la predicción de jesús sobre el templo: profecía en el
Anuncio
GERD THEISSEN LA PREDICCIÓN DE JESÚS SOBRE EL TEMPLO: PROFECÍA EN EL ANTAGONISMO ENTRE EL CAMPO Y LA CIUDAD El autor, basándose fundamentalmente en las obras de Flavio Josefo y en numerosa bibliografía sobre el tema, procura esclarecer el trasfondo social y religioso de la predicción de Jesús sobre el Templo. Die Tempelweissagun Jesu. Propheitie im Spannungsfeld von Stadt und Land, Theologische Zeitschrift, 32 (1976) 144-158 Ante el Sanedrín se acusa a Jesús de haber dicho: "Yo destruiré este santuario edificado por hombres, y en tres días construiré otro no edificado por hombres" (Me 14, 58). Esta frase expresa una postura ambivalente, pues no se trata de que el Templo desaparezca sin más, sino de sustituirlo por otro. Es una frase, además, que repercute negativamente sobre su autor. Tratemos de esclarecer su contexto histórico. Analizaremos primero el dinamismo social que se trasluce en esa mezcla de identificación y oposición, y segundo, las repercusiones sociales de la predicción sobre el Templo. Desde un análisis de factores, estudiaremos la influencia de la sociedad sobre la tradición, defendiendo la hipótesis de que en la predicción sobre el Templo afloran las tensiones entre la ciudad y el campo, es decir, entre Jerusalén y los asentamientos judíos rurales. Desde un análisis funcional, estudiaremos la influencia de la tradición sobre la sociedad, defendiendo la hipótesis de que no sólo la aristocracia, sino también el pueblo sencillo hubo de entender la predicción sobre el Templo como un ataque a su "status quo" religioso y material. Ninguna de las dos hipótesis presupone la autenticidad del texto: su contexto social sería el mismo, aunque hubiera sido formulado en la comunidad cristiana primitiva. Hay, sin embargo, argumentos que abogan por su autenticidad: ante todo, la imposibilidad de que derive del judaísmo o del cristianismo primitivo; y después, la coherencia con el conjunto de la actuación de Jesús. 1) No podemos derivar la predicción sobre el Templo de las tradiciones judías. El combinar en una misma frase al destrucción y la renovación del Templo, carece de precedentes. Sí tiene, en cambio, un modelo histórico, que pudo dar pie a la imaginación profética: Herodes había hecho demoler el Templo de Zorobabel y edificar otro nuevo. 2) No podemos derivarla tampoco del cristianismo primitivo. No es un "vaticinium ex eventu" (formulado desde la destrucción del Templo en el año 70 d.C. ), pues no se cumplió la parte positiva, la construcción de un nuevo Templo, e incluso la negativa se realizó de modo distinto: fueron los romanos, y no Jesús, quienes lo destruyeron. Quizá debido precisamente a ese incumplimiento, el cristianismo primitivo reinterpreta la predicción: Esteban espiritualiza la reconstrucción del Templo, el evangelio de Juan también la destrucción, el de Mateo traslada ambas a forma potencial. Por otra parte, difícilmente los cristianos querrían dar pie innecesariamente al permanente reproche de aversión al Templo que aparece en boca de sus enemigos. GERD THEISSEN 3) La predicción sobre el Templo queda bien enmarcada en la actuación de Jesús. Lo mismo ella que la purificación del Templo (la acción profética simbólica acompañando a la palabra profética) expresan al mismo tiempo agresión e identificación con respecto al Templo. La frase encaja bien con la expectativa de Jesús de un próximo cambio cósmico, único marco imaginable de la destrucción y renovación del Templo. Finalmente, se inserta bien, asimismo, en el decurso histórico: indica la causa de que Jesús emprendiera viaje a Jerusalén con sus discípulos (al lugar del prodigio vaticinado) y de que éstos estuvieran centrados allí mismo después de Pascua, a la espera de los sucesos escatológicos. Sin embargo, las reflexiones siguientes no dependen de la autenticidad de la frase: los mismos factores sociales pueden determinar la realidad y la fantasía. El análisis sociológico hace referencia a la estructura típica que se repite en diversas personas y situaciones, ya se trate de Jesús o de personalidades o comunidades cristianas. Precisamente por ello (y ésta es su limitació n) no llega a captar plenamente lo que de singular pueda haber en la predicción sobre el Templo. LA OPOSICIÓN