Coomaraswamy – El vedanta

A. K. Coomaraswamy
EL VEDANTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL
"The Vedanta and Western Tradition", en Selected Papers: Metaphysics,
Princeton University Press (Bollingen Series, LXXXIX), 1977. Traducción de
Armando Hatzacorsian. Publicado en la revista Caminos, 2ª época, nº 6,
invierno 1996-97, México.
I
Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda, LaoTsé y Cristo, cuya
existencia humana histórica es puesta en duda, pero a quienes debe concederse al
menos la alta dignidad de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín
o Eckhart, fue sin duda un hombre entre los hombres, aunque sabemos
relativamente poco acerca de su vida. Nació brahmán en el sur de la India, floreció
durante la primera mitad del siglo IX d. C., y fundó una orden monástica que aun
sobrevive. A la edad de ocho años llegó a ser un sanyasin, "hombre
verdaderamente pobre", siendo discípulo de un cierto Govinda y del maestro de
Govinda, Gaudapada autor de un tratado sobre los Upanishads en el que expresó su
doctrina esencial de la nodualidad del Ser divino. Shankara viajó a Benarés y
escribió su famoso comentario al Brahma Sutra cuando contaba doce años, los
comentarios a los Upanishads y al Bhagavad Gita fueron escritos posteriormente. El
gran sabio pasó la mayor parte de su vida errabundo por la India, enseñando y
tomando parte en debates. Se cree que murió entre los treinta y cuarenta años de
edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones típicamente hindúes; en
aquel entonces, como ahora, el sánscrito era la lingua franca de los hombres
educados así como por siglos lo fue el latín en los países occidentales, y los debates
públicos eran tan ampliamente reconocidos que se erigieron casas especiales para
acoger a maestros peripatéticos y polemistas en casi todas las cortes.
La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre de Shankara se conoce
como Vedanta término que aparece en los Upanishads y que significa "El fin de los
Vedas", en el doble sentido de "última parte" y "significado último" y también como
atmavidya doctrina del conocimiento del verdadero "yo" o "esencia espiritual" o
como advaita, "Nodualidad" término que, al tiempo que niega la dualidad, no hace
afirmaciones acerca de la naturaleza de la unidad y que no implica nada parecido a
nuestros monismos o panteísmos. Una gnosis (jñana) se enseña en esta metafísica.
Shankara no fue, en ningun sentido, el fundador, descubridor o promulgador de
una nueva religión o filosofía; su gran obra como expositor consistió en una
demostración de la unidad y coherencia de la doctrina védica y en una explicación
de sus aparentes contradicciones mediante una correlación de las diferentes
formulaciones con los puntos de vista implicados en ellas. En particular, y
exactamente como en la escolástica europea, distinguió las dos formas
complementarias de aproximación a Dios: la teología afirmativa y la teología
negativa. En la vía afirmativa, o de conocimiento relativo, se predican las
cualidades de la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía
negativa todas las cualidades son abstraídas. El famoso "No, no" de los Upanishads,
que forma la base del método de Shankara así como del de Buda, depende del
reconocimiento de la verdad expresada también por Dante, entre muchos otros de
que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no
pueden comprenderse a menos que se nieguen aspectos de ellas.
El estilo de Shankara es de gran originalidad y poder, así como sutileza. Citaremos
de su comentario al Bhagavad Gita un pasaje que tiene la gran ventaja de
introducirnos inmediatamente en el problema central del Vedanta; el de la
discriminación no solamente según nuestra manera de pensar de lo que realmente
es "yo mismo". "¿Cómo es dice Shankara que hay profesores que sostienen, como
el hombre ordinario, que 'yo soy esto y lo otro' y 'esto es mio'?" Escuchen: esto se
debe a que su llamado aprendizaje consiste en pensar que el cuerpo es el yo". En el
comentario al Brahma Sutra enuncia en sólo cuatro palabras sánscritas aquello que
a través de la metafisica hindú ha permanecido como la doctrina completa del
Espíritu inmanente en uno mismo como el único conocedor, agente y
transmigrante.
La literatura metafisica subyacente en las exposiciones de Shankara está
constituida esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas y sus Upanishads,
considerados revelados y eternos fechables (en todo caso para su revisión crítica)
antes del 500 a.C., así como por el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras (fechables
poco antes de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los
Brahmanas explican el ritual, y los Upanishads están dedicados a la doctrina de
Brahma o Theologia Mystica, en la que se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma
Sutras constituyen un compendio altamente condensado de los Upanishads. El
Bhagavad Gita es una exposición adaptada al entendimiento de aquellos cuyas
principales actividades tienen que ver con la vida activa más que con la
contemplativa.
Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho más difícil de exponer
el Vedanta de lo que sería exponer los puntos de vista personales de un "pensador"
moderno, o incluso de un pensador como Platón o Aristóteles. Ni los idiomas
occidentales modernos, ni los términos filosóficos o psicológicos modernos nos
proveen de un vocabulario adecuado; tampoco la educación moderna nos
proporciona las bases ideológicas que serían esenciales para una fácil
comunicación. Tendremos, pues, que hacer uso de un lenguaje puramente
simbólico, abstracto y técnico, como si estuviésemos hablando en términos de alta
matemática; recordemos que Emile Mâle habla del simbolismo cristiano como de un
"cálculo". Tenemos al menos una ventaja: el tema por comunicar y los símbolos por
emplear no son más específicamente hindúes que griegos o islámicos, egipcios o
cristianos.
La metafísica, por lo general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por
ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del sol, pues como dice Dante,
"ningún objeto sensible en el mundo entero es más apto para tomarse como
símbolo de Dios". Pero también tendremos que usar términos técnicos como
esencia y substancia, potencia y acto, inspiración y exhalación, similitud ejemplar,
eviternidad, forma y accidente. Distinguiremos la metempsicosis de la
transmigración, y ambas, de la "reencarnación". Habremos de distinguir el alma del
espíritu. Para saber en qué caso, si es que se presenta, es adecuado traducir algún
término sánscrito por nuestra palabra "alma" (anima, psyche), debemos saber
antes en qué pluralidad de sentidos ha sido empleada en la tradición europea la
palabra "alma"; qué clase de almas pueden ser "salvadas"; qué clase de alma nos
pide Cristo odiar si nos convertimos en sus discípulos; a qué clase de alma se
refiere Eckhart cuando dice que el alma debe "aniquilarse a sí misma". Debemos
saber qué entiende Filón por "el alma del alma"; debemos preguntarnos por qué
pensamos que los animales carecen del alma cuando la palabra "animal" significa,
casi literalmente, "con alma". Debemos distinguir esencia de existencia.
