Tesis 15

Tesis 15. Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre: el Concilio de Calcedonia.
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TEMA 15. JESUCRISTO, HIJO DE DIOS HECHO HOMBRE:
EL CONCILIO DE CALCEDONIA.
1. PREEXISTENCIA Y ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS.
(apuntes de clase)
2. EL CAMINO HASTA EL DOGMA DE CALCEDONIA ENTRE JUDEOCRISTIANISMO Y
DOCETISMO, ENTRE MONARQUIANISMO Y SUBORDINACIONISMO, ENTRE EBIONISMO Y
MONOFISISMO.
La afirmación de la filiación divina de Jesús en el último estadio de la cristología de la
Iglesia apostólica, lejos de poner punto final a la reflexión sobre el misterio de Cristo,
impuso a la teología de la Iglesia de los primeros siglos la tarea de dar respuesta a dos
cuestiones implicadas estrechamente en la confesión de fe en la divinidad de Cristo:

El modo de conciliar a Jesús con el monoteísmo bíblico.

El modo de conciliar en Jesús divinidad y humanidad.
La primera cuestión está relacionada con la herencia judía de la fe cristiana. El
monoteísmo no es un elemento renunciable, como la ley o la circuncisión o tantos otros de la
ley judía. La Iglesia es aquí tan intransigente como lo fuera el judaísmo: todos los intentos de
contraponer la Divinidad de Jesús con el Dios del A. T. o de interpretarla en analogía con los
hombres divinos del mundo griego, que implicaban un panteón politeísta, serán rechazadas
sin consideración. La divinidad de Jesús es confesada manteniendo la fe en un solo Dios. La
Cristología va poco a poco apuntando hacia al monoteísmo cristiano.
Por lo que se refiere al esfuerzo por pensar al mismo tiempo la divinidad y la
humanidad de Jesús, tal cuestión afecta tanto al ámbito judío, del que el cristianismo proviene,
como al mundo griego, en cuya cultura se va insertando. La respuesta a la cuestión de pensar
simultáneamente divinidad y humanidad toca el núcleo del problema cristológico.
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2.1. Errores cristológicos de los primeros siglos.
En este esfuerzo por pensar simultáneamente divinidad y humanidad, va a aparecer una seríe
de errores cristológicos.
Podemos señalar algunas concepciones cristológicas de los primeros siglos que tienen
en común el mismo prejuicio de fondo: hacer prevalecer una determinada precomprensión
religiosa o filosófica sobre el contenido del Kerygma apostólico. De esta forma, la inevitable
tensión entre el dato revelado y su interpretación en contexto, se resuelve a costa del kerygma
dando lugar a reduccionismos y acomodaciones indebidas.
Entre los principales errores cristológicos de los siglos I-III podemos señalar dos
grupos: ebionitas y adopcionistas y dos tendencias: gnosis y docetismo.
En síntesis, podemos decir que los primeros errores cristológicos resolvían de forma
unilateral el misterio de Cristo, acentuando el aspecto humano de Jesús , de tal modo que
su aspecto o dimensión divina
quedaba desdibujada (ebionismo, adopcionismo) o bien
acentuando el aspecto divino desdibujando su dimensión humana (gnosis y docetismo).
Ebionismo (S. II)
Grupos judeocristianos que conocían sólo el evangelio de Mt. Y rechazaban los
escritos paulinos.
Consideraban a Jesús “elegido de Dios” y “verdadero profeta”, dotado de
extraordinarias virtudes proféticas y carismáticas. Pero negaban su nacimiento virginal y su
filiación divina.
Adopcionismo (S. II)
Sostenía que el Dios unipersonal no tenía ningún hijo natural. Por eso, Diuos podía
adoptar como hijo suyo a cualquier criatura. Dos corrientes:
a) “cristología del ángel”: Dios adoptó un ángel de nombre Jesús como hijo suyo.
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b) Adopcionismo humano. Dios adoptó como hijo suyo al hombre Jesús de Nazaret,
transformándolo cualitativamente en un ser divino en el bautismo del Jordán.