CONTRA EL TEMPLO Este es el aspecto de la predicción que aquí más nos interesa; tratamos de mostrar que la oposición contra el Templo estaba arraigada sobre todo en la población rural. Cierto que cuando Calígula intentó en el año 39 erigir su estatua en el Templo, esa misma población rural se mostró ligada al Templo hasta la muerte, abandonando incluso sus campos y sus cosechas para unirse a las ma nifestaciones de protesta. Pero justamente esa elevada identificación con el Templo es la mejor base de una oposición decidida a él. Cuanto más sagrada es una institución, más acerba es a menudo la crítica a su realidad fáctica. No es, pues, contradictorio que junto a una elevada vinculación al Templo encontremos una oposición enérgica. Podemos distinguir (tan sólo a efectos de análisis) la oposición profética y la oposición programática. Un profeta dice lo que sucederá con el Templo; un programa, lo que con él debe suceder. La oposición profética está ligada a una persona determinada, el programa en cambio está mantenido por un grupo. Oposición profética Podemos enfocar los diversos casos bajo dos perspectivas: quiénes son los que pronuncian invectivas contra el Templo y en qué situación o con qué ocasión las pronuncian. a) Procedencia rural Jesús no es el único judío en proferir amenazas contra el Templo. Conservamos referencia a las invectivas de Miqueas, Urías y Jeremías (Mi 3, 9ss; Jr 26, 20ss; 26, 1ss); hay que añadir, en la época neotestamentaria, a Jesús, hijo de Anano, "un campesino inculto", cuya profecía expone Josefo bajo el signo de la destrucción del Templo y que presenta cinco puntos de analogía con Jesús: 1.º su amenaza al Templo; 2.ºpronunciada durante la fiesta; 3.° su encarcelamiento por la aristocracia local; 4.° su entrega a los GERD THEISSEN romanos. Y lo que es más interesante: 5.° los cinco profetas mencionados proceden del campo: Miqueas de Moréset, Urías de Quiryat-Yearim, Jeremías de Anatot, Jesús de Galilea y el hijo de Anano es caracterizado como "campesino". La cosa se complica si incluimos otras predicciones, como la de Esteban. Parece provenir de la Diáspora; pero más sugerente es el hecho de que tras su muerte sus partidarios se dispersan por el campo. ¿Estaban allí más seguros? La profecía de Mt 23, 37ss pertenece probablemente a la época anterior a la guerra judía; en todo caso se pronuncia desde una perspectiva exterior a Jerusalén: los mensajeros se "envían" a la ciudad (desde fuera) y a sus habitantes se les interpela en 2.ª persona ("vuestra" casa). Mencionemos finalmente la convocatoria de un profeta samaritano en torno al Garizim, hacia el año 35:un movimiento de claro enfrentamiento al Templo de Jerusalén, surgido en el campo, y tan bárbaramente reprimido por Pilato que le costó el cargo (ello corrobora lo sensible que era al tema del Templo). En resumen: la oposición profética contra el Templo está mantenida por personas que no provienen del mismo Jerusalén, sino que en su mayoría son de procedencia rural. b) Las fiestas como ocasión Lo mismo Jesús que el hijo de Anano se manifiestan en Jerusalén durante una fiesta. Y precisamente tenemos testimonios de las tensiones provocadas entre la población de la ciudad y del campo durante las grandes fiestas. Mencionemos algunos casos. El primero ocurre tras la muerte de Herodes: en Galilea, Perea y Judea surgen disturbios, que se trasmiten a la ciudad cuando la población rural confluye a ella para la fiesta. Reprimida la rebelión, los habitantes de Jerusalén echan la culpa al carácter masivo de la fiesta y a la arrogancia de los forasteros. Aunque suene a disculpa oficial, tiene un fondo de verdad: los habitantes del campo eran más rebeldes que los de la ciudad. Desde entonces se reforzaba la guarnición romana en las fiestas, lo cual a su vez originaba nuevos incidentes. Medio siglo más tarde, bajo el procurador Cumano, un soldado de la cohorte situada en el Templo se mofa en forma desagradable de los judíos presentes. La provocación desencadena disturbios en que muchas personas pierden la vida. Bajo el mandato de Félix, son combatidos con éxito los movimientos de resistencia rurales; pero el resultado es que cobran actividad en la ciudad: se producen asesinatos en cadena, cuya primera víctima es el sumo sacerdote Jonatán. Los combatientes de