LUIS G. STADELM ANN LA MISIÓN DEL PUEBLO DE DIOS EN EL ÉXODO El estudio del tema de la «misión» en un período concreto de la historia de Israel responde a la intención de los autores bíblicos y es relevante para la comprensión actual de su mensaje. Porque, en ellos convergen la llamada a la libertad y a la responsabilidad del individuo en el seno de una comunidad religiosa, social y política. Es el lugar concreto en que la llamada de Dios y la respuesta humana abren el particularismo del grupo étnico a la universidad del reino de Dios como desarrollo de la historia de salvación. Y el tema será de evidente importancia para iluminar el papel que la iglesia como pueblo de Dios ha de desempeñar en la sociedad. A missâo de povo de Deus no Éxodo, Perspectiva Teológica, 17 (1985) 343-368 Para captar la riqueza del concepto de misión hay que evitar restringirlo a un ámbito meramente ético, litúrgico o catequético y situarlo en la perspectiva más amplia de la historia de salvación subrayando la interacción entre la llamada divina y la respuesta humana. Esta historia se caracteriza: 1.º por la singularidad como la llamada es percibida y correspondida en cada generación; 2.º, por la repercusión en la humanidad entera de la misión de Israel, en cuanto significa a escala reducida lo que otras sociedades más complejas deberán realizar en la vida política, social y religiosa; y 3.º, por la tensión salvífica del A.T. orientada a la definitiva intervención del Verbo en la historia. El largo itinerario de los fugitivos de Egipto hasta la tierra prometida es modelo paradigmático de todo pueblo en busca de su patria en compañía de su Dios. Por eso los diversos relatos de este período histórico que se hallan en la biblia son esfuerzos de historiadores, profetas, reyes o sacerdotes no tanto por fijar los hechos fundantes de la fe de los antepasados, cuanto por narrar los acontecimientos del pasado como iluminación y respuesta a los nuevos desafíos de su fe y de su misión: en confrontación con los dioses de Cancán; con la experiencia de bendición de los frutos de la tierra y las fiestas que la celebran, con los riesgos y promesas de la monarquía; con el templo como centro espiritual de Israel; con los profetas como conciencia moral de la nación; en el exilio; en el contacto con otras culturas en la diáspora; en la fragmentación de las sectas; en la llamada universal a la filiación divina en la nueva era de Jesús; en la institución de la iglesia; en la promoción de la fe y la justicia... La extensión que pediría un recorrido completo de esta misión la haría casi imposible. Pero si se escoge un período decisivo de la historia de Israel que sea marco referencial para todas las épocas, parece que se orilla suficientemente el peligro de parcialidad. Pensamos que el período del éxodo hasta la llegada a la tierra prometida cumple con estas condiciones. 1. La evolución del pueblo de Israel a) Una raza dispersa La historia de los patriarcas es un conjunto paradigmático de narraciones de migraciones nómadas a las tierras de Canaán como origen de las tribus israelitas. La del LUIS G. STADELM ANN éxodo prevaleció sobre las demás por la decisiva influencia religiosa ejercida por los emigrantes guiados por Moisés en la población de Canaán. La datación de estas migraciones se sujeta en la biblia a criterios teológicos y no cronológicos, regresivamente desde la dedicación del templo por los macabeos (164 a.C.) hasta Adán en el marco del "gran año". El éxodo se coloca al inicio de la última tercera parte de este "gran año". Obviamente esta datación teológica no es válida para conocer las relaciones históricas y culturales entre estos emigrantes y los pobladores de Canaán. Pero los grupos nómadas que durante el segundo milenio emigraron a Palestina y con el tiempo se convirtieron en sedentarios en la región montañosa de Canaán sin un vínculo unificador común corrían el peligro de sucumbir en la lucha por la existencia. b) Un grupo que sale de Egipto y establece una alianza Hay testimonios escritos egipcios del segundo milenio de grupos nómadas que desde la península del Sinaí llegaban al delta y volvían luego a su origen. Por estas mismas rutas