Posiblemente tendremos que acuñar un término como "ahorasiempre" (nowever)
para expresar el significado completo y original de palabras tales como
"repentinamente", "inmediatamente" y "actualmente".
La literatura sagrada de la India está disponible para la mayoría de nosotros
únicamente en traducciones hechas por eruditos entrenados en lingüística más que
en metafísica; y ha sido expuesta y explicada o, deberíamos decir, desvirtuada por
eruditos provistos con los presupuestos de los antropólogos y naturalistas, eruditos
cuyas capacidades intelectuales han sido considerablemente inhibidas por sus
poderes de observación, al grado de no poder distinguir más la realidad de la
apariencia, el Sol Supremo de la metafísica del sol físico de su propia experiencia.
Amen de esto, la literatura hindú ha sido estudiada o explicada por propagandistas
cristianos cuyo interés primordial era demostrar la falsedad y absurdidad de las
doctrinas consideradas, o por teosofistas que, aunque bien intencionados, no han
hecho otra cosa que caricaturizar las doctrinas con resultados quizá peores aún.
El hombre contemporáneo culto esta, por consiguiente, completamente alejado de
los modos de pensamiento europeo y los aspectos intelectuales de la doctrina
cristiana más cercanos a los de las tradiciones védicas. Una educación cristiana
moderna será de poca utilidad, ya que el sentimentalismo fundamental de nuestros
tiempos ha reducido lo que alguna vez fue una doctrina intelectual a una mera
moral que difícilmente puede ser distinguida de un humanismo pragmático. Un
europeo difícilmente puede estar preparado para el estudio del Vedanta, a menos
que conozca y comprenda cuando menos a Platón, Filón, Hermes, Plotino, los
Evangelios (especialmente el de San Juan), Dionisio Areopagita y finalmente
Eckhart, quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde el
punto de vista hindú como el más grande de todos los europeos.
El Vedanta no es una "filosofía" en el sentido actual de la palabra, y únicamente
podemos llamarlo así cuando entendemos por "filosofía" la Philosophia Perennis o si
tenemos en mente la "filosofía" hermética o la "Sabiduría" que consoló a Boecio.
Las filosofías modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los opuestos se
excluyen mutuamente. En la filosofía moderna las cosas o son o no son; en la
filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un
sistema, sino una doctrina coherente; no está relacionada simplemente con la
experiencia condicionada y cuantitativa, sino con la posibilidad universal.
Considera, por consiguiente, posibilidades que no son susceptibles de manifestación
en ningún sentido formal, así como conjuntos de posibilidades que pueden ser
realizadas en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad
Suprema en la que las oposiciones de todos los contrarios, incluidas las de ser y
noser, son resueltas; sus "mundos" y "dioses" son niveles de referencia y entidades
simbólicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables en
uno mismo.
Los filósofos tienen teorías personales acerca de la naturaleza del mundo; nuestra
"disciplina filosófica" es primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones
y de sus conexiones históricas. Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones
propias con la esperanza de que representen mejoras sobre teorías previas. No
concebimos, como lo hace la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la
Verdad de una vez por todas; menos aún establecemos como meta convertirnos en
esta verdad.
La "filosofía" metafísica es llamada "perenne" a causa de su eternidad,
universalidad e inmutabilidad; es la "sabiduría increada, que es ahora la misma que
ha sido y siempre será" de San Agustín; es la religión que, como también éste dice,
únicamente vino a ser llamada "cristiana" después de la venida de Cristo. Lo que
fue revelado en el comienzo contiene implícitamente la verdad total; y en tanto que
la tradición sea transmitida sin desviación, en tanto que, en otras palabras, la
cadena de maestros y discípulos no sea rota, ni la incoherencia ni el error son
posibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe ser perpetuamente
renovada, pues no es un asunto de meras palabras. Que la doctrina sea ahistórica
no excluye la posibilidad, o aun la necesidad, de una explicación perpetua de su
formulación, de una adaptación de los ritos originalmente practicados, y de la
aplicación de sus principios a las artes y ciencias. Cuanto más declina la humanidad
de su autosuficiencia primera, más necesario es el surgimiento de tales
aplicaciones. Es posible una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Así se
establece una distinción entre lo que fue "oído" en el comienzo y lo que ha sido
"recordado".
Una desviación o herejía solamente es posible cuando la enseñanza esencial ha sido
mal entendida o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un
panteísta" es simplemente confesar que "no soy un metafísico", como decir que
"dos y dos suman cinco" sería confesar que "no soy un matemático". Dentro de la
tradición en sí misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o
mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los llamados "seis sistemas de la filosofía
hindú" (frase en la que sólo las palabras "seis" e "hindú" están justificadas) no
constituyen teorías mutuamente contradictorias o excluyentes. Los así llamados
"sistemas" no son más o menos ortodoxos de lo que pueden ser las matemáticas,
la química y la botánica que, aunque disciplinas más o menos científicas
diferenciadas entre sí, no son otra cosa que ramas de una misma "ciencia". La
India, de hecho, emplea el término "ramificaciones" para denotar lo que el indólogo
confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay "sectas" en el terreno de la
ortodoxia brahmánica que una intolerancia en el sentido europeo ha sido
virtualmente desconocida en la historia de la India, y es por esta misma razón que
los hindúes podemos pensar fácilmente tanto en términos de la filosofía hermética
como en términos del Vedanta. Debe haber "ramificaciones" porque el conocimiento
solamente es posible de acuerdo con el modo del conocedor; no obstante, podemos
percibir con gran fuerza que todos los caminos llevan al mismo Sol. Es igualmente
evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el punto en
el que él mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razón por la cual el
Hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradición
metafísica ha sido mejor y más completamente preservada en la India que en
Europa. Si así es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del
Vedanta cómo entender mejor su propio "camino".
