critica que el siglo XX —el siglo del n i ñ o - se haya convertido en
Alemania en el siglo del adolescente, lo que favoreció la expansión del nihilismo,
identificado como rechazo de los principios de la civilización moderna. Si bien
el nihilismo se gestó en el siglo X I X (Schopenhauer, Nietzsche) encontró campo
abonado después de la Primera Guerra Mundial. En un planteamiento que recuerda
la posición de Hannah Arendt en su crítica a la educación, Leo Strauss también
censura la educación progresista que imperó durante los años de la República de
Weimar (1919-1933) ya que entonces se necesitaban maestros que aplicasen la antigua disciplina de la época imperial y no que actuasen movidos por una pretendida
emancipación político-democrática que introdujo el voto infantil en las aulas.
34
Nos hemos ocupado de la figura de Paul Natorp en el estudio introductorio a su
Pedagogía Social. Teoría de la educación de la voluntad sobre la base de la comunidad. Madrid, Biblioteca N u e v a , 2 0 0 1 .
35
C O H É N , H.: La religión de la razón desde las fuentes del judaismo. Barcelona,
Anthropos, 2004.
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CONRAD VlLANOU TORRANO / FORMACIÓN, CIENCIA Y CULTURA EN LA ALEMANIA IMPERIAL
Hermann Cohén fue hijo de un cantor de la sinagoga que dio a su hijo
una educación talmúdica, aunque pronto perdió los referentes judíos en
beneficio de una asimilación que le llevó a prestar con éxito sus servicios
en la Universidad de Marburgo, circunstancia ciertamente novedosa en un
mundo académico hostil a la incorporación de docentes judíos no bautizados. Con todo, Cohen alcanzó pronto una gran notoriedad académica por
su redescubrimiento e reinterpretación de la filosofía de Kant. Ahora bien,
después de su polémica (1879) con el conocido historiador Heinrich von
Treitsche que tachaba a la intelectualidad judía de antialemana y anticristiana, Cohen retorna a la religión de sus antepasados compromitiéndose
-sobre todo a partir de 1912- con la causa judía. Así pues, ante el aumento
de las manifestaciones antisemitas Cohen -que al igual que su discípulo
Franz Rosenzweig (La Estrella de la Redención, 1921) no abrazó el sionism o - fue adquiriendo conciencia de su ascendencia judaica, hasta el punto
de convertirse en el padre de ese Nuevo Pensamiento que pretende recuperar los valores de la tradición hebraica.
36
37
36
Si en un primer m o m e n t o Cohen se muestra como neokantiano partidario de un
h u m a n i s m o universal proclive a la asimilación de todo judío alemán, en su último
período afirma su creencia en el monoteísmo absoluto del judaismo y en la promesa
de una edad mesiánica que se ha renovado en las fuentes de los profetas. Sobre la
vida de este pensador que en 1914 emprendió una misión educativa a los centros de
población judía de Rusia, véase: ORR1NGER, N. R.: Hermann Cohen (1842-1918).
Filosofar como fundamentar. Madrid, Ediciones del Orto, 2000. Hay que añadir que
su esposa Martha pereció a los 83 años, en 1942, víctima de la persecución nazi.
37
En uno de sus últimos trabajos Kant. el judío, el alemán (Madrid, Trotta, 2004), Jacques Derrida abordó las relaciones entre Cohen y Rosenzweig, situando esta línea
de pensamiento en paralelo a la representada por Husserl y Heidegger. Mientras la
primera se abre a la tradición j u d a i c a y a la recuperación de Dios, la filosofía heideggeriana acabará en un existencialismo pesimista que presenta al hombre como
un ser abocado a la muerte, planteamiento que lo acercará al nazismo. Por su parte,
Cohen (Deutschum und Judentum, 1915) intentó una síntesis entre el neokantismo
y el j u d a i s m o que, a su vez, se manifiesta a manera de expresión actualizada de la
fusión entre el helenismo y el j u d a i s m o que, a través del logos neoplatónico, selló
la alianza judeo-helénica. Desde aquí Cohen dirá que los alemanes - l o quieran o
n o - son judíos al asumir el legado judeo-cristiano que con Lutero adquirió connotaciones judeo-alemanas. Así se explica que la Aufklärung, a diferencia de las
Luces y de la Enciclopedia Francesa, no fuese en contra de la religión. Por tanto, en
Alemania la moralidad se sitúa del lado de la religión, inseparable de una especie de
"religión en los límites de la mera razón", como pudo decir Kant, o de "religión en
los límites de la mera Humanidad", como aseguró Natorp. Por su parte, el judaismo
también ha seguido esta línea de actuación al combinar la razón y la religión, situando - c o m o hace C o h e n - la religión en las fuentes del judaismo. Desde Maimónides
la tradición judaica busca los fundamentos de la religión en un racionalismo que se
manifiesta también en Mendelssohn y en el mismo Cohen que, ante las crecientes
manifestaciones antisemistas que se daban en la Alemania de la Primera Guerra
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Tanto es así que a partir de Cohen - q u e recogió la propuesta de Moisés
Mendelssohn a fines del siglo XVIII- se puede hablar de una renovación
del pensamiento hebraico que, a manera de Nuevo Pensamiento, será la
condición de posibilidad para la irrupción de una Bildung neohebraica. La
novedad del Nuevo Pensamiento (nuevo con relación a la filosofía del idealismo alemán) estriba en la recuperación de las fuentes del judaismo que
establece un nuevo tipo de racionalidad ética que rompe con la tradición
de la filosofía ilustrada, universal y cosmopolita, basada en la abstracción
trascendental del ideal de Humanidad.
