L=_~__ - salesianos | burriana

INTRODUCCIÓN A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
Introducción
I. Sobre la distinción del conocimiento puro del empírico
No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia; pues,
¿mediante qué, en caso contrario, sería estimulada la capacidad de conocimiento, para la
práctica, si no fuera por los objetos que impresionan nuestros sentidos y, [o] bien
provocan por sí mismos representaciones, [o] bien ponen en movimiento nuestra
actividad intelectual de comparar éstas, asociarlas o separarlas, y elaborar así la materia
bruta de las impresiones sensibles para un conocimiento de objetos que se llama
experiencia? Con respecto al tiempo, no precede en nosotros ningún conocimiento a la
experiencia, y con ésta comienza todo conocimiento.
Pero si todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no brota, sin embargo,
todo él de la experiencia. Pues podría ocurrir que nuestro conocimiento experimental
fuera un compuesto a partir de aquello que recibimos por las impresiones y de aquello
que nuestra propia capacidad de conocer (simplemente provocada por impresiones sensibles) da de sí misma, aditamento que nosotros no distinguiríamos de aquel (B, 2)
elemento fundamental hasta que una larga práctica nos hubiera hecho reparar en ello y
capacitado para la separación del mismo.
Es, pues, la siguiente, al menos, una cuestión necesitada de mayor investigación y que
no ha de ser resuelta enseguida a primera vista: si hay un conocimiento semejante
[independiente] de la experiencia e incluso independiente de todas las impresiones de
los sentidos; Se llama a estos conocimientos a priori y se los distingue de los empíricos,
los cuales tienen sus fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia.
Aquella expresión [conocimiento a priori], sin embargo, no está todavía lo
suficientemente determinada como para expresar, conforme a la cuestión formulada,
todo su sentido. Pues se suele decir de algún conocimiento derivado de las fuentes de la
experiencia que nosotros somos capaces o partícipes de él a priori porque lo derivamos
no inmediatamente de la experiencia, sino a partir de una regla general que, sin
embargo, hemos tomado de la experiencia. De esta manera se dice que alguien que
socavó los cimientos de su casa que podía saber a priori que se hundiría, es decir, que
no debía esperar a la experiencia de que se hundiese. Pero completamente a priori
tampoco podía saberlo. Pues que los cuerpos son pesados y que por ello, si se les quita
su apoyo, caen, tenía que serle conocido de antemano por la experiencia.
En adelante entenderemos por conocimientos a priori no aquellos que tienen lugar por
esta o aquella (B, 3) experiencia, sino aquellos que tienen lugar de forma absolutamente
independiente de toda experiencia. A ellos se hallan enfrentados los conocimientos
empíricos o aquellos que sólo son posibles a posteriori, esto es, por la. experiencia. De
entre los conocimientos a priori se llaman puros aquellos con los.que no se halla
mezclado nada empírico. Así es, por ejemplo, la proposición: cada cambio tiene su
causa, [es] una proposición a priori, pero no pura porque el cambio es un concepto que
sólo puede ser tomado de la experiencia.
II. Estamos en posesión de ciertos conocimientos a priori, e incluso el
sentido común no se da nunca sin ellos.
Se llega aquí a un rasgo distintivo por el que podemos diferenciar con seguridad un
conocimiento puro de otro empírico. La experiencia nos enseña ciertamente que algo
está hecho de una u otra manera, pero no que no pueda ser de otra forma. Si se
encuentra, pues, en primer lugar una proposición que es pensada conjuntamente con su
necesidad, entonces es un juicio a priori; si, además, no está derivada tampoco de
ninguna [otra], sino que ella misma es válida como una proposición necesaria, entonces
es absolutamente a priori. En segundo lugar, la experiencia nunca concede a sus juicios
una universalidad verdadera o estricta, sino sólo supuesta o comparativa (por
inducción), de manera que propiamente tiene que significar: en [todo] cuanto hemos
observado (B, 4) hasta aquí no se produce ninguna excepción a esta o aquella regla. Si
se piensa, pues, un juicio en la estricta universalidad, esto es, de manera que no se dé
como posible ninguna excepción, entonces no está derivada de la experiencia, sino que
es absolutamente válida a priori. La universalidad empírica es sólo una ampliación
voluntaria de la validez de aquello que vale en la mayoría de los casos hasta aquello que
vale en todos, como por ejemplo, en la proposición: todos los cuerpos son pesados; por
el contrario, allí a donde una estricta universalidad [le] pertenece esencialmente, apunta
ésta a una fuente especial del conocimiento, es decir, a una capacidad del conocimiento
apriori. Necesidad y estricta universalidad son, pues, [los] rasgos característicos del
conocimiento a priori, y se pertenecen recíprocamente de manera indisoluble. Pero
como en el uso de los mismos [los rasgos característicos] es a veces más fácil mostrar
su limitación empírica que la contingencia en los juicios, o también en ocasiones es más
evidente mostrar la ilimitada universalidad que atribuimos a un juicio que la necesidad
del mismo, entonces es aconsejable servirse por separado de ambos razonados criterios,
de los cuales cada uno es por sí infalible.
