TESIS 13: EL CRISTO HISTÓRICO Y SU PREDICACIÓN DEL

TESIS 13. EL CRISTO HISTÓRICO Y SU PREDICACIÓN DEL “REINO DE DIOS”
1. Centralidad del Reino de Dios en la predicación de Jesús y significado de su expresión.
1.1.
Centralidad.
Todos están de acuerdo que “El Reino de Dios” fue el centro del mensaje y de la
actividad de Jesús.
Por extraño que pueda parecer ahora, el descubrimiento del anuncio del reino de
Dios como el eje central del mensaje y de la actividad de Jesús es relativamente reciente, de
hace un siglo solamente. Fue a raíz de la publicación de un libro de J. Weiss titulado La
predicación de Jesús sobre el reino de Dios (1892) cuando se fue tomando conciencia de
que lo decisivo y lo último (lo “escatológico”) para Jesús no fue él mismo ni la iglesia sino
precisamente el reino de Dios.
Mt suele decir “reino de los cielos” (excepto en 12 28; 19,24; 21,31.43 que usa
“reino de Dios”); los demás sinópticos usan “reino de Dios”, que, sin duda, fue la expresión
que usó Jesús.
El término es muy frecuente en los Sinópticos, mientras que en Juan solamente lo
emplea en 3,3.5. Es relativamente frecuente en Hech (1,3; 8,12; 14, 22; 19,8; 28, 23.31),
pero raro en el “corpus paulino”. De estos datos debiera concluirse que la comunidad
cristiana poco predicó sobre este tema, y que en este caso los Sinópticos reflejan el uso de
Jesús. También en el judaísmo precristiano la expresión es rara.
Jesús jamás propone un concepto ni antiguo ni nuevo de reino de Dios; sólo indica
que está cerca. Sin embargo, su propia experiencia del reino manifestada mediante sus
palabras y su actividad determinan la visión del reino que tenía.
1.2.
Significado.
Aunque Jesús habla a menudo del reino de Dios, sorprende que “jamás nos dice
Jesús expresamente qué es ese reino de Dios. Lo único que dice es que está cerca”1. Esta
aparente paradoja se debe a que la expresión “reino de Dios” no es una idea o concepto que
se pueda definir nocionalmente. Se trata de un símbolo, un “símbolo en tensión” (Norman
Perrin). Una realidad que evoca una pluralidad de significados. De ahí que todo intento por
encerrar el reino de Dios en una definición abstracta esté siempre condenado al fracaso. La
expresión “reino de Dios” es indefinible, sólo es narrable.
Puede sugerir una actitud espiritualista (reino de la gracia en las almas). Puede
sugerir un reino teocrático, impuesto por la fuerza (los ayatollahs de Irán), o puede ejercer
una función liberadora (Teología de la liberación). De hecho a nuestra sensibilidad no le
sugiere nada bueno. Nos hace pensar en una teocracia que oprime al hombre.
En el judaísmo tardío llega a ser una formulación apocalíptica que se emplea en lugar
de las fórmulas de profesión: “Dios es señor” o “Dios es rey”. Esta relación de Yahvé con la
realeza aparece frecuentemente en el AT, sobre todo en el contexto del culto (salmos).
Aunque esta terminología no es original de Israel, Israel supo enraizarla en su concreta
experiencia histórica. Así en la salida de Egipto y en la travesía del desierto, Dios se
manifiesta como soberano poderoso. Sin embargo, con el fracaso de la monarquía y la
experiencia del exilio, el reino de Dios se convierte en objeto de esperanza para el futuro.
Mientras que el reino de Dios se esperaba como una realidad histórica, la
trascendentalización apocalíptica de esa esperanza (por primera vez expresamente en Dn) lo
convierte también en una realidad escatológica. La apocalíptica universalizó también esta
1
W. KASPER, Jesús, el Cristo, 86.
1
expectativa: la certeza de que Dios finalmente acabará por mostrarse como señor de todo el
mundo.