la resistencia no muestran respeto alguno a los lugares y tiempos sagrados, ya que aprovechan las fiestas y el Templo para sus actividades terroristas. Y probablemente con buena conciencia, pues estaban convencidos de ejecutar la santa voluntad de Dios. Este distanciamiento del Templo se hace patente también en el último ejemplo. Durante el mandato de Albino (62-65), unos guerrilleros irrumpen en la ciudad con ocasión de una fiesta y toman como rehén al secretario de Eleazar, guardián del Templo, consiguiendo con ello la puesta en libertad de diez compañeros. El buen éxito de la empresa les llevó a repetir el procedimiento. GERD THEISSEN Es claro, pues, que a los ojos de las autoridades responsables del orden, la población rural que afluía a las fiestas había de ser considerada como un riesgo para la seguridad, en parte porque los habitantes del campo eran levantiscos y en parte porque la afluencia masiva ofrecía buena cobertura a los activistas. Así en las solemnidades festivas volvían a manifestarse siempre las tensiones latentes entre ciudad y campo. Lo mismo vale para la historia de la pasión de Jesús. Sumos sacerdotes y letrados estaban de acuerdo en no prenderle durante la fiesta, para que no hubiese alboroto entre el pueblo (Mc 14, 2). "Pueblo" se ha de referir a la población rural que acudía a la fiesta, puesto que los jerosolimitanos estaban siempre ya allí. Evidentemente se temía las simpatías de que Jesús gozaba entre los aldeanos. Con ello concuerda el relato de la entrada triunfal, según el cual los peregrinos que acudían a la fiesta - y no los jerosolimitanos- vitoreaban a Jesús (Mc 11, 9). Quien se hizo cargo de su cadáver fue José de Arimatea, no un habitante de Jerusalén. Para los organismos de seguridad, el movimiento de Jesús era un caso más de los disturbios introducidos desde el campo en Jerusalén. Por eso se interesaban sobre todo por la procedencia de Pedro y. le preguntaban si estaba "con Jesús el nazareno" (Mc 14, 67) ; sólo el hecho de ser galileo le hacía sospechoso (14, 70). Sin duda las autoridades tenían experiencias concretas: según Lc 13, 1-3, Pilato había actuado en Jerusalén contra peregrinos galileos. Nuestra primera hipótesis se funda hasta aquí en dos cadenas analógicas: por un lado, la mayor parte de los que amenazan al Templo proceden del campo; por otro, con su frase contra el Templo, Jesús se pronuncia en público en una ocasión en que solían aflorar las tensiones entre la ciudad y el campo. Oposición programática Prescindiendo de los samaritanos, hemos de tener en cuenta dos grupos: los esenios y los zelotas (entendiendo como tales todo el movimiento de liberación). Por mucho que se diferenciaban del movimiento de Jesús, sin embargo tienen en común con él la pretensión de renovar el judaísmo, cuya forma actual critican; de aquí su oposición al Templo. a) Los esenios Su rechazo del culto sacrificial de Jerusalén les lleva a considerar como impuro el Templo, en el cual nadie debe entrar y que ha de ser reemplazado por la comunidad; ella es el auténtico Templo de Israel. Es importante para nosotros que también esta oposición estaba localizada fuera de Jerusalén: en un oasis del desierto y entre los esenios dispersos por las zonas rurales. b) Los zelotas Tras las acciones terroristas de los zelotas se escondía un programa religioso-social. A comienzos de la guerra judía, su "celo" por la Ley les condujo a una reforma del Templo. Josefo narra cómo "bandidos" llegados a la ciudad desde el campo habían usurpado la elección de los sacerdotes y abolido antiguos privilegios de familia, pasando finalmente a elegir un nuevo sumo sacerdote; la tiranía del terror que establecieron era comparable a la de los romanos. Entre los cuatro grupos que menciona GERD THEISSEN Josefo había también seguramente ciudadanos dé Jerusalén, pero principalmente procedían del campo; además parece serles inherentes unos prejuicios fundamentales en contra de la ciudad. Hipólito refiere que los zelotas y sicarios no llevaban moneda alguna debido a las imágenes acuñadas en ellas; tampoco entraban en ninguna ciudad, para no atravesar puertas donde estuviesen erigidas estatuas. En cambio, la oposición de Jesús al Templo no parte de un distanciamiento fundamental de la ciudad, ni tampoco tiene un carácter programático. Razones