Es fácil demostrar que en el conocimiento humano existen realmente semejantes juicios
a priori necesarios y universales, en el más estricto sentido, es decir, puros. Si se desea
un ejemplo de las ciencias, se puede simplemente observar todas las proposiciones de la
matemática; si se desea otro del uso más común del entendimiento, (B, 5) puede servir
entonces la proposición de que todo cambio ha de tener una causa; en el último, el
mismo concepto de una causa contiene ostensiblemente e1 concepto de una necesidad
de la conexión con un efecto y una estricta universalidad de la regla, lo cual
desaparecería completamente si, como hacía Hume, se quisiera derivarlo de una
frecuente asociación entre lo que sucede con lo que precede y de la costumbre que de
ahí surge (o sea, una necesidad simplemente subjetiva) de enlazar representaciones.
También se podría. sin semejantes ejemplos para la demostración de la realidad de
principios puros a priori en nuestro conocimiento, demostrar que éstos son
indispensables para la posibilidad de la experiencia misma, o sea, [exponerlos] a priori.
Pues, ¿dónde tomaría la experiencia misma su certeza si todas las reglas según las que
avanza fueran siempre empíricas, o sea, contingentes? Por ello difícilmente se puede
hacer pasar a éstas [las reglas] por primeros principios. Aquí podemos darnos por
satisfechos con haber expuesto el uso puro de nuestra capacidad de entendimiento como
hecho, junto con los rasgos característicos del mismo. Pero no sólo en los juicios, sino
incluso en los conceptos se revela el origen a priori de algunos de ellos. Quitad poco a
poco de vuestro concepto experimental de cuerpo todo lo que en él es empírico: el
color, la dureza o blandura, pesadez, incluso la impenetrabilidad, sólo queda entonces el
espacio que él (que ya ha desaparecido completamente) ocupa y que (B, 6) no podéis
eliminar. Si quitáis de vuestro concepto empírico de cada objeto, corporal o no corporal,
todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podéis quitarle, sin embargo,
aquellas mediante las cuales lo pensáis como sustancia o dependiente de una sustancia
(aunque este concepto contiene más determinación que el de un objeto en general).
Tenéis, pues, persuadidos por la necesidad con la que se os impone este concepto, que
confesar que éste [el concepto de sustancia] posee un lugar a priori en vuestro intelecto.
III. La filosofía necesita una ciencia que determine la posibilidad, los
principios y el alcance de todos los conocimientos a priori.
Lo que es todavía más significativo que todo lo anterior es el hecho de que ciertos
conocimientos abandonan incluso el campo de todas las experiencias posibles, y,
mediante conceptos para los cuales no se puede dar en ningún lugar un objeto
correspondiente a la experiencia, parecen ampliar el alcance de nuestros juicios más allá
de todas las fronteras de la misma.
Y justo en estos últimos conocimientos que rebasan el mundo sensible, donde la
experiencia no puede ofrecer ni una guía ni rectificación, se hallan las investigaciones
de nuestra razón, a las cuales consideramos, por su (B, 7) importancia, mucho más
distinguidas, y a su resultado final, mucho más elevado que todo aquello que el
entendimiento puede aprender en el campo de los fenómenos, por lo cual, con peligro
incluso de equivocarnos, nos atrevemos a todo antes que abandonar las investigaciones
así esbozadas [más allá de la experiencia] por falta de resolución, menosprecio o
indiferencia. Estas inevitables tareas de la misma razón pura son Dios, la libertad y la
inmortalidad. La ciencia cuyo resultado final se halla dirigido con todos sus
preparativos sólo hacia la resolución de las mismas se llama metafísica, cuyo desarrollo
es dogmático al comienzo, esto es, que confiadamente se hace cargo de la ejecución [de
sus tareas], sin un examen previo de la capacidad o incapacidad de la razón para una
empresa tan grande.