Jesús aparece entroncado en esta misma tradición (a través del Bautista), pero
imprime a esta corriente esperanzada de la historia una dirección nueva. Anuncia que la
expectativa escatológica del reino se cumple ahora. “El tiempo se ha cumplido y el reino de
Dios ha llegado” (Mc 1,14-15; Mt 4,17; cf. Mt 10,7; Lc 10,9.11).
Siguiendo a Moltmann, tratamos de aproximarnos al significado del reino de Dios
planteándonos 5 cuestiones: temporal, espacial, subjetiva, objetiva y final.
1) Cuestión temporal: ¿es presente2 o futuro3?
El reino es una realidad actual ya experimentable. Allí donde los hambrientos son
saciados, los enfermos son curados, los excluidos son acogidos y los despreciados recuperan
su dignidad está presente el reino de Dios. Está comenzando el reino de forma oculta, como
una semilla. Pero su germinación es ya experimentable. Por eso, no deja de ser también
objeto de esperanza. Todavía no hay fruto. Pero se trata de una esperanza firmemente
enraizada en algo que está ocurriendo ya. Precisamente porque se experimenta ya como
presente, se espera que tenga un cumplimiento solo al final. Y viceversa, precisamente la
convicción de que sólo en el futuro se manifestará totalmente, estimula a velar en el presente
por su crecimiento y a desenmascarar que ciertamente no ha llegado. El reino no es ni sólo
realizado, ni sólo consecuente. Experiencia del presente y esperanza del futuro se
complementan mutuamente.
2) Cuestión espacial: ¿terreno o celeste?
El reino de Dios no es un dominio geográfico, pero tampoco un dominio
extraterrestre. Los que conciben un reino extraterrestre se suelen apoyar en la afirmación en
boca de Jesús: “mi reino no es de aquí” (Jn 18,36). Sin embargo, esta expresión joánica no
se refiere a la localización del reino, sino a su proveniencia u origen. Naturalmente el reino
de Dios no procede de este mundo, sino que es don gratuito de Dios. Pero a través de Jesús
se hace presente en este mundo. El reino de Dios abarca toda la creación, “el cielo y la
tierra”, lo visible y lo invisible, en consecuencia tiene un carácter universal. En la petición
del Padrenuestro “como en el cielo” se hace referencia al lado de la creación que ya
responde perfectamente a la dinámica del reino, mientras que “en la tierra” indica la parte de
la creación bajo las sombras del antirreino. Del reino futuro esperamos “un nuevo cielo y
una nueva tierra” (cf. GS 39).
3) Cuestión subjetiva: ¿obra de Dios o humana?
Ciertamente el reino es obra exclusiva y gratuita de Dios. No es obra del esfuerzo
humano. Pero la alternativa entre Dios y la libertad humana es falsa, porque contradice lo
que el NT revela a propósito de Jesús. Jesús no encaja en esa dicotomía que presenta lo
divino y lo humano como realidades antagónicas. Jesús es la humanidad de Dios y la plena
revelación de lo humano inconfuse e indivise. Es lo que dice la fe de la Iglesia. El reino de
Dios es siempre obra de Jesús (cf. GS 38), aunque Jesús y el reino no sean sinónimos. Es en
comunión con El como los seres humanos experimentan sensiblemente y concretamente la
presencia del reino de Dios. No de una forma provisional y ambigua, sino definitiva y clara.
En la comunión con Jesús se experimenta la fuerza de Dios actuante y ello permite a los
hombres convertirse en colaboradores del reino (cf. GS 39). No por sus medios, sino
participando en Jesús de la fuerza de Dios (Espíritu). Solamente en este sentido se pueden
2
3
Cf. J.P. MEIER, Un judío marginal II/1, 473-592.
Cf. Ibid., 353-472.
2
emplear expresiones como “construir el reino” que tienen como agentes a seres humanos. La
persona humana está llamada a trabajar por el reino, dejando con su trabajo que Dios actúe y
removiendo los obstáculos que lo impiden. Pero no puede controlar la obra de Dios, ni
manipularla para sus propios fines. Ni siquiera la Iglesia tiene la exclusiva del reino y este se
extiende más allá de sus confines visibles. Tampoco se confunde con el reino de Dios. La
Iglesia también está al servicio del reino.