38
39
Así pues, Hermann Cohen (1842-1918), Franz Rosenzweig (1886-1929),
Martín Buber (1878-1965) y Emmanuel Levinas (1906-1996), sin olvidar
autores que se convirtieron al catolicismo como Edith Stein (1891-1942),
favorecieron, con la recuperación de las categorías teológicas del monoteísmo de Israel, la renovación de la Bildung, que asume así la memoria bíblica
y el principio de correlación entre Dios y el hombre y, por extensión, de la
correlación del hombre con el hombre. Este pensamiento de origen judío
-que desea ser posthelénico y postidealista- rescata del olvido la tradición
que se inició en Jerusalén, tal como puso de manifiesto Mendelssohn en
los tiempos de la Ilustración. Así se reivindica, para expresarnos como
lo hizo Pascal, la herencia semítica frente a la helenista, acentuándose el
protagonismo del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, lo cual permite
el redescubrimiento del horizonte de la intersubjetividad, porque ahora
Dios no es el Uno de Plotino, ni el Dios de los filósofos, sino el único Dios
de Israel delante el cual cada hombre se perfila como un ser radicalmente
único. Dicho de otro modo: el ser judío es un ser personal que se basa en
la correlación entre Dios y el hombre y que, por tanto, se distancia del ser
neutro y abstracto del helenismo.
De esta manera, la filosofía asume, ante la secularización moderna, la
herencia de los valores espirituales de la tradición judía en su lucha contra
Mundial, finalmente tomó conciencia de la postración de la condición judía. No en
vano, él había sido el primer profesor j u d í o en la Universidad alemana que luchó
contra la exclusión de los estudiantes judíos de las asociaciones y corporaciones
universitarias. En virtud de este proceso, Cohen acabará distanciándose del idealismo alemán rompiendo con Hegel, retornando como neokantiano al m i s m o Kant y
reescribiendo la historia de la filosofía dando forma a un N u e v o Pensamiento bajo
la influencia del judaismo que destaca la correlación entre Dios y el hombre, punto
clave sobre el que se levantará la Bildung neohebraica.
38
Con relación a la Bildung neohebraica, se puede consultar las siguientes obras:
GENNARI, M.: Storia della Bildung Brescia, La Scuola, 1998 y KAISER, A.
(Ed.): La Bildung ebraico-tedesca del Novecento. Milano, Bompiani, 1999.
39
Sobre la naturaleza de este N u e v o Pensamiento, véase: R O S E N Z W E I G , F.: El
nuevo pensamiento. Barcelona, Visor, 1989.
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40
el nihilismo. Sobre la base de esta conciencia religiosa se articula la reconstitución de la Bildung que, gracias a la especificidad hebraica, no gira
en torno al yo de la modernidad -el yo que va de Descartes a Husserl- sino
que atiende preferentemente al otro. Tal actitud permite descubrir el horizonte de la intersubjetividad y, por esta vía, el rostro de aquel radicalmente
Otro, tema presente en la filosofía judía desde Hermann Cohen hasta Emmanuel Levinas (Totalidad e infinito, 1961). El deber ya no consiste -como
en la filosofía kantiana- en el imperativo categórico del propio yo, sino en
la apertura hacia el otro, lo cual potenciará la articulación de una pedagogía
relacional, dialógica y personal que se abre al descubrimiento del tú y que
nos acerca al prójimo, a un prójimo que tiene rostro y que experimenta el
sufrimiento. En este sentido, tampoco hay que perder de vista que para los
profetas Dios es el Dios de los pobres que padecen el sufrimiento, hasta el
extremo que el otro sufriente nos interpela y mueve al ejercicio de la compasión, entendida como la acción moral orientada a erradicar el sufrimiento,
como expresión de la injusticia y, en definitiva, del mal.