El filósofo espera probar sus afirmaciones. Para el metafisico es suficiente probar
que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción con los principios
primeros. Por ejemplo, un filósofo que arguye sobre la inmortalidad del alma
intenta descubrir pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafisico
es suficiente recordar que "el primer comienzo debe ser idéntico al fin último", de lo
que se sigue que un alma, considerada como creada en el tiempo, no puede sino
terminar en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna de las así
llamadas "pruebas de la sobrevivencia de la personalidad", asi como tampoco
puede ser convencido un físico de la posibilidad de una máquina de movimiento
perpetuo por ninguna supuesta prueba. Por consiguiente, la metafisica trata, en su
mayor parte, con temas que no pueden ser públicamente probados, aunque pueden
ser mostrados es decir, hechos inteligibles por analogía y que incluso cuando sean
verificables en la experiencia personal sólo pueden ser propuestos en términos de
símbolo y mito. Al propio tiempo, la fe se hace relativamente fácil gracias a la
infalible lógica de los textos en sí mismos, lo cual representa su belleza y atractivo.
Recordemos la definición cristiana de fe: "asentir a una proposición creíble". Uno
debe creer a fin de entender, y entender a fin de creer. Estos no son, sin embargo,
actos sucesivos de la mente sino actos simultáneos. En otras palabras, no puede
haber conocimiento de nada a lo que la voluntad rehúse su consentimiento, o amor
por algo que no haya sido conocido.
La metafisica difiere aún más de la filosofia en que su propósito es puramente
práctico. No se trata de una búsqueda gratuita de la verdad, al igual que las artes
que derivan de la metafísica no son un "arte por el arte", ni la moral que se
desprende de ésta se persigue por la moral misma. Hay, ciertamente, una
búsqueda, pero el buscador ya conoce, hasta donde pueda expresarse en palabras,
aquello que busca; la búsqueda culmina sólo cuando el buscador se ha convertido
él mismo en aquello que buscaba. Ni el conocimiento verbal, ni el asentimiento
meramente formal, ni la conducta impecable son otra cosa que indispensables
preparaciones: medios para un fin.
Tomados en su materialidad, como "literatura", los textos y los símbolos son
inevitablemente mal comprendidos por quienes no están en la búsqueda. Sin
excepción, los términos y los símbolos metafisicos son términos técnicos de la
"caza". Nunca son ornamentos literarios, y como bien ha dicho Malinowski en otro
contexto, "el lenguaje técnico en cuestiones de objetivos prácticos adquiere su
significado únicamente a través de la participación personal en estos objetivos". A
esto se debe que el hindú sienta que los académicos europeos cuyos métodos de
estudio son declaradamente objetivos y distanciados nunca han entendido los
textos vedantinos realmente, sino sólo verbal y gramaticalmente. El Vedanta
únicamente puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. El hindú, por lo
tanto, no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleja directamente en
su propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto europeo moderno de
erudición.
Debemos agregar, para quienes conservan ideas románticas "del misterioso
Oriente", que el Vedanta no tiene nada que ver con la magia o el ejercicio de
poderes ocultos. Es cierto que la eficacia de los procedimientos mágicos y de los
poderes ocultos se dan por supuestos en la India. Pero la magia es considerada
como una ciencia aplicada del más bajo nivel; y el uso de los poderes ocultos, tal
como la acción "a distancia" si bien son adquiridos de manera incidental en el curso
de la práctica contemplativa es considerado como una peligrosa desviación del
camino, a menos que sea bajo circunstancias excepcionales.
El Vedanta tampoco es una forma de psicología ni el Yoga una especie de
terapéutica excepto de manera muy accidental. La salud fisica y moral son
prerrequisitos para el progreso espiritual. El análisis psicológico es empleado
exclusivamente para romper nuestra arraigada creencia en la unidad e
inmaterialidad del "alma", con miras a una distinción más clara entre el espíritu y
aquello que no es sino una manifestación psicofisica temporal de una de sus más
limitadas modalidades. Cualquiera que, como Jung, insista en traducir la esencia de
la metafísica hindú o china en psicología no está haciendo otra cosa que
distorsionar el significado de los textos. La psicología moderna tiene, desde el punto
de vista hindú, casi el mismo valor que se le adjudica al espiritismo, la magia y
otras "supersticiones". Finalmente, debemos señalar que la metafisica el Vedanta
no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que con Dionisio podemos
hablar de una Theologia Mystica. Lo que comúnmente se entiende por "misticismo"
implica una receptividad pasiva "debemos ser capaces de dejar que las cosas
sucedan en la psique" es la forma en que Jung lo expresa (y en esta afirmación se
proclama a sí mismo un "místico"). Sin embargo, la metafísica repudia la psique por
completo. Las palabras de Cristo, "ningún hombre puede ser mi discípulo si no ha
odiado su propia alma" han sido proclamadas una y otra vez por cada gurú hindú; y
lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa implica una actividad que es
frecuentemente comparada con el fuego que arde a una temperatura tan alta que
no muestra ni chispas ni humo. El peregrino es llamado un "afanado", y un refrán
característico de la canción del peregrino es: "sigue caminando, sigue caminando".
El "camino" de los vedantistas es, sobre todas las cosas, una actividad.
II
El Vedanta parte del principio de que existe una omnisciencia independiente de
cualquier fuente de conocimiento externa a sí misma, y una beatitud independiente
de cualquier fuente externa de placer. Al decir "Eso eres tú", el Vedanta afirma que
el hombre está poseído por, y es en sí mismo, "la única cosa que, cuando es
conocida, todas las cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas
las cosas". Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en sí
mismo porque ha heredado una ignorancia inherente a la naturaleza misma del
vehículo psicofisico que erróneamente identifica consigo mismo. El propósito de
toda enseñanza es disipar esta ignorancia; cuando la obscuridad ha sido atravesada
no queda más que la Gnosis de la Luz. La técnica de educación es, por lo tanto,
siempre formalmente destructiva e iconoclasta; no se trata de la transmisión de
información sino del desarrollo de un Conocimiento latente.
El "gran dictum" de los Upanishads es "Eso eres tú". "Eso" significa aquí, claro está,
el Atman o Espíritu, Espíritu Santo, el pneuma griego, el ruh árabe, el ruah hebreo,
el Amon egipcio, el ch´i chino. Atman es esencia espiritual e indivisa, ya sea
trascendente o inmanente, y si bien son muchas y variadas las direcciones en las
que se puede extender o de las que se puede retirar, es motor inmóvil, tanto en el
sentido transitivo como en el intransitivo. Se presta a todas las modalidades del
ser, pero en sí mismo nunca deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo
demás es un estorbo, "Eso eres tú". "Eso" es, en otras palabras, el Brahman o Dios
en el sentido general de Logos o Ser, considerado como la fuente universal de todo
ser que se expande, se manifiesta, produce y es origen de todas las cosas, las
cuales están "en" él como lo finito en lo infinito, pero no como una "parte" de él,
pues lo infinito no tiene partes.
