La idea de la salvación en la Contrarreforma

La idea de la salvación en la Contrarreforma
JAVIER OTAOLA MONTAGNE
El concepto de salvación para el mundo católico no implica únicamente la posibilidad de acceder al Paraíso, sino que además entraña
toda una serie de consideraciones teológicas, como lo son, entre otras,
la gracia, los sacramentos, la fe o el pecado. Lejos de ser inmutables,
dichos conceptos han sido objeto de transformaciones una y otra vez,
reflejando las circunstancias y los contextos históricos específicos por
los que fueron transitando. De tal forma podemos ver que la religión
no sólo influye sino que también es influida por la historia.
En este artículo me propongo hablar del concepto de salvación,
intentar esclarecer la manera particular como fue entendido por la
Contrarreforma y demostrar cómo la idea de la salvación adquirió
una dimensión social en la cual el individuo debía participar activamente en su entorno como testimonio de su fe.
Para abordar este tema tenemos necesariamente que hacer referen
cia a la soteriología de la Reforma, y tener en mente que el problema
de fondo radica en gran medida en la diferente concepción que tanto
protestantes como católicos tuvieron del hombre, siendo para estos
últimos una visión mucho menos pesimista que la de su contraparte
protestante.
Salvación y justificación
El problema de la salvación ha sido para la mayoría de las religiones
antiguas el punto central de su cuerpo doctrinal. En ellas, la práctica
63
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del sacrificio se convierte en el eje que permite cohesión e identidad
sociales, y es reconocido como una forma de salvar la enorme distancia que separa al hombre-creado de su dios-creador.
En el caso del cristianismo, el término salvación es utilizado para
referirse al proceso por el cual el hombre se libera de la perdición y
el pecado. Siendo éste último la causa de la separación del hombre
y de Dios, y por lo tanto la raíz de todo mal, la salvación implica
entonces la liberación del estado de pecado y de sus consecuencias,
tanto para el individuo como para la raza humana en su conjunto.
Si nos remitimos a la etimología y la ubicamos en su contexto
socioeconómico, el sentido histórico de redemptio, según fue usado en
el tiempo de los primeros cristianos, implicaba la libertad del esclavo
una vez que se conseguía el pago de su rescate. Pero ubicándola en un
sentido religioso, la idea de redención adquirió la significación figurada de que Dios recuperaba, a través del sacrificio de Cristo, al hombre que había caído presa del pecado. Así el término salvación fue
unido a Jesús.1
Por tal razón, la figura de Jesucristo se convierte en fundamental ya que simboliza la redención y es muestra de la voluntad
salvífica de Dios. Su encarnación y sacrificio dan la posibilidad de salvación a los hombres, y en su persona divina se entremezclan tres
elementos claves:
1. Repara el pecado y la perdición.
2. Establece una verdad que permite a los hombres sobreponerse al estado de error e ignorancia en el que cayeron como consecuencia del pecado original.
3. Es una fuente imperecedera de fuerza espiritual que ayuda al
hombre.
Cristo es para los cristianos el vehículo redentor que permite la
reconciliación del hombre pecador con Dios, y en Él se concentra el
poder salvador a disposición de la humanidad.
1
Vid., Juan Luis Segundo, La historia perdida y recuperada de jesús de Nazaret.
De los Sinópticos a Pablo, pp. 344-357; y Jon Sobrino,y Jésucristo liberador.
Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, pp. 33-34.
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La doctrina de la justificación aborda este problema. A ella le compete establecer cómo se da "la transición del incrédulo en contra de
su incredulidad, la transformación de hombre sin Dios, a hombre con
Dios, por Dios y ante Dios, su paso como homo peccator a homo iustus. La
doctrina define las condiciones bajo las cuales la relación rota del
hombre con Dios puede ser restaurada",2 en suma, la justificación
precisa los supuestos y consecuencias de aquello que el hombre debe
hacer para acceder a su salvación. Si bien es cierto que la forma en
que se entiende esto varía según el, contexto histórico y cultural,
también lo es el hecho de que esta nueva relación hombre-Dios a través de Jesucristo es la enseñanza principal de la fe cristiana, y por
lo tanto se convierte en el verdadero eje del sistema teológico de la
Iglesia.
El temor por la salvación
La preocupación del individuo por su salvación no es un fenómeno
propio de tiempos antiguos. Aún hoy en día dicha inquietud pesa en
muchas conciencias a pesar del profundo proceso de secularización
por el que hemos atravesado. Con el triunfo de la religión judeo-cristiana, la Europa de la Edad Media vivió con especial intensidad aquella incertidumbre por su salvación.