de fondo Hay, sin embargo, algo en común a la oposición profética y a la programática: su arraigo en el campo. Esto se puede probar, como también la existencia de una tensión entre la ciudad y el campo, que se hace patente sobre todo en el comportamiento político. De aquí en adelante se trata de interpretaciones. Interpretación, en mi opinión fundada, es la conclusión de que la oposición al Templo que surge en el siglo I, está alimentada por las tensiones entre ciudad y campo, y que ahí se inserta la predicción de Jesús sobre el Templo. Pero las tensiones sociales no bastan para explicar la aparición de un movimiento profético. Tampoco la oposición al Templo en la Palestina romana se comprende hasta que no se toma en cuenta la tradición teocrática radical de Israel: la conciencia de que Dios mismo es el que gobierna a Israel como rey. El estado judío se entendía a sí mismo como una "teocracia", pero en realidad era una "aristocracia", pues Dios reinaba en él por medio de la aristocracia del Templo jerosolimitano. Llamamos "teocráticos radicales" a todos los movimientos en los que la soberanía de Dios es enfrentada a sus mediadores teocráticos; tales eran los esenios, los zelotas, el movimiento de Jesús. El presupuesto histórico para que surgiesen esos movimientos teocráticos radicales eran los compromisos en que se habían implicado los mediadores teocráticos. Precisemos las causas de que el Templo apareciese tan implicado que provocase una oposición teocrática radical: 1° el constructor del templo. El idumeo Herodes no era, a ojos ortodoxos, un judío en pleno sentido: le faltaba la legitimidad dinástica. Su política de integración pro-romana debió hacerle sospechoso. No era, pues, el constructor ideal del santuario judío. 2° el estilo de la construcción. Su estilo helenístico era símbolo de la precavida política de integración herodiana. Lo más llamativo era el águila dorada imperial erigida sobre la entrada, en contra de la prohibición de imágenes: el intento de eliminarla condujo a una conspiración, aún en tiempo de Herodes, y provocó una revuelta, apoyada desde el campo, al tomar el poder su sucesor Arquelao. 3° la aristocracia del templo. GERD THEISSEN La furia de los esenios se dirigía también contra los sumos sacerdotes asmoneos. Al principio, Herodes recurrió a una familia sacerdotal legítima, pero después instauraba ya quien mejor le parecía. Sólo cuando los zelotas se adueñaron del Templo, volvieron a encargar el sumo sacerdocio a un saduceo. Había, pues, razones objetivas para oponerse al Templo herodiano. Razones válidas igualmente para Jerusalén y para el campo, pero que en los medios rurales tenían mayor repercusión. Pues, como vamos a ver, en la ciudad se daban buenos motivos para encontrarse a gusto e incluso identificarse con el Templo herodiano. LOS INTERESES DE LA CIUDAD La predicció n sobre el Templo contrariaba excesivamente los intereses de la colectividad jerosolimitana, como para no provocar en ella un rechazo frontal. El status religioso de Jerusalén Para la aristocracia sacerdotal, el Templo constituía una fuente de ingresos: impuestos religiosos (sobre todo diezmos y primicias), la parte correspondiente de las víctimas sacrificadas, etc. El problema era el reparto: poco antes de la guerra judía, los sacerdotes de alto rango arrebataron al resto su parte de los diezmos, lo cual redujo a muchos a la miseria. Ello llevó al bajo clero a una oposición latente contra el Templo, de la cual surgió probablemente el grupo de zelotas que se hizo fuerte en él. Pero no sólo los sacerdotes tenían allí intereses materiales: ganaderos, cambistas, curtidores y zapateros vivían más o menos del culto sacrificial. La multitud de peregrinos esta ha abocada a los servicios que les prestaba la población: su consumo venía requerido y promovido por la religión. Se daba, además, entre los habitantes de Jerusalén una tendencia a procurarse una franquicia de las cargas fiscales invocando la santidad de la ciudad. De vez en cuando lo lograban: Vitelio condonó un impuesto sobre la venta de fruta en el mercado de Jerusalén; Agripa I renunció a una contribución que gravaba la propiedad inmobiliaria urbana. Eso repercutía en cambio sobre el campo: cuando antes de la guerra judía hubo un déficit tributario, la gente de