4) Cuestión objetiva: ¿este mundo u otro?
El reino de Dios no es “otro” mundo que vendrá tras la desaparición de éste. La
“nueva creación” no es otra creación, que sustituye a ésta, sino la re-creación de “este”
mundo. La vida eterna no es “otra” vida, sino la resurrección de “esta” vida en la vida de
Dios. El reino de Dios significa entonces que este mundo dominado por el antirreino está
destinado final e irreversiblemente a cambiar. En consecuencia, el reino de Dios no se
reduce a una realidad puramente religiosa, moral o espiritual. Abarca todo lo creado,
también las realidades seculares y corporales. La re-creación por Dios de todas las cosas no
tiene límites; la economía y la política interesan también al reino de Dios (cf. GS 39).
5) Cuestión final: ¿teocracia o unión con Dios?
Ya advertimos que la expresión reino de Dios no es muy afortunada y tiene el peligro
de ser entendida “monárquicamente” en un sentido político estrecho. En este sentido el fín
del reino de Dios aparecería como el establecimiento de una teocracia. Para evitar este
malentendido es preferible emplear la expresión “causa de Jesús”, que pone mejor de relieve
la comunión de toda la creación con el Creador. El reino de Dios es el tiempo llegado a su
cumplimiento. Es Dios mismo habitando en su creación, haciendo de ella su morada. El
reino de Dios significa que Dios está cerca y totalmente presente y que hace participar a sus
criaturas de su propia realidad sin confundirse con ellas. Esta realidad que llamamos reino
de Dios la experimentamos ya en el amor, porque como dice 1Jn 4,16: “Dios es amor y
quien está en el amor habita en Dios y Dios en él”.
Ordinariamente los autores hablan de que Jesús habló de la inminente venida del Reino, de que
estaba al caer. Y efectivamente es así. Basta recordar las parábolas de crisis. Urgen a la conversión
porque no decidirse podía ser peligroso. De otra parte, no tendrían sentido las exigencias que Jesús
pide, si la llegada del reino es para largo.
Sin embargo, hay que algunos textos que presentan dificultades, porque parece que pone límite
temporal a la venida del reino. Son estos tres:
Mt 10, 23. “No acabaréis de recorrer las ciudades de Israel hasta que venga el hijo del Hombre”.
Tanto el contexto como el logion hablan a favor de su origen cristiano; no parece haber dificultades
al atribuirle este origen, pues sabemos que la comunidad cristiana esperaba como inminente la
venida del Hijo del hombre. Al no ser de Jesús, no presenta dificultades.
Mc 9,1 en cambio, es más problemático: “Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay
algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios”. ¿Es de Jesús
este logion? Así piensa Kümmel (y con él muchos), lo que equivale a decir que Jesús se equivocó.
La razón que dan es que difícilmente se entiende que la comunidad inventara este logion tan
embarazoso, pues es una profecía incumplida.
3
Otros creen que es un logion creado por la comunidad: sería una reflexión sobre el retraso de la
parusía. (Así piensa Bultmann). Si Jesús pedía la conversión pronta y decidida, la urgencia pierde
fuerza si al mismo tiempo dice que algunos de los presentes no morirán hasta que el reino venga4.
Mc 13,30 es el menos problemático de los tres:” Yo os aseguro que no pasará este generación
hasta que todo esto suceda”. El logion está en el discurso apocalíptico, en el que, a juicio de todos,
hay mucho material perteneciente a la comunidad cristiana. El logion supone las signos de los que
se habla precedentemente (“todo esto”) y estos signos suponen ya el ambiente de la comunidad
cristiana. Finalmente está en contradicción con Mc 13, 32, que tiene, éste sí, muchas notas de ser
auténtico.
2. La concreción del Reino en los hechos (milagros y modo de comportamiento) y palabras
(parábolas y bienaventuranzas).
Una aproximación bastante completa a la noción de Jesús sobre el reino de Dios se puede
deducir del examen conjunto de cuatro indicadores: los milagros de curación, las comidas con
pecadores, las parábolas y el sermón de las bienaventuranzas.