El peso de la religión en la época medieval era incuestionable y
por lo mismo las enseñanzas del cristianismo pasaron a formar parte
de la cotidianidad. El efecto que los sermones y los sacerdotes causaban en las conciencias, potenciaba los temores ya de por sí ligados a
cualquier religión. Mucha gente, por ejemplo, vivía a la expectativa
de la venida del Anticristo, y los signos de tal suceso eran fácilmente
identificables: guerras, hambres, plagas y pestes, muertes, señales en
el cielo u otras calamidades que apuntan los textos bíblicos formaban
parte del tenor de la vida diaria. Varias de estas creencias sirvieron
tanto para interpretar acontecimientos como para identificar a infinidad de personalidades con el mismo Anticristo. Inclusive el arte se
2
Alister E. McGrath, Iustitia Dei. A History of the Ckristian Doctrine of justificatión, p. I.
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permeó en buena medida de elementos macabros o directamente
relacionados con el tema de la muerte.
Las expectativas de vida eran cortas y la mortandad elevada.
La muerte acompañaba a las personas o se escondía a la vuelta
de la esquina, y las órdenes mendicantes se dieron a la tarea de
cubrirla con un halo religioso que agudizaba la preocupación
ante la posibilidad de la condenación. Además, para las mentes
católicas morir no era un fin sino el principio con el cual el
creyente se enfrentaba a Dios y a su juicio. Así, pues, tenemos
que la muerte y el más allá estaban tan presentes que se
mezclaban con las necesidades cotidianas.
Para muchos, el estado de pecado era el causante de tantas
calamidades, y muy ligado a esto viene la gran preocupación por
la incertidumbre de la salvación de las personas. La superstición
y el nerviosismo religioso llegó a tomar las formas de un temor
milenarista y apocalíptico que J. R. Hale retrata de la siguiente
forma:
A medida que se acercaba el fin del siglo se multiplicaban los
rumores y los signos portentosos: nacimientos monstruosos, lluvias de leche y sangre, manchas en el cielo. Las noticias llegaban de Francia —una luna triple—, de Alemania —una verdadera
plaga de niños deformes—, de Grecia —una corona de espadas
llameantes—, de Italia —un rayo entraba en el Vaticano y derribaba al papa de su trono.3
Por fantásticas que puedan llegar a parecer las anteriores
ideas, lo cierto es que nos permiten ver que el problema de la
salvación, el miedo a la muerte o el temor por el pecado eran
preocupaciones latentes y en cierta forma generalizadas. Y si
bien es cierto que uno debiera ser precavido y manejar con
cuidado este tipo de aseveraciones, no podemos tampoco pasar
por alto el hecho de que aunque a nosotros hoy en día nos suene
ridicula la idea de que pueda llegar a llover leche y sangre, para
quienes los escribieron o vivieron seguramente les despertaron
pasiones y temores reales.
Éstas eran cuestiones que impregnaban de alguna forma el
inconsciente colectivo de la época. La visión en el medievo era
sin duda una visión cristiana del mundo. Sin embargo, la religión
no logró calmar
3
J. R. Hale, La Europa del Renacimiento: 1480-1520, p. 28.
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o aliviar estas preocupaciones, y a nivel teológico era igualmente
preocupante la confusión en el dogma.
Una nueva opción para el hombre pecador
Por muchos es sabido que el más conocido de los reformadores
protestantes, Martín Lutero, sufrió por esa misma incertidumbre.
Lutero era, como bien señala Heiko A. Oberman, un hombre
entre Dios y el Diablo, quien dio un giro reformador a la teología
después de una profunda crisis personal y tras agotadores
esfuerzos por cumplir las rigurosas reglas de su convento de
agustinos. "El punto de partida de la empresa reformadora de
Lutero no fue, por tanto, determinados abusos dentro de la
Iglesia, ni fue en absoluto el tema de la Iglesia, sino el tema de la
salvación".4
Martín Lutero desarrolló su propia doctrina de la salvación
con base en la idea de que todo nuestro hacer esta manchado por
el pecado y que el hombre es incapaz, por más méritos que haga,
de aparecer justo ante Dios, de justificarse ante Él o de acceder a
su propia salvación.
