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CONSAGRACIÓN EUCARÍSTICA Y CONSAGRACIÓN RELIGIOSA
XXX Semana Nacional de Vida Religiosa
José Cristo Rey García Paredes, cmf
I. CUESTIONAMIENTO:
1. ¿Consagración en tiempos de secularización?
No nos encontramos en el mejor momento para definir nuestra vida como “consagrada”. Lo que en otros tiempos podía enorgullecernos y hacernos vibrar, hoy, en
esta época mucho más secularizada, es cuestionado y resulta difícil de explicar.
Nos encontramos lejos, cada vez más lejos, de una concepción sacral de la realidad.
Sin embargo, ahí queda el hecho de que nosotros, ese grupo minoritario de mujeres y varones bautizados que pertenecemos a la vida religiosa, somos llamados
con el nombre de “consagrados”, “consagradas”: se nos dice que la razón de ser de
nuestra forma de vida es una especial “consagración”. Con ello, no negamos que
todas las formas de vida son también “consagradas”, aunque esa dimensión quede
frecuentemente olvidaba en el lenguaje y pastoral de la Iglesia.
2. ¿Es “consagrada” la vida consagrada?
Pero, lo que ahora nos interesa preguntarnos es si realmente el apelativo de
“consagrada” es una mera denominación de nuestra forma de vida, o es una auténtica realidad.
Hay grupos dentro de la vida consagrada o religiosa en los cuales se aprecian inmediatamente los signos externos de su consagración: visten hábito, moran en una
casa especial que se denomina monasterio, convento o casa religiosa, organizan su
vida desde una estricta ritualidad, establecen relaciones entre ellos o ellas que denotan un fuerte sentido de trascendencia y sobrenaturalidad. En suma, se percibe –
al entrar en contacto con esos grupos- que viven en un mundo “diferente” marcado
por la presencia de lo sagrado.
Otros grupos dentro de la vida consagrada o religiosa no mantienen de forma tan
evidente la referencia a lo “sacral”. En la forma de vivir que adoptan no aparecen
los convencionales signos de consagración: visten de seglar, moran en casas como
los demás ciudadanos, organizan su vida desde una fe muy encarnada en la vida, en
las actividades que realizan; estos grupos ponen el acento en la encarnación de
Dios. En suma, se percibe –al entrar en contacto con estos grupos- que su fe y vocación no les ha llevado a alienarse del mundo; sí a vivir desde la fe, pero sin excesivas referencias sacrales.
¿Es consagrada la vida consagrada?
La vida consagrada intenta ser, dentro del mundo y de la Iglesia, la conciencia
permanente de la sacralidad de toda la realidad. Unos lo hacen creando un sistema
de referencias claras y netas a la trascendencia, de modo que no haya equívocos,
siguiendo en esto las tradiciones religiosas más ancestrales. Otros lo hacen de for-
2
ma más sutil, a través de procesos de encarnación e inserción, basados en la fe, en
la conciencia permanente de la Alianza de Dios con su pueblo por medio de la
creación y la redención.
Sin embargo, no podemos negar que estas dos formas de entender la relación
con lo sagrado tienen consecuencias prácticas y son origen de no pocos conflictos.
Unos acusan a la forma secular de vivir la vida consagrada de “secularista”; otros
acusan a la forma “sacral” de vivir la vida religiosa de “espiritualista” y aun idolátrica. Hay quienes dicen que “esa forma de vida religiosa, de religiosa no tiene nada”. Hay otros que dicen que “esa otra forma de vivir la vida religiosa, está absolutamente desconectada de la realidad y no resulta significativa”. En la última instrucción Pastoral de la Conferencia Episcopal Española “Teología y secularización
en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II” (30 marzo
2006), aunque nos esperábamos una memoria mucho más gozosa del Concilio Vaticano II, nuestros obispos nos alertan sobre un serio proceso de secularismo inmanentista dentro de la Iglesia, del cual esta ya anciana vida consagrada sería en no
pequeña parte una prueba.
Si el título de esta Semana es “Eucaristía, encuentro entre culturas”, ¿porqué no
contemplar la Eucaristía como un espacio de conversión, de transustanciación, de
trans-socialización, dónde los diferentes se vuelve hermanos, los alejados de Dios
entran en Alianza con Él y son por Él consagrados? Se ha dicho que la consagración
religiosa ahonda sus raíces en la consagración bautismal. ¿Porqué no decir que la
vida consagrada nace permanentemente de la consagración eucarística? ¿No es ella
la consagración de todas las consagraciones? Debo expresar mi sorpresa ante la ausencia de reflexiones sobre este tema que voy a abordar1. Les invito, por ello, a seguir con paciencia la exposición –sobre todo teológica- que he preparado y después
a deducir algunas importantes conclusiones prácticas, que den razón de nuestra
forma de vivir la consagración y la reorienten en aquello que sea necesario.
II. PUNTO DE PARTIDA: CONSAGRACIÓN Y SANTIFICACIÓN EN EL PENSAMIENTO Y LENGUAJE BÍBLICO
Me ha parecido interesante comenzar esta visión eucarística de la “consagración” recordando sólo algunos datos del Antiguo y del Nuevo Testamento.
En el pueblo de Israel se realizaban “consagraciones objetivas, rituales”. Las
personas elegidas para ser profeta, rey o sacerdote, eran para ello ungidas con óleo
santo por un sacerdote o profeta. El óleo significaba la fuerza del Espíritu de Dios
derramada sobre tal persona para que ejerciera adecuadamente su función y la ratificación oficial de su tarea2. Tras la unción esa persona quedaba destinada total-
1
Después de analizar una amplísima bibliografía sobre el sacramento de la Eucaristía, resulta que
no hay prácticamente una obra que estudie el tema de la consagración religiosa a la luz de la
consagración eucarística; nos podría servir de referencia MOUAWAD, JOSEPH, La consécration des
saints mystères selon le patriarche maronite Douwayhi, Diss. Roma, Pont. Univ. Greg., 2002;
GRÜN, ANSELM, L'eucaristia. Trasformarsi e diventare una cosa sola. Traduzione dal tedesco di
Bettina Ferrarino, “I sacramenti, Brescia, Queriniana, 2002, 102 p.
2
Cf. 1 Sam 16,13; 1 Rey 19,16; 2 Rey 2,9.
3
mente al servicio de Dios y excluida de las tareas profanas. El efecto de la consagración se expresaba con el término hebreo qadosh  que puede ser traducido por consagrado, santo o santificado, sacrificado. En otros casos, objeto de la
consagración eran cosas o lugares (cf. Ex 29,37), que por medio de la acción consecratoria quedaban también totalmente reservados para Dios. De este modo, los rituales de consagración iban constituyendo todo un mundo sagrado, segregado, al
cual los no-consagrados tenían prohibido el acceso.
Sin embargo, también el Antiguo Testamento manifiesta cómo Dios, de forma directa e inmediata, consagraba a las personas. El efecto de esa consagración se expresaba también con el término hebreo qadosh ; pero en este caso los
LXX lo expresaron con un término que ellos mismos forjaron: hagiazein ().
Destinatario de esta santificación era todo el pueblo:
«porque yo soy Yahweh vuestro Dios, santificáos y sed santos, pues yo soy santo
(); no os hagáis impuros» (Lev 11, 44).
Y aunque pareciera que en ocasiones la consagración-santificación estuviera reservada para ciertas personas, cosas o lugares, en realidad el deseo de Dios era extender su santidad en todo el pueblo a través de esas mediaciones (Is 61,1)-. Esto
es perfectamente aplicable al sentido de la consagración especial de la Vida Religiosa. Dios lo declaró solemnemente en la Alianza en el Sinaí:
«Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación consagrada ()»
(Ex 19,6).
Más todavía, todo el mundo está llamado a esta consagración como dan a entender los libros de Jonás y de Daniel. Y es que el Dios de los profetas quiere que su
santidad se difunda, penetre en todo. Joel hablaba del Espíritu que se hace presente en toda carne. “La consagración de un ser por Dios, es la voluntad del Trascendente, de hacerse inmanente»3. En el fondo, la Alianza de Dios –cada vez más universal y cósmica- trae consigo la santificación del universo. Por eso Pablo dijo que
los llamados a participar de la nueva alianza son santos (1 Cor 1,2).
Cuando en el Israel del destierro desaparecieron los ritos de consagración, no
desapareció la conciencia de que el Espíritu se difundía y se hacía presente, consagrando y santificando.
Todo el nuevo testamento está dirigido por el Espíritu de Santidad. María es consagrada por Él y se convierte en Madre virgen del Hijo de Dios, en esposa, en Inmaculada y Asunta. Por eso es llamada la “toda santa”. No fue, sin embargo, consagrada con ningún rito objetivo de consagración. También Jesús fue consagrado por
el Espíritu: concebido por obra del Espíritu, consagrado también en el acontecimiento histórico de su bautismo en el Jordán, bajo el testimonio de Juan. El Espíritu de Dios reposaba sobre Él, el permanente consagrado. Jesús enseñó que no se
participa de la santidad de Dios por seguir normativas sobre la pureza legal: “lo
que sale del hombre, eso es lo que hace al hombre impuro” (Mc 7,20). Así se oponía
3
F. MORLOT, Consécration, en Vie Consacrée (1993), p.211. A este deseo de difusión y penetración
de lo divino, corresponde la imagen de los celos de Dios que Josué pone en paralelo con la santidad (Jos 24,19).