Parece ciertamente natural que, en cuanto se haya abandonado el suelo de la experiencia, no se construya enseguida un edificio con [los] conocimientos que se poseen sin
saber de. dónde, o con el crédito de principios cuyo origen no se conoce, sin estar antes
seguro de los cimientos del mismo mediante cuidadosas investigaciones; es decir, que
previamente se habrá formulado la pregunta de cómo el entendimiento puede llegar
hasta todos estos conocimientos a priori y qué alcance, validez y valor pueden tener
[esos conocimientos]. De hecho no hay nada más natural, si por la palabra natural se
entiende aquello que de manera justa y razonable debería suceder (B, 8); pero si se
entiende lo que sucede de manera usual, entonces no hay, de nuevo, nada más natural y
concebible que el hecho de que esta investigación haya quedado interrumpida tanto
tiempo. Pues una parte de estos conocimientos, como el matemático, se halla en el viejo
dominio de la exactitud, por lo que también se alberga una favorable esperanza para los
otros [conocimientos], aunque puedan ser de muy distinta naturaleza. Además, si se va
más allá del círculo de la experiencia, se está entonces seguro de no ser refutado por la
experiencia. El deseo de extender los conocimientos es tan grande que sólo puede ser
detenido en su avance mediante una clara contradicción con la que se tropiece. Ésta
puede ser evitada si se llevan a cabo cuidadosas invenciones, sin que por ello dejen de
ser menos invenciones. La matemática nos da un brillante ejemplo de lo lejos que
podemos ir, independientemente de la experiencia, en el conocimiento a priori. Ella se
ocupa, en verdad, de objetos y conocimientos en tanto en cuanto se pueden representar
en la intuición. Pero esta circunstancia se pasa fácilmente por alto porque esa misma
intuición pensada puede ser dada a priori, o sea, que apenas se diferencia de un simple
concepto puro. Imbuida del poder de la razón mediante semejante prueba, la inclinación
hacia la ampliación no ve fronteras. La ligera paloma, surcando en vuelo libre los aires
cuya resistencia siente, podría concebir la representación de que le iría mucho mejor (B,
9) en el vacío. Así abandonó Platón el mundo sensible porque éste fija al entendimiento
límites muy estrechos, y se atrevió, sobre las alas de las ideas, a ir hacia el vacío del
entendimiento puro. No se dio cuenta de que con sus esfuerzos no alcanzaba ningún
camino, pues no tenía ningún apoyo ni base donde poder fijarse ni utilizar sus fuerzas
para poner en marcha el entendimiento. Pero es un destino usual de la razón humana en
la especulación el terminar su edificio tan pronto como sea posible y ponerse a buscar a
continuación si los cimientos están bien establecidos. Se buscan entonces todo tipo de
excusas para consolarnos de su solidez, o mejor, para rechazar una prueba semejante
tardía y peligrosa [de su falta de solidez]. Pero lo que durante la construcción nos libra
de toda preocupación y sospecha y nos halaga por su aparente solidez es lo siguiente.
Una gran parte, quizá la más grande, del quehacer de nuestra razón consiste en el
análisis de los conceptos que tenemos ya de los objetos. Esto nos suministra una gran
cantidad de conocimientos que, aunque no son nada más que aclaraciones o
explicaciones de aquello que en nuestros conceptos (si bien de manera extraviada) ya ha
sido pensado, son valorados, por lo menos en cuanto a la forma, como nuevos
conocimientos, por más que en virtud de la materia o del contenido no amplíen los
conceptos que [ya] tenemos, sino que simplemente los expongan. (B, 10) Puesto que
este proceso ofrece ahora un conocimiento a priori que presenta un avance seguro y útil,
la razón, mediante simulación, obtiene de improviso, sin que ella misma se dé cuenta,
afirmaciones de muy distinta naturaleza, en las que añade a conceptos dados otros
completamente extraños y ciertamente a priori, sin que se sepa cómo ha llegado a ellos
y sin plantearse una cuestión semejante. Por ello quiero tratar desde un principio la
diferenciación de esta doble forma de conocimiento.
IV. Sobre la diferencia entre juicios analíticos y sintéticos.
En todos los juicios en los que es pensada la relación de un sujeto con el predicado (si
sólo menciono los afirmativos, pues el empleo de los negativos es fácil después), es ésta
relación posible de dos maneras distintas. O bien pertenece el predicado B al sujeto A
como algo que está contenido (ocultamente) en este concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A, aunque esté en conexión con el mismo. En el primer
caso llamo yo analítico al juicio, en el segundo, sintético. Juicios analíticos (los
afirmativos) son, pues, aquellos en los que la unión del predicado con el sujeto es
pensada por identidad, pero aquellos en los que esa unión es pensada sin identidad, se
llamarán juicios (B, 11) sintéticos. A los primeros también se los podría llamar juicios
de explicación, y a los segundos, juicios de ampliación, porque aquéllos no añaden nada
al concepto del sujeto mediante el predicado, sino que mediante análisis los
descomponen solamente en sus conceptos parciales que ya estaban pensados en los
mismos [sujetos] (aunque confusamente); los segundos, sin embargo, añaden al
concepto del sujeto un predicado que no estaba penadoen aquél y que no hubiera podido
ser extraído mediante ningún análisis. Por ejemplo, si digo: todos los cuerpos son
extensos, es éste un juicio analítico. Pues no debo rebasar el concepto que vinculo al de
cuerpo para encontrar la extensión unida al mismo, sino que debo descomponer
simplemente aquel concepto, es decir, hacerme consciente de lo múltiple que yo pienso
siempre en él para encontrar allí ese predicado; es, pues, un juicio analítico. Por el
contrario, si digo: todos los cuerpos son pesados, el predicado es entonces algo muy
distinto a lo que yo pienso en general en el simple concepto de un cuerpo. La adición de
semejante predicado da, pues, un juicio sintético.