transitaban beduinos y mercaderes semitas. No era la fascinación del imperio egipcio sino la necesidad de sobrevivencia en tiempos difíciles lo que originaba estas migraciones. Los egipcios despreciaban y abusaban de la pobreza de los emigrantes para reducirlos a esclavitud o a trabajos forzados. Si querían mejorar su suerte no tenían más remedio que procurar integrarse en las estructuras de la sociedad egipcia a expensas de sus tradiciones y su identidad o buscar en la fuga un espacio para su libertad. La opción de libertad, estimulada y dirigida por Moisés, tuvo que superar muchas dificultades y fue interpretada teológicamente como respuesta a una elección divina. Elección y alianza son las dos columnas sobre las que se apoya la historia de la salvación. La fiesta de la pascua actualiza litúrgicamente todos los años esta experiencia privilegiada de Dios como libertador de los hombres. En la primera fase del éxodo Dios se manifiesta como quien sugiere iniciativas de libertad y como protector en situaciones de grave riesgo (Ex 16-18). En la segunda la alianza como respuesta de Dios a la situación concreta de este grupo de fugitivos adopta la estructura formal de una vinculación religiosa. La biblia no ilustra sobre los vínculos civiles que cohesionaban a este grupo humano. Pero, dada la pluralidad heterogénea de sus componentes parece obvio que algún tipo de pacto social supliría la comunidad de sangre o de raza. Y por tanto dieron el paso audaz de vincularse más por un interés de igualdad política, que económica o étnica. La coherencia de objetivos se lograba mediante acuerdos particulares de defensa, autoridad de los jefes, culto, etc. de los que quedan huellas en la biblia. En el éxodo, de acuerdo con la conc epción de la antigüedad, no se da separación entre organización civil y religiosa y los jefes de los grupos desempeñan ambas autoridades. Pero lo peculiar del relato bíblico es la primacía de lo religioso, la alianza con Yahvé, que induce unas relaciones entre Dios y la comunidad y entre los miembros entre sí de carácter familiar y paterno- filial. Es este predominio religioso, no social o de sangre, lo que posibilita la integración de grupos de procedencias diversas. Por eso la reflexión LUIS G. STADELM ANN teológica posterior sitúa el origen de la liga de las doce tribus, recién constituida, precisamente en la etapa del éxodo. Otras tradiciones (vg. Deuteronomio), a diferencia del Exodo, fundan esta alianza en el culto, la teofanía, el sacrificio o los ritos de aspersión de sangre. Pero el elemento característico de la alianza del éxodo es la presentación de la palabra de Yahvé, por medio de Moisés, para ser aceptada por el pueblo. Moisés es el personaje clave que unifica los sucesos en los libros del pentateuco: la liberación de la esclavitud de Egipto y la marcha hacia la tierra prometida como comunidad religiosa estructurada en torno a la palabra de Dios. c) La construcción de una nueva sociedad La nueva sociedad quiere regirse por leyes justas. Por eso el código de la alianza (Ex 20,22-23, 19) se promulga en el Sinaí, para expresar la vinculación y dependencia de los comportamientos a la experiencia religiosa. A diferencia de la biblia, las civilizaciones politeístas separaban ambos campos -el de los dioses de las fuerzas naturales y el moral, como conjunto de normas impersonales-. En la biblia quien opta por un acto bueno, opta igualmente por Dios. Al conjugar la libertad y el compromiso personal en la constitución de la nueva sociedad, como imperativo moral, la ley del Sinaí tiene por objetivo integrar la vida entera de la sociedad israelita en los designios del Dios de la alianza. Con ello se le da al pueblo una justificación de la autoridad de las leyes antiguas o recientes, referentes a la vida en la tierra prometida. 