4
a tantísimas prescripciones de pureza ritual, con la que se pretendía responder al
mandato de la santidad. Uno no es santo por la exterioridad, sino por el corazón.
Jesús no ejerció como sacerdote que consagra a través de rituales prestablecidos. Sin embargo, cuando lavó los pies de los discípulos, cuando les entregó su
cuerpo y su sangre en el pan y copa eucarísticos, o cuando les comunicó a los discípulos el soplo de su Espíritu, realizó símbolos como sacerdote único y sumo de la
nueva Alianza, gracias al Espíritu Santo. La carta a los Hebreos nos da las claves para entender adecuadamente la “nueva sacralidad cristiana”, o las formas de la santificación del Espíritu.
III. LA
PERSPECTIVA SACRAMENTAL: LA
EUCARISTÍA, ACONTECIMIENTO
DE
CONSA-
GRACIÓN-SANTIFICACIÓN
La celebración eucarística puede ser contemplada, desde el inicio hasta el final,
como el gran acontecimiento de consagración. Por una parte, la Iglesia –comunidad
de Jesús- suplica y ora. Por otra parte, Dios Padre responde consagrando y santificando progresivamente a la comunidad por medio de su Hijo Resucitado y de su Espíritu. Es así cómo podemos distinguir en la celebración tres momentos de consagración, íntimamente conectados entre sí: la consagración por la Palabra, la consagración de los dones y la consagración de la comunidad.
1. Consagración por la Palabra
En la semana nacional de vida religiosa del año 1986, el entonces profesor de la
Universidad Pontificia de Salamanca, Ricardo Blázquez, tuvo una valiosa ponencia
sobre María “La mujer consagrada: María, Espíritu Santo y Palabra de Dios”. Y recuerdo cómo entonces me impresionó una simple idea: que la Palabra fue el lugar
de encuentro entre María y el Espíritu. María fue consagrada por la Palabra y por el
Espíritu que es “el Desconocido más allá de la Palabra” (E. Schweitzer) 4.
Aplicado a la Eucaristía esto quiere decir que la Mesa de la Palabra es el lugar de
encuentro entre nosotros y el Espíritu, es momento de consagración en el Espíritu.
Mientras escuchamos atentamente, cordialmente, la Palabra de Dios, mientras la
rumiamos y la convertimos en guión de nuestra vida, estamos siendo consagrados,
santificados. Cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura “es Jesús quien nos
habla” (SC, 7) y nos ofrece su Palabra como pan bajado del cielo. En esta mesa
también hay que comulgar, pues “las Escrituras son verdaderamente el cuerpo y la
sangre de Cristo”5.
El cuarto evangelio nos presenta a Jesús en el capítulo 17 como aquel que entrega la Palabra a los discípulos: Jesús les revela el Nombre del Padre, les entrega la
Gloria que Él mismo ha recibido del Padre, y les da las Palabras que recibió del Padre. Así es como Jesús se santifica por ellos y los santifica: “son santificados, consagrados en la Verdad por la Palabra que les ha dado”.
4
Cf. RICARDO BLÁZQUEZ, La mujer consagrada: María, Espíritu Santo y Palabra de Dios, en ITVR, María
en la vida religiosa. Compromiso y fidelidad, Publicaciones Claretianas, Madrid 1986, pp.51-89.
5
Cf. JERÓNIMO, Tract. De ps. 131.
5
La Palabra sin el Espíritu se pierde en el pasado, es pura letra, mera exterioridad. El Espíritu hace que la Palabra penetre en el corazón humano hasta lo más íntimo. Entonces las Palabra de Dios se convierte en “la espada del Espíritu” (Ef
6,17):
“Ciertamente, es viva la Palabra de Dios y eficaz, y más cortante que espada alguna de
dos filos. Penetra hasta las fronteras entre el alma y el espíritu, hasta las junturas y
médulas; y escruta los sentimientos y pensamientos del corazón” (Heb 4,12).
“El óleo de la unción es la palabra de Dios en cuanto es recibida por la fe y permanece activa gracias al Espíritu. La palabra predicada por la comunidad no es todavía unción; sólo lo será al ser iluminada, corroborada, vitalizada en el corazón de
los cristianos por la acción pesonalizadora del Espíritu”6.
Jesús decía: “las palabras que os he dicho son espíritu y son vida” (Jn 6, 63).
Cuando la Palabra es escuchada y guardada en el corazón “el amor de Dios –es decir el Espíritu - llega a plenitud” en nosotros (cf. 1 Jn 2,5-7), es decir, somos consagrados: pasamos de la vida a la muerte (Jn 5,24-25), nos convertimos por el Espíritu en templo-morada de Dios Padre y del Hijo (Jn 14,23-24), vencemos al Maligno
(1 Jn 2,14), somos libres (Jn 8,31-32), como hijos de Dios (Jn 1,12). Su Palabra es
“dabar”, acontecimiento de consagración, purificación, transformación, nuevo nacimiento.
Por eso, bien podemos decir que la comunidad eucarística es una comunidad
consagrada permanentemente por la Palabra de Dios y el Espíritu. Destinatarios de
la Palabra son todos los creyentes, en especial la comunidad cristiana. De ella dice
la constitución sobre la Revelación:
“Dios que habló en otro tiempo, habla sin intermisión con la esposa de su amado Hijo. El
Espíritu Santo, por quien la voz del evangelio resuena viva en la Iglesia y por ella en el
mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad, entra y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundamentemente” (DV, 8).
La consagración a través de la Palabra es un momento especialmente vocacional. Esta consagración va sellando las diversas vocaciones en la Iglesia, a las cuales,
a la luz de la Palabra, cada uno se va sintiendo llamado. La importancia que tuvo la
proclamación de la Palabra durante la Eucaristía en los relatos vocacionales de la
vida consagrada, como Antonio Abad o Francisco, son un elemento importante en la
explicación del carácter consagrante de la Palabra de Dios.
2. Consagración de los Dones: distintas explicaciones
Después de la liturgia de la Palabra el acontecimiento de la consagración se centra en los “dones” del trozo de pan y de la copa de vino. (Quiero recordar aquí el
hecho del cambio de lenguaje: ya no se habla de elementos eucarísticos, sino de
“dones”; se intenta también hablar no solo de “pan y vino”, sino del “pan partido y
la copa” –siguiendo en esto el lenguaje de Pablo y Lucas). Efecto de la acción consagrante es su misteriosa conversión en el cuerpo y en la sangre de Jesús, el Cristo.
6
RICARDO BLÁZQUEZ, La mujer consagrada: María, Espíritu Santo y Palabra de Dios, en ITVR, María en
la vida religiosa. Compromiso y fidelidad, Publicaciones Claretianas, Madrid 1986, p. 80.
6
Este misterio exige –como decía santo Tomás- un “sacrificium intelectus”. Y si no
es fácil de comprender, tampoco es fácil de explicar. Entonces, he aquí, que la
gran clave para entender la consagración de la vida consagrada –sea cristiana o religiosa- es enormemente difícil de captar. Pero lo vamos a intentar, situándonos
más allá de las polémicas teológicas y descubriendo aquello que juzgo que han sido
pasos lúcidos hacia una nueva comprensión, con enormes consecuencias en otros
campos de la teología y la espiritualidad. Voy a tener en cuenta a tres autores:
Tomás de Aquino, Edward Schillebeeckx, y F.X. Durrwell; en torno a ellos hay una
constelación de teólogos que se adhieren a una u otra perspectiva, con diferentes
matices, obviamente7. Voy a referir con una intencionada brevedad lo que ellos nos
dicen respecto a la consagración de los dones.
a) La consagración como “vaciamiento”: ¡sólo los accidentes permanecen!