Ante esta impotencia humana, el monje agustino resaltó el
papel salvífico de Jesucristo y su labor redentora.5 El sacrificio
de Jesús, como último sacrificio físico de los hombres, no sólo
permitió que nuestros pecados se convirtieran en pecados del
propio Cristo, sino que además abrió la posibilidad de nuestra
salvación. El papel del hom4
Hans Küng, Grandes pensadores cristianos: una pequeña introducción a la teo
logía, p. 129.
5
Existen varias partes del Antiguo y Nuevo Testamento en las que Lutero
encontró alusiones a dicho papel salvífico de Jesucristo y a su labor redento
ra. Inclusive el lenguaje cúltico sacrificial describe a su persona como el "cor
dero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29), quien "por su sangre,
nos consigue el perdón" (Rom 3,21-25). Uno de los pasajes más claros de esto
último, y que sirvió a Lutero para aliviar su incertidumbre, fue el de la Últi
ma Cena (Mt 26, 17-29; Mr:14, 12-25; Lc 22,7-23; Jn 13,1-38), ya que en ella
Jesús promete que su sangre será derramada para la remisión de los pecados,
convirtiéndose así, según el modelo teórico del sacrificio presente en las reli
giones antiguas, en posibilidad de salvación.
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bre se reduce entonces a creer en el trascendental significado de dicho sacrificio, de igual forma como se cree en una promesa divina,
de ahí que el único medio por el cual el hombre puede acoger la gracia de Dios, es la fe (sola fides), y no las obras.6 Así queda asentado
que "el hombre no participa en el proceso de salvación por mérito
propio alguno", sino que más bien es Dios quien, por su inmensa misericordia, justifica al pecador y lo salva.
Como podemos observar, la teología protestante está basada en la
dialéctica que surge de un teocentrismo radical por un lado y un marcado pesimismo antropológico por el otro. En dicho proceso, el mundo era percibido como realidad en estado de perdición, y el hombre,
irremediablemente pecador, como una criatura corrompida e incapaz de llevar a cabo su autorrealización o aportar elemento positivo
alguno para su propia salvación. Frente a este panorama adverso; la
única salida fue la de proponer un teocentrismo radical en el que sólo
Dios es soberano y libre, a tal grado que ninguna actividad humana
podría jamás limitar su actuación.7
Lo que Lulero y otros teólogos protestantes lograron fue una economía en el proceso de salvación, es decir que su doctrina de la sola
fides implicó pasar por alto toda esa serie de tradiciones, leyes y requisitos sacramentales necesarios para la salvación, que muchas veces
no eran entendidos por la gente. En su lugar, la doctrina de la justificación por la fe daba pie a confiar que la fe en el papel redentor de
Jesucristo bastaba para la salvación personal.
La doctrina de la justificación por la fe8 sirvió como válvula de es6
Como lo demuestra Hubert Jedin en su monumental obra, Historia del
Concilio de Trento, Lutero defendió la "absoluta gratuidad de la justificación",
frente a la teología escolástica que, "según él suponía, se había hecho pelagiana" es decir, sostenía que la salvación dependía enteramente del hombre, por
sus obras y méritos, y no de Dios.
7
Vid. José María G. Gomez-Heras, Teología protestante. Sistema e
historia.
8
Debido a que un análisis más profundo de la doctrina de la justificación
por la fe, como fue entendida por el mundo protestante, sale de la temática y
rebasaría las dimensiones del presente trabajo, he tenido que reducir un tanto
arbitrariamente, aunque sin faltar al espíritu de la misma, las principales im
plicaciones y la significatividad de dicha doctrina. A quien le interese profun
dizar en el tema recomiendo las obras de: Alister E. McGrath, Iustitia Dei... y
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cape, ya que a pesar de la condición irremediablemente pecadora del
hombre, existía la esperanza de que la justicia de Dios, prometida y
encarnada en la persona de Cristo, era suficiente para redimir a los
hombres.
Esta nueva concepción sobre la justificación derivó en otra cuestión también de enorme trascendencia: una nueva forma de concebir
a la Iglesia. Para los protestantes sólo bastaba con la fe para obtener
la salvación, el único intermediario entre Dios y el hombre era Cristo
y no la Iglesia. Ya no eran necesarios todos los sacramentos ni las
obras, y los demás recursos dogmáticos que manejaba el clero se venían abajo. Con toda razón la justificación se llegó a calificar como
articulus stantis et cadentis ecclesiae, o sea como una afirmación de la fe
de la que depende el que la Iglesia esté en pie o se hunda.