Lo que les empujaba a estas consideraciones era el presupuesto judío de la unicidad de
Dios. De esta manera la confesión de Jesús quedaba asumida en los marcos mentales del
judaísmo, pero limitando y reduciendo su identidad.
Docetismo.
Disminuye la realidad humana de Jesús, afirmando que su cuerpo es aparente, celeste,
espiritual y negando todo lo que no convenía a su divinidad (nacimiento, sufrimiento…) Jesús
nació, comió y padeció solamente en apariencia.
Gnosticismo (s. II y III)
El gnosticismo, en sus expresiones dualistas, se encuentra en la misma línea. Esta
postura está condicionada por la filosofía griega, especialmente el platonismo.
Los elementos centrales de los sistemas gnósticos son en general dos: el mito de la
caída-redención y el dualismo antropológico.
Los más importantes: basilidianos,
valentinianos, marcionitas, maniqueos.
Desde el punto de vista cristológico las elaboraciones más notables son la de los
valentinianos y marcionitas.
a) valentinianos, con varias escuelas, que tienen en común tres afirmaciones centrales:
-
la consideración de Jesús como simple hombre
-
La unión temporal de Jesús con Cristo en el Bautismo
-
La separación de Cristo de Jesús antes de la pasión.
b) Marción defendía un fuerte antijudaísmo dualista según el cual el verdadero Dios no
es el dios “demiurgo” del A.T,, sino el Dios bueno que se manifestó por medio de JC.
Y salvó a la humanidad mediante los sucesos aparentes de la muerte en la cruz y la
resurrección.
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Los sistemas gnósticos, por tanto, anulan la esencia del Kerygma del N.T., es decir, la
realidad de la encarnación del Hijo de Dios la realidad de su muerte en la cruz.
Entre ambos extremos y con el fin de superar estos errores y sirviendo de puente entre
el Cristo del Kerygma y el Cristo del dogma, los primeros grandes teólogos eclesiásticos,
realizaron la difícil labor de salvaguardar la originalidad del kerygma apostólico por encima
de las concepciones filosófico-religiosas de la cultura de su tiempo, haciendo de ellas
instrumento expresivo del cristianismo. Podemos citar en este momento a Ignacio de
Antioquia e Ireneo de Lyon.
Ignacio de Antioquia, afirma que Cristo sufrió verdaderamente y que después de la
resurrección “permaneció el Señor en su carne”. Defiende la realidad humana y divina del
Hijo de Dios encarnado. Ireneo presenta a Jesús en su carnalidad.
A lo largo de los siglos II y III se van configurando otras dos posturas distintas, menos
extremas que las anteriores, pero que igualmente acentúan uno de los polos. Suavizan los
extremos anteriores pero no logran el equilibrio exigido por el N.T
Monarquianismo
Se mantiene en la convicción del monoteísmo: no hay más que un principio, el Padre,
el único dios. Desde este presupuesto se pretende comprender lo que de divino hay en Jesús.
Subordinacionismo
Pretende salvaguardar la trascendencia de Dios, pero de un modo menos radical que en
el docetismo. Dios, manteniéndose en su trascendencia, se comunica o relaciona con las
criaturas a través de seres intermedios. Uno de ellos, el más elevado, es el Logos, que se une a
Jesús para hacerlo mediador de la trascendencia divina., Desde esta postura no se mantiene el
carácter divino de Jesús. El Logos sigue siendo una criatura, un ser subordinado. La tendencia
más radical está representada por el arrianismo.
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2.2. El Concilio de Nicea (325)
a) La controversia arriana.
Arrio sigue la tradición alejandrina de Orígenes que consideraba al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo como tres hipóstasis (realidades individuales subsistentes) participantes de la
única naturaleza divina aunque distintas y subordinadas entre ellas. Sin embargo, acentúa
tanto la subordinación que olvida la naturaleza común.