2.1.
Hechos
2.1.1. Los milagros:
Las curaciones de Jesús son “milagros del reino”, signos reales de la cercanía del
reino. Constituyen lo que González Faus llama el “clamor del reino”5, es decir, milagros
que, aunque en sí mismos no son el reino de Dios, ponen en la dirección correcta para
comprender lo que representará la venida del reino y por ello generan esperanza de
salvación. Son signos benéficos y signos liberadores.
Dice Moltmann que en relación con la enfermedad el reino de Dios significa
curación y en relación con la muerte, resurrección. En los evangelios Jesús cura diversos
tipos de dolencias y vivifica cuerpos muertos. Se trata de acciones que afectan al cuerpo y a
la vida. Aquí la salvación es experimentada por la gente como la superación de males
cotidianos. Como dice Moltmann, “en las curaciones de enfermos el reino se hace
corpóreo”. La importancia cristológica de estos milagros de curación es que muestran una
dimensión fundamental de Jesús: la misericordia. No sólo muestran el poder de Jesús, sea
cual fuere su capacidad para realizar curaciones (cf. Mc 6,5), sino principalmente su
reacción al dolor de los débiles. Repetidas veces se dice que Jesús actúa por compasión ante
el dolor ajeno, sobre todo de las mayorías que lo seguían (cf. Mt 14,14), y al menos en
cuatro narraciones de milagros, Jesús cura tras la petición: “Ten piedad de mi” (Mt 15,22;
Mt 17,15; Mt 20,30-31; Lc 17,13). Pero la misericordia de Jesús ante el sufrimiento no es un
mero sentimiento, una virtud más, sino una actitud fundamental que provoca la reacción de
Jesús. Esta praxis de Jesús ante la miseria humana, la enfermedad, el hambre y la
inhumanidad de todo tipo no se reducen a meras ayudas benéficas, “obras de misericordia”,
asistencialismo o “caridad”. Son acciones que suscitan la esperanza de que es posible que
venga el reino de Dios y no sólo de que se alivien necesidades individuales. Este aspecto
liberador de las curaciones es más patente en los exorcismos.
Para la mentalidad judía también las enfermedades, en el sentido más amplio del
término, significaban estar bajo el dominio del maligno. Sobre todo las enfermedades de tipo
psíquico no representaban sólo un mal cuya eliminación era benéfica, sino una esclavitud de
4J.
5
P. MEIER, A Marginal Jew.New York 1994,II, 342-3.
J.I. GONZALEZ FAUS, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982.
4
la que había que liberar. En este sentido, con las expulsiones de demonios Jesús no sólo
actúa desde el reino en favor de alguien, sino también frente al antirreino contra la opresión
del mal. Los exorcismos expresan que las fuerzas del mal pueden ser derrotadas y por eso
son signos del reino de Dios. El reino se abre paso siempre en lucha activa contra el dominio
del mal y esto sirve de criterio de verificación de la realidad de su presencia. En palabras de
Jesús: “si expulso demonios es que ha llegado el reino de Dios” (Mt 12,28 par.). De ahí
también la importancia que Jesús concede al hecho de que hayan tenido éxito los discípulos
enviados a expulsar demonios (Lc 10,17-20; cf. Mc 3,15; Mc 6,7; Mt 10,8).
2.1.2. Modo de comportamiento.
En muchas narraciones Jesús aparece públicamente acogiendo a los pecadores. Y
esto produce indignación y escándalo a fariseos y escribas: “Este acoge a los pecadores y
come con ellos” (Lc 15,2). Como Juan Bautista, Jesús reconoce la pecaminosidad de los
seres humanos y exige la conversión de todos, pero a diferencia del Bautista, recalca que la
venida del reino es gracia antes que juicio. Por eso, para el pecador la venida del reino es
también buena noticia. Y el hecho de que los pecadores se sientan acogidos y no temerosos
ante la venida de Dios es un signo de la llegada del reino. Mientras que las curaciones
expresan la liberación de un mal físico, la acogida de los pecadores expresa la liberación del
pecador de sus propias esclavitudes interiores. Esta acogida es liberadora porque devuelve la
dignidad a los despreciados y marginados de la sociedad. A propósito del relato de Zaqueo,
jefe de publicanos, dice J. Jeremias: “Jesús le devuelve el honor perdido, hospedándose en
su casa y partiendo el pan con él. Jesús le concede comunión”6. El gesto humano de
“acercarse” es lo que libera, porque supera la barrera de separación. Para Jesús, el perdón de
Dios no viene mediado por lo institucional religioso; no hay que ir al templo a ofrecer
sacrificios.