Los juicios de la experiencia, como tales son en conjunto sintéticos. Pues sería absurdo
basar un juicio analítico en la experiencia porque yo no debo salir de mi concepto para
elaborar el juicio, por lo que no necesito para ello el testimonio de la experiencia. Que
un cuerpo sea extenso es una proposición que se mantiene firme a priori, y no [es] un
juicio de la experiencia (B, 12). Pues antes de acudir a la experiencia ya tengo todas las
condiciones para mi juicio en el concepto [cuerpo], del que puedo extraer el predicado
según el principio de contradicción y hacerme consciente por ello en ese mismo instante
de la necesidad del juicio, la cual nunca me la enseñaría la experiencia. Por el contrario,
aunque no incluya en el concepto de un cuerpo el predicado del peso, aquél [concepto]
califica, sin embargo, un objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a
la cual puedo añadir incluso otras partes de la misma experiencia como si pertenecieran
a la primera. Puedo conocer previamente de forma analítica el concepto de cuerpo
median- te los rasgos de la extensión, de la impenetrabilidad, de la forma, etc., los
cuales son todos pensados en este concepto. Pero ahora amplío mi conocimiento y.
observando la experiencia de la que había extraído este concepto de cuerpo, encuentro
el peso siempre unido a rasgos característicos anteriores, y lo añado, pues, como
predicado a aquél concepto de manera sintética. Es, pues, la experiencia aquello sobre
lo que se basa la posibilidad de la síntesis del predicado del peso con el concepto de
cuerpo, porque ambos conceptos, aunque en verdad uno no está contenido en el otro, se
pertenecen, si bien de manera contingente, como partes de un todo, es decir, de la
experiencia, la cual es un enlace sintético de las intuiciones.
Pero en los juicios sintéticos a priori falta completamente este recurso auxiliar. Si debo
ir más allá del concepto (B, 13) A para conocer otro B como unido a él, ¿qué es aquello
sobre lo que me apoyo y en virtud de qué cosa es posible la síntesis? Pues no tengo aquí
la ventaja de verme en el campo de la experiencia. Tómese la proposición: Todo lo que
sucede tiene su causa. En el concepto de algo que sucede pienso yo, en verdad, una
existencia a la que [le] precede un tiempo, etc., y de ahí se pueden extraer juicios
analíticos. Pero el concepto de una causa se halla completamente fuera de aquel
concepto [todo lo que sucede], y muestra algo distinto de lo que sucede y no está, pues,
contenido en esta última representación. ¿Cómo puedo decir algo completamente
distinto de lo que sucede y conocer el concepto de causa, aunque no contenido en aquél,
como perteneciéndole incluso de modo necesario? ¿Cuál es aquí la incógnita = X sobre
la que se apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto de A un
predicado B ajeno al mismo al que considera igualmente unido a él? No puede ser la
experiencia porque la proposición aducida ha añadido esta segunda representación a la
primera no sólo con una mayor generalidad, sino también con expresión de la
necesidad, o sea, completamente a priori y a partir de simples conceptos. Descansa
ahora sobre semejantes proposiciones sintéticas, esto es, de ampliación, todo el
resultado final de nuestro conocimiento especulativo a priori; pues si los [juicios]
analíticos son ciertamente mucho más importantes y necesarios, sólo (B, 14) lo son para
alcanzar aquella claridad de los conceptos que es indispensable para una síntesis segura
y extensa, como corresponde a una adquisición realmente nueva.
V. En todas las ciencias teóricas de la razón se hallan contenidos
juicios sintéticos a priori como principios.
1. Los juicios matemáticos son, en su conjunto, sintéticos. Esta proposición parece
haber escapado hasta el momento a la observaciones de los analistas de la razón humana
y estar incluso enfrentada a todas sus suposiciones, aunque es indiscutiblemente cierta y
muy importante en sus consecuencias. Al parecer que todas las conclusiones de los
matemáticas avanzaban según el principio de contradicción (que lo exige la naturaleza
de cada certeza apodíctica), se tenía el convencimiento de que también los [otros]
principios serían conocidos a partir del principio de contradicción; en esto se
equivocaron, porque una proposición sintética puede ser ciertamente considerada en
virtud del principio de contradicción, pero sólo de manera que sea presupuesta otra
proposición sintética de la cual aquélla pueda ser deducida, pero nunca por sí misma.
Primero que nada se tienen que señalar que las propias proposiciones matemáticas son
siempre juicios a priori y no empíricos, porque acarrean consigo una necesidad que no
puede tomarse de la experiencia, (B, 15) Pero si no se quiere admitir esto, pues bien,
entonces limito mi proposición a la matemática pura, cuyo concepto lleva consigo el
hecho de que no contiene ningún conocimiento empírico, sino sólo [conocimiento] puro
a priori.