Si todo se resumía en afirmar que en la justificación el mérito religioso del hombre no contaba, sino que lo que contaba era la gracia
de Dios, entonces la Iglesia, como era entendida en ese entonces, no
tenía razón de ser, y esto, sin lugar a dudas, constituyó una provocación formidable y una revolución para la religión.
Así fue que el Concilio de Trento tuvo que proponer una nueva
doctrina católica sobre la salvación, o clarificar la existente, y además tuvo que hacerle frente a la doctrina protestante, atacando o
rebatiendo uno de sus puntos básicos, punto que de un solo golpe
eliminaba el papel de la Iglesia y que por lo tanto terminó por convertirse también en el eje de dicho concilio: la justificación.
Salvación y justificación en el Concilio de Trento
La justificación es la premisa básica a cumplir en el proceso de salvación de almas, y la Iglesia se había erigido como la única institución
existente que podía llevar a cabo dicho proceso salvífico en la tierra.
Como vimos anteriormente, tanto la falta de claridad dogmática,
como la afrenta protestante y, aunado a esto, el clamor por una reReformation Thought. An Introduction; Ricardo García-Villoslada, Raíces históricas
del luteranismo; José María G. Gómez-Heras, op.cit.,y J. S. Whale, The protestant
tradition. An essay ín interpretation, por sólo mencionar algunas.
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forma al interior de la Iglesia, no sólo hicieron necesario, sino
que además aceleraron el proceso que derivó en el Concilio de
Trento.
Por otro lado, a juzgar por algunos abusos de la Iglesia de
entonces,9 la necesidad de un cambio era imperiosa. En vísperas
de la Reforma, surgió al interior la Iglesia romana un amplio
movimiento reformista que se mantuvo pujante tras la Reforma,
y que encontró, en el Concilio de Trento, un lugar para ser
escuchado.
El Concilio se inauguró finalmente el 13 de diciembre de
1545 después de haber sido pospuesto en diversas ocasiones a
causa de los problemas políticos y las guerras. Y no fue sino
hasta 1546 cuando dio inicio el debate sobre la justificación en
la sesión sexta.
Muchos han advertido acerca de la importancia que este
decreto tenía para el Concilio.10 Sin embargo, a pesar de la
trascendencia de dicho concepto, la Iglesia no estaba bien
preparada para hacer frente al reto puesto por el grupo
protestante. Por lo tanto se previno a los conciliares acerca de la
mayor dificultad que dicho tema implicaba con respecto a los
que anteriormente habían sido tratados, como fue el caso del
pecado original, abordado en la sesión quinta. En realidad la
dificultad radicaba en el hecho de que pocos teólogos de la
antigüedad habían estudiado el asunto de la justificación, de tal
ma9
El teólogo católico Hans Küng resume esta situación mencionando algu
nas cuestiones: "El centralismo absolutista de la curia, su inmoralidad, su des
enfrenada política financiera y su obstinada resistencia a toda reforma [...] el
comercio de indulgencias. [...] El relajamiento, la inmensa riqueza de los
príncipes-obispos y de los monasterios, los abusos que generaba el celibato
forzoso, el excesivamente numeroso, pobre e inculto proletariado eclesiásti
co". (Op. cit., pp. 127-128).
10
José M. Dalmau lo define como el eje dogmático de Trento (El Conci
lio de Trento, exposiciones e investigaciones), Hubert Jedin asegura que "la
fórmula de la sola fide [ocupó] el centro de la polémica" (Historia del Conci
lio de Trento, t. II, p. 193), y además cita una carta de los legados a Roma en
la que dicen que "La importancia de este concilio radica principalmente en
el artículo sobre la justificación, el más importante absolutamente que [se]
tiene delante". (Ibid, p. 197). El mismo Martín Lutero había puesto el dedo
sobre la llaga al afirmar enfáticamente en los artículos de Schmalkalda, que
en lo referente a la justificación, "no se puede ceder ni un ápice ni hacer con
cesión alguna, aunque perezcan el cielo, la tierra y todo lo que pueda pere
cer". (Obras, p. 337.)
La idea de la salvación en la Contrarreforma 71
nera que su apoyo fundamental serían los textos de la controversia
pretridentina.
La controversia pretridentina
La confusión al interior de la Iglesia hacía necesaria una sentencia
oficial contra la doctrina de Lutero, por lo que resultó imprescindible que ésta no sólo clarificara su enseñanza, sino que además sentara
bases firmes acerca de cuál era la verdad en el dogma.