En el horizonte del reino compartiendo la mesa con los pecadores, Jesús anticipa el
banquete del reino de Dios7. Esta acogida de los despreciados significa que el reino llega al
mundo de los humillados y ofendidos y les libera del autodesprecio. Sus oponentes “justos”
no soportan que Jesús coma con ellos. Porque siempre frente a los tenidos por “pecadores y
publicanos” están los tenidos por “justos”, encargados de establecer que es justo o injusto,
bueno o malo. Como observa Moltmann, de la misma forma que es la posesión de riquezas
por otros la que establece que los pobres sean “pobres”; también es la “posesión del bien”
por otros la que hace malos a los malos. Es decir, cuando Jesús come con los pecadores se
convierte automáticamente también él en un pecador a los ojos de los que “están en posesión
del bien”. Sin embargo, al justificar a los pecadores, no excluye a nadie. No ha venido a
curar a los sanos, sino a los enfermos; no a llamar a los justos, sino a los pecadores (cf. Mt
9,11-13; Lc 5,30-32). Jesús está dispuesto a acoger también a los que se tienen por “justos”,
ciertamente no como tales, sino como pecadores.
En este contexto, las comidas de Jesús son signos celebrativos de la venida del reino.
El reino no sólo se pide y se construye; también se celebra. Hay que celebrar la comunión de
toda la familia humana. Y esta “alegría del reino” es motivo de gozo: “Dichoso el que pueda
comer en el reino de Dios” (Lc 14,15). La celebración del reino de Dios es expresión
privilegiada de que ya ha llegado algo de él.
2.2.
Palabras
2.2.1. Las Parábolas.
6
7
J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca 19865, 187.
Cf. R. AGUIRRE, La mesa compartida, Santander 1994, 58-133.
5
Son la forma típica que tiene Jesús de hablar sobre el reino. En ellas se percibe lo que
es el reino para Jesús de una manera inalcanzable mediante conceptos. Nos interesa
detenernos en dos grupos de parábolas: unas que ejemplifican la relación del hombre con la
naturaleza, tomadas de Mc 4 (“parábolas del crecimiento”) y otras que ejemplifican
relaciones humanas, tomadas de Lc 15 (“parábolas de la misericordia”).
En las parábolas del sembrador (cf. Mc 4,1-9.13-20), de la semilla (cf. Mc 4,26-29) y
del grano de mostaza (cf. Mc 4,30-32), presentan el reino como una realidad oculta, pero al
mismo tiempo actual. El “misterio del reino de Dios” (Mc 4,11) es algo oculto no porque
pertenece a un más allá celeste; sino porque su irrupción aquí y ahora pasa desapercibida a
los ojos humanos. Lo mayor de todo está oculto actuando en lo más pequeño. El reino es una
realidad que recoge lo mejor de las criaturas y de la creación, pero que a la vez, es don de
Dios. El reino de Dios aparece como la “primavera definitiva de la creación” (Moltmann).
Llama la atención que Jesús sitúa los tres ejemplos precisamente en primavera o verano y no
en otras estaciones. Pero por otra parte, estas parábolas subrayan que el reino y su venida
definitiva no dependen de los hombres. Son pura iniciativa gratuita de Dios. Aunque, al
mismo tiempo, tampoco son algo mágico. Según Jesús, la gratuidad del reino no se opone a
la actividad humana. La venida del reino de Dios, por un lado, sólo se puede pedir, no
forzar; es obra de la absoluta iniciativa amorosa de Dios. Pero, por otro, ese amor gratuito
genera la posibilidad de la reacción amorosa de los hombres. Por consiguiente no hay
oposición entre don de Dios y actividad humana. Más precisamente, el reino como don sólo
se opone a la acción humana comprendida prometeicamente que pretenda causar o forzar la
acción de Dios para provocar la venida del reino. Para Jesús el reino llega por puro amor de
Dios y a este nivel, el ser humano solo puede pedir: “venga tu reino” (Mt 6,10; Lc 11,2).