Se debería pensar, en principio, que la proposición 7+5= 12 es simplemente una
proposición analítica que resulta del concepto de una suma de siete mas cinco en virtud
del principio de contradicción. Sólo si se contempla más detalladamente parece que el
concepto de la suma de 7 y 5 no contiene nada más que la unión de ambos números en
uno solo, mediante lo cual no se piensa en absoluto qué cosa es ese único número que
contiene ambos. El concepto de doce no está, de ninguna manera, pensado por el hecho
de que yo me imagino simplemente aquella unión de siete y cinco, y, por mucho que
descomponga mi concepto de semejante suma posible, no encontraré ahí el doce. Hay
que ir más allá de estos conceptos buscando la ayuda de una intuición [sensible] que
corresponda a, uno de los dos, como quizá la de los cinco dedos, o (como Segner en su
Aritmética) cinco puntos, y así, poco a poco, [ir] añadiendo las unidades del cinco dado
en la intuición al concepto del siete. Es decir, tomo primero el número siete y,
utilizando en mi ayuda para el concepto de cinco los dedos de mi mano como intuición,
añado entonces las unidades que reuní (B, 16) antes para realizar el número cinco en
aquella representación mía, poco a poco, al número siete, y entonces veo surgir el
número 12. Que 7 debían ser añadidos a 5 lo he pensado en el concepto de una suma =
7+5, pero no que esta suma sea igual al número 12. La proposición aritmética es, pues,
siempre sintética; lo cual se llega a saber mucho más claramente si se toman números
algo mayores, pues es evidente que, por más vueltas que demos a nuestros conceptos,
no podíamos nunca encontrar la suma por medio del simple análisis de nuestro concepto
sin recurrir a la ayuda de la intuición.
Igual de poco analítico es cualquier principio de la geometría pura. Que la línea recta es
la más corta entre dos puntos es una proposición sintética. Pues mi concepto de lo recto
no contiene nada de cantidad, sino sólo' üna cualidad. El concepto de lo más corto
viene, pues, completamente añadido, y no puede ser extraído del análisis del concepto
de la línea recta. Se tiene que recurrir aquí a la ayuda de la intuición, por medio de la
cual sólo la síntesis en posible.
Sólo unos pocos principios que presuponen los geómetras son realmente analíticos y se
basan en el principio de contradicción; pero son útiles solamente, como proposiciones
idénticas, en la cadena del método y (B, 17) no como principios, por ejemplo, a = a, el
todo es igual a sí mismo, o (a+b) > a, esto es, el todo es mayor que su parte. Pero
también éstos mismos [principios], aunque son válidos en virtud de simples conceptos,
son aceptados en la matemática sólo porque pueden ser representados en la intuición. Lo
que aquí, por lo general, nos hace creer que el predicado de semejantes juicios
apodícticos está ya en nuestro concepto y que el juicio es analítico, es, simplemente, la
ambigüedad de la expresión. Debemos añadir, ciertamente, a un concepto dado cierto
predicado, y esta necesidad está ya fijada en los conceptos. Pero la cuestión no es lo que
debemos pensar como añadido al concepto dado, sino lo que nosotros, aunque de forma
oscura, pensamos realmente en él, y entonces resulta evidente que el predicado está
unido a aquellos conceptos de manera realmente necesaria, pero no como pensado en el
concepto mismo, sino por medio de una intuición que tiene que añadirse al concepto.
2. La ciencia de la naturaleza (física) contiene juicios sintéticos a priori como
principios en sí. Sólo presentaré un par de proposiciones como ejemplo, como la
proposición: que en todas las transformaciones del mundo corpóreo permanece
invariable la cantidad de la materia, o que, en toda comunicación del movimiento, la
acción y la reacción siempre tienen que ser iguales entre sí. En ambas no es sólo
evidente la necesidad, o sea, su origen a priori, sino también el hecho de que son
proposiciones sintéticas (B, 18). Pues en el concepto de materia me imagino, no la
permanencia, sino simplemente su presencia en el espacio que ocupa. Voy, pues,
realmente más allá del concepto de materia al pensar a priori un añadido que en él no
pensaba. La proposición no está, pues, pensada analítica, sino sintéticamente, y así en
las restantes proposiciones de la parte pura de la física.
3. En la metafísica, si se la considera como una ciencia hasta ahora apenas ensayada,
pero indispensable dada la naturaleza de la razón humana, deben hallarse contenidos
conocimientos sintéticos a priori; no ha de dedicarse a analizar los conceptos que a
priori nos formamos de la cosas ni a explicarlos analíticamente, sino que con ella
queremos ampliar nuestro conocimiento a priori, para lo cual tenemos que servirnos de
principios que, además del concepto dado, añaden algo que no estaba contenido en él; y
mediante juicios sintéticos a priori ir tan lejos que la experiencia misma no puede
seguir, [como] por ejemplo, en la proposición: el mundo debe tener un primer
comienzo, etc., y así la metafísica consta, por lo menos según su finalidad, sólo de
proposiciones sintéticas a priori.
VI. Problema general de la razón pura.
(B, 19) Es mucho lo que se consigue cuando se logra situar un cúmulo de
investigaciones bajo la fórmula de un único problema. Pues no sólo se facilita su propia
tarea al determinarlo con exactitud, sino también el juicio de cualquiera que desee
examinar si hemos satisfecho o no nuestro propósito. El auténtico problema de la razón
pura se halla contenido en la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori?