Los teólogos controversistas, entre los cuales podemos mencionar
a Juan Eck, Juan Físher, el cardenal Contarini, Juan Cochleaus y otros
más, centraron su atención, entre los años 1530-1540, sobre varios temas que Lutero no consideraba esenciales, tales como el papado, el
sacerdocio, las indulgencias o los sacramentos, siendo las ideas del
reformador condenadas o refutadas. Sin embargo poco empeño se
puso en aclarar los puntos centrales de la doctrina luterana como la
libertad y corrupción dé la naturaleza humana, el concepto de albedrío siervo o de la fe justificante.11
Un antecedente importante para estos teólogos fue la bula Exsurge
Domine de 1520, único documento surgido del magisterio de la Iglesia en el cual se veía el problema de la justificación con relación a los
sacramentos. La condena de los errores sacramentales de Lutero forma una buena parte del texto. Pero aunque en él se hacía una apología de las buenas obras y el libre albedrío, no es este texto, como
tampoco lo era el resto de la literatura controversista, una propuesta
de la doctrina católica positiva.12
Cabe señalar que las obras de estos teólogos controversistas no ha
bían llegado a proponer verdades absolutas del dogma, sino que más bien
se limitaron a reflejar la opinión de sus autores, la mayoría de las
veces condenatorias. Cierto es que algunas fueron más propositivas
como fue el caso de Ambrosio Catarino en su texto Trattato della
giuslificatione de 1544, en el que enumera diez verdades católicas acer
ca de la justificación, o él Opusculum de iustijicatione del franciscano
Andrés de Vega.
'
11
A. E. McGrath, lustitia Dei..., p. 241.
Daniel Iturrioz, La definición del Concilio de Trento sobre la causalidad
de los sacramentos, p. 155.
12
72 Javier Otaola Montagne
Debate sobre la justificación en Trento
Como podemos observar, los teólogos del siglo XVI que se dieron cita
en el Concilio de Trento no estaban del todo "desarmados" si pretendían abordar la cuestión de la justificación y el problema de la
salvación, sin embargo por la falta de bases claras "no tenían a mano
respuestas hechas".13
También tenemos que advertir que el Concilio de Trento no sólo
hizo uso de los textos controversistas sino que además se revisaron
las obras del mismo Lutero, pretendiendo evitar así la postura de
"Lutero lo dijo, luego es falso".14 De esta manera se pedía la mayor
imparcialidad en sus juicios y no sólo un rechazo sin bases a la doctrina luterana. Es interesante notar que en las participaciones de
varios de los conciliares las doctrinas luteranas se observaron muy
presentes, tanto que a algunos se les llegó a acusar de ser partidarios del "hereje", como fue el caso del prelado Sanfelice, quien tomó
la fórmula luterana de la sola fides.
A los legados se les proporcionó una lista de preguntas que se debían resolver en estos debates en torno a la justificación, cuya finalidad era el deslinde entre la doctrina católica y la luterana:
1. ¿Qué es la justificación en cuanto a nombre y naturaleza?, y
¿qué se entiende cuando se dice que el hombre es justificado?
2. ¿Cuáles son las causas de la justificación? ¿Qué hace Dios y
qué el hombre para que éste sea justificado?
3. ¿Qué se entiende cuando el apóstol dice que el hombre "se
justifica por la fe"?
4. ¿Cómo influyen en la justificación las obras precedentes, las
siguientes y los sacramentos?
5. ¿Qué precede, acompaña y sigue a la justificación?
6. ¿En qué autoridad se apoyarán los dogmas a definir (Sagradas Escrituras, actividad de los concilios, santos padres o tradicio
nes apostólicas)?15
13
H.Jedin, op. cit., p. 192.
Ibid., p. 198, y Félix Palaviccini, Compendio de la historia del Santo y
Ecuménico Concilio de Trento, p. 194.
l5
Ibid, pp.202 y l94.
14
La idea de la salvación en la Contrarreforma 73
Con esta base dieron inicio las sesiones. Uno de los primeros puntos en los cuales hubo consenso fue en que la fe no justifica por sí
sola, sino únicamente en unión de la caridad, de las obras requeridas
para la justicia y de los sacramentos del bautismo y la confesión.
El debate general no se guió sólo por las seis preguntas anteriores,
sino que además su discusión se vio facilitada por una distinción acerca de los tres estadios de la justificación:
1. La conversión del infiel a la fe.
2. El justo que permanece en la fe y la forma de aumentar su
justificación.