Arrio parte de la Escritura y su principio fundamental es que no hay más que un solo
Dios. Como el monosteísmo judío, entiende único como solitario. Para Arrio Dios, es decir, el
Padre, es increado y sin comienzo. El Hijo, aunque no tiene inconveniente en llamarle
“plenamente Dios”, es criatura del padre, la perfecta criatura de Dios. Ha comenzado a existir
por voluntad del Padre. Arrio rechaza la posibilidad de una generación eterna en el seno de
Dios. La naturaleza divina es incomunicable. Si Dios fuera divisible, sería mutable y dejaría
de ser Dios. Dios sólo se comunica a través de la acción creadora.
Las afirmaciones de Arrio sobre el verbo son consecuencia de lo anterior. 5 puntos:
a) El Hijo no es eterno (temporalidad). “Hubo un tiempo en el que no existía”, “antes de
ser engendrado no existía”. Arrio entiende “engendrado” en el sentido de creado y
“creado” como creado de la nada.
b) El Hijo ha sido creado de la nada por Dios (creaturalidad). Pertenece al mundo
creado. Ha salido de la nada, no de la naturaleza divina. Dios lo creó como
instrumento en la creación del mundo, como demiurgo intermediario.
c) El Hijo no es Dios verdadero, igual y consustancial al Padre (finitud). Admite que el
Hijo es Dios, pero no Dios verdadero.
d) El verbo es imperfecto y cambiante (mutabilidad). Por naturaleza el Verbo está
sometido a cambio. A nivel moral puede pecar. Además es imperfecto por los límites
de su ciencia. Es un simple demiurgo.
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e) El logos ocupa en Cristo el lugar del alma humana. Presenta un hombre imcompleto.
Arrio preludia ya la herejía de Apolinar.
b) Nicea I
La fórmula del Concilio de Nicea no es propiamente un símbolo, sino más bien una
definición destinada a combatir la herejía arriana.
Zanjó la cuestión de la divinidad introduciendo el término “homoousios”.
“Consustancial al Padre” es la expresión que resume el permanente significado antiarriano de
Nicea. Con este término se afirma la plena divinidad del Hijo. El Hijo comparte el mismo ser
o esencia del Padre, es totalmente divino: cuanto pertenece a la divinidad pertenece al Hijo.
Los padres de Nicea, pertenecientes a diversas tradiciones teológicas que podía
interpretar diversamente el término, se pusieron de acuerdo en una significación básica de
“homoousios”: con él pretenden solamente puntualizar la naturaleza auténticamente divina del
Hijo igual a la del Padre. “consustancial al Padre” quiere decir que el Hijo es Dios en el
mismo sentido que lo es el Padre, y por consiguiente que no es una criatura.
Nicea ha formulado con precisión la fe en la divinidad de Jesús con dos afirmaciones
fundamentales frente al arrianismo:
a) El Hijo no es criatura, sino que es Dios.
b) El Hijo es tan Dios como el Padre y en el mismo sentido que el Padre es Dios.
2.3. Constantinopla I (381): la controversia apolinarista. Completa humanidad de
Cristo.
En Nicea quedó identificado y afirmado el carácter divino del Hijo/Logos. Por ello se
plantea un problema nuevo: explicar la relación y el modo de unión entre el Hijo/Logos
eterno y el hombre Jesús de Nazaret.
En este debate (a lo largo del siglo IV) se van configurando dos escuelas cristológicas:
alejandrina (logos-sarx) y antioquena (logos-antropos).
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a) La escuela alejandrina: vive del pensamiento platónico y puede ser considerada como
exponente de una cristología descendente.
Según el esquema alejandrino, en Cristo, el logos divino ocuparía el lugar del alma
humana. De este modo, la naturaleza humana de Cristo aparecía privada de alma humana. ( se
apoya en Jn 1,14)
b) La escuela antioquena: que estructura su pensamiento conforme al esquema logos-hombre
(verbo / hombre
– cuerpo
- alma)
Se afirma la integridad humana de Jesús y posteriormente se buscan los modos de explicar
la unión con el logos. Destacan la diferenciación o distancia en el hombre-Dios frente a la
unidad de los alejandrinos. El hombre es asumido por el logos divino.