(explicación metafísica)
Para Tomás de Aquino la consagración eucarística de los dones consistía no en
una mera bendición de los dones, para conferirles un cierto valor simbólico, sino en
una auténtica conversión de toda la sustancia del pan y del vino en el Cuerpo y la
Sangre de Jesús. Tras la consagración no quedaban del pan y del vino nada sustancial; únicamente los accidentes, es decir aquello que el filósofo Aristóteles llamaba
accidentes en contraposición a la sustancia. Esta conversión fue denominada “transustanciación”. Y sólo es imaginable en cuanto actuación milagrosa de Dios que
mantiene los accidentes en la existencia sin el sujeto de inherencia, es decir la sus-
7
Chauvet, Louis-Marie, Le pain rompu comme figure théologique de la présence eucharistique,
“Questions liturgiques: Studies in Liturgy 82 (2001), 9-33; Grisez, Germain, An Alternative Theology of Jesus' Substantial Presence in the Eucharist, “The Irish Theological Quarterly 65 (2000),
111-131; Grün, Anselm, L'eucaristia. Trasformarsi e diventare una cosa sola. Traduzione dal
tedesco di Bettina Ferrarino, “I sacramenti, Brescia, Queriniana, 2002; Kereszty, Roch, On the
Eucharist Presence. Response to Germain Grisez, “The Irish Theological Quarterly 65 (2000), 347352; Kerr, Fergus, Response to Paul Moyaert. On the Dogma of Real Presence, *Boeve, L. (ed.) *Leijssen, L. (ed.) Sacramental Presence in a Postmodern Context, 130-134; Kerr, Fergus, Transubstantiation after Wittgenstein, “Modern Theology 15 (1999), 115-130; Koncsik, Imre, Transsubstantiation – Eine Besinnung auf die Analogie, “Communio viatorum 42 (2000), 216-260; McKenna,
John H., Eucharistic Presence. An Invitation to Dialogue, “Theological Studies 60 (1999), 294-317;
Millás, José M., Zubiri y la Eucaristía. La aplicación de los conceptos de actualidad y sustantividad
a la teología de la Eucaristía, “Gregorianum 81 (2000), 249-285; Mouawad, Joseph, La consécration des saints mystères selon le patriarche maronite Douwayhi, Diss. Roma, Pont. Univ. Greg.,
2002; Occhialini, Umberto, Presenza di Cristo nell'Eucharistia. Problema in cerca di chiarificazione, “Convivium Assisiense: Ricerche dell'Istituto Teologico e dell'Istituto Superiore di Scienze Religiose di Assisi 3 (2001), n. 1, 35-54; Prophète, René, Mémoire, sacrifice, présence réelle. Langages eucharistiques. Préface de Maurice Jourjon“Théologie, 62 , Lyon, PROFAC, 2000; Rosato,
Philip J., The Transsocialization of the Eucharistic Elements. Rereading the Tradition in the Light
of a Metaphysics Based on Justice, “Gregorianum 81 (2000), 493-540; Seidl, Horst, Sul concetto di
sostanza nel dogma tridentino della transustanziazione. Commenti metafisici a discussioni attuali,
“Aquinas: Rivista internazionale di filosofia 41 (1998), 223-239; Temiño Sáiz, Ángel, El ser y el estar Jesús presente en la Eucaristía. La transustanciación, “Auriensia: Publicación anual del Instituto teológico «Divino Maestro» de la Diócesis de Ourense 3 (2000), 247-277; Tremblay, Réal, Pane e vino eucaristici, volto del risorto nella Chiesa. Nella scia di Lc 24,13-35, “Rassegna di teologia 41 (2000), 261-270; Boeve, L. (ed.) - Leijssen, L. (ed.), Sacramental Presence in a Postmodern
Contex, “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press –
Peeters, 2001, xiv-386 p.
7
tancia8. No consagra por ello el Ministro ordenado, sino sólo Dios. Si en otros sacramentos el ministro utiliza la fórmula “Ego te…” (“Yo te…”), en la Eucaristía el
ministro sólo evoca las palabras del Memorial, las mismas palabras de Jesús9.
b) La consagración como “trans-“ en un contexto interpersonal (explicación antropológica)
Para Schillebeeckx, -dominico y tomista, a quien tuve la dicha de escuchar una
conferencia sobre este tema, en tiempos del Concilio Vaticano II- la consagración
acontece en un contexto de relaciones interpersonales entre el Señor que se entrega y sus fieles. Esa es también la clave para entender de forma nueva en qué consiste la sustancia de las cosas y en qué consiste la llamada “transustanciación eucarística”.
Schillebeeckx está de acuerdo con Tomás de Aquino en que la sustancia de las
cosas nos es inaccesible; y a ella solo llegamos a través de los accidentes. Podría
decirse que “lo esencial es invisible a los ojos”. ¿Y qué es eso “esencial”, esa sustancialidad de las cosas? ¿Qué es lo esencial, sustancial, en el pan y en el vino durante la celebración eucarística? Pues que son “hechura de Dios Creador” y que son
“dones” de relación entre los seres humanos. En cuanto “hechura de Dios” cada cosa es aquello que el Creador da a través de ella. En cuanto “dones” o “hechura
humana” cada cosa adquiere razón de ser a través del ser humano que la utiliza.
Para comprender cuál es la sustancia de cada cosa es necesario conocer la mente
del Creador y de aquellas personas que le dan un sentido y significado. Lo que vemos son meras “apariencias”.
Pues bien, Jesús en la última Cena ofreció a sus discípulos el pan y el vino, como
dones -¡no simplemente como cosas!-. Él que es la Palabra por medio de la cual todo fue creado, añadió unas palabras interpretativas al gesto de dar: y esas palabras
decían que el pan y el vino “son” su cuerpo y sangre. Lo que el pan y el vino ahora
son y dan es lo que Jesús, Palabra de Dios, Hijo de Dios y hermano nuestro, nos da
a través de ellos. La presencia de Jesús en los dones no es producida mágicamente
por las palabras rituales del celebrante, ni por el deseo emotivo de una comunidad
creyentes, dadora de sentido. Esta presencia acontece gracias a la Palabra de Jesús
y la acción del Espíritu Santo. Él como nuestro Dios y Señor asume un trozo de pan
y un cáliz para darles un nuevo sentido teológico y metafísico. El pan y el vino
pierden su autonomía creatural. El pan y el vino han perdido, por el poder de Dios
creador y salvador, su sustancialidad de pan y vino, su entidad metafísica: han
quedado trans-significados y trans-finalizados. Algún autor habla también de dones
8
9
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, III, q. 78, a.1. (“hoc sacramentum perficitur consecratione
materiae”): “in hoc sacramento consecratio materiae consistit in quadam miraculosa conversione
substantiae, quae a solo Deo perfici potest. Unde minister in hoc sacramento perficiendo non habet alium actum nisi prolationem verborum.”
“Quia sacerdos consecrat proferens haec verba, non ut a christo in occulta benedictione dicta, sed
ut publice prolata. Unde, cum non habeant vim huiusmodi verba nisi ex Christi prolatione, videtur
quod etiam christus manifeste ea proferens consecraverit” TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica,
III, q. 78, a.1.
8
trans-socializados10. Una vez más podemos decir que “lo esencial es invisible a los
ojos”.
Pero Schillebeeckx añade un dato muy importante la consagración y presencia en
el pan y el vino son transeúntes; finalidad de esa presencia es la presencia en los
creyentes y la incorporación de ellos. Por eso, para Tomás de Aquino el pan y el
vino en la Eucaristía son signo “de la presencia de Cristo en los fieles”11.
c) Los dones escatologizados por el poder del Señor Resucitado
Un gran teólogo francés, redentorista, F.X. Durrwell, mostró su insatisfacción
profunda ante las explicaciones filosófico-teológicas de la consagración. Él creía
que era posible explicarla de una forma mucho más sencilla y clara: ¡recurriendo a
la lógica del Misterio Pascual!12
Él partía del siguiente principio: cuando Dios se hace presente no destruye, ni
vacía la realidad; más bien la libera, la hacer ser más ella misma, la lleva a su plenitud: “Dios salva creando y transformando lo que ha creado y lo transforma supercreándolo”13. Así por ejemplo, la presencia del Verbo no destruye la naturaleza
humana de Jesús. Quien se hace presente es el Señor Resucitado y exaltado a la
derecha del Padre, el pleroma de todas las cosas, Aquel en quien todo tiene consistencia. Por lo tanto, la consagración eucarística acontece sin necesidad de vaciar
de contenido óptico la realidad del pan y del vino. Acontece por planificación de
esos dones. Lo expresa muy bien la Liturgia del ofertorio cuando dice:
“Bendito seas Señor, Dios del universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del
hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos. Él será para nosotros
pan de vida” (oración del ofertorio).
“Bendito seas Señor, Dios del universo, por este vino, fruto de la vid y del trabajo del
hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos. Él será para nosotros
bebida de salvación” (oración del ofertorio).
La liturgia no dice que pierdan su razón de pan o de bebida; más bien, los reafirma trascendiéndolos y reconociéndolos como pan de vida y bebida de salvación.
Jesús hace suyas estas realidades del mundo terreno, el pan y el vino, para darse
en ellas. Intensifica su presencia, sin recurrir a ningún tipo de violencia; sin introducirse abusivamente en el pan y el vino; su función es la de colmar, la de ser el
cumplimiento último de todo. Al convertirse en realidades eucarística, el pan y el
vino son “escatologizados”, llegan a la plenitud de su sentido y razón de ser: ¡pan
de vida y bebida de salvación!
Del mismo modo, la incorporación a Cristo Jesús de la Iglesia no acontece por
vaciamiento y anulación de las personas que a Él nos unimos, sino por plenificación. Entre las dos transformaciones, la de la comunidad y la del pan, reina una
impresionante analogía. La liturgia lo expresa en la doble epíclesis: sobre el pan-
10
Cf. ROSATO, PHILIP J., The Transsocialization of the Eucharistic Elements. Rereading the Tradition
in the Light of a Metaphysics Based on Justice, “Gregorianum 81 (2000), 493-540,
11
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, III, q. 73, art. 1, 3.6.