3. El que luego de un pecado pierde la gracia de Dios y la recupera.
Conforme a esto se analizó el problema, debatiendo los teólogos
de acuerdo a la doctrina de sus distintas escuelas, cosa que sin lugar a
dudas planteó un grave problema ya que dichas escuelas manejaban
puntos de vista incompatibles en el tema de la justificación.
La escuela tomista tuvo sin lugar a dudas una representación
considerable en el Concilio, pero fueron los franciscanos los más
numerosos.16 Estos últimos adoptaron la postura del teólogo es
pañol de su orden, Andrés de Vega, cuyo Opusculum de iustificatione,
defendía la necesidad de la participación humana en el proceso
de justificación.
Aun con las diferencias de escuela que existían entre los conciliares, el 7 de enero de 1547 se aprobó el decreto acerca de la justificación. La doctrina católica en torno a este tema se expuso en dieciséis
capítulos doctrínales a los que se añadieron treinta y tres cánones que
sentenciaban los errores en el dogma y condenaban como anatema
con pena de excomunión a quien afirmara lo contenido en ellos.
El texto del decreto manifiesta al principio que al haberse difundido en los últimos tiempos doctrinas erróneas acerca de la justifica16
El número de los teólogos que participaron en la sesión sexta, y sus res
pectivas órdenes, es el siguiente: 29 Franciscanos, 7 Dominicos, 2 Jesuítas, 4
Carmelitas, 1 Servita, 4 Agustinos y 8 sacerdotes seculares. (Alister McGrath,
op. cit., p. 252.)
74 Javier Otaola Montagne
ción, causando la pérdida de muchas almas y en detrimento de la
unidad de la Iglesia, era tarea del Concilio exponer la "verdadera
y sana doctrina de la justificación" tal cual la enseñó Jesucristo a
sus apóstoles y que "perpetuamente ha referido la Iglesia
católica inspirada por el Espíritu Santo".17
Se definió el concepto de la justificación como: "el tránsito
del estado en que nace el hombre hijo del primer Adán, al estado
de gracia y adopción de los hijos de Dios por el segundo Adán,
Jesucristo".18 Es decir, era el perdón de los pecados del hombre
y su paso de ser enemigo de Dios, a ser su amigo e hijo
adoptivo,19 posibilitando entonces la salvación humana.
Según nos dice el decreto, el proceso de la justificación es el
siguiente: debido al pecado de Adán, todos los hombres (sus
descendientes) fueron "hechos inmundos", esclavos del pecado y
condenados a estar bajo el imperio del demonio y de la muerte.
El libre albedrío, aunque no se extinguiría en ellos, sí se hallaría
debilitado en sus fuerzas e inclinado al mal. Por esta razón, Dios
envió a su hijo Jesucristo para ser el redentor de los pecados
humanos; cuando los hombres "renacen" en Él, cuando se
regeneran, se les otorga el mérito de la pasión de Cristo y con él
la gracia justificante.
El decreto tridentino acerca la justificación entraña en buena
medida una visión positiva del hombre. No sólo se le reconoce
su libertad, sino que además, gracias a ésta, puede participar con
Dios en el proceso de justificación y hacerse merecedor de su
salvación. Dicho proceso sucede en las tres etapas que antes se
mencionaron.
En primer lugar, la justificación del infiel que se convierte.
Dios toca al hombre por medio de una iluminación del Espíritu
Santo (la gracia divina) y éste tiene la libertad de decidir si
acepta o desecha dicha inspiración divina.20 Aquí se muestra
claramente el libre al17
El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, p. 54.
Ibid., p. 55.
19
F. Palaviccini, op. cit. p 195.
20
El texto no aclara qué clase de señales concretas significarán que Dios
está inspirando al hombre, o cómo podrá éste darse cuenta de que se le está
ofreciendo la gracia divina.
18
La idea de la salvación en la Contrarreforma 75
bedrío del hombre. Si decide aceptarla, se inclinará por su voluntad
a Dios y se reconocerá pecador, arrepintiéndose de sus faltas; acto
seguido se bautizará y podrá gozar de la justificación que es "perdón
de los pecados y renovación del hombre interior por la admisión voluntaria de la gracia y de los dones que la siguen".21
Es muy importante considerar que una vez que el hombre es justi
ficado, además de la remisión de sus pecados, se difunden en él la fe,
la esperanza y la caridad, y se dice que sin estos últimos elementos, el
humano no puede unirse a Cristo perfectamente.