Constantinopla I (381)
a) La controversia apolinarista.
Hacia la mitad del siglo IV, Apolinar llevó hasta sus últimas consecuencias esta
cristología del logos-sarx, provocando la reacción de los ambientes antioquenos que no
podían aceptar una humanidad incompleta en Jesucristo. Apolinar fue condenado oficialmente
por el Concilio de Constantinopla I.
La cristología del logos-sarx de Apolinar parte de dos preocupaciones de fondo:
-
La afirmación de de la unidad en Cristo
-
La salvaguardia de su absoluta santidad ontológica y moral.
Para él, el Logos divino asume una naturaleza humana sin alma racional. De este modo,
en cuanto Verbo encarnado, Cristo se sirve de la humanidad, reducida al cuerpo, como de un
instrumento del Logos. Al carecer de alma humana, carece de un principio humano de
autodecisión independiente del Logos. Así la voluntad de Cristo está siempre orientada hacia
el bien sin la oposición de una voluntad humana vulnerable a las pasiones, al pecado y a la
muerte.
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Apolinar niega en cristo el elmento superior del ser humano, el alma humana o racional,
ocupando su lugar la segunda persona de la Trinidad, el Logos divino.
Cristo es un compuesto unitario en el que el Logos divino es su único principio de
decisión y de acción. Toda la acción vital de Cristo depende del Logos, que domina
completamente la carne humana.
En conclusión, Apolinar, para afirmar la unidad y la santidad d eCristo, reduce la
integridad de su naturaleza humana, privándola de su alma racional. Cristo ha asumido un
cuerpo humano pero no un alma humana,.
b) Símbolo niceno-constantinopolitano (DH 150).
Se puede considerar el símbolo de Constantinopla una confirmación sustancial del credo
niceno, con breves añadidos antiheréticos, contra apolinaristas antimacedonianos.
Cristológicamente hablando sólo cabe señalar la ampliación: “se encarnó del Espíritu
Santo y de María Virgen”. Es una ampliación del “se encarnó” de Nicea con una precisa
intención antiapolinarista.. La ovedad teológica es que en el símbolo el evento Cristo, por
primera vez, no es considerado sólo en relación al Padre, sino también al Espíritu y a la virgen
María.
2.4. Efeso (431): La unidad de Cristo. Contra el nestorianismo.
a) La controversia nestoriana:
Nestorio representa la posición extrema del esquema logos-antropos.
Nestorio se negó a proclamar a María como madre de Dios. Afirma que debería ser
llamada madre de Cristo, o madre del hombre.
Aun teniendo presentes muchas cautelas sobre el verdadero pensamiento cristológico
de Nestorio, ya que conocemos su pensamiento a través de sus adversarios, en concreto Cirilo
de Alejandría, podríamos presentar su modelo cristológico en base a tres tesis:
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1. La afirmación de “dos Hijos” en Cristo: el Logos divino y el hombre Jesús. (Su
intención era oponerse a toda confusión entre lo humano y lo divino en Cristo, por ello
acentúa tanto la distinción entre las dos naturalezas)
2. la recuperación del adopcionismo de Pablo de Samosata, con la consideración de Jesús
como “simple hombre”.
3. La presentación de la unión del logos con el hombre Jesús como puramente extrínseca,
moral.
El gran antagonista de Nestorio fue Cirilo. Su posición antinestoriana se puede resumir en
tres afirmaciones:
1. La absoluta precedencia del Logos divino como único centro de acción en Cristo, aún
afirmando la integridad de la naturaleza humana de Cristo.
2. La doctrina de la “communicatio idiomatum”, es decir la posibilidad en virtud de la
unión de referir las características de la humanidad a la divinidad y viceversa.
3. La fórmula “una única naturleza del Dios Logos encarnada”. Son diversas las
naturalezas que se han unido en verdadera unidad, pero de ambas resulta un solo
Cristo e Hijo.
b) El Concilio de Éfeso (431)
Hizo propia la cristología de Cirilo: unión “según la hipóstasis” del logos con la sarx,
único sujeto divino en Cristo; integridad y erfección de las dos naturalezas; “Comunicación de
propiedades”, el título de “teotokos” atribuido a María.