12
F.X. DURRWELL, La Eucaristía, sacramento pascual, Sigueme, Salamanca 1982, p.30.
13
Cf. Durrwell, p. 88.
9
vino y sobre la comunidad, para que ambas realidades queden consagradas por el
Espíritu y se conviertan en cuerpo de Cristo.
La diferencia entre la consagración eucarística y la consagración eclesial estriba,
según Durrwell, en que la Iglesia está constituida por personas que conservan su alteridad personal; alteridad reforzada incluso por la misma presencia liberadora de
Cristo; su unión con Cristo está sometida a un proceso de libertad, de respuesta y
posible negación. En cambio, los elementos eucarísticos son cosas, pueden ser asimiladas sin más al cuerpo de Cristo. Los elementos eucarísticos están entregados
sin resistencia a una acción cuyo efecto es instantáneo y total 14: “consagrados por
el Espíritu, el pan y el vino son asumidos tan enteramente en Cristo que Él se convierte en la sustancia total y, al alimentarse de la eucaristía, los cristianos se unen
sin intermediario de ningún tipo con el cuerpo de Cristo” 15. El pan y el vino se convierten con todo su ser en la visibilidad del Cristo pascual, en la tangencia inmediata de la escatología con el mundo, en la aparición de aquel que en sí mismo es invisible con la iglesia terrena: en una presencia, no ya “bajo los accidentes” del pan y
del vino, sino “bajo las apariencias del pan y del vino” 16. Ya lo dijo: “cuando sea
levantado de la tierra, atraeré todo hacia mí” (Jn 12,32).
3. Consagración de los dones y de la comunidad cristiana: intento de
comprensión y síntesis
a) Epíclesis sobre los dones y consagración de los dones
Para entender adecuadamente la “consagración eucarística” de los dones del
pan y de la copa es bueno recordar que la consagración es precedida por una oración, súplica o invocación al Espíritu Santo o a Dios Padre para que envíe su Espíritu
sobre los dones que se llama técnicamente “epíclesis”. Se invoca a Dios para que
haga presente a su Hijo y anticipe su parusía17. Acompaña al Maranatha, “¡ven, Señor Jesús!”. Sin la epíclesis, como invocación de la Trinidad, no habría sacramentos
cristianos18. La epíclesis es también expresión de la fe de la Iglesia. La epíclesis
muestra que el Espíritu es el agente de la somatización de la palabra, de la identidad simbólica del cuerpo y de la palabra, sin que quede eliminada la diferencia entre ellos. La epíclesis es “acción dicha” (action parlèe)19.
14
Cf. DURRWELL, o.c., pp. 89-92.
Cf. DURRWELL, o.c., p. 94.
16
Cf. DURRWELL, o.c., p. 94: cf. DS 884 (Concilio de Trento)
17
Cf. A.M. TRIACCA, Pneumatologia, Epicletologia, o Paracletologia?, Contributo alla comprensione
della presenza ed azione dello Spirito Santo da alcune visuali della teologia liturgica, en Salesianum 48 (1986), pp. 67-107.
18
La “anáclesis” es “la invocación del nombre de Dios y sus atributos, que como destinatario de la
oración, es llamado a la presencia del orante: cf. M.B. MERZ, Gebetsformen der Liturgie, en H.B.
MEYER, H. AUF DER MAUR (hrg), Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, Einsiedeln-Zürich-Freiburg/Br-Wien, 1976, pp. 105-106.
19
Me parece una buena síntesis de lo que es la consagración eucarística ésta que elaboró H.B. Meyer: «Toda la estructura literaria y teológica de la plegaria eucarística es, desde la perspectiva de
la historia y teología de la liturgia, una acción lingüística dirigida a Dios y autorizada por la fundación de Jesús, a través de la cual es implorada y conseguida la comunidad con el Señor y la
participación en su obra redentora por medio del Espíritu, en la memoria laudatoria (sección
15
10
En la Ordenación General del Misal Romano (OGMR) se describe la epíclesis así:
«Con ella la Iglesia, por medio de determinadas invocaciones, implora el poder divino
para que los dones que han presentado los hombres queden consagrados, es decir, se
conviertan en el cuerpo y sangre de Cristo y para que la víctima inmaculada que se va a
recibir en la comunión sea para salvación de quienes la reciban20.
En la epíclesis eucarística el Espíritu de la encarnación, de la resurrección, de
pentecostés, «reactualiza esta misma historia salvífica en la reunión eucarística,
particularmente en la transformación de los dones y de aquellos que los reciben»21.
La primera epíclesis eucarística tiene diferentes versiones según las diferentes
anáforas o plegarias eucarísticas.
“Bendice y acepta, oh Padre, esta ofrenda haciéndola espiritual para que sea cuerpo y
sangre de tu Hijo amado Jesucristo nuestro Señor”(PE1)
“Santifica estos dones con la efusión de tu Espíritu de manera que sean para nosotros
cuerpo y sangre de Jesucristo nuestro Señor” (PE2)
“Que santifiques por el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para ti de manera que sean cuerpo y sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro que nos mandó
celebrar estos misterios” (PE3).
“Que este mismo Espíritu santifique, Señor, estas ofre4ndas para que sean cuerpo y
sangre de Jesucristo nuestro Señor y así celebremos el gran misterio que nos dejó como
alianza eterna” (PE4).
Es de tal importancia esta primera epíclesis que convendría darle más énfasis
dentro de la celebración eucarística e incluso resaltarla con un gesto silencioso de
toda la comunidad que podría -¡es una sugerencia sólo!- adherirse a la imposición
de manos del presbítero sobre los dones, tal como hacen los concelebrantes. “Tota
aetas concelebrat”, decían los medievales.
Teodoro de Mopsuestia explicó admirablemente el sentido de la consagración
eucarística así:
«Cuando viene el Espíritu Santo, el pan y el vino presentados reciben una especie de
unción por la gracia que les sobreviene… Desde entonces creemos que son el cuerpo y la
sangre de Cristo, por naturaleza incorruptibles, impasibles, inmortales, como ocurre con
el cuerpo de nuestro Señor por medio de la resurrección»22.
anamnética) y en la súplica que se funda en ella (sección epiclética)»: H.B. MEYER, Eucharistie.
Geschichte, Theologie, Pastoral. Mit einem Beitrag von Irmgard Paht, en H.B. MEYER, H. AUF DER
MAUR (hrg), Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, vol.4, Einsiedeln-ZürichFreiburg/Br-Wien, 1976, p. 344. Max Thurian descubre el valor de la epíclesis en los siguientes
términos: «Sín la acción del Espíritu Santo, las palabras de Cristo permanecerían meramente tales, no actuarían sobre el pan y sobre el vino, ni sobre la Iglesia. El Espíritu Santo hace vivir para
todos nosotros el misterio de Cristo, hace de la anámnesis una verdadera actualización en la Iglesia del único sacrificio de la cruz y el memoria eficaz de esta intercesión perfecta delante del
Padre»: M. THURIAN, La théologie des nouvelles prières eucharistiques, en Maison Dieu 94 (1968),
p. 83. Max Thurian insiste en que el memorial del Hijo ante el Padre –en la Eucaristía- es una epíclesis del Espíritu: ID., a.c., p. 90.
20
OGMR, n.55c, Coeditores Litúrgicos, 1991.
21
P.M., PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, Epíclesis, Iglesia. Aportes a la eclesiología eucarística,
Koinonía 32, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, p. 147.
22
TEODORO DE MOPSUESTIA, Hom. catéch, XVI, 2e sur la messe, 12, 553.
11
Después de la oración-epíclesis, el ministro ordenado pronuncia las palabras del
Señor resucitado. El Señor no quiso dejar al arbitrio y fantasía de cada uno de los
participantes el sentido de la acción simbólica, sino que él mismo ofreció la interpretación. La interpretación no es una aportación subjetiva e imaginativa de Jesús,
como si dijera: “si queréis en este gesto podéis descubrir cómo yo me entrego a vosotros”. Esas palabras interpretan con una hondura inimaginable el sentido y la finalidad de los dones ofrecidos. Las palabras de Jesús son imperativas. No admiten
vacilación. Jesús manifiesta tal seguridad en sus palabras que indica cuál es la
realidad del pan, de la copa. Ello supone –según la fe de la Iglesia- que esas palabras las hace realidad el Espíritu Santo, que son auténticas palabras del Señor resucitado en medio de su Iglesia y que tienen la eficacia de la Palabra de Dios23.
El pan partido y distribuido, como mediación de un encuentro interpersonal y
comunitario con Jesús, se convierte en pan supersustancial, en parábola de toda la
existencia terrestre y celeste del Señor. Pablo entendió el cuerpo eucarístico como
cuerpo eclesial también. Agustín decía que el amén al cuerpo eucarístico es el
amén a lo que nosotros somos; y es que el cuerpo resucitado del Señor está totalmente abierto a la comunión; no está delimitado por una piel, es un agente de comunión universal.