El punto anterior es fundamental en el dogma, pues no sólo confirma la necesidad de las obras para que el individuo pueda ser verdaderamente salvo, sino que además asienta que la caridad (que lleva
a la realización voluntaria de las buenas obras) forma parte también
de la justificación. Todo es una sola cosa, pues se dice que "la fe sin
obras es muerta y ociosa". De esta forma se marca una distinción tajante con la doctrina luterana acerca de la justificación por la sola fe.
Continúa el decreto con el segundo momento de la justificación:
cómo aumentarla cuando ya se le posee. "Mortificando la carné y
sirviéndose de ella como instrumento para santificarse y justificar
se, observando los mandamientos de Dios y de la Iglesia".22 Vemos
que las obras aquí también son elemento fundamental, pues aun jus
tificado el hombre tiene la obligación de observar los mandamien
tos, y se declara anatema a quien afirme que es imposible observar
los sacramentos ya que "Dios no manda imposibles".23Ayudados por
la divina gracia, los hombres que son hijos de Cristo y le aman, pue
den cumplir los mandamientos.
¡!
Aquí es muy importante la responsabilidad que se le concede al hombre en el proceso de salvación, pues éste no debe aceptar pasivamente
la gracia divina, sino que tiene la obligación de procurarse su "salvación con temblor y temor, por medio de trabajos, vigilias, limosnas,
oraciones, oblaciones, ayunos y castidad",24 y perseverar según sus posibilidades para enfrentarse a "la carne, el mundo y el Demonio".
21
El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, p. 58.
Ibidem.
23
Idem.
24
Ibid., p. 62.
22
76 Javier Otaola Montagne
El tercer momento de la justifícación es aquel en el que los justos
caen en pecado grave y la pierden, para después recuperarla. En este
caso, la forma en que el hombre puede volver a ser justificado es por
medio del sacramento de la confesión, que incluye la penitencia y la
absolución del sacerdote; a esto se agregan en ocasiones limosnas, oraciones y ejercicios piadosos.
Sin una concepción tan pesimista del papel del hombre, la Contrarreforma enfatizó la participación libre y voluntaria del ser humano en el proceso de salvación. Si bien es cierto que reconoce la
finitud del hombre, esto no implicaría un elemento del todo negativo sino abierto a muchas posibilidades. La salvación no consistiría sólo
en que Dios nos sacara de nuestra finitud, sino en que el hombre también fuera actor en dicho proceso.
Como podemos ver, la justifícación por la fe o la idea de que ésta
es resultado de la gracia de Dios, contrasta claramente con la idea
católica de la salvación por las obras. Al establecer la cooperación voluntaria del hombre con Dios en el proceso de salvación, el Concilio
de Trento estaba implícitamente condenando la idea protestante de
que el hombre se salva aceptando pasivamente la gracia divina. Esta
idea de salvación que surge en la Contrarreforma más bien refleja "un
sentimiento de que, por fin, el hombre tenía poder sobre sí mismo y
sobre las cosas",25 lo que resultaría en una vida espiritual mejor balanceada. "Ni se establece la justifícación como tomada de nosotros
mismos ni se desconoce ni desecha la santidad que viene de Dios",26
en otras palabras, el Concilio dejó sentada la cooperación humana en
el proceso de justificación, dándole un papel casi tan relevante como el
de Dios y su gracia divina.
Reflexión final y epílogo
Al proponer un definición acerca de la justifícación, la Iglesia católir
ca no estaba simplemente aclarando la forma como opera el proceso
de salvación para el hombre, o rebatiendo las doctrinas protestantes,
25
26
Evennett Outram, The spirit of the counter-reformation, p. 32.
El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, p. 66.
La idea de la salvación en la Contrarreforma 77
sino que estaba sentando bases sólidas, utilizando la autoridad de
las Escrituras y las tradiciones de los padres de la Iglesia y
teólogos posteriores, para justificar su existencia y actuación en
este mundo.
Una vez sentado el decretum de iustificatione en 1547;
podemos decir que la enseñanza católica sobre la justificación
fue por primera vez institucionalmente definida. Sin embargo, la
forma en que esta doctrina debía ponerse en práctica quedaba
aún pendiente ya que la interpretación del decreto estaba abierta.