En las parábolas de la oveja (cf. Lc 15,4-7), el dracma (cf. Lc 15,8-10) y el hijo
perdidos (cf. Lc 15,11-32) el reino se presenta como la alegría de Dios por la recuperación
de sus criaturas perdidas. El reino tiene como destinatarios directos a los perdidos. A
diferencia de las comidas y las bienaventuranzas, como veremos, aquí el auditorio son los
adversarios de Jesús, los que le critican su parcialidad hacia los pecadores. Así con estas
parábolas Jesús responde a los fariseos y escribas que murmuraban contra él porque “acoge
a los pecadores y come con ellos” (Lc 15,2). A estos adversarios les dice que Dios es parcial,
rico en misericordia con los pequeños y los pobres. De esta manera Jesús proclama la
“buena noticia del reino de Dios”, es decir, que el reino es verdaderamente buena noticia. De
este modo, como dice Rahner, Dios rompe para siempre la simetría de ser posiblemente
salvador o posiblemente condenador. Dios aparece como salvación y la cercanía de su reino
es directamente salvación. Al pecador hay que salirlo a buscar para salvarlo. Jesús enseña
que así es Dios, y por ello los pecadores pueden esperar a ese Dios sin miedo. Sobre todo, la
parábola del hijo pródigo muestra que la cercanía del reino es, en verdad, buena noticia. A
través de este mensaje sumamente positivo, Jesús desenmascara también la hipocresía de sus
adversarios, por ello esta última parábola presenta y contrapone dos tipos de personas (dos
hermanos). Entonces opera una inversión fuertemente crítica con sus oyentes (identificados
con el “justo”, “ortodoxo”): no es justo el que vosotros tenéis por justo ni sois, por tanto,
vosotros mismos justos. Vosotros sois como el hermano mayor... (cf. Lc 15,25-29).
2.2.2. Las Bienaventuranzas.
Conocer quienes son los destinatarios del reino anunciado por Jesús ayuda a
esclarecer en qué pueda consistir ese reino de Dios. Ciertamente Jesús no aparece con la
mentalidad sectaria de los grupos de su tiempo (fariseos, saduceos, esenios, zelotes). En este
sentido, a priori, El no excluye a nadie y desea que el reino de Dios llegue a ser para todos.
Sin embargo, se dirige efectivamente y directamente a los pobres “porque vuestro es el reino
6
de Dios” (Lc 6,20; cf. Mt 5,3). Para Jesús “el reino pertenece únicamente a los pobres8.
Según J. Jeremías este dato es fundamental para introducirnos en el contenido de lo que
significa el reino de Dios. El discurso de las bienaventuranzas es la “ley fundamental” del
reino de Dios en el mundo (Moltmann).
Con frecuencia la afirmación de que los pobres son los destinatarios privilegiados del
reino se suele desvirtuar en términos morales “espiritualizando” a los pobres que menciona
Mt 5,3 o incluso, se llega a eliminar, identificando pobreza con limitación metafísica, de tal
manera que todos los seres humanos pueden considerarse incluidos en la categoría de
pobres. También contribuye a crear confusión el recuerdo de los diversos significados del
término pobreza en los evangelios. No se trata de negar ni la virtud moral de la pobreza, ni la
indigencia de la condición humana ni la polisemia del término. El problema consiste en
saber en qué pobres está pensando Jesús cuando dice que de ellos es el reino de Dios.