2. Proceso de liberación en el ámbito político a) La teocracia en la antigüedad El gobierno de los estados del antiguo oriente medio era de tipo monárquico. A lo largo del tiempo en Mesopotamia se afianzó la opinión de que la realeza se estableció entre los dioses como resultado de conflictos y rivalidades más que de un deseo de armonía. Y la misma génesis tendría su implantación entre los hombres. Para los egipcios la realeza coincidía con la misma jerarquización del orden cósmico. El absolutismo egipcio era una teocracia sin paralelo en la antigüedad. El rey, de origen divino, ejercía la autoridad en su propio nombre, a diferencia de la actuación en nombre de los dioses, de los monarcas de otros países. En todo caso su majestad y santidad iban acompañadas de una reverencia incuestionable. En Mesopotamia existían inicialmente monarcas como representantes del dios tutelar de cada ciudad. Y los conflictos entre ciudades se interpretaban como conflictos entre sus dioses tutelares. Al ampliarse el ámbito del poder real a todo el país, surgió el concepto de un decreto de la asamblea de los dioses que atribuían temporalmente el mando al escogido. Los conflictos políticos y las calamidades naturales dejaron de atribuirse a rencillas entre dioses, para pasar a ser decisiones de la asamblea de los dioses, siempre misteriosas para la comprensión humana. A pesar de su preeminencia y autoridad el rey era un esclavo de los dioses como los ciudadanos lo eran del monarca. En esta estructura el rey no era un señor absoluto, sino el virrey de una sociedad sujeta al orden cósmico. LUIS G. STADELM ANN b) Liberación de la teocracia La salida de Egipto es descrita como huida de grupos marginados que no soportaban la opresión de la teocracia faraónica. Dado que el poder militar egipcio hacía impensable cualquier oposición violenta, se levantó la voz profética de Moisés que apeló a las ansias de libertad de los oprimidos y proclamó el ideal de la libertad religiosa, frente a un sistema que exigía, además de obediencia absoluta, honores divinos. Probableme nte una peste, que en el relato de las "plagas de Egipto" se interpreta como un juicio de Dios contra el faraón, permitió realizar el plan de fuga. En las narraciones se supera el marco referencia) egipcio ya que la perspectiva teológica quiere integrar la experiencia del exilio babilónico, que se acababa de vivir, en la pedagogía del proceso emancipador del pueblo de Dios. El mar Rojo es más que una frontera geográfica; representa la ruptura con el sistema de teocracia absoluta y despótica del faraón y el inicio de la nueva etapa de la comunidad teocrática basada en la alianza. Moisés dirige no sólo la lucha por la supervivencia sino la creación de una nueva forma de convivencia comunitaria. El liderazgo carismático de Moisés y posteriormente el profetismo y el sacerdocio, atribuido a Aarón, mantienen la cohesión de la "comunidad de Yahvé". En el período sedentario esta coherencia la asegurarán los jueces, mientras que en el período post-exílico es el sacerdocio quien cumplirá este papel aglutinador. c) Igualdad de todos los hombres en la base de los diez mandamientos La cohesión religiosa y política de un conjunto tan abigarrado como los fugitivos de Egipto la atribuyen algunos a la alianza del Sinaí, cuya carta magna sería el decálogo. Contra esta tesis ha y que decir que no existe ejemplo histórico de una nación nacida de un movimiento religioso. Parece que la organización social ha de derivar de acuerdos políticos, económicos o sociales, que es cierto desbordaban el nivel meramente humano, ya que el orden social era tutelado por la divinidad. Pero la novedad de la tradición israelita reside en la íntima relación de su legislación con Yahvé, como complemento de la alianza divina. En el Sinaí Yahvé se manifiesta al pueblo como fundador de una alianza, garante de salvación y demandante de obediencia. En el preámbulo de la promulgación del decálogo Yahvé se presenta en majestuosa teofanía como fundamento de la alianza manifestando quién es y no sólo lo que hizo. A diferencia de otros pueblos de la antigüedad, vinculados al Dios tutelar por una relación natural, en Israel la vinculación es moral. Para resaltar la trascendencia de Yahvé con relación a Israel se emplea la teofanía o el lenguaje litúrgico -sin querer afirmar, sin embargo, que el decálogo sea un texto litúrgico. Al fundar las leyes, que antes dependían de la mera voluntad de los ancianos del clan, en la voluntad de Yahvé, se da un paso importante en la historia de la