Puesto que Atman es aquel que insufla e ilumina, y es primordialmente "Espíritu"
pues el Eros divino es la esencia motora de todas las cosas y por tanto su ser real
usaremos esta palabra en sentido reflexivo para significar "yo mismo" [self] y
además "uno mismo" [oneself] en todo sentido, aun amplio, en que esta noción
puede entenderse, o bien con referencia al "sí mismo" o persona espiritual (que es
el único sujeto cognoscente y esencia de todas las cosas y debe ser distinguido del
"yo" pasible y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que se
entiende por "alma" cuando hablamos de una "psicología"). Dos "yo mismo"
[selves] muy diferentes están así involucrados, y ha sido la costumbre de los
traductores, de común acuerdo, transcribir Atman como "Sí mismo", [ingl. Self, fr.
Soi] escrito con mayuscula o minúscula según el contexto. La misma distinción es
hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi "propiedad" (proprium) y
lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación hindú alternativa distingue "al
conocedor del campo" es decir, el Espíritu como único sujeto cognoscente en todas
las cosas y el mismo en todas del "campo" o cuerpo y alma según se definieron
antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos y abarcando,
por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El
Atman o Brahman mismo no puede ser considerado así: "¿Cómo puedes conocer al
conocedor del conocer?" o, en otras palabras, ¿cómo puede la causa primera de
todas las cosas ser una de ellas?
El Atman es indivisible, pero está aparentemente dividido e identificado con la
varíedad por las diferentes formas de sus vehículos sea ratón u hombre tal como el
espacio dentro de una jarra está aparentemente determinado y diferenciado del
espacio exterior. En este sentido puede decirse que "él es uno cuando es en sí
mismo, pero muchos cuando es en sus hijos", y que "participándose a sí mismo,
llena los mundos". Pero esto únicamente en el sentido en el que la luz llena el
espacio permaneciendo en sí misma sin discontinuidad; la distinción entre unas
cosas y otras no depende de diferencias en la luz sino de diferencias en la
capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el vaso de la vida es
destruido, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no
tenía fronteras y que la "vida" era un significado que no debe confundirse con
"viviente". Decir que el Atman es, pues, simultáneamente participativo y sin partes,
"indiviso entre cosas divididas", sin posición local y al mismo tiempo en todas
partes, es otra forma de exponer aquello que nos es más familiar como la doctrina
de la Presencia Total.
Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa
la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades
de manifestación formal. La existencia de la "aparición" comienza en el nacimiento
y termina en la muerte; nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive
salvo un legado. Por consiguiente, aunque podemos hablar de él como de una
fuerza viva en el mundo, el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte,
para el Espíritu gnóstico el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los
nacimientos no puede, en ningún momento, dejar de haber un conocimiento
inmediato de cada una y todas sus modalidades, un conocimiento sin antes o
después (determinado por la aparición o desaparición de Shankara en el campo de
nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia,
son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene principio y no puede tener fin.
Dicho de otro modo, hay un sentido en el que podemos hablar propiamente de "mi
espíritu" y "mi persona" así como de "Espíritu" y "la Persona", no obstante que
Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin composición.
Regresaremos al significado de "inmortalidad" más adelante, pero por el momento
usaremos lo hasta ahora dicho para explicar lo que quisimos decir al hablar de una
distinción no sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el estudiante
occidental de "filosofía" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos "sistemas"
incompatibles ya que el primero está relacionado con la liberación de una pluralidad
de Personas y el segundo con la libertad de una Persona inconmensurable, tal
antinomia no es patente para el hindú. Esto puede ser explicado señalando que en
los textos cristianos "todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" y "quienes estén
unidos con el Señor, son un solo espíritu", los plurales "vosotros" y "quienes"
representan el Samkhya y los singulares "uno" y "un" el punto de vista del
Vedanta.
La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier cuestión de ser esto o
aquello por nombre o por caracteres registrables es, pues, dada por hecho. Esto no
debe confundirse con el argumento cogito ergo sum. Pues que "yo" sienta o que
"yo" piense no es prueba de que "yo" sea; ya que podemos decir con los
vedantistas y budistas que esto es meramente presunción, que los "sentimientos
son sentidos" y los "pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente
parte del "campo" del cual el espíritu es el agrimensor justo como cuando miramos
una pintura que en un sentido es parte de nosotros, aunque nosotros no somos en
modo alguno parte de ella. La pregunta es, por lo tanto. "¿Quién eres tú?" "¿Cuál
es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos que "yo" puede tener más de un
significado cuando hablamos de un "conflicto interno"; cuando decimos que "el
espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil"; o cuando decimos con el
Bhagavad Gita que "El Espíritu está en guerra con cualquier cosa que sea no
Espíritu".
¿Soy "yo" el espíritu o la carne? (debemos recordar siempre que en metafisica la
"carne" incluye todas las facultades perceptivas y recognoscibles del "alma"). Si se
nos pide observar nuestro reflejo en un espejo, quizá pensemos que en él nos
vemos a "nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedirá
considerar la imagen de la psique como está reflejada en el espejo de la mente, y
tal vez pensemos que esto es "lo que somos"; pero si somos aún más juiciosos,
podremos comprender que no somos nada de estas cosas que ellas existen a causa
de que nosotros somos, y no que nosotros existimos por su causa. El Vedanta
afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco afectado por estas cosas como lo puede
ser un dramaturgo por la observación de lo que es sufrido o gozado por aquellos
que se mueven en el escenario el escenario, en este caso, de la "vida" (en otras
palabras, el "campo" o "pastura" en tanto que es distinto de su aquilino observador,
el Hombre Universal).
Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del mundo, que el trono del
Espectador, el Hombre Universal, está elevado en el centro, y que su mirada
comprende en todo momento la totalidad del campo (símultáneamente antes y
después de la aparición de cualquier suceso particular) de tal manera que desde su
punto de vista todos los sucesos estan siempre ocurriendo. Hemos de transferir
nuestra conciencia de ser, de nuestra posición en el campo donde los juegos están
ocurriendo, al pabellón en el que el Espectador de quien depende la representación
total está cómodamente sentado.
Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador está unido a
cada ejecutante separado y gracias a los cuales cada ejecutante podría mirar hacia
arriba (hacia adentro) al Espectador si sus poderes visuales bastaran, son líneas de
fuerza, o hilos mediante los cuales el titiritero mueve los títeres para sí mismo (que
es la audiencia total). Cada uno de los actores títeres está convencido de su propia
existencia independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su ambiente
inmediato y que distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve,
y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos de manera imperfecta ,
pero conoce el ser de cada uno de ellos como realmente es es decir, no como está
ahora en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de
la línea de fuerza visual por la que el títere está conectado con él, y
primordialmente desde ese punto en el que todas las líneas convergen y donde el
ser de todas las cosas coincide con el ser en sí mismo. Ahí el ser de los títeres
subsiste como un concepto eterno en el intelecto eterno, llamado también Sol
Celestial, la Luz de las Luces, Espíritu y Verdad.
Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus ojos el universo
desaparece, para reaparecer sólo cuando los vuelva a abrir. El abrir de ojos ("Sea la
luz") es llamado en religión el acto de la creación, pero en metafísica es llamado
manifestación, emisión, exhalación (brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in
divinis); el cerrar de los ojos es llamado en religión el "fin del mundo", pero en
metafisica es llamado ocultamiento, silencio o inspiración. Para nosotros, entonces,
hay una alternancia, o una evolución y una involución. Sin embargo, para el
Espectador central no hay una sucesión de eventos. Él está siempre despierto y
siempre dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y piensa y
otras no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora siempre
[nowever].
Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que todo lo abarca. Únicamente
hemos omitido decir que el campo está dividido por vallas concéntricas que
podemos considerar convenientemente, aunque no necesariamente, como de
veintiuno en número. El Espectador está así en el vigesimoprimer grado a partir de
la cerca más exterior, por la cual nuestro medio ambiente presente es delimitado.
La actuación de cada actor o comparsa está confinada a las posibilidades
representadas por el espacio entre dos vallas. Ahí nace y ahí muere. Consideremos
este ser nacido "éste o aquel" tal como es en sí mismo y como él cree ser "un
animal racional y mortal, que conozco y me confieso ser" como lo expresó Boecio.
"Éste o aquel no concibe que pueda moverse de aquí para allá en el tiempo como lo
desee, pero sabe que se está haciendo más viejo cada día, le guste o no. Por otra
parte, concibe que en algunos otros aspectos puede hacer lo que quiera hasta
donde no lo impida su medio ambiente por ejemplo, por un muro de piedra, un
policía o las costumbres establecidas. No percibe que este medio ambiente del cual
forma parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un medio ambiente
causalmente determinado; que lo que es hecho es hecho a causa de lo que ha sido
hecho. No se da cuenta de que él es lo que es y hace lo que hace porque otros
antes que él han sido como fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin
ningún comienzo concebible. Él es, casi literalmente, una criatura circunstancial, un
autómata, cuya conducta pudo haber sido completamente prevista y explicada
merced a un conocimiento adecuado de las causas pasadas, representado por la
naturaleza de las cosas incluida su propia naturaleza. Ésta es la bien conocida
doctrina del karma, doctrina de la fatalidad inherente, que es establecida como
sigue por el Bhagavad Gita XVIII, 60: "Encadenado por la acción (karma) de una
naturaleza nacida contigo y sólo tuya, aun aquello que no deseas hacer lo harás,
quieras o no". Éste o aquel no es otra cosa que un eslabón de una cadena causal de
la que no podemos imaginar un comienzo o un fin. No hay nada aquí con lo que el
determinista mas extremo pudiera estar en desacuerdo. El metafísico quien no es,
como el determinista, un "no hay más que esto" [nothingmorist] (nastika)
simplemente señala en este punto que únicamente la acción de la vida, la manera
de su perpetuación, puede ser causalmente explicada; que la existencia de una
cadena de causas presupone la posibilidad lógicamente precedente de esta
existencia en otras palabras, presupone una primera causa que no puede ser
pensada como una entre otras causas mediatas, ya sea en el espacio o en el
tiempo.
Para regresar a nuestro autómata, consideremos qué ocurre a su muerte. El ser
compuesto se disuelve en el cosmos; no hay nada que pueda sobrevivir como una
conciencia de ser "esto o aquello". Los elementos de la entidad psicofísica son
separados y repartidos a otros como un legado. Esto es, de hecho, un proceso que
ha venido ocurriendo durante la vida de éste o aquel, y que puede ser más
claramente seguido en la paternidad, repetidamente descrita en la tradición hindú
como el "renacimiento del padre en y como el hijo". Éste o aquel vive en sus
descendientes directos o indirectos. Ésta es la así llamada doctrina de la
"reencarnación"; es la misma que las doctrinas griegas de metasomatosis y
metempsicosis; es la doctrina cristiana de nuestra preexistencia en Adán "de
acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal"; y es la doctrina moderna de
la "recurrencia de los caracteres ancestrales". Únicamente el hecho de tal
transmisión de caracteres psicofisicos puede hacer inteligible lo que en religión es
llamado herencia del pecado original, en metafísica herencia de ignorancia, y por el
filósofo capacidad innata de conocer en términos de sujeto y objeto. La idea de una
Providencia se hace inteligible únicamente cuando estamos convencidos de que
nada sucede por azar.
¿Necesitamos decir que ésta no es una doctrina de la reencarnación? ¿Necesitamos
decir que ninguna doctrina de la reencarnación según la cual el verdadero ser y
persona de un hombre que haya vivido alguna vez sobre la tierra, ahora muerto,
renacerá de otra madre terrestre ha sido alguna vez enseñada en la India, o por el
Budismo, o para el caso, en la tradición neoplatónica o en cualquier otra tradición
ortodoxa? En los Brahmanas se establece, del mismo modo categórico que en el
Antiguo Testamento, que aquellos que una vez partieron de este mundo han
partido para siempre, y que no habrán de ser vistos de nuevo entre los vivos.
Desde el punto de vista hindú, como del platónico, todo cambio es una muerte.