En los sinópticos, los pobres presentan una doble caracterización: económica y
sociológica. Por un lado, son los que no pueden cubrir algún tipo de necesidad básica: los
que tienen hambre o sed, los forasteros, los enfermos, los presos. Es decir, aquellos para
quienes vivir y sobrevivir es experimentado como una carga. En el lenguaje actual, diríamos
“pobres económicos” (mejor que “materiales”) en el sentido de que el oikos (el hogar,
símbolo de lo básico de la vida) está siempre amenazado y con ello el mínimo vital. Como
repite G. Gutiérrez pobres son “los que mueren antes de tiempo”. Por otra parte, pobres son
también los despreciados y excluidos por la sociedad: pecadores, publicanos, prostitutas,
“pequeños”. Hoy diríamos los marginados, “pobres sociológicos” en el sentido de que se les
niega la condición de socium (símbolo de la relación interhumana fundamental), carecen de
una mínima dignidad, son no-personas, sólo número. En teoría podrían representar dos
colectivos distintos (Zaqueo participaría de la indignidad social pero no de la indigencia
vital), sin embargo en la práctica suelen englobar a las mismas mayorías populares. Jesús se
muestra parcial hacia todos ellos (claramente hacia los primeros en las bienaventuranzas) y
todavía más explícitamente hacia los segundos, quizás, precisamente porque la segregación
tenía connotaciones religiosas y era más provocativa.
Hay que recalcar que las bienaventuranzas hablan de “pobres” en plural, no de
individuos, ni de la suma de todos ellos. Por tanto una realidad social (ni siquiera una clase
social) significativa y anónima: multitudes, muchedumbres. De éstos dice Jesús que es el
reino de Dios. Este hecho cuantitativo es importante también para comprender la
universalidad del reino. En el reino de Dios parcialidad y universalidad no se oponen. Poco
universal será la universalidad que pretenda ignorar a las mayorías empobrecidas de este
mundo. Si los pobres, así entendidos, son los destinatarios del reino, entonces, desde ellos,
se puede comprender que el reino en que pensaba Jesús es parcial y con un contenido
mínimo, pero universal, que es la vida y la dignidad de los pobres. Lógicamente el reino de
Dios que anuncia Jesús va más allá de la vida mínima representada por el hecho primario de
sobrevivir, pero incluye esa supervivencia como algo esencial. Es lo que decía Monseñor
Romero: “es preciso defender el mínimo que es el máximo don de Dios: la vida”. Para los
pobres, que no dan la vida por supuesta, no es extraño que el reino de Dios asegure ese
mínimo. Hay que hablar escatológicamente de la vida en plenitud, pero sin olvidar la
protología, la vida que el Creador ha donado a todos.
3. La identidad de Jesús a la luz de los datos que emergen de su ministerio público.
Los datos que emergen del ministerio público de Jesús nos llevan a afirmar que tenía una
conciencia extraordinaria, superior a cualquier hombre. Hay que notar que no nos interesa
8
J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, 142.
7
demostrar si en El tal conciencia estaba justificada o no. Esto no lo puede demostrar el historiador.
Era un carismático que ejerció un extraordinario poder de atracción y de irritación.
Se creía dotado de una autoridad fuera de la normal. Pretendía que se le aceptara como era,
sin condescender a dar pruebas de sus palabras que afirmaba que enfáticamente, como si su
enseñanza la hubiese recibido de Dios. Pretendía que sus palabras tuvieran más importancia que la
Tora. Revivió la antigua espiritualidad de la paternidad divina y no cabe duda de que vivió
intensamente la filiación divina. Afirmó el perdón de los pecados, cuando únicamente eso se puede
esperar de Dios. Y se arrogaba la pretensión de que Dios estaba presente en sus actuaciones
taumatúrgicas. Por tanto aparece clara una alta conciencia de sí mismo.
Las esperanzas mesiánicas, muy variadas por cierto, estaban presentes en su tiempo.
Despertó en sus partidarios esas esperanzas y en sus enemigos temores. Es muy probable que
tuviera conciencia mesiánica, cuyo papel creía compartir con sus discípulos. Estas pretensiones
activaron el odio de sus enemigos y por la mesianicidad que el pueblo le atribuía fue asesinado.
Jesús tuvo conciencia redentora.