Al referirse a la copa Jesús dice “esto es”. Ello significa que la copa de vino escanciado, distribuida y compartida por todos, es la nueva alianza en su sangre. Entrar en la alianza es salvarse; quien bebe la copa se siente y sabe bendecido por el
Señor (“la copa de la bendición”). La copa de vino distribuida es la vida del Crucificado-Resucitado derramada por el Espíritu sobre su comunidad, que establece un
desposorio eterno, una alianza nueva y definitiva entre Cristo y su Iglesia. Es la copa del vino nuevo, que ha sido reservado por el Abbá hasta ahora, y que en la hora
toda lo hace nuevo.
Se trata de una presencia fugaz, transitoria. El mandato del Señor tiene una
cierta urgencia. No les pide a los discípulos que se queden contemplándolo. No retarda intencionadamente el momento de la entrega. Dice, sin más: ¡tomad, comed,
bebed. “Instituitur ut sumatur”, decía el Concilio de Trento. El prodigio no está
tanto en la presencia en los dones, cuanto en la finalidad de esa presencia, que es
la inmanencia de Jesús en los suyos, en aquellos a quienes el Padre le ha dado. Esto nos hace pasar a la tercera consagración y segunda epíclesis.
b) Epíclesis sobre la comunidad y consagración de las personas en Cuerpo
de Cristo
La epíclesis eucarística es también súplica al Padre para que el Espíritu, fuente
de toda koinonía, realice la finalidad para la que Cristo instituyó la eucaristía: la
comunión eclesial.
Finalidad de la conversión de los dones es mediar en la in-corporación a Cristo e
identificación con El de todas aquellas personas que lo aceptan por la fe, y en la
cristificación de la humanidad y del cosmos para anticipar así el cambio radical que
23
Cf. L.M. CHAUVET, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne.
Cerf, Paris 1987, pp. 393
12
el reino de Dios trae consigo, que la Parusía del Señor comporta. Finalidad de la
conversión eucarística es la transformación-consagración de las personas y del universo en Cuerpo de Cristo.
“Cuando todos nos hemos alimentado del mismo cuerpo de nuestro Señor... todos nos
convertimos en el único cuerpo de Cristo”24.
Aunque no suele recibir la atención que se merece, es importante subrayar que
en las plegarias eucarísticas tiene lugar una segunda epíclesis sobre la Asamblea. Si
en la primera epíclesis es invocado el Espíritu para que consagre los dones, en la
segunda lo es para que consagre a la comunidad de modo que forme un solo Cuerpo
con Cristo.
“Te pedimos, humidemente, que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos
participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo” (PE2).
“para que fortalecidos con el Cuerpo y Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo
formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu” (PE3).
“Concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz que, congregados en un solo
cuerpo por el Espíritu Santo, seamos en Cristo víctima viva para tu alabanza” (PE4).
La iglesia invoca, por ello al Espíritu, para que la convierta en Cuerpo de Cristo,
para que su unión esponsal con el Señor sea tan intensa, que entre los dos no formen más que un solo cuerpo25.
También podría resaltarse en la celebración esta segunda epíclesis con otro gesto silencioso de la comunidad cristiana: por ejemplo –a modo de sugerencia- propongo realizar esta oración imponiendo la mano sobre el hombro del otro hermano
o hermanos que está a nuestro lado.
Quien comulga a Cristo Jesús es, ante todo, la iglesia, pues a la iglesia ha entregado el Señor su cuerpo. La comunión personal se inscribe dentro de la pertenencia
del creyente a la iglesia. El encuentro con el cuerpo del Señor es comunitario. Es el
encuentro nupcial entre el Esposo y la Esposa. Y la esposa no es el alma individual
del creyente. La consagración segunda es, por tanto, consagración de la comunidad
eclesial como Cuerpo de Cristo.
El individualismo eucarístico ha reducido la comunión a una experiencia privada
entre el comulgante y Jesús, dejando de lado el necesario e imprescindible contexto eclesial. La participación eucarística no es, ante todo, un acontecimiento exclusivamente interpersonal, no es un tú a tú, entre el Señor y el creyente individual.
Es un encuentro abierto, un encuentro entre Dios y su Pueblo por medio de su Hijo
24
25
TEODORO DE MOPSUESTIA, Homilía catéch. XVI, 2 sur la messe, 24, 571.
Pablo le daba muchísima importancia al comer y beber, a participar del pan y de la copa, del
cuerpo y de la sangre. Este es el tema que trata desde 1 Cor 10,16 a 1 Cor 11,29. Sin embargo
añade que “comer el pan / beber la copa indignamente” es hacerse reo del Cuerpo/Sangre del
Señor. Por eso, en 1 Cor,28 pide que cada uno juzgue su propia conducta para no comer/beber
indignamente. Pero curiosamente en 1 Cor 11,29 rompe el paralelismo y dice: porque quien come
y bebe el pan y la copa sin valor EL CUERPO, come y bebe su acta de condena”. El “cuerpo” es en
este caso la realidad total formada por Cristo y su iglesia. Cuando falta esa conciencia de unidad
corporal, cuando no hay praxis del amor fraterno en la celebración eucarística, cuando uno no está convertido a los demás, *eso no es la Cena del Señor+ (1 Cor 11,20).
13
Jesucristo. En la comunión eucarística el creyente no entra en un recinto cerrado,
oculto, donde le es permitido dialogar en total intimidad y privaticidad con su Señor; sino que entra en un espacio abierto, inmenso; en aquel espacio en que se entrecruzan todas las interrelaciones cósmicas, históricas, personales que constituyen
el Reino de Dios. Tiene acceso a la Presencia divina del Resucitado.
El encuentro con Jesucristo en la eucaristía no se reduce únicamente a la iglesia.
El Señor resucitado ha recibido del Abbá el poder para someter a sí todas las cosas.
Las reflexiones realizadas hasta ahora nos llevan a entender el encuentro con la
Presencia eucarística desde la perspectiva de toda la creación.
A la presencia del Resucitado en la celebración eucarística puede aplicarse lo
que Teilhard de Chardin dice tan bellamente de la presencia de Dios: que estamos
de tal modo rodeados y traspasados por la Presencia, que ni nos queda espacio en
que caer de rodillas, ni siquiera en el fondo de nosotros mismos. Lo Divino nos asedia, nos penetra, nos fragua26.
El mismo Teilhard de Chardin descubre la impresionante interrelacionalidad que
implica la eucaristía cuando escribe:
*Todas las comuniones de una vida constituyen una sola comunión. Todas las comuniones de todos los hombres actualmente vivientes constituyen una sola comunión. Todas
las comuniones de todos los hombres presentes, pasados y futuros, constituyen una sola
comunión... La capa humana de la Tierra se halla, entera y perpetuamente, bajo el influjo organizador de Cristo encarnado... Cristo eucarístico controla, desde el punto de
vista de la organización del Pleroma todo el movimiento del universo... La Transformación eucarística desborda y completa la Transustanciación del pan del altar. Poco a poco invade irresistiblemente el Universo… En un sentido segundo y generalizado, pero un
sentido verdadero, la Especies sacramentales están formadas por la totalidad del mundo, y la duración de la creación es el tiempo requerido para su consagración+27.
El *encuentro eucarístico+ está abierto a la totalidad del universo. Hace entrar
en la Gran Comunión del Reino. Atrae hacia la Transformación y Transfiguración
secreta de la creación y de la humanidad28.
La eucaristía es también encuentro personal con Jesucristo. El llama a cada uno
por su nombre. Él nos hace a cada uno miembro de su cuerpo: cada uno en su lugar, con su carisma, con su función –como tan magistralmente dice Pablo en 1 Cor
12. En el encuentro eucarístico se fraguan todas las vocaciones, como compromiso
con la Alianza nueva y definitiva. La Eucaristía es la fuente de todas las vocaciones
cristianas y consagra de forma particular esas vocaciones.
Si no pusiéramos ningún obstáculo, se produciría en nosotros una total cristificación-escatologización, tal como sucede en la Palabra y en los dones de pan y vino.
De hecho, sin embargo, la Presencia encuentra en nosotros muchas resistencias, algunas de ellas históricas, culturales, grupales, personales. En la medida en que nos
vamos liberando de las defensas y nos hacemos vulnerables, en esa medida la Pre26
TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino, Alianza-Taurus, Madrid 1984, 91-92.
TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino, Alianza-Taurus, Madrid 1984, 104-106.
28
Cf. KELLY, TONY, Eucharistic Ecology, “East Asian Pastoral Review 37 (2000), 33-52; ROCCHETTA, CARLO, L'eucaristia, Pasqua dell'universo. Per una rilettura del mistero eucaristico in una prospettiva
di etica e di estetica ecologica, “Rivista Liturgica 89 (2002), 331-345.
27
14
sencia se hace más omniabarcante. En la medida en que tengamos más hambre,
experimentaremos que somos saciados.