Esta situación se solucionó de una manera bastante flexible. Para
Alister McGrath:
La preocupación fundamental del Concilio fue la de distinguir
sus enseñanzas de aquellas de los reformadores más que solucionar las cuestiones en disputa dentro de las escuelas Católicas
de teología, por lo tanto, a menos de que fueran explícitamente
condenadas, las escuelas podían seguir profesando sus antiguas
posturas al respecto.27
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Resulta imposible pensar que esta concepción hubiera podido
ser puesta en práctica de manera rígida y uniforme en todo el
mundo católico. Es más lógico suponer, como de hecho sucedió,
que su implantación varió según la orden religiosa, el país, la
tradición u otras circunstancias específicas. Por lo tanto es difícil
hablar de una postura católica unitaria con respecto al problema
de la salvación. De cualquier forma, de lo que sí podemos
hablar, es de ciertos rasgos comunes a las distintas escuelas
teológicas. En este sentido, la doctrina de la justificación, según
fue decretada por el Concilio de Trento,implicaba:
1. Una forma externa de religiosidad que contrastaba con la
internaliración de la vida religiosa del lado protestante.
2. Las obras, como factor primordial en el proceso de
santificación personal, y la caridad, como manifestación
exterior de la vida religiosa, dieron pie a una nueva
concepción de las prácticas ascéticas de la Iglesia;
27
A. E. McGrath, op cit p. 268.
78 Javier Otaola Montagne
3. Una reafírmación de la libertad humana dentro de la relación hombre-Dios.
4. Una participación más activa del propio individuo en su propio proceso de salvación.
A pesar de que, como bien señala el teólogo Hans Küng, con la
Contrarreforma la Iglesia se reafirmó dentro del paradigma católico-romano medieval, la fuerte inercia de los acontecimientos dio pie
a que esto no significara un retroceso a modelos obsoletos o viejos.
Con Trento, el hombre sintió que por fin podía ser dueño de sí
mismo. La oportunidad de la salvación dependía en gran medida de
sus acciones como persona. Ya no tenía que esperar pasivamente la
gracia divina, sino procurársela. La acción salvífica de Dios comprometía al hombre para que también fuera él protagonista en el proceso de salvación, de manera que se esforzara por ir construyendo los
cielos nuevos y la tierra nueva, aunque siempre atendiendo a que no es
sólo la actividad humana la que hace posible el Reino de Dios, ya que
la salvación es un proceso compartido entre Dios y el hombre, y no
un proceso teleológico (causa-efecto) que redujera la redención a un
proceso en el hombre.
Surgió entonces una nueva concepción del hombre en el sentido
de que durante su vida acumula sabiduría y experiencia que le dan la
libertad de manejar su propio destino.
En un esfuerzo de síntesis, podemos observar que la soteríología
tridentina implica tres momentos importantes que resumen la visión
de la Contrarreforma acerca del hombre y la salvación:
1. El hombre, a pesar de ser pecador, conserva su libre albedrío.
2. El hombre es libre de aceptar de forma voluntaria la gracia de Dios y de aumentar su justificación por medio de las
obras.
3. Las obras vinculan socialmente al hombre.
La idea de la salvación en la Contrarreforma logró profundizar en
la dimensión comunitaria de la fe. En este sentido, la fe y las obras
demandan una inserción en los compromisos terrenales. No pueden
haber obras, ni se puede ejercitar la caridad si no existe un entorno
La idea de la salvación en la Contrarreforma 79
social en el que se puedan poner en práctica. El individuo es partícipe
de su propia salvación, pero ésta no sólo se circunscribe al ámbito interno y personal, ya que trasciende a un ámbito más amplio, el de lo social.
Bajo la óptica contrarreformista, el papel de las obras rebasa el
nivel puramente religioso y demanda al creyente su servicio al próji
mo dentro de los cauces de vida asociativa. La solidaridad como va
lor cristiano se convierte en centro de muchas actividades sociales y
en un compromiso por el cual no sólo se practica la fe, sino que ade
más se ponen en práctica las obras y se aplican los postulados de la
caridad cristiana.
De tal forma, podemos concluir que el papel del hombre fue rescatado y la salvación adquirió una dimensión social ya que demandaba una participación activa del cristiano en su entorno como signo y
testimonio de su fe, y esto seguramente vino a reforzar el sentimiento de solidaridad y asistencia que impulsaba a muchas cofradías en la
Nueva España. Como podemos ver, la reconciliación con Dios, el perdón de los pecados y la posibilidad de salvación, dependían entonces
en buena medida de la acción del individuo. Esta nueva concepción
sobre la justificación y sobre la cooperación humana en el proceso de
su salvación, esta espiritualidad que tuvo sus bases en el Concilio de
Trento, abrió paso en muchos sentidos al catolicismo moderno.
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