Jerusalén se opuso decididamente a una sobrecarga de la caja del Templo; en lugar de ello, representantes de la aristocracia urbana fueron a las aldeas a urgir el cobro de los retrasos. Lo cierto es que los habitantes de Jerusalén tenían ventajas en virtud de la santidad de su ciudad, esto es, del Templo. De aquí que todo cuestionamiento del status religioso de la ciudad había de poner en cuestión asimismo el status material de sus habitantes. Es lógico, pues, que fuesen muy sensibles a todo atentado contra la "santidad" de la ciudad. Dos veces fracasó Pilato en su pretensión de colocar insignias imperiales en los edificios públicos y el legado Vitelio fue requerido a limpiar de emblemas romanos incluso toda la Judea. Este celo por la santidad de Jerusalén tenía, desde luego, un fundamento religioso. Pero puesto que la economía de Jerusalén estaba basada sobre la religión, había motivos económicos palpables para reforzar los temas religiosos a los que Jerusalén debía su especial situación. GERD THEISSEN El status social de Jerusalén Cuando Jesús anunció la destrucción y restauración del Templo, habían de sentirse alud idos todos cuantos trabajaban en él. La construcción había comenzado ya en el 20/19 antes de Cristo; los patios exteriores y la parte interior estaban terminados desde el 9/8 a.C. Pero desde entonces se seguía construyendo continuamente; de hecho la obra duró unos 80 años, hasta que concluyó bajo el mandato de Albino (62-64 d.C.). No están claras las causas de esta desproporcionada duración; tanto más cuanto que, según Josefo, en ese tiempo el número de trabajadores aumentó en un 63,5 %: de 11.000 que contrató Herodes, hasta 18.000. Prestando crédito a las cifras de Josefo (seguramente exageradas), la población de Jerusalén y sus suburbios alcanzaría unos 220.000 habitantes; ello supone que un 8,2 % de los jerosolimitanos trabajaban en la construcción del Te mplo y, contando a sus familias, aproximadamente un 20 % dependían directamente de esa obra; habría que añadir una parte indeterminada de población que, más o menos indirectamente, también estaba dependiendo económicamente de ella. ¿Cómo pudo alcanzar el Templo tamaña potencia? Desde el punto de vista económico, poseía fuentes de financiación propias, independientes de las crisis locales: el tesoro del Templo, que acumulaba un capital considerable con las aportaciones de toda la diáspora en una época de paz universal. Económicamente fue sin duda acertado que Herodes hiciese producir de nuevo ese capital. Desde el punto de vista social, ello supuso la creación de muchos puestos de trabajo, incluyendo a 1.000 sacerdotes en la miseria, a quienes se encomendó construir la parte interior del Templo. Este aspecto social quedó en evidencia cuando cesó la obra: los miles de familias que quedaron sin fuente de sustentación requirieron al rey para que se emplease el tesoro del Templo en continuar las edificaciones. Esto demuestra también la influencia de los trabajadores del Templo. Podían convertir su empleo en un asunto político y forzar al rey en sus decisiones. Además, por miedo a los romanos, se les pagaba de inmediato, y seguramente muy bien: sabemos de trabajadores en huelga que sólo volvieron al trabajo tras una elevación del 100 % en los salarios. Los trabajadores del Templo tenían, pues, una clara conciencia de lucha por sus intereses. Podemos entender así las violentas reacciones contra los intentos de los procuradores romanos de utilizar a su modo parte del tesoro del Templo. Pilato quiso construir con él una larga conducción de agua para abastecer Jerusalén (lo cual no deja de ser razonable). Gessio Floro pretendió enjugar a su costa el déficit tributario de la provincia judía. La conmoción popular que ambos casos provocaron muestra que el emplear la caja del Templo para fines no "sagrados", ponía en juego los intereses de todos aquellos que dependían directamente de ella, en especial de los trabajadores de la construcción. Por tanto, si uno se presentaba en Jerusalén con una profecía anunciando la destrucción del Templo, necesariamente habían de entenderla como una declaración de guerra todos aquellos que lo habían construido con sus manos y cuya posición social dependía de las obras del Templo. ¿No se ponía con ello radicalmente en cuestión la