4. Las otras “consagraciones sacramentales” en su contexto eucarístico
Hay también otras epíclesis sacramentales o celebrativas y epíclesis extracelebrativas.
a) Epíclesis en los demás sacramentos
La eucaristía es ciertamente el sacramento central29, pero se proyecta en los
demás sacramentos y acciones sacramentales de la Iglesia y en la misma vida de los
cristianos. La invocación por el Espíritu diferencia, relaciona y unifica las acciones
por las cuales la Iglesia actualiza la salvación en las diversas situaciones del ser
humano:
«En la Eucaristía el Pentecostés sacramental se extiende sobre todo el Cuerpo, en los
otros sacramentos, alcanza a los miembros según la edad, sus necesidades y dones en
Cristo. En el bautismo, el Espíritu Santo hace nacer a la comunión trinitaria en el Cuerpo; en la confirmación, Él personaliza esta participación, volviéndose él mismo la Energía indefectible de este nuevo miembro. En la reconciliación del pecador y en la unción
de un enfermo, Él desarrolla su poder de vida, de resurrección en resurrección. En el
matrimonio y el ministerio ordenado, él hace participar a la Esposa de su fecundidad
virginal, Él, que es “el Señor y da la Vida”»30.
Cada sacramento y acción sacramental desvela una dimensión de la epíclesis.
Por ejemplo, en la celebración del matrimonio, el Espíritu, “beso de paz” entre el
Padre y el Hijo, es invocado en el contexto de la más profunda intimidad humana:
la benedictio nuptialis pone de relieve esta dimensión de anámnesis y epíclesis del
misterio matrimonial31. También el sacramento de la reconciliación se actúa en el
Espíritu.
Cuando las personas se consagran en cuerpo y alma al Reino de Dios mediante la
oración y el servicio a los hombres, inician una experiencia eucarística de vida, que
los textos litúrgicos testimonian con su fuerza de anámnesis y epíclesis. La estructura literario teológica de estos textos confirma la entidad cuasi sacramental de tales consagraciones y resultan ser como accesos naturales a la percepción de las
múltiples relaciones con la eucaristía y los otros sacramentos, en los que se realizan consagraciones de elementos que tocan a los hombres para que sean también
consagrados, transformados en una u otra dimensión de la existencia, o en su totalidad32.
La consagración del bautismo-confirmación sólo se entiende adecuadamente como consagración iniciática que tiende hacia la consagración eucarística. No es una
consagración independiente. Lo expresa muy bien la oración ritual en la unción con
el santo crisma del Bautismo:
29
Cf. J. BETZ, Eucaristía, misterio central, en Mysterium Salutis IV/2, pp. 186-310.
J. CORBON, Les éplicèses sacramentelles, en ID., Liturgie de source, Paris 1983, p. 139.
31
El magisterio de la Iglesia ha dado un gran paso hacia delante en la reflexión sobre Espírtu Santo y
Matrimonio: cf. Familiaris Consortio, nn. 13. 19. 21. 33. 38. 51. 63.
32
Cf. M. AUGÉ, Professione religiosa, en NDL pp.1137-1139.
30
15
“Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, te consagre con el crisma de la
salvación para que entres a formar parte de su pueblo y seas para siempre miembro de
Cristo, sacerdote, profeta y rey”.
La consagración del bautismo introduce en el pueblo de Dios para ser “miembro
de Cristo” que llega a su plenitud en la incorporación eucarística.
La re-iniciación cristiana restaura el proceso iniciático, deteriorado por el pecado, y se realiza a través de un acontecimiento de consagración:
“Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la muerte y resurrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados, te conceda,
por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz”.
Cuando la vida cristiana asume una configuración vocacional determinada, entonces recibe también el sello del Espíritu de formas diferentes: a través de la consagración del ministerio ordenado, o de la consagración conyugal, o de la consagración de la profesión religiosa. En todos los rituales de estas formas de vida suele
haber epíclesis. Yves Congar afirmó que «la vida de la Iglesia es toda ella epiclética
(La vie de l’Église est tout entière épiclètique)»33, o dicho de otra forma, es el resultado de la respuesta de Dios a la epíclesis de la Iglesia. Hay detrás de esta afirmación una intuición importante, que quiero desarrollar: ¡que «todas las formas de
vida cristiana en la iglesia son epicléticas!
b) La profesión religiosa como “consagración”
De la vida religiosa o consagrada se ha dicho que no es sacramento, pero que su
consagración se enraiza en la consagración del bautismo. Más completo sería afirmar que se enraiza sobre todo en la consagración del Cuerpo de Cristo y sus miembros, por medio del Espíritu y la Palabra. Los rituales de consagración de vírgenes y
de profesión religiosa –la lex orandi- nos manifiestan cómo es la Eucaristía el ámbito adecuado para celebrar estas consagraciones particulares y cómo esa consagraciones acontecen en el contexto de epíclesis o invocaciones solemnes de la comunidad cristiana, por medio de sus ministros.
A partir del Ordo Consecrationis Virginum (=OCV) y del Ordo Professionis Religiosae (=OPR)34, podemos descubrir cómo entender hoy la consagración cristiana de
la virginidad. La virginidad no es sólo una realidad querida por Dios, sino también
consagrada a Él35.
La celebración consecratoria de la virginidad cristiana es anámnesis del misterio
del amor entre Cristo y su Iglesia, de la unión nupcial entre el Esposo Cristo y la Es-
33
34
35
Y.M. CONGAR, Pneumatologie ou “christomonisme” dans la tradition latine?, en Ecclesia a Spirito
Sancto edocta. Lumen Gentium , 53. Mélanges théologiques. Hommage à Mgr. Gérard Philips,
Gembloux 1970, p. 45 (p. 41-63)
Cf. Ordo Consecrationis Virginum, Typis Polyglottis Vaticanis 1970; Ordo Professionis Religiosae,
Typis Polyglottis Vaticanis 1970
Achille M. Triacca reflexiona sobre la Virginidad en la celebración de la Iglesia en la triple perspectiva en que lo hace respecto al matrimonio: anámnesis, epíclesis y méthexis: cf, A.M. TRIACCA,
Significato teologico-liturgico della “Consacrazione cristiana” della verginità (Anámnesis – Epíclesis – Méthexis), en EphLit 96 (1982), pp.154-183.
16
posa Iglesia36. En este contexto Cristo Jesús es denominado “Esposo de la virgen” y
la virgen recibe el título eclesial de “Esposa de Cristo” 37. Cristo se une a la virgen
con alianza nupcial para hacerla fecunda con su palabra. Esta alianza realiza lo que
el sacramento del matrimonio pre-figura y significa38.
Resulta interesante la síntesis de la teología de la virginidad consagrada que nos
propone la OCV en el texto que puede servir de homilía. Tiene dos partes: la primera está dirigida al pueblo de Dios, la segunda a las vírgenes. En la primera se dice que las vírgenes proceden del pueblo de Dios. A él se le dice que la virginidad es
una vocación de Dios para una unión más estrecha con Él y una mayor dedicación al
servicio de la iglesia y de los hombres; será enormemente beneficioso para todos.
En la segunda parte, después de dirigirse el obispo a las vírgenes, de modo muy
afectuoso («filiae dilectissimae, vosque adhortamur affectu potius quam potestate
impulsi») asume la teología de la virginidad de los Padres, especialmente de Gregorio de Nisa y Ambrosio39. La virginidad es considerada como una “nueva unción”
(nova unctio). Después el obispo denomina a las vírgenes “esposas de Cristo”, título
reservado para la Iglesia –siguiendo en esto la tradición de los Santos Padres y Doctores; también las presenta como signos de los bienes futuros (cf. Mt 22,30). Finalmente las exhorta a llevar una vida en consonancia con su vocación y les recuerda
una larga lista de virtudes que han de cultivar. Les dice últimamente que aunque
han renunciado a la maternidad física, se convertirán en madres espirituales al
conducir a la vida de la gracia a los que la han perdido.
La OCV afirma que las virgenes sagradas, entregan su castidad, impulsadas por el
Espíritu Santo (Spritu Sancto impulsae)40. El Espíritu Santo toma posesión de la persona y de las actividades humanas; las impulsa, las lanza a realizar una doble función y razón de ser de la virginidad según los textos litúrgicos: la testificatio de
Cristo-Iglesia y la christificatio in Spiritu. Quienes han nacido del Espíritu (“de tuo
Spiritu genitis”)41 quedan asociadas a Cristo de modo que en ellas resplandece su
rostro42. Se entiende, por tanto, que la virginidad consagrada es fruto de la epíclesis del Espíritu Santo. La Iglesia ruega para que descienda el Espíritu y consagre a
las vírgenes43. La consagración de la virginidad cristiana es epíclesis. Una de las
formas de epíclesis clásica, que se encuentra en el OCV es la siguiente:
36
«Virgo constituitur persona sacrata, signum transcendens amoris Ecclesiae erga Christum, imago
eschatologica Sponsae caelestis vitaeque futurae» OCV, n.1. «Professione autem perpetua
repraesentatur Christus cum Sponsa Ecclesia indisolubili vinculo coniunctus» OPR, n.6.
37
Cf. OCV, nn. 16. 17. 25. 26. 36. 69. 155; OPR, nn. 59. 72. 73.
38
Cf. OCV, nn. 24. 64.
39
Cf. el primer volumen de esta obra.
40
OCV, n.2.
41
OCV, n.24. 64.
42
«Fulgeat in eis, Pater, vultus Chirsti tui ut omnes, eas adspicientes, Ipsum Ecclesiae tuae adesse
cognoscant» OPR, 159.