Juan de Antioquia subrayó el peligro de apolinarismoen la doctrina ciriliana. Así, la
doctrina de Cirilo fue completada con la fórmula de unión del 433 (DH 271-273). Constituye
el verdadero credo de Efeso y establece la continuidad entre Éfeso y Calcedonia.
El problema, por tanto de Éfeso no era ni la confesión de la verdadera divinidad del
Logos (Nicea I), ni la afirmación de la integridad de su naturaleza humana (Constantinopla I),
sino la comprensión de la unidad de Jesucristo. El problema se complicaba por la imprecisión
del lenguaje, persiste la equivalencia de contenido entre hipóstasis y pysis.
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2.5. Calcedonia (451): la unidad en la distinción de las dos naturalezas en Cristo.
a) La controversia monofisita (una persona, una naturaleza)
La fórmula de unión del 333 dio lugar a ulteriores disputas y precisiones. Los 20 años
que separan Efeso de Calcedonia sirvieron para precisar el lenguaje y aclarar el contenido de
la afirmación de la unidad de las dos naturalezas en Cristo.
Eutiques llevó a su radicalidad el predominio de la unidad del Logos con Cristo.
-
Si el ser divino, por su fuerza y majestad, penetraba realmente la realidad humana de
Jesús no se debería hablar de dos naturalezas después de la unión.
-
La fórmula “una naturaleza” del verbo encarnado no indicaba primeramente la
efectiva unidad de Cristo, sino subrayaba la absorción de la humanidad del salvador
por la divinidad del logos (quedaba una única fisis-monofisismo)
-
Por ello el cuerpo de Cristo no podía ser declarado consustancial con el nuestro, ya
que necesariamente debería estar divinizado.
c) El Concilio de Calcedonia Unidad en dos naturalezas: sin confusión, sin cambio, sin
división ni separación.
Insiste en la unicidad e identidad de Cristo. Se puede resumir en la fórmula “una
persona en dos naturalezas”. Hay que señalar que no se da una definición de los términos
“persona” y “naturaleza” y que no todos los padres vieron clara la diferencia entre ambos
conceptos. En cualquier caso, se supera de modo definitivo, con la distinción entre hipóstasis
y pisis la equivocidad de la fórmula ciriliana y efesina.
-
“en dos naturalezas”: Contra Eutiques, del único e idéntico Cristo se indica que
subsiste en dos naturalezas.
-
“sin confusión ni cambio; sin división ni separación”. Con estos adverbios se precisan
las relaciones entre las dos naturalezas, tanto contra Eutique (afirmando que no se
encuentran confundidas y que la naturaleza humana no se cambia en la divina). Como
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contra Nestorio (precisando que las dos naturalezas no están ni divididas ni separadas).
Con ello se indica distinción (no mezcla ni cambio) y unión (no división ni
separación) de las naturalezas, o mejor, la “unión en la distinción”.
-
“No siendo eliminada la diferencia de las naturalezas por la unión, sino más bien
conservando lo que es propio de cada naturaleza. Las dos naturalezas, unidas pero
distintas, conservan íntegras todas sus perfecciones y propiedades”.
3. SENTIDO DE LAS EXPRESIONES “UNIÓN HIPOSTÁTICA” Y “JESÚS ES DIOS”.
3.1. Unión hipostática
a) La unidad de la hypóstasis
La fórmula dogmática de Calcedonia en realidad no es simplemente, como suele
decirse, la de “una persona y dos naturalezas”, sino precisamente la de “una subsistencia en
dos naturalezas, sin confusión, ni división”.
A su vez la subsistencia no se identifica sin más con la palabra persona:
originariamente traducción latina del prosopon griego con significado de máscara.
Posteriormente adquirió un significado cada vez más rico, hasta llegar a las modernas
filosofías de la persona; pero tampoco en este sentido moderno equivale a la antigua
subsistencia.