legitimidad de su trabajo? Tampoco la promesa de erigir un nuevo Templo concordaba con sus intereses, si había de ser "no edificado por hombres". No resultaba difícil presentar una tal GERD THEISSEN predicción como un intento de sabotear las obras del Templo y apelar así a las angustias existenciales de muchas personas de Jerusalén. Señalemos, en este contexto, el llamativo fenómeno de que la acusación contra Jesús tiene una doble motivación, tanto ante el Sanedrín como en la escena de la crucifixión. Las dos veces se aduce contra él, en primer lugar, la predicción sobre el Templo, y después su pretensión mesiánica (Mc 14, 57-64; 15, 29-32). Ambas acusaciones se atribuyen a grupos distintos: la denuncia de mesianismo parte de los sumos sacerdotes y letrados; en cambio la referente al Templo, de denunciantes anónimos; la contraposición que en 15, 31 se hace de ellos con la aristocracia del Templo, nos permite suponerles pertenecientes a clases inferiores. Esta diferenciación se mueve en el marco hecho patente por la reflexión sociológica: los dirigentes del Estado se interesaban primariamente por el aspecto político del movimiento de Jesús, inherente a la idea de mesianidad: todo movimiento mesiánico podía cuestionar la autonomía de las instituciones dominadas por la aristocracia (cfr Jn 11, 48). De aquí que ante Pilato sólo tenga relevancia la pretensión mesiánica (Mc 15, 1-5). En cambio al pueblo sencillo no se le podía azuzar contra Jesús por cuestiones mesiánicas; aquí lo importante era la angustia por el Templo y sus obras, que tenia un fundamento económico. También Esteban fue linchado más tarde por el "pueblo", indignado por sus críticas al Templo. Si es cierto que la aristocracia soliviantó con éxito a la multitud contra Jesús (Mc 15, 11), tendría un medio excelente para ello en la predicción sobre el Templo. Conclusión Lo dicho hasta ahora no significa que los pasajes correspondientes sean históricos; sólo tenemos la certeza de que son históricamente posibles. En cualquier caso, recordemos una vez más que los factores estructurales expuestos lo mismo pueden haber repercutido sobre la historia que sobre la historia de la tradición. Sea como sea, el movimiento de Jesús ha concitado contra sí todos los grupos vinculados al Templo, y no sólo los pertenecientes a los círculos más elevados. Quizá hemos de corregir una concepción muy usual, en el sentido de que Jesús sólo incurrió en conflicto con la aristocracia estatal del Templo y con los romanos. En general, los conflictos sociales no se reducen a las contradicciones entre las capas superiores e inferiores. Esta contradicción fundamental viene recubierta continuamente por otras tensiones: agresiones interétnicas, conflictos generacionales, competencia entre las élites en el poder o -como en nuestro caso- antagonismos socioecológicos entre ciudad y campo. En efecto, por parte de la ciudad no entran en juego sólo los líderes del pueblo, sino también gente sencilla. Y al revés: Jesús no sólo tiene simpatías entre la población sencilla, sino también en el "senador" José de Arimatea. Con el análisis funcional y factorial expuesto, espero haber mostrado que la predicción sobre el Templo se halla sometida a la tensión de profundos conflictos y que, al mismo tiempo que hunde ahí sus raíces, actúa también a su vez sobre ellos. Subrayemos para terminar que la predicción sobre el Templo trasciende por su propia dinámica al contexto social bosquejado, pues en ella se expresa justamente el anhelo por un Templo que proceda inmediatamente de Dios y no esté implicado en la red de los intereses humanos. Es el anhelo teocrático radical por la inmediatez de Dios, que viene articulado con metáfora política en la predicación del Reino y con metáfora cúltica en la GERD THEISSEN predicción sobre el Templo. Se nos pone de manifiesto así el doble carácter fundamental de toda tradición religiosa: Por una parte, está condicionada por el contexto social (a veces en mucha mayor medida de lo que la conciencia religiosa quiere admitir), pero, al mismo tiempo, resuena en ella una "llamada a la libertad", a la libertad de toda alienación. Y esa llamada se vuelve tanto más acuciante, cuanto más al descubierto queda su dependencia real por medio del análisis crítico. Tradujo y condensó: ÁLVARO ALEMANY