43
«Ecclesia… in virgines Sanctique Spiritus effusionem instanter rogat» OCV, 1. «Mater Ecclesia… exorat ut
Sancti Spiritus dona super virgines abundanter effundat» OCV, n.7.. «Supplices ergo, Pater, rogamus ac petimus; super has filias tuas ignem emitte Paracliti, ut flammam alat propositi quam in earum cordibus
suscitavit» OPR, n. 72. «Emitte, ergo Domine, Sancti Spiritus donum super has famulas tuas, quae
propter te omnia reliquerunt» OPR, n. 159.
17
«Oremos a Dios Padre omnipotente por medio de su Hijo, nuestro Señor que… envíe
abundantemente el rocío del Espíritu Santo sobre estas siervas, que ha elegido y quiere
consagrar para sí» (OCV, nn.18.57)
Se ve, pues, que la virginidad consagrada es fruto del Espíritu. Gracias al Espíritu, también, la virginidad consagrada se convierte en maternidad44.
El texto más antiguo en el que se describe el “misterio de la consagración monástica” es del s. V-VI y está en el De Hierarchia Ecclesiastica (cap. VI) del PseudoDionisio. Allí habla precisamente de las “consagraciones” y de los órdenes de consagrantes (diáconos, presbíteros y obispos). Quien celebra el rito de la profesión
monástica es el sacerdote. Interroga al candidato sobre su voluntad y lo exhorta a
vivir la vida perfecta. Después el sacerdote le hace la señal de la cruz, lo tonsura
invocando a la Trinidad con una epíclesis consacratoria y lo despoja de sus vestidos
imponiéndole un vestido nuevo. Abrazándolo lo acoge en la celebración de los misterios. La Regla de San Benito, en su capítulo 58 presenta también un rito completo
de profesión monástica. El monje prometía estabilidad, conversio morum y obediencia. La profesión benedictina es llamada professio super altare y expresa el carácter de la vida monástica como consagración, oblación santificada por el altar y
enraizada en él. Los institutos canonicales, además de realizar la professio super
altare añadieron un elemento propio de la sociedad feudal, la professio in manibus45. Esta forma de profesión fue adoptada también los mendicantes46. La Compañía de Jesús introdujo una nueva forma de profesión: professio super hostiam, que
tenía lugar antes de recibir la comunión eucarística, cuando el presbítero presentaba la hostia consagrada. Fue adoptada después por la mayoría de las congregaciones modernas, especialmente femeninas, hasta que en el s. XIX la sagrada Congregación de ritos prohibió pronunciar los votos ante la hostia antes de comulgar,
porque interrumpía la celebración. La falta de una ordenación litúrgica “favoreció
una progresiva decadencia del ritual de profesión”47.
La Congregación para el culto divino aprobó el 2 de febrero de 1970 el nuevo
Ordo Professionis Religiosae (OPR). Entre sus elementos principales están: llamada
y petición de los candidatos, homilía, interrogatorio del celebrante, oración litánica, profesión, bendición solemne o consagración del profeso, insignias de profesión
y rito de despedida. Nos interesa la bendición solemne. Contiene una oración que
pide al Padre celestial que derrame con abundancia los dones de su Espíritu sobre
el profeso. Introducir esta oración epiclética es “una novedad importante en la
tradición occidental, la cual había olvidado frecuentemente, la dimensión mistérica de la profesión religiosa”48.
44
En la Homilia se dice que las vírgenes «propter Christum innuptae, Spiritu matres fient» OCV, n.
16.
45
«En los ss. X-XII, época clásica del feudalismo, la immixtio manuum era el gesto simbólico más
característico del contrato feudal: cuando el junior o vasallo se entregaba al servicio del senior,
colocándose bajo su protección, arrodillado, ponía sus manos juntas en las manos de éste
(“immixtio manuum”) y le prometía fidelidad» M. AUGÉ, art. Profesión religiosa, en NDL, p. 1663.
46
Cf. M. AUGÉ, a.c. p. 1664-1665.
47
Cf. ID., a.c., pp. 1666-1667.
48
ID., a.c., p. 1669.
18
La inclusión de la profesión religiosa dentro de la liturgia eclesial confiere a esta
consagración carismática una densidad del todo especial.
IV. LA PERSPECTIVA EXISTENCIAL: PARA QUÉ LA CONSAGRACIÓN
1. La actuación “consagrante” del Espíritu
Cuando contemplamos “lo sagrado” y lo “consagrado” desde la perspectiva de la
Eucaristía descubrimos que no hay necesidad de utilizar el binomio alternativo de
“lo sagrado” por una parte y “lo profano” por otra. La Eucaristía nos habla, más
bien, de la acción amorosa de Dios que, en su dinamismo, intenta impregnar y llenar de su santidad la humanidad y el cosmos: “Envía Señor tu Espíritu y llenarás la
faz de la tierra”.
El gran agente de las consagraciones eucarísticas es el Espíritu de Dios. Jesús nos
dijo: “Pedid y recibiréis… ¡cuánto más concederá el Padre el Espíritu Santo a cuantos se lo pidan!” (Lc 11,13). El don del Espíritu Santo no instituye unos espacios sagrados en contraposición a otros profanos; ni tiempos sagrados en oposición a
otros; ni personajes sagrados en contraposición a otros. El dinamismo del Espíritu
es llegar al todo a través de la parte, consagrar toda la realidad (¡llenar la tierra,
derramarse sobre “toda carne”!). La distinción entre lo sagrado y lo profana, queda
así tan cuestionada, que según criterios de religión en Israel María –después de dar
a luz a Jesús era considerada profana e impura, necesitada de purificación, y, según la lógica del Espíritu era la “toda santa”.
La lógica de la Eucaristía nos indica que aquello que caracteriza a una persona, o
a una comunidad, como consagrada no es un hábito exterior, una peculiar configuración de su morada o casa, la obediencia a determinadas normas, sino la “consagración” expresada como “vida en el Espíritu”. No está en la exterioridad, sino en
la interioridad. Donde se advierte la consagración es en el “espíritu que nos habita”, que nos mueve. Aunque también aquí cabría recordar aquella preciosa frase de
Nietzsche: “en el verdadero amor el alma envuelve al cuerpo”. Aplicada a la consagración cabría decir: “en la verdadera consagración, la interioridad se transparente en la exterioridad”. Una exterioridad consagrada es transparencia y no tanto
cosas.
El Espíritu que nos consagra está estrechamente unido a la Palabra. Cada vez
que acogemos la Palabra de Dios y el Espíritu nos habla interiormente crece en nosotros la consagración y nos identificamos más con Jesús.
Por la consagración, el pan y el vino se convierten en el alimento que a su vez
nos consagra y nos convierte por el Espíritu en Cuerpo y Sangre de Cristo. Gracias
al Espíritu del Amor derramado en nuestros corazones, amamos cada vez más al
Señor, acogemos sus dones y nos identificamos más con Él.
El momento simbólico-sacramental de la profesión religiosa, en el contexto de la
Eucaristía, tiene una importancia decisiva, como memorial y profecía de toda la vida consagrada.
Por lo cual, ¿cómo responder a quienes nos piden signos de consagración? Pues
así: una vida centrada en la Eucaristía, que nace, vive, se alimenta, muere y resu-
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cita en la Eucaristía. Y decir Eucaristía es decir comunión con la Palabra, comunión
con los Dones Eucarístico del Cuerpo y la Sangre, comunión con el Cuerpo que es la
Iglesia. La pasión eucarística en su integralidad es la señal por la cual descubrirán
que somos personas y comunidades consagradas.
2. La consagración de cada día y la consagración del mañana
a) De cada día
Pues bien, esta consagración acontece cada día. Jesús lo expresó muy bien en el
Padre nuestro, donde nos invitaba a pedir el pan de cada día. Que es lo mismo que
la epíclesis por la Eucaristía de cada día. Jesús nos prometió que estaría con nosotros todos los días: 
La comunidad que pide el “pan de cada día”, que comulga cada día, cada día es
consagrada como cuerpo de Cristo. Lo que la torna “profana” no es la forma de
vestir, la configuración de la casa o del reglamento, sino romper la unidad del
Cuerpo de Cristo, que unos miembros se subleven contra otros, que se alimente la
división, el enfrentamiento. La tradición espiritual de la vida religiosa lo ha definido “falta de caridad”. Sí la falta del carisma mayor (1 Cor 13) debilita el Cuerpo de
Cristo, lo des-transustancia, lo vuelve al estado meramente físico, rompe su simbolismo.
b) del mañana (Rom 8,29-30)
“Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de
su Hijo, para que fuera él el primogenito entre muchos hermanos; y a los que predestinó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó” (Rom
8,29-30).
La petición del pan no solo tiene que ver con el pan de hoy, sino también con el
pan del mañana. Si asumimos la perspectiva de la Parusía, el pan que hoy se nos da
es el pan del mañana escatológico. Por eso, el pan y la copa que nos consagran
vienen del futuro, de la escatología de Dios. Por eso, nos escatologizan, nos colocan en lista de espera. La consagración total será entonces; ahora se nos ofrece
una anticipación. Por eso, la presencia es ausencia, y la ausencia es presencia. La
consagración no es todavía capaz de apoderarse de toda nuestra realidad personal
y comunitaria.