González Faus realiza una los términos apoyándose en el II Concilio de
Constantinopla, que para marcar la distinción entre hipóstasis y pysis, asimiló ésta al campo
de la Rusia y aquella al del prospon.
Ousia: es simplemente la esencia (abstracta) de una cosa.
Physis: describe esa misma esencia en cuanto es principio de operaciones y, por tanto, con
una cierta connotación de su ser concreto.
Hypóstasis: considera ya claramente a esa esencia en cuanto es una realidad concreta y, por
tanto, en cuanto subsiste en un sujeto.
Prosopon: la mira en cuanto aparece como una realidad (prescindiendo de si verdaderamente
lo es o no)
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Hemos de guardarnos de concebir la subsistencia y la naturaleza como dos principios
del ser humano (cosa que sucedería si las tomáramos en el sentido de los términos modernos,
persona y naturaleza), o como dos “partes” o componentes homogéneos del ser en general,
tales que su suma constituyera la totalidad del ser, y tales que aquello del ser que no fuera
adjudicable a una sería adjudicable a la otra. Si se puede decir, en cambio, que Jesús tenía una
naturaleza humana y una subsistencia divina, es porque el ser no es una parte de naturaleza y
otra parte de subsistencia, sino que es, en su totalidad, su naturaleza y en su totalidad su
subsistencia.
La subsistencia divina de Jesús quiere decir que en Jesús es posible lo siguiente: todo
lo humano, absolutamente todo menos el pecado, lo predico de Dios con la misma verdad con
que lo predico de mi. El principio de subsistencia (de realidad) del hombre Jesús es Dios
mismo, lo que hace real y determinado a Jesús, como tal hombre concreto, es el logos de
Dios.
Esto supone que Dios es de tal manera que en El hay un principio capaz de sustentar
como suyo propio lo “otro de sí”. Este principio es lo que llamamos la Palabra, el Logos o el
Hijo. Y este es el sentido de la pluralidad de sujetos en Dios, que no implica una pluralidad de
“personas” en el sentido moderno del término: la persona en Dios no se define por la
autoconciencia, sino por la relación; en Dios los absolutos son únicos y, por tanto no existe
una pluralidad de conciencias y de centros de decisión.
La subsistencia divina alude, por tanto, al modo como es real lo humano en Jesús, Lo
que nos dice de él es:
a) en Jesús lo humano se hace real, no de modo contingente y limitado como en
todos los demás individuos, sino de modo absoluto.
b) En Jesús lo humano es real, no de modo autoafirmativo y autoposesivo como
es real en todos los hombres, sino de modo relativo o referencial de la
recepción y la entrega de sí.
Es decir, a) que negar una subsistencia humana de Jesús no recorta su humanidad,
sino que, al contrario, abre lo humano hasta lo Absoluto; b) que negar una subsistencia
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humana de Jesús no le quita densidad humana, sino que, al contrario, la significa y eleva
como autodonación.
b) La dualidad de naturaleza
Si entendemos así la palabra subsistencia ya se ve cómo debe entenderse la naturaleza
humana de Jesús: no indica una humanidad abstracta. Ser hombre no es poseer una naturaleza
humana, sino ser una persona humana. Y para decir que Jesús es una “persona humana”,
entendiendo por “persona” lo que modernamente significa este término (individuo de la
especie humana), no hace falta ni negarle la subsistencia divina ni afirmar una dualidad de
hypóstasis.
La expresión “naturaleza humana” hay que entenderla entonces, no de forma estática e
imprecisa, sino dinámica y en relación con “perfectamente hombre” y “consustancial a
nosotros”. El hecho de que la concepción griega de pysis sea estática y ahistórica no es un
dato incorporable al dogma. La pérdida del significado de esta categoría ha dado lugar a
menudo a una exégesis de Calcedonia deshumanizadora de Cristo.