El que la metafísica haya permanecido hasta ahora en un estado tan vacilante de
incertidumbres y contradicciones hay que atribuirlo exclusivamente al hecho de no
haberse planteado antes este problema y quizás tampoco [el de] la diferencia entre los
juicios analíticos y los sintéticos. De la solución de este problema o de la existencia de
una prueba satisfactoria de que no existe de hecho la posibilidad de lo que pretende
conocer, es en donde radica la continuidad o la desaparición de la metafísica. David
Hume, el que entre los filósofos más se aproximó a este problema, pero que no se lo
imaginó, con mucho, suficientemente determinado ni en su generalidad, sino que
simplemente se quedó en la proposición sintética de la vinculación del efecto con sus
causas (principium causalitatis), creía (B, 20) deducir que semejante proposición era
completamente imposible a priori, por lo que, según sus conclusiones, todo lo que
llamamos metafísica desembocaría en la simple ilusión de un supuesto conocimiento
racional de aquello que, de hecho, ha recibido apariencia de necesidad, prestada por la
experiencia y a través de la costumbre; a esta afirmación, destructora de toda filosofía
pura, él [Hume] nunca habría llegado si hubiera tenido presente nuestro problema en su
generalidad, pues entonces habría comprendido que, según su argumento, tampoco
podría haber una matemática pura, porque ésta contiene ciertamente proposiciones
sintéticas apriori, y de semejante afirmación lo habría preservado su buen
entendimiento.
En la solución del anterior problema se halla contenida al mismo tiempo la posibilidad
del uso puro de la razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que
contienen un teórico conocimiento a priori de objetos es decir, la respuesta a las
preguntas:
¿Cómo es posible la matemática pura?
¿ Cómo es posible la física pura?
De estas ciencias, puesto que están dadas realmente, se puede preguntar
convenientemente cómo son posibles; pues que tienen que ser posibles se demuestra por
su realidad*. Por lo que respecta a la metafísica (B, 21), su hasta ahora defectuoso
avance tiene que hacer dudar con motivo a cualquiera de su posibilidad, porque, por lo
que respecta a su objetivo esencial, no se puede decir de ninguna metafísica explicada
hasta el presente que sea realmente efectiva.
Pero esta especie de conocimiento [el metafísico] ha de ser considerado, en cierto
sentido, como dado, y a la metafísica [considerarla] como real, si bien no como ciencia,
sí como una dísposición natural (metaphysica naturalis). Pues la razón humana avanza
sin cesar, sin que a ello la mueva la vanidad de la omnisciencia, impulsada por su propia
necesidad hacia cuestiones tales que no pueden ser respondidas mediante ningún uso
experimental de la razón, ni por principios de ahí derivados; y así ocurre realmente en
todos los hombres, en tanto en cuanto amplían la razón hasta la especulación, por lo que
siempre ha habido una metafísica y la seguirá habiendo. La pregunta de ésta [la razón]
es la siguiente: (B, 22) ¿ Cómo es posible la metafísica como disposición natural? Es
decir, ¿cómo surgen las cuestiones de la naturaleza de fa razón humana universal, que la
razón pura se plantea y que se ve obligada a responder por su propia necesidad de la
mejor manera posible?
Puesto que hasta ahora, en todos los intentos de responder a estas cuestiones naturales,
[como] por ejemplo si el mundo tiene un comienzo, o procede de la eternidad, etc., se
han dado siempre contradicciones inevitables, no se puede dar uno, pues, por satisfecho
con la simple disposición natural para la metafísica, es decir, con la capacidad de la
razón pura de la que surge siempre alguna metafísica (sea cual sea), sino que tienen que
ser cuestiones, o sobre la capacidad o incapacidad de la razón para juzgar, ampliando
[así] nuestra razón pura con seguridad, o bien ponerle límites determinados y seguros.
Esta ultima cuestión, que procede del problema general anterior, sería, con todo
derecho, la siguiente: ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?
La crítica de la razón lleva, por último, necesariamente a la ciencia; por el contrario, el
uso dogmático de la misma sin crítica conduce a afirmaciones infundadas (B, 23) a las
que otras [igualmente] aparentes pueden oponerse, o sea, al escepticismo.
Tampoco esta ciencia puede ser de una espantosa amplitud porque no tiene que ver con
objetos de la razón, cuya diversidad es infinita, sino sólo consigo misma; con problemas
que surgen completamente de su seno y que le son planteados, no por la naturaleza de
las cosas que se diferencian de ella, sino por la suya propia; pero en cuanto haya
aprendido a conocer completamente su propia capacidad en relación con los objetos que
se le pueden presentar en la experiencia, [le] tiene que resultar más fácil determinar con
totalidad y seguridad el alcance y las fronteras de su uso, ejercido más allá de toda
experiencia.