legislación. Se subraya la obligación absoluta de respetarlas. Se convierten en mandamientos de Dios y de alianza. Sin embargo, el decálogo en su conjunto, no existió como tal en la conciencia moral del pueblo. Pudo ser elaborado por Moisés en términos de carta magna de alianza y sometido a la voluntad de Yahvé, reuniendo en la tradición del Sinaí y en las tradiciones religiosas del culto israelita, elementos dispersos de la tradición LUIS G. STADELM ANN sapiencia¡ de los diversos grupos sociales y de los códigos pedagógicos, jurídicos o litúrgicos en que acostumbraban a reunir un material esencialmente prescriptivo. Y aunque el simbolismo de totalidad que tiene la "decena" forzase a una selección, el decálogo quiere ser una síntesis de normas fundamentales del comportamiento humano. Sea en la tradición tribal agraria o en la estatal urbana el imperativo ético es el mismo aunque la función sea distinta. En la primera se acentúa la disciplina entre los miembros del clan, en la segunda la disciplina doméstica. La motivación moral de la primera se resumiría en: "cuida de no transgredir la ley de la comunidad"; en la segunda: "pórtate bien". Posteriormente se incorporaron al texto primitivo razones teológicas o morales distintas (Ex. 20, 2-17; Dt. 5, 6-21). Tres factores distinguen la legislación hebrea de la de otros pueblos: la vinculación del orden jurídico a la vo luntad expresa dé Yahvé; su relación con la alianza divina y su objetivo principal. Esta diferencia se presenta ya en el carácter del responsable mismo de la codificación. En Babilonia los legisladores eran políticos; en Israel son líderes religiosos o morales como sacerdotes o profetas. Aquellos le daban al código una impronta política o económica; éstos, moral o religiosa. Los primeros pretendían asegurar la estabilidad y el progreso económico del país; los segundos, mejorar la vida social y religiosa del pueblo. Aquellos delimitaban el espacio de libertad y acción en el marco de cada una de las clases en que estaba estructurada la sociedad; éstos aseguraban la participación de todos sin encuadrarlos en clases sociales. Una sociedad clasista divide a los ciudadanos en una jerarquía de acuerdo con su utilidad para el estado y sólo se da igualdad ante la ley en el seno de cada uno de los escalones sociales. Una sociedad sin clases considera a las personas en términos de mayor o menor perfección en la consecuc ión de las metas propuestas a todos en el espacio comunitario en que la libertad y la responsabilidad están tuteladas por la ley. La esencia ética de la "comunidad de Yahvé" se manifiesta claramente en el decálogo ya que el conjunto de preceptos divinos y humanos comprometen la libertad de todo hombre prescindiendo de sus status social. Más que de prescripciones jurídicas se trata de llamadas concretas a la plenitud humana en diez situaciones específicas en que el don de la vida y de la libertad corren el riesgo de desvirtuarse. Para la concepción bíblica sólo hay vida plena en unión con Dios y en solidaridad con su pueblo; y llevarlo adelante es misión de todos. 3. Una "patria" a la vista: la tierra que mana leche y miel a) La lucha por la patria La etapa del éxodo se desarrolla en torno a un dato fundamental de la tradición religiosa de Israel: el lugar de la revelación de Yahvé está situado fuera y antes de la llegada a la tierra de Canaán. Los huidos de Egipto vivían como nómadas en el Sinaí con tendenc ia á aposentarse en zonas abiertas a la trashumancia donde los autóctonos no les rechazaran. Un proceso de siglos precede a la penúltima fase de este movimiento descrito en la historia de los patriarcas. La penetración en Canaán se desarrolló progresivamente por infiltración, maridaje y coexistencia pacífica. La fase final de sedentarización descrita en el libro de Josué como una campaña unificada de las tribus LUIS G. STADELM ANN bajo su mando, en otra versión (Jc 1, 1-2,5) es presentada como un lento proceso de ocupación por grupos aislados. Esta divergencia y los datos arqueológicos del impacto de los recién llegados en los usos domésticos de aquellas regiones, sugieren que la entrada de los fugitivos de Egipto se hizo por etapas y por