De acuerdo con lo que decimos, la Bildung ya no se fundamenta en una
conciencia neohumanista que se plantea desde la perspectiva cosmopolita,
ni puede derivarse de una actividad técnica realizada según los postulados objetivistas de la ciencia positiva. Esta nueva Bildung de raigambre
neohebraica es el resultado de una interacción, de un encuentro, de una
correlación, entre Dios y el hombre que conduce a otra correlación que está
incluida y ordenada a ella: la del hombre con el hombre, puesto que el día
del perdón hace necesaria la previa reconciliación entre hombre y hombre.
Así, esta pedagogía adquiere dimensiones personalistas y relacionales,
aunque la característica radical de esta Bildung neohebraica encuentra su
razón de ser en el prójimo. Tanto es así que la educación se resuelve de
una manera dialógica (Buber, Yo y tú, 1923) o empática (Einfühlung) en
el caso de Edith Stein, fórmulas que en último término siempre apelan al
principio de correlación entre Dios y el hombre. De hecho, este principio
entendido como la relación recíproca entre Dios y el hombre constituye un
rasgo del Nuevo Pensamiento que, a través de la filosofía neohebraica, se
dibuja un itinerario intelectual que enfatiza la relación recíproca entre Dios
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Hay autores que sitúan la figura de Edith Stein en la tradición del judaísmo, si
bien reconocen que modificó la cultura hebrea tradicional con aspectos de la ética
católica y del espiritualismo cristiano. Edith Stein fue educada por su madre en la
tradición hebrea, más tarde se convirtió al catolicismo, fue profesora de Pedagogía
en Münster, ingresó en el Carmelo y encontró la muerte en Auschwitz en el verano
de 1942. La m i s m a Edith Stein dejó constancia de la influencia recibida del judaísm o , en un manuscrito inacabado (Edith Stein. Vie d'une famille juive. Ginebra-París,
Ad Solem-Cerf, 2001) en el que hace una descripción de la entrañable unión de una
familia numerosa de la Silesia alrededor de una "verdadera madre judía".
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y el hombre y, por extensión, del hombre con el hombre. Por consiguiente,
la novedad del Nuevo Pensamiento radica en su dimensión relacional con
lo que se supera la cerrazón de la introspección del intelectualismo ético
socrático y la rigidez del imperativo categórico kantiano: no es por tanto
la razón autónoma la que funda la filosofía, sino la razón enraizada en el
único ser (Dios). Así se establece una correlación que conlleva una serie de
implicaciones éticas y pedagógicas, porque en la cara del otro queda reflejado el resplandor del rostro de Dios. A tenor de lo dicho, la Estrella de la
Redención -la estrella de David- se vuelve rostro que nos mira y desde la
que miramos, de manera que Dios, que siempre es el último y el primero,
nos abre la puerta de la vida auténtica y verdadera.
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Por tanto, frente al absolutismo de la razón idealista y como alternativa a
la cosificación de la razón científico-técnica, surgió un nuevo pensamiento
abierto a la trascendencia que acaba mirando hacia el infinito: todas las
cosmovisiones -dirá Rosenzweig en La Estrella de la Redención— naufragan ante la visión permanente y una porque lo que está arriba, está arriba
y permanece estando arriba. En realidad, la Bildung neohebraica —gestada
precisamente durante los años que precedieron al nazismo y que encuentra
su pleno sentido en la catástrofe del Holocausto- deja de ser pedagogía para
convertirse en una auténtica mistagogía, es decir, camino y anhelo hacia
la luz para alcanzar aquello totalmente desconocido e ignoto donde reside
aquel verdaderamente Otro, que se esconde en el silencio del infinito, que
es Dios y cuyo reflejo observamos en el rostro de nuestro prójimo sufriente.
Si la Bildung clásica apostó por una formación humana del género humano,
la Bildung neohebraica defiende la educación divina del género humano.
Quizá por ello buena parte de los judíos que fueron perseguidos en aquella
Europa de la barbarie nacionalsocialista pudieron asumir la catástrofe del
Holocausto sabiendo que la estrella de David constituía también una auténtica y verdadera Estrella de la Redención.
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"La Estrella de la Redención se ha vuelto rostro que me mira y desde el que yo
miro. No Dios, pero sí la verdad de Dios se me han vuelto un espejo. Dios, que es
el Ultimo y el Primero, abrió para mí las puertas del santuario que hay construido
en el más íntimo centro" ( R O S E N Z W E I G , F.: La Estrella de la Redención. Edición
preparada por Miguel García-Baró. Salamanca, Sigúeme, 1997, p. 495).