Morimos y renacemos diariamente, a cada instante, y la muerte, "llegada la hora",
es solamente un caso particular. No afirmamos que nunca se ha abrigado una
creencia en la reencarnación en la India. Decimos que tal creencia solamente pudo
haber resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los
textos; que la creencia de los eruditos modernos y los teosofistas es el resultado de
una mala intepretación de los textos igualmente ingenua y mal informada. Si se
preguntase cómo pudo surgir tal error pediríamos que se consideren las siguientes
proposiciones de San Agustín y Santo Tomás de Aquino; que nosotros fuimos en
Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal"; "el cuerpo
humano preexistió en los actos previos en sus virtualidades causales"; "Dios no
gobierna el mundo directamente, sino por medio de causas mediatas, de lo
contrario el mundo habría sido desprovisto de la perfección de la causalidad";
"Como una madre está preñada con la descendencia aún no nacida, así el mundo
está preñado con las causas de las cosas que aún no han ocurrido"; "El destino
subyace en las causas creadas mismas". Si estos textos hubiesen sido extraídos de
los Upanishads o del Budismo, ¿no hubiésemos podido ver en ellos no sólo lo que
en realidad contienen, la doctrina del karma, sino también una doctrina de la
"reencarnación"?
Por "reencarnación" entendemos un supuesto renacimiento en este mundo del
verdadero ser y persona del difunto. Afirmamos que esto es una imposibilidad, por
buenas y suficientes razones metafísicas. La consideración principal es ésta: en
tanto que el cosmos comprende un rango indefinido de posibilidades, todas las
cuales deben ser realizadas en una duración igualmente indefinida, el universo
presente habrá completado su curso cuando todas sus potencialidades hayan sido
reducidas a acto justo como cada vida humana completa su curso cuando todas sus
posibilidades han sido agotadas. El fin de una eviternidad habrá sido alcanzado sin
lugar para repetición alguna de sucesos o recurrencia alguna de condiciones
pasadas. La sucesión temporal implica una sucesión de cosas diferentes. La historía
se repite a sí misma en tipos, pero no puede repetirse en algún hecho singular.
Podemos hablar de una "migración" de "genes" y llamarle un renacimiento de tipos,
pero esta reencarnación de caracteres de éste o aquel debe ser distinguida de la
"transmigración" de una persona verdadera.
Tales son la vida y la muerte de un animal racional y mortal. Pero cuando Boecio
confiesa que él es justo este animal, la Sabiduría replica que este hombre ha
olvidado quién es. Es en este punto donde nos separamos del "no hay más que
esto" o "materialista" y "sentimentalista" (entrecomillamos estas dos palabras
porque "materia" es lo que es "sentido"). Tengamos en mente la definición cristiana
del hombre como "cuerpo, alma y espíritu". El Vedanta afirma que únicamente el
ser verdadero del hombre es espiritual, y que este ser suyo no está "en" algo o en
alguna "parte" de él sino que solamente está reflejado en él. Afirma, en otras
palabras, que este ser no se encuentra en el plano de la contingencia o en algún
sentido limitado por el campo de éste o aquel, sino que se extiende desde este
campo hasta su centro, sin importar las vallas que atraviesa. Entonces, lo que
ocurre en la muerte, sobre y por encima de la aniquilación de éste o aquel, es una
retirada del espíritu del vehículo fenoménico del cual ha sido la "vida". Hablamos,
por consiguiente, con la más estricta precisión cuando nos referimos a la muerte
como "entregar el espíritu" o cuando decimos que éste o aquel "expira".
Necesitamos recordar, entre paréntesis, que este "espíritu" no es un espíritu en el
sentido de los espiritualistas, no es una "personalidad superviviente", sino un
principio puramente intelectual tal como aquel del cual están hechas las ideas: es
"espíritu" en el mismo sentido en el que el Espíritu Santo es Sanctus Spiritus. Así
pues, en la muerte, el polvo retorna al polvo y el espíritu a su fuente.
Se sigue de lo anterior que la muerte de éste o aquel involucra dos posibilidades,
que son aproximadamente las implicadas en las expresiones familiares "salvado" o
"condenado". O bien la conciencia de ser de éste o aquel se ha centrado en el yo
contingente y debe perecer con él, o bien se ha centrado en el espíritu y parte con
él. Es el espíritu, como lo expresan los textos vedantinos, quien "permanece
aparte" cuando el cuerpo y el alma son deshechos. Comenzamos a ver ahora lo que
se pretende con el gran precepto "conócete a ti mismo". Suponiendo que nuestra
conciencia de ser se ha centrado en el espíritu podemos decir, cuanto más
completamente hayamos "llegado a ser lo que somos" o hayamos "despertado"
antes de la disolución del cuerpo, nuestra próxima aparición o "renacimiento" será
más cercano al centro del campo. En la muerte nuestra conciencia de ser no va a
ningún sitio sino a aquel en donde ya se encuentra.
Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya conciencia de ser ha
despertado más allá de la última de nuestras veintiún vallas o niveles de referencia
y para quien solamente queda un vigesimosegundo pasaje. Por el momento
consideremos solamente el primer paso. Si hemos dado este paso antes de morir si
en algún grado hemos vivido "en el espíritu" y no meramente como animales
racionales habremos cruzado, cuando el cuerpo y el alma sean disueltos en el
cosmos, más allá de la primera de las vallas o circunferencias que se encuentran
entre nosotros y el Espectador Central de todas las cosas, el Sol Celestial, el
Espíritu y la Verdad. Habremos venido al ser en un nuevo ambiente donde, por
ejemplo, puede todavía haber una duración pero no en nuestro sentido actual de un
tiempo que transcurre. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos
psicofísicos en los que una memoria sensitiva puede ser inherente. Tan sólo las
"virtudes intelectuales" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una
"personalidad" (que fue una propiedad que legamos al partir); es la continuación
del ser de la auténtica esencia de éste o aquel, pero libre de la abultada carga de
sus limitaciones anteriores. Habremos cruzado al más allá sin interrupción de
nuestra conciencia de ser.