rutas diversas y se les sumaron otros grupos nómadas. Por ello resulta imposible datar con exactitud el éxodo. Pero hay un dato constante en todas las tradiciones, patriarcas, Josué o jueces: los antepasados de Israel proceden de fuera de Canaán y son emigrantes. La mención explícita más antigua de Israel se halla en una estela del faraón Mernepta, de la segunda mitad del siglo XIII a.C., que rememora su campaña en Palestina del año 1231 o 1219, según la cronología utilizada. El lenguaje cortesano, poético y magnificente utilizado deja en el aire el valor histórico de los datos. Pero es indiscutible la referencia al nombre de Israel y su localización en Canaán, probablemente en Galilea. El ideograma determinativo que según el genio de la lengua egipcia acompaña al nombre de Israel es el de "trib u" o población no sedentaria, en contraposición a los que indican población sedentaria referidos a otros pueblos en la estela. Todo parece indicar por tanto que Israel vive una etapa de transición hacia el sedentarismo. Pero no existe consenso entre los historiadores sobre si esta población galilaica coincide con los "hijos de Israel" del éxodo o los Números o se trata más bien del "pueblo de Yahvé" del canto de Débora (Jc 5), ni tampoco sobre la atribución de la denominación de Israel al grupo salido de Egipto. Mendenhall opone a la tesis de la emigración que el origen de Israel se halla en la evolución social de grupos palestinos autóctonos catalizados por la religión yahvista. Gottwald lo concreta poniendo el origen no en una evolución social, sino en una auténtica insurrección de clase, apoyada en el yahvismo aportado por los fugitivos del desierto oriental. Esta tesis presupone que los antepasados de Israel serían grupos marginados de la población cananea, que se habrían insurreccionado contra las estructuras del imperio egipcio dominantes en Palestina. Pero para sostener esta tesis el autor identifica arbitrariamente a los hebreos con los "bandoleros" Capiru en Egipto, y habiru en Mesopotamia) y reduce a un denominador común los textos bíblicos que emplean esta palabra unas veces en sentido étnico y otras como condición social. Por otra parte utiliza el término "hebreo" siempre en sentido étnico, cuando en boca de filisteos y egipcios expresaba el desprecio del autóctono hacia el extranjero y de la clase acomodada contra el pobre. El término "hebreo" designó en Israel la condición de extranjero oprimido que se mantiene hasta hoy. Y en conclusión el grupo social de los "bandoleros" nada tiene que ver con los antepasados de Israel. La situación socio-económica de Canaán inmediatamente anterior a la llegada de los huidos de Egipto nos viene iluminada por los textos egipcios de El-Amarna (1400-1300 a.C.). Se trata de informes de los reyes y gobernadores de Siria y Palestina en torno a turbulencias en sus territorios. Esta inestabilidad explicaría la ocupación progresiva de Canaán por los emigrantes. Hay que señalar que el origen de estas perturbaciones se halla en las intrigas ciudadanas de reyes y nobles y no en una lucha del campo contra la ciudad. Los rebeldes derrotados se refugian en ciudades vecinas y reclutan elementos subversivos de otras partes para preparar la revancha. Estos conflictos obviamente LUIS G. STADELM ANN desarticularon el sistema de defensa común y facilitaron a los campesinos y emigrantes la ocupación de territorios poco habitados en la montaña y en la estepa. Interpretar, por tanto, la "conquista" de Canaán como una insurreción de los oprimidos no está de acuerdo con los hechos ni, como vimos, con los datos bíblicos. En todas las narraciones bíblicas, sea cua l sea su origen geográfico o teológico, se repite la conciencia de Israel de ser emigrante en la tierra de Canaán. Por tanto, cabe concluir que no fue puramente un interés arqueológico el que llevó a la Biblia a recordar la prehistoria de Israel, sino al interés teológico de subrayar que los israelitas debían su patria no a un derecho inmemorial sino a un don de Dios. Esto se expresó en categorías teológicas designando a Canaán como la tierra prometida que Yahvé concede a sus fieles, como resultado histórico de las promesas del