Se puede y se debe considerar como no realizados todos los intentos hechos hasta ahora
de establecer dogmáticamente la metafísica; pues lo que en unos y otros es analítico, es
decir [el] simple análisis de los conceptos que residen a priori a nuestra razon, no es el
fin, sino sólo un preparativo para la verdadera metafísica, es decir, extender
sintéticamente su conocimiento a priori; tal análisis es insuficiente para esto, porque
muestra lo que se halla contenido en estos conceptos, pero no cómo obtenemos a priori
semejantes conceptos para luego poder determinar también su uso válido con respecto a
los objetos (B, 24) de todo conocimiento general. Se requiere poca abnegación para
abandonar estas exigencias, puesto que las innegables, y también en el proceso
dogmático inevitables, contradicciones de la razón consigo misma han desacreditado
hace ya tiempo a toda metafísica elaborada hasta la fecha. Será necesaria más firmeza
para no desistir, tanto por la dificultad interna como por la oposición externa, de
favorecer definitivamente un próspero y fructífero desarrollo, mediante otro tratamiento
completamente opuesto al empleado hasta ahora, [de] una ciencia indispensable a la
razón humana, de la que se pueda cortar todo tallo que haya empezado a brotar, pero no
arrancar su raíz.
VII. Idea y división de una ciencia particular bajo el nombre de Crítica
de la razón pura.
De todo lo anterior surge ahora la idea de una ciencia particular que puede llamarse
Crítica de la razón pura. Pues la razón es la facultad que proporciona los principios del
conocimiento a priori. Por ello, la razón pura es aquella que contiene los principios para
conocer algo absolutamente a priori. Un organon de la razón pura sería el conjunto de
aquellos principios según los cuales todos (B, 25) los conocimientos puros a priori
pueden ser adquiridos y establecidos realmente. El empleo minucioso de semejante
organon facilitaría un sistema de la razón pura. Pero como esto es exigir mucho y aún
falta ver si aquí es posible en general una ampliación de nuestro conocimiento y en qué
casos, podemos entonces considerar la ciencia del simple enjuiciamiento de la razón
pura, de sus fuentes y límites como la propedéutica para el sistema de la razón pura.
Semejante propedéutica no debería llamarse doctrina, sino simplemente crítica de la
razón pura, y su utilidad, respecto a la especulación, sería realmente negativa, [pues] no
serviría para la ampliación, sino sólo para la clarificación de nuestra razón, y la
mantendría libre de errores, lo cual es ya haber ganado bastante. Llamo trascendtal a
todo conocimiento que se ocupe se ocupe en general no de los objetos, sino de nuestra
forma del conocimiento de los objetos, en tanto en cuanto éste sea posible a priori. Un
sistema de tales conceptos se llamaría filosofía trascendental. Pero ésta es demasiado
para comenzar. Puesto que semejante ciencia tendría que contener tanto el conocimiento
analítico como el sintético a priori, esta filosofía, por lo que respecta a nuestro
propósito, es de demasiado alcance, ya que sólo podemos llevar el análisis tan lejos
como sea imprescindiblemente necesario para considerar el alcance (B, 26) de los
principios de la síntesis a priori, en cuanto que sólo aspiramos a eso. Esta investigación,
que propiamente no podemos llamar doctrina, sino simplemente crítica trascendental
porque no tiene como fin la ampliación de los conocimientos mismos, sino sólo su
corrección, y que debe además suministrar la piedra de toque del valor o la futilidad de
todos los conocimientos a priori, es precisamente aquello de lo que ahora nos
ocupamos. Una crítica tal es, en la medida de lo posible, la preparación para un
organon, y si esto no resultara factible, por lo menos para un canon de la misma, según
el cual, en todo caso, pueda ser representado tanto analítica como sintéticamente el
sistema completo de la filosofía de la razón pura, tanto si consiste en ampliación o
simple limitación de su conocimiento. Que esto es posible, es decir que un sistema tal
no puede ser de tan gran alcance como para no esperar Ilevarlo a cabo completamente,
se puede conjeturar ya de antemano del hecho de que aquí el objeto no es la naturaleza
de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento, que juzga sobre las naturalezas de
las cosas, y aun éste [el entendimiento] en relación a sus conocimientos a priori, cuya
cantidad, como no podemos buscarlos exteriormente, no [nos] puede permanecer oculta,
y que según todos los indicios es lo suficiente pequeña como para abarcarla
completamente y juzgar su valor o falta de él y considerarlo correctamente (B, 27). Y
menos todavía se debe esperar aquí una crítica de los libros y sistemas de la razón pura,
sino la capacidad de la misma razón pura. Sólo con ella como base se tiene una piedra
de toque segura para valorar el contenido de [las] obras antiguas y modernas en esta
disciplina; en caso contrario el historiador y juez incompetente considerará como
infundadas las afirmaciones de los otros mediante las suyas propias, que sí son
infundadas.