De esta manera, por una sucesión de muertes y renacimientos, todas las vallas
pueden ser superadas. El sendero a seguir será aquel del rayo espiritual o radio que
nos une con el Sol Central. Éste es el único puente que se tiende sobre el río de la
vida que separa esta orilla de la otra. La palabra "puente" es empleada
deliberadamente, porque éste es el "camino más estrecho que el filo de una
navaja", el puente Cinvat del Avesta, el "puente de espanto" familiar a los
folkloristas y que nadie sino un héroe solar puede cruzar; es un largo puente de luz
consubstancial a su fuente. El Veda lo expresa diciendo "Él mismo es el puente"
descripción que corresponde a la cristiana "Yo soy el Camino". Ya se habrá
advertido que el paso de este puente constituye, por estados que son definidos por
sus puntos de intersección con nuestras veintiún circunferencias, lo que
propiamente es llamado una transmigración o regeneración progresiva. Cada paso
de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo" anterior y un
consecuente e inmediato "renacimiento" como "otro hombre". Debemos interpolar
aquí que esta exposición ha sido inevitablemente sobresimplificada. Se han
distinguido dos direcciones de movimiento uno circunferencial y determinado, el
otro centrípeto y libre pero no hemos dejado claro que su resultado solamente
puede ser indicado correctamente por una espiral.
Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial y temporal de
nuestra imagen del cosmos y del peregrinar del hombre desde la circunferencia
hasta su centro y corazón. Todos los estados del ser todos los éste o aquel de los
que hemos pensado que vienen al ser en niveles de referencia sobreimpuestos
están dentro de nosotros mismos, esperando reconocimiento: todas las muertes y
renacimientos involucrados son sobrenaturales, es decir, no "contra Natura", sino
extrínsecos a las posibilidades particulares de un estado dado del ser desde el que
consideramos que la transmigración está teniendo lugar. Asimismo, ningún
elemento temporal está involucrado. Más bien, puesto que las vicisitudes
temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede realizarse
en parte o en su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la
muerte, o posteriormente. El pabellón del Espectador es el Reino de los Cielos que
está dentro de ti, es decir, en el "corazón" (en todas las tradiciones orientales y
antiguas se considera que el corazón no sólo es la sede de la voluntad sino también
del intelecto puro, el lugar donde el matrimomo del Cielo y la Tierra es
consumado); es únicamente ahí donde el Espectador puede ser visto por el
contemplativo cuya mirada es retrospectiva y que así remonta el sendero del Rayo
que une al ojo exterior con el Ojo interior, al aliento de vida con el Soplo del
Espírítu.
Podemos ahora, quizás, entender mejor todo lo que está implicado en las intensas
palabras del réquiem védico, "el Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu", y podemos
reconocer su equivalente en "en tus manos encomiendo mi espíritu", o en "el ojo
con el cual veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en mí: mi ojo y el ojo de
Dios, que es un ojo y una visión y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el
"seremos un solo espíritu" de San Pablo. Los textos tradicionales son enfáticos.
Encontramos, por ejemplo, en los Upanishads la proposición de que quien rinde
culto pensando la deidad como algo distinto de él mismo, es poco más que un
animal. Esta actitud se refleja en el proverbial dicho "para adorar a Dios debes ser
Dios" que es también el significado de las palabras "en espírítu y en verdad es
necesario que adoren". Regresamos a la gran sentencia "Eso eres tú" y tendremos
ahora una mejor idea, aunque lejos de la comprensión perfecta (porque el último
paso está por darse), de lo que "Eso" puede ser. Podemos ver ahora cómo las
doctrinas tradicionales (distinguiendo lo externo de lo interno, al hombre mundano
del ultramundo, al autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e incluso
insisten en el hecho de que éste o aquel no es sino un eslabón en una cadena
causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden romperse
y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por
consiguiente, aquí y ahora así como en el momento de la partida o después de la
muerte.
Sin embargo, no hemos alcanzado aún lo que desde el punto de vista de la
metafísica es definido como el fin último del hombre. Al hablar del fin del camino, lo
más lejos que llegamos fue a pensar en haber cruzado todas las veintiún vallas y en
una visión final del Sol Celestial, la Verdad misma; en alcanzar el pabellón del
Espectador; en estar en los cielos cara a cara con el Ojo manifestado. Ésta es, de
hecho, la concepción del fin último del hombre según la religión. Se trata de una
beatitud eviterna alcanzada en la "Cima del Árbol", en la "Cumbre del ser
contingente"; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que
ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el que cada uno de los
salvados es todavía uno entre nosotros, y distinto del Sol del Hombre y la Luz de
luces en sí misma (éstas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo
que, como el Elíseo griego, está fuera del tiempo pero no de la duración; un lugar
de descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra última fuente, que
permanece en el no ser de la Deidad). Resta para nosotros pasar a través del Sol y
alcanzar el "hogar" empíreo del Padre. "Nadie viene al Padre, sino a través de mí".
Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y la contemplación;
nos hemos movido, mediante un autoaniquilamiento progresivo, desde la morada
más exterior de nuestro ser al más interior, y no podemos ver camino por el cual
continuar. Sin embargo, sabemos que tras esta imagen de la Verdad por la que
hemos sido iluminados hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos
que tras este rostro de Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en
magnificencia que no se ocupa del hombre sino que está totalmente ensimismado,
un aspecto que ni conoce ni ama nada que sea externo a sí mismo. Es nuestra
concepción de la Verdad y la Bondad lo que obstaculiza la visión de Él, quien no es
ni bueno ni verdadero en ningún sentido en que lo entendemos. El único camino se
tiende directamente a través de todo aquello que creíamos haber comenzado a
entender: si hemos de encontrar el acceso, la imagen de "nosotros mismos"
aunque exaltada que todavía abrigamos, y aquellas de la Verdad y la Bondad per
excellentiam que hemos imaginado, deben ser destruidas por uno y el mismo soplo.
"Es más necesario que el alma pierda a Dios a que pierda a las criaturas... El alma
honra más a Dios en el renunciamiento a Dios... permanece porque ella es algo que
él no es... morir a toda actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de
entrar en la naturaleza divina donde Dios está siempre ocioso... ella pierde su
propio yo, y yendo por su propio camino, no busca más a Dios" (Eckhart). En otras
palabras, debemos ser uno con el Espectador cuando sus ojos están abiertos y
cuando están cerrados. Si no lo somos, ¿qué será de nosotros cuando duerma?
Todo lo que hemos aprendido gracias a la teología afirmativa debe ser
complementado y llevado a plenitud por una Ignorancia, la Docta Ignorantia de los
teólogos cristianos, la Agnosia de Eckhart. Por esta razón hombres como Shankara
y Dionisio han insistido fuertemente sobre la via remotionis y no porque un
concepto positivo de la Verdad o la Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de
lo que puede serlo por nosotros. Se ha dicho que la práctica personal de Shankara
fue, sin duda, devocional, y sin embargo, en sus oraciones pedía perdón por haber
adorado el nombre de Dios que no tiene nombre. Para hombres como éstos no
hubo literalmente nada querido que no hubiesen estado dispuestos a abandonar.
Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender mejor la hindú. Las
palabras de Cristo son éstas: "Yo soy la puerta; el que por mí entrare, será salvo; y
entrará, y saldrá, y hallará pastos". No es suficiente haber alcanzado la puerta;
debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. "El que procure salvar su
alma, la perderá". De los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de nuestros textos
hindúes, el yo que fue conocido por un nombre como éste o aquel debe hallarse
dispuesto a morir a sí mismo para que el otro sea liberado de todas las cargas, para
que sea "libre como la Divinidad en su no existencia".
En los textos vedantinos el Sol del hombre y la Luz de luces es igualmente llamado
la entrada de los mundos y el guardián de la puerta. Quienquiera que haya llegado
a este punto es puesto a prueba. En primer lugar se le dice que su entrada depende
del balance de lo bueno y lo malo que haya podido hacer. Si entiende contestará:
"Tú no puedes preguntarme eso; tú sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido
hacer no fue hecha por 'mí', sino por ti". Ésta es la Verdad; y está más allá del
poder del Guardián de la Puerta quien es él mismo la Verdad negarse a sí mismo.
También se le puede plantear la pregunta "¿Quién eres tú?". Si contesta a título
personal o por un nombre de familia es literalmente arrastrado fuera por los
agentes del tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como
tal", el Guardián respondera con las palabras de bienvenida, "Quien tú eres, ese
soy yo; y quien yo soy, tú eres: entra". Debe quedar claro, pues, que no puede
retornar a Dios alguien que todavía es alguien, porque como nuestros textos lo
expresan, "Él no ha venido de ninguna parte ni se ha convertido en alguien".
En el mismo sentido Eckhart dice basando sus palabras en el logion "Si alguien
viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, . . y aun también su propia alma,
no puede ser mi discípulo" que "mientras conozcas quiénes han sido tu padre y tu
madre en el tiempo, no has muerto de la verdadera muerte"; en el mismo sentido,
Rumi, par de Eckhart en el Islam, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras,
"Quien entra diciendo 'soy éste o aquel', lo golpeo en la cara". De hecho, no
podemos ofrecer ninguna definición mejor de las escrituras védicas que la sentencia
de San Pablo "La palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada
de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu": "Quid est ergo, quod
debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum". "Si ignoras te, egredere".
("¿Qué es esto que el hombre debe investigar en su vida? Esto es que se conozca a
sí mismo". "¡Si te ignoras, quedarás fuera!").
El último problema, y el más dificil, surge cuando preguntamos: ¿cuál es el estado
del ser que ha sido así liberado de sí mismo y ha regresado a su fuente? Es más
que obvio que una explicación psicológica está fuera de lugar. Es, de hecho, justo
en este punto que podemos responder mejor con nuestros textos, "Quien está más
seguro de entender, más seguramente malentiende". Lo que puede decirse del
Brahman que "Él es, y sólo por eso Él puede ser aprehendido" puede decirse
también de cualquiera que se haya convertido en Brahman. No podemos decir qué
es esto, porque esto no es ningún "qué". Un ser "liberado en esta vida" ("el hombre
muerto que camina" de Rumi) está "en el mundo, pero no es parte de él".
Podemos, no obstante, abordar el problema mediante una consideración de los
términos en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos del Sol, Soplos
del Espírítu, Móviles a Voluntad. Se dice también que son perfectos para encarnarse
en los mundos manifestados: es decir, perfectos para participar en la vida del
Espírítu, sea que se mueva o permanezca en descanso. El Perfecto es un Espíritu
que sopla donde quiere. Todas estas expresiones corresponden a las palabras de
Cristo "entrará, y saldrá, y hallará pastos". Podemos compararlo con el peón en un
juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado de un extremo a otro del tablero, es
transformado. Es ascendido a reina y se le llama móvil a voluntad desde el lugar
donde su transformación fue efectuada. Y esta libertad de movimiento a voluntad
es otro aspecto del estado del Perfecto, algo que está más allá de la comprensión
de quienes todavía son meros peones. Debe observarse también que el otrora
peón, siempre en peligro de muerte inevitable en su viaje a través del tablero,
después de su transformación es libre de sacríficarse a sí mismo o de escapar al
peligro. En términos estríctamente hindúes, su movimiento anterior fue un
atravesar, su movimiento regenerado un descendimiento.
La cuestión de la "aniquilación", tan solemnemente discutida por eruditos
occidentales, no se presenta. La palabra carece de significado en metafísica, que
únicamente conoce de la no dualidad de permutaciones e identidad, multiplicidad y
unidad. Lo que haya sido la razón eterna o idea o nombre de una manifestación
individual no puede dejar de serlo nunca; el contenido de la eternidad no puede ser
cambiado. Por consiguiente, como lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dejé yo de
ser, y nunca dejaste tú de ser".
La relación, en identidad, de el "Eso" y el "tú" en el logion "Eso eres tú" es
establecido en el Vedanta por designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando
filiación), o en la fórmula bhedabheda (cuyo significado literal es "distinción sin
diferencia"). La relación es expresada por el símil de los amantes, tan
estrechamente abrazados que no hay ninguna conciencia de "un dentro o un fuera",
y por la ecuación vaisnava correspondiente, "cada uno es ambos". Esto puede ser
visto también en la concepción de Platón sobre la unificación del hombre interno y
el hombre externo; en la doctrina cristiana de la participación en el cuerpo místico
de Cristo; en el "Quien esté unido en el Señor es un solo espíritu" de San Pablo; y
en la admirable fórmula "fundido pero no confundido" de Eckhart.
Nos hemos esforzado por hacer claro que la así llamada "filosofía" de Shankara no
es una "indagación" sino una "explicitación"; que la Verdad última no es, para los
vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que
permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por sí
mismo. Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara
entendió en textos como el Atharva Veda X, 8, 44: "Sin ningún deseo,
contemplativo, inmortal, auto originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin
carencia alguna: aquel que conoce a ese Espíritu permanente, sin edad y siempre
joven, se conoce en verdad a sí mismo y no teme morir".