Esta consideración nos pide paciencia y tolerancia. Hemos de hacer convivir
aquello que nos parece trigo y lo que nos parece cizaña. Somos el pan partido, pero
no sabemos del todo si somos pan de trigo o de cizaña; si la levadura que tenemos
es la de Dios o la de los fariseos.
Por eso, la consagración que nos transustancia es en cierta medida provisoria, no
colmada. Todavía esperamos la glorificación de nuestro cuerpo.
3. El estilo de una vida marcada por la presencia consagrante del Espíritu de Dios Padre y de Jesús
Hay diversas formas de entender la “consagración”. Al descubrir la Eucaristía
como centro de la vida de la Iglesia, también nos sentimos llamados a descubrirla
como centro de la reflexión teológica. Las categorías que emergen en el estudio de
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la Eucaristía no son únicamente eucarísticas, no son categorías aplicables únicamente a un solo caso. Son categorías que nos ayudan, por la analogía de la fe, a
entender toda la realidad. Por eso, la categoría de “consagración”, “transustanciación”, “presencia”, son perfectamente utilizables en otros contextos.
Yo quiero referirme ahora a la categoría de “consagración” y “transustanciación”. Si estas categorías se entienden como vaciamiento, entonces la vida consagrada es consagrada en la medida en que se explica por sus renuncias, sus vacíos.
Suele expresarse con palabras como éstas: “vaciarme de mí mismo para que Él me
llene”. Si, en cambio, entendemos la presencia que consagra y transustancia como
presencia plenificadora, escatologizadora, entonces el acento no se pone en la renuncia sino en la encarnación anticipatoria del eschaton –de la realidad última y
definitiva- en nuestro tiempo, en nuestro espacio personal. Para ello no hace violencia a la temporalidad, ni la disminuye: al contrario, la libera, la plenifica. El espacio sagrado no se crea a base de negaciones, sino de presencia iluminadora. Si
Jesús es la luz del mundo, entonces su presencia sólo oculta las tinieblas, pero todo
lo demás lo salva.
a) El estilo eucarístico
El estilo de la vida consagrada debe ser entonces, fundamentalmente, “estilo
eucarístico”. Características de una persona o comunidad con estilo eucarístico
son, a mi modo de ver, las siguientes:
 Son comunidades epiclépticas: invocan a Dios para que envíe su Espíritu. No
se sienten presuntuosamente consagradas, sino que suplican incesantemente
a Dios que envíe su Espíritu para que llene la faz de la tierra y consagre toda
la realidad.
 Permiten al Espíritu realizar su obra de “conversión”, de “consagración”: no
es un estilo voluntarista, prometéico; sí es un estilo de apertura al Espíritu
que llena la tierra; la docilidad al Espíritu se muestra en que el Espíritu no es
violentado, es acogido venga de donde viniere; la persona o la comunidad se
dejan sellar por el Espíritu para el día de la redención.
 Escuchan y acogen la Palabra, se dejan guiar por ella, la rumian, dejan que la
Palabra día a día los transforme y consagre. La pasión por la Palabra de Dios
es criterio de discernimiento entre formas de vida más consagradas que otras
que tienen oidos y no oyen.
 Acogen los dones eucarísticos del pan partido y la copa distribuida. Los dones
eucarísticos son medicina de inmortalidad. A través de ellos se comunica el
fuego de Dios, el Espíritu, el mismo Señor Resucitado49.
 Se hacen presentes a los hermanos y hermanas, con estilo eucarístico: es decir, entregándose sin reservas, volviéndose pan partido y copa que se bebe;
dispuestos a perderse para ganarse50.
49
50
Cf. GRIFFITH, SIDNEY H., «Spirit in the Bread; Fire in the Wine». The Eucharist as «Living Medecine»
in the Thought of Ephraem the Syrian, en“Modern Theology 15 (1999), pp. 225-246.
Cf. CHAUVET, LOUIS-MARIE, Le pain rompu comme figure théologique de la présence eucharistique,
en “Questions liturgiques: Studies in Liturgy 82 (2001), 9-33.
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 Acogen la presencia de Jesús en los dones a través de la adoración eucarística. Esa adoración no es una mera devoción: es auténtica vigilia y vigilancia
moral, ética, espiritual, teológica. En el Señor presente se contempla el momento histórico y se adquieren energías de discernimiento51.
b) Bajo las especies de nuestra pobreza
“Quedan las apariencias”. Es verdad, que la participación en los sagrados misterios no acaba con las apariencias. Estas, sin embargo, adquieren una impresionante
fuerza simbólica.
El deseo de una Iglesia eucarística es transformarse y ser “uno” en Cristo Jesús52. Esa es la súplica la que nos pone en trance de comunión intercultural, intergeneracional, interreligiosa. Al final, sabemos que la unidad no viene cuando queremos, sino cuando nos es concedida: igual que el pan y la copa son un don, también la unidad del cuerpo de Cristo son un don que Dios concede a quienes se lo piden53.
CONCLUSIÓN: EL MENSAJE EN TIEMPOS DE SECULARIZACIÓN: LO SANTO ESTÁ
La Eucaristía es el mejor antídoto ante aquello que nos parece una creciente secularización de la sociedad. Allí donde se levanta la gran señal de la Alianza de
Dios con su Pueblo ¿se está en un ambiente totalmente paganizado? Allí donde la
Palabra de Dios es proclamada libremente, ¿no hay posibilidades inéditas para que
la Palabra consagre y conquiste los corazones de los seres humanos? Allí donde está
la comunidad cristiana –consagrada en el Espíritu-, ¿está la sociedad totalmente
paganizada?
Si fuéramos conscientes de lo que significa esta oleada mundial de Eucaristías
celebradas diariamente en todo el espacio de la tierra significa, si valoráramos el
hecho de que millones de seres humanos conecta con el Santísimo Sacramento diariamente, dominicalmente… ¿podríamos hablar de la paganización del mundo? ¿No
tenemos en nosotros el “virus bendito” capaz de “infectar” a todo el mundo y el
universo de consagración? ¡No esperemos una consagración que Dios no da. Aceptemos la consagración que viene de Dios y vivámosla gozosamente, públicamente.
Este es el nuevo rostro que le es concedido por el Espíritu a la vida consagrada.
Son nuestros rostros gozosos, nuestro anuncio sin complejos del mensaje de Dios,
nuestra pasión eucarística, nuestro deseo de que todo se transustancie, lo que crea
aconteceres de consagración por doquier.
51
Cf. DE CLERCK, PAUL, Adoration eucharistique et vigilance théologique, en“La Maison-Dieu 225
(2001), 65-79; GIRARDI, LUIGI, «Del vedere l'Ostia...» La visione come forma di partecipazione, “Rivista Liturgica 87 (2000), 449-458.
52
GRÜN, ANSELM, L'eucaristia. Trasformarsi e diventare una cosa sola. “I sacramenti, Brescia,
Queriniana, 2002, 102 p.
53
LANNE, EMMANUEL, Unité et Eucharistie, don de l'Esprit, en “Irénikon 71 (1998), 42-61.
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La sed de lo sagrado, la sed de amor –que caracteriza a nuestras sociedades globalizadas- está encontrando solución. ¡Quien tenga sed, que venga a mí y beba! La
vida consagrada tiene en sí la fuente de la Vida.
Las señales externas de consagración sirven cuando son reclamo misionero, indicadoras de la presencia de lo Sagrado que conquista el mundo, del Señor de la
Nueva Alianza que quiere desposarse con toda la humanidad para siempre.
Finalmente, quiero decir que, dentro del contexto de esta Semana de reflexión
sobre la “multiculturalidad”, el tema de la consagración a la vida consagrada –visto
desde la perspectiva eucarística- se convierte en el punto central para identificarnos unos a otros como hermanos, para unirnos en la diversidad, para ser “uno” en
Cristo Jesús, sin renunciar a nuestros valores. La consagración eucarística y carismática nos hace “uno en la multiculturalidad”. En cada celebración eucarística somos consagrados en la Verdad para ser miembros diversos dentro del único cuerpo,
para desplegar el dinamismo de nuestros carismas diversos, procedentes del mismo
Espíritu. A la transustanciación de los dones, a la consagración de la comunidad ha
de seguir –como lógica consecuencia- una trans-socialización de cada uno de nosotros, para formar esa nueva ciudadanía y sociedad que en nuestros sueños apocalípticos llamamos “la nueva Jerusalén” y el “Pan del Mañana”.
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NOTA BIBLIOGRÁFICA
CHAUVET, LOUIS-MARIE, Le pain rompu comme figure théologique de la présence eucharistique,
“Questions liturgiques: Studies in Liturgy 82 (2001), 9-33; DE CLERCK, PAUL, Adoration eucharistique
et vigilance théologique, “La Maison-Dieu 225 (2001), 65-79; GAJIWALA, ASTRID LOBO, The Wedding
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