Que Jesús fracasó parece indudable. Los ayes dirigidos a las ciudades del lago, el poco éxito
de su predicación de lo que El se queja, el constante marcaje a que le someten las autoridades
religiosas...son pruebas del rechazo que experimentó. De tal manera que la pasión y muerte son
consecuencia de su vida. Al fin y al cabo no murió en la cama.
Por otra parte, si Jesús no era un ingenuo, tenía que darse cuenta de que exponía su vida. El
caso de Juan Bautista era un precedente amenazador. A este le suprimieron por incómodo y
peligroso. Si Jesús era sensato, tenía que darse cuenta de que su suerte no iba a a ser mejor. Consta,
en efecto, que el grupo herodiano asociaba a Jesús con Juan.
Y es que su doctrina chocaba con los intereses de las autoridades judías. La importancia
dada a la voluntad inmediata de Dios en vez de a la ley, la solidaridad con los sectores sociales más
bajos y odiados, el ataque al Templo, la crítica a la religiosidad farisea, etc. todas estas cosas ponían
en peligro el sistema religioso judío de entonces. Con su manera de actuar y obrar Jesús creaba una
situación explosiva.
Por parte de los romanos no podía esperar nada nuevo. Jesús ciertamente no era un zelota,
pero había rasgos que le unían a ellos. Jesús tenía que saber que la interpretación zelótica de su
actividad, podía llamar la atención de los romanos. De hecho ellos le mataron.
La ejecución de Jesús se explica así por la conjunción de diversos factores, cada uno de los
cuales era ya de por sí peligroso.
Si Jesús sabiendo esto va a Jerusalén, es que acepta el riesgo. Y no porque buscara
intencionadamente su muerte. El buscaba la conversión de Israel. Tampoco Oscar Romero buscaba
su muerte, sino el bienestar de su pueblo. En ambos casos la muerte es consecuencia de su vida:
querían ser fieles a la causa del hombre.
En la última cena hay una frase de Jesús importante: “Os aseguro que ya no beberé más del
fruto de la vid hasta el día en que lo beba en el reino de Dios” (Lc 22,16). Esta frase no es
cristiana. En ella Jesús habla como un piadoso judío que espera el reino de Dios. El acento está en
que no beberé más. Pero también se muestra convencido de que su muerte no va a impedir la
llegada de la soberanía de Dios; al contrario, parece que integra la muerte en la pasión de su vida,
que es la extensión del reino de Dios. Aunque está seguro de su muerte, mantiene la certeza de la
venida del reino de Dios e incluye a su muerte, como incluyó su vida en este servicio al hombre.
Esta actitud de El podría definirse como pro-existencia, es decir, Jesús vivió y murió por los
hombres. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de conciencia redentora.
Tenía conciencia escatológica.
No es posible discutir y poner en duda que El se propuso como centro de la proclamación
escatológica, es decir, que ha unido a su persona la venida del reino, y de que ha hecho depender la
8
entrada en el Reino de la postura que se tome ante El. Esto equivale a afirmar que El es el juez
escatológico en la mentalidad de entonces y esta pretensión es sobrehumana.
Tenía conciencia filial.
Esto tampoco puede ponerse en duda, puesto que la invocación a Abba dirigida a Dios
implica esta filiación. Que su filiación la entiende en un sentido singular se ve por el hecho de que
diga siempre “Padre mío” o “Padre vuestro”, pero nunca integrándose con los discípulos en una
invocación como “Padre nuestro”.
Ahora no nos debe parecer extraño que Jesús no haya declarado abiertamente quién era, ya
que ninguno de los títulos abarcaba suficientemente lo que Jesús fue. Si Jesús hubiera dicho que El
era el Mesías, en realidad bien poco decía ya que el concepto que se tenía del Mesías
tradicionalmente es bien distinto de lo que El pretendía. Lo mismo puede decirse de los demás
títulos. De ahí que no se esforzara en autodefinirse abiertamente. En cambio prefirió mostrar
indirectamente a través de sus palabras y actos sus pretensiones, obligando así a todos a preguntarse
¿Quién es Él?
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