La filosofía trascendental es la idea de una ciencia para la cual la crítica de la razón pura
debe trazar arquitectónicamente, esto es, a partir de principios, todo el plan, con la total
garantía de la integridad y seguridad de todas las piezas que forman este edificio. Ella es
el sistema de todos los principios de la razón pura. El hecho de que esta crítica no se
llame desde ahora mismo filosofía trascendental se debe a que, para ser un sistema
completo, tendría que contener un detallado análisis de todo el conocimiento humano a
priori. Ahora, evidentemente, nuestra crítica también tiene que poner a !a vista una
completa enumeración de todos los conceptos fundamentales que forman el supuesto
conocimiento puro. Pero del análisis detallado de los conceptos mismos, así como de la
completa enumeración de los de ahí derivados, se abstiene razonablemente, en parte
porque este análisis no sería conveniente (B, 28) al no hallar las dificultades que se
daban en la síntesis, por la cual existe de hecho toda la crítica, y en parte porque sería
contrario a la unidad del plan ocuparse de la responsabilidad de la integridad de
semejante análisis y derivación, de la que podía hallarse dispensada considerando su
propósito. Esta integridad del análisis como de la derivación a partir de los conceptos a
priori que en adelante han de ser suministrados, es fácil de completar si se dan, antes
que nada, como principios detallados de la síntesis, y si, por lo que respecta a éste
propósito esencial, no falta nada. Según esto, pertenece a la crítica de la razón pura todo
lo que conforma la filosofía trascendental, y ella es la idea completa de la filosofía
trascenden tal, pero no esa ciencia misma, porque en el análisis llega tan lejos como es
exigible para el completo enjuiciamiento del conocimiento sintético a priori.
La intención principal en la división de semejante ciencia es la siguiente: que no
debemos introducir conceptos que contengan en sí algo empírico; o que el conocimiento
a priori sea completamente puro. Por ello, aunque las proposiciones superiores de la
moralidad y los conceptos fundamentales de la misma son conocimientos a priori, no
pertenecen sinembargo a la filosofía trascendental porque los conceptos (B, 29) de
placer o de disgusto, los anhelos y disposiciones, etc., que en su conjunto son de origen
empírico, no sientan la base de sus preceptos, pero sí tienen que ser incluidos
necesariamente en la concepción del sistema de la moralidad pura en el concepto de
deber, ya como impedimento que ha de ser superado, o como estímulo que no ha de
convertirse en la razón de nuestra actividad. Por ello es la filosofía trascendental una
sabiduría universal de la razón pura especulativa. Pues todo lo práctico, en cuanto que
contiene estímulos, se refiere a los sentimientos, los cuales pertenecen a fuentes
empíricas del conocimiento.
Si se quiere llevar a cabo la división de esta ciencia a partir del punto de vista general de
un sistema, debe contener la que ahora señalamos: en primer lugar una teoría elemental,
en segundo lugar, una teoría del método de la razón pura. Cada una de estas partes
principales tendría una subdivisión cuyos fundamentos todavía no pueden ser expuestos
aquí. Parece necesario a modo de introducción, o de advertencia preliminar, recordar
que hay dos orígenes del conocimiento humano que surgen quizá de una raíz común,
pero desconocida para nosotros, es decir, la sensibilidad y el entendimiento; mediante el
primero de los cuales nos son dados objetos y mediante el segundo éstos son pensados.
En tanto en cuanto la sensibilidad parece contener representaciones a priori que
conforman la condición bajo la cual (B, 30) nos son dados objetos, pertenecería
entonces la sensibilidad a la filosofía trascendental. La teoría trascendental de la
sensibilidad tendría que pertenecer a la primera parte de la ciencia elemental, porque las
condiciones bajo las cuales sólo los objetos del conocimiento humano son dados,
preceden a aquella bajo las que lo mismos son pensados.
PREGUNTAS
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¿Dónde se inicia todo conocimiento que se pueda tener? (1)
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¿Cuál es la doble fuente del conocimiento y qué papel juega cada uno de los
elementos
en la formación del conocimiento?
¿En qué se diferencian el conocimiento a priori del a posterior/?
¿Qué es el conocimiento puro a priori?
¿Qué significa la expresión: «La experiencia nos enseña ciertamente que algo
está hecho de una u otra manera, pero no que no pueda ser de otra forma,», en II
(B, 3)?
¿Cuáles son las características que definen el pensamiento puro a prior/?
¿Qué es la generalización de la experiencia? ¿Qué nombre recibe actualmente?
Describir elementalmente cómo la mente habría de construir esa generalización.
¿Por qué ni la misma experiencia sería posible sin principios a priori? (B, 5),
¿Qué significa en II (B, 6-7) “conceptos a priori”?
¿Qué distingue a la filosofía (metafísica) de los demás conocimientos?
¿Cuáles son los campos, y que aportan a los hombres, los campos esbozados por
la razón humana más allá de la experiencia?
¿Porqué la matemática induce a la metafísica a creer que podrá lograr su
exactitud?
Explicar la razón psicológica que lleva al ser humano a abandonar la experiencia
y adentrarse en el campo especulativo?
Caracterizar y poner ejemplos de juicios sintéticos y analíticos.
¿Por qué los juicios matemáticos son sintéticos a prior/?
¿Qué convierte a las proposiciones de la ciencia natural (física) en juicios
sintéticos a prior/?