Sinaí. Pero, frente a la garantía de la integridad del territorio que la conciencia popular otorgaba a la alianza, los profetas insistían en que la pérdida de la tierra no significaba el fracaso de la misma, sino el incumplimiento de la fidelidad del pueblo. b) Los liberados se convierten en conquistadores La ocupación de la tierra de Canaán en los albores del tránsito de la edad del bronce a la del hierro (s. XIII-XII a.C.) tiene tres componentes: étnico el primero, un movimiento migratorio y de fusión de poblaciones; otro, político-económico en la evasión de las poblaciones campesinas de las estructuras opresoras de las "ciudades-estado" y un tercero, geográfico, de ocupación de zonas escasamente pobladas. Al relacionar estos compone ntes con los datos, arqueológicos y los relatos bíblicos se dibuja un cuadro de una etapa histórica de la historia de Israel que la reflexión teológica verá cargada de significado para las generaciones futuras. La arqueología de Palestina atestigua una continuidad en la civilización de estas ciudades-estado sin hiatos ni destrucciones traumáticas. Se trata de ciudades situadas en las costas, en el extremo de los grandes valles y a lo largo de las vías de comunicación, dotadas de cisternas y construcciones religiosas y administrativas y bien fortificadas. Distinta es la situación de las zonas lindantes o apartadas delos núcleos urbanos. Se hallan vestigios de nuevos poblados en las regiones de la meseta palestinense: en la llanura central (Efraim y Manasés) en Judá y el Neguev y en la región de la Baja Galilea y Galaad. Hay indicios de similar cultura agrícola o pastoril y, en las cercanías de las aldeas, muros para la protección de los bancales. Cada poblado albergaba una familia en sentido amplio o clan de unos 100-200 personas, raramente sobrepasadas. Otro elemento característico es la presencia de silos y la arquitectura de las casas con cuatro aposentos con muros reforzados por contrafuertes y con columnas para sostener la cubierta del patio central. También la cerámica es semejante a la de las regiones contiguas. En algunos poblados se han descubierto documentos en escritura alfabética que denotan una avanzada "democratización" cultural. Si la arqueología no ofrece datos de la irrupción de una nueva población junto a la autóctona a inicios del s. XII a.C. en Canaán, excepto en la costa mediterránea ocupada por filisteos y teucros, esto significa que los llegados de Egipto se unieron de modo pacífico a la población campesina ya aposentada. Los indicios de destrucción de ciudades de Palestina y Siria no se oponen a esta conclusión, pues todo induce a LUIS G. STADELM ANN atribuirlas a los propios cananeos, a los "pueblos del mar" (filisteos y teucros), a los egipcios o incluso a catástrofes naturales. Pero, sin embargo, no deja de resultar sorprendente la masiva adhesión de todo el campesinado a la religión yahvista en tan corto período de tiempo. Resulta problemático conciliar estos datos con la narración bíblica de la conquista militar por parte de "todo Israel". Sin embargo sería explicable el término "conquista" si tenemos en cuenta que se apoderaban de tierras que no les pertenecían de derecho. También resulta coherente el uso del término para subrayar las prolongadas servidumbres que imponía la defensa del territorio. Incluso podía tratarse de la ampliación a todos, de lo que sólo fue experiencia violenta de un pequeño grupo como medio de subrayar psicológicamente hechos que desbordan la rutina cotidiana. Pero cabría otra explicación, de tipo catequético, que intentaría inculcar a los israelitas que todos, y no sólo los procedentes de Egipto bajo el liderazgo de Josué, conquistaron el territorio, no de forma menos brillante a como el pueblo filisteo había conquistado el litoral mediterráneo. El origen de estas explicaciones etio lógicas en los libros de Josué o de los Jueces obedecería según algunos autores a la necesidad de justificar las condiciones sociales y económicas tribales, relacionándolas con los sucesos decisivos del pasado. Así se justificaría ante los contemporáneos los campos de ruinas y la presencia de restos de población cananea en el territorio de las