Lo dicho de la naturaleza humana, sin embargo, no vale para la “naturaleza divina”,
“Dios” no es un concepto universal, como lo es “hombre”. La mente humana sólo puede
captar determinaciones universales o comunes y Dios es siempre el Indecible e Innobrable. El
lenguaje sobre la “naturaleza divina” de Jesús es sólo posible como lenguaje analógico. Pero
es siempre mucho mayor que toda similitud. “naturaleza divina” no describe una realidad en
el mismo plano que la humanidad de Jesús: “dos naturalezas” no indica dos sumandos
homogéneos. El peligro del lenguaje de las dos naturalezas es olvidar esto. La distinción entre
naturaleza y subsistenca es de un orden radicalmente distinto en Dios y en la criatura. El
tomarlos unívocamente convierte el dogma en un autentico ajedrez de conceptos.
Según esto, la constitución de jesús no puede ser la de una subsistencia a la que se
añaden dos sumandos (+ naturaleza divina + naturaleza humana). Por eso fracasan todas las
cristologías que pretenden hacer asequible su naturaleza divina, por ejemplo afirmando la
omnisciencia o la omnipotencia de Jesús. De aquí que al tiempo que se afirman las dos
naturalezas como inseparables, ase afirmen también como inconfusas, sin la posibilidad de n
nuevo concepto unificador y contra la dinámica de la mente humana que automáticamente
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buscaría un concepto común a ambas si se tratase de magnitudes homogéneas y sumables. El
esquema por el que de animalidad y racionalidad la mente elabora un nuevo concepto, el de
humanidad, no vale para Jesús. En El humanidad y divinidad sólo permiten decir “humanidad
de Dios” (de ahí que la fórmula paulina “Cristo es de Dios” sea preferible a decir “Jesús es
Dios”, pues Dios no es el predicado, sino el “sujeto” de Jesús.)
La divinidad de Jesús no es perceptible como su humanidad ni además de ella o por
encima de ella. Sólo es accesible en su misma humanidad, aunque no se identifique con ella.
A propósito dice S. Agustín, en uno de sus sermones de navidad: “vieron al hombre y
adoraron a Dios”.
Jesús no es Dios y hombre, sino “Dios en su ser hombre”. Dios sólo se nos da El
mismo, en lo otro de sí, conservando, aún en su encarnación, su carácter de fundamento
inefable, pero real y totalmente comunicado. Ciertamente dicho esto no hemos agotado la
descripción de la divinidad de jesús porque en último término ésta no es objeto de
conocimiento, sino objeto de fe.
La existencia cristiana no es ni monista ni dualista, aunque inevitablemente siempre
oscile entre ambos extremos al tratar de afirmar simultáneamente a Dios y al hombre. En
Jesús, hay unidad al nivel de la realidad concreta verdadera aunque no es experimentable;
hay dualidad al nivel de lo que la persona puede experimentar. Pero una dualidad no
experimentable como dos, uno y otro, sino como “lo uno en lo otr
3.2. Jesús es Dios
(Eloy Bueno).
Podemos señalar el contenido de la divinidad de Jesús:
a) La relación filial que se desvela en la Pascua y apunta a la intimidad de Dios
b) La revelación de la verdad del Padre: al ser Jesús el Hijo, éste se convierte en la autoexpresión de Dios: no es una palabra entre otras, sino el núcleo de todo lo que Dios
puede decir de sí mismo; Dios no puede revelarse en su intimidad por algo distinto de
sí, sino por el Hijo Que estaba desde siempre “junto al seno” de Dios
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c) Jesús es el salvador porque expresa hasta dónde llega realmente el compromiso de
Dios a favor del mundo; si la salvación se apoyara en un hombre, estaría sometido a la
provisionalidad; pero en Dios no hay oscilación entre el sí y el no, sino que todas sus
promesas se han convertido en un sí definitivo.
d) Jesús expresa en el ámbito de lo creatural de un modo insuperable la lógica de la
donación descubierta en Dios: todo lo tiene recibido, porque él mismo es pura
recepción, para comunicarlo y transmitirlo sin ningún tipo de limitaciones ni reservas.
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