tribus. Hay todavía otra razón para hablar de esta época en términos de "conquista", subrayado por el autor deuteronomista: inculcar a las comunidades post-exílicas la necesidad de luchas por la defensa de las tradiciones religiosas que tanto habían costado a sus antepasados y que incluso algunos grupos en Galilea y Galaud, las regiones del período de la "conquista", habían mantenido esforzadamente durante el destierro. También con esta idea se alentaba el poco atractivo retorno a la patria de los dispersos que en tierras extrañas había conseguido fortuna y prosperidad. c) Tránsito del dios del clan al Dios del pueblo entero El modelo de convivencia comunitaria de los antepasados de Israel era el clan o "familia" amplia. Los poblados rurales de Cancán estaban constituidos por campesinos o pastores seminómadas en vías de sedentarización que acabaron integrándose en la vida del mundo agrario. La historia de los patriarcas dibuja un cuadro de nómadas desplazándose por Palestina en coexistencia pacífica con la población sedentaria. El mundo agrario de entonces facilitaba la aproximación de los miembros de las diversas áreas geográficas y eliminaba las discriminaciones culturales, económicas, de señores y siervos, productores e intermediarios, propias de las ciudades-estado. La comunidad rural favorecía la estructura democratizadora de la tribu. Sus jefes naturales era los líderes de las familias locales, que sólo delegaban temporalmente sus poderes en un juez elegido, cuando lo exigían los apremios de la defensa o para resolver algunos asuntos intertribales. Inicialmente las relaciones sobre las tribus eran muy tenues, prácticamente sólo para delimitar su espacio vital o defenderse de los vecinos. Pero no hay que creer que la tendencia centrífuga debida a la diseminación y a la interferencia de la población cananea fuera frenada exclusivamente por estímulos externos. Los vínculos se LUIS G. STADELM ANN mantuvieron por la misma necesidad interna de las tribus que exigía mejor comunicación y una red de instituciones que garantizase su existencia sedentaria. Para explicar el origen de la unidad de las tribus se propuso la tesis de la existencia de una confederación ya antes de la monarquía. Pero, hasta hoy, no existe documento extrabíblico que la atestigüe. Hay que tener muy en cuenta que el dato bíblico de las doce tribus de Israel responde a un postulado del culto, propio del documento sacerdotal del Pentateuco, que fija los elementos constitutivos de la tradición religiosa de Israel. En la época de la monarquía no se utilizaba la expresión "doce tribus" sino la fórmula "todo Israel", como se ve en la literatura deuteronómica. Es extraño, sin embargo, que el concepto "todo Israel" no se relacionara con determinado número de tribus. Lo cual significa que una federación tribal organizada es posterior al exilio. Pero aunque la unidad política de las "doce tribus" no pueda ser comprobada en tiempos anteriores a la monarquía, hay que resaltar dos factores socioeconómicos y religiosos muy influyentes para esta cohesión. El primero es la relación comunitaria propia del mundo agrario y pastoril, regido por costumbres muy similares en todas partes. Es un mundo muy estable que se amplía más por lazos de afinidad y paisanaje que por la misma consanguinidad. El segundo factor es la vida religiosa del mundo agrario muy integrada en la vida cotidiana en que hallaba su significación. Los lazos de parentesco se convertían en símbolo de la estrecha relación entre Dios y los hombres. La expresión "dios del padre" significa la vinculación de este dios con los antepasados y por generaciones su culto se transmitía a partir del fundador del clan. La secuencia genealógica de los tres patriarcas, inserta en la fórmula "dios de los padres", se utiliza en los libros históricos para expresar la continuidad de la fe en Dios, profesada por Israel. Esta idea del "dios personal" permite entender por qué, según la tradición bíblica, el Dios nacional de Israel, fue primero el Dios de Abraham, luego el "del padre" y posteriormente el "de los padres". Pero además de esta relación personal, la religión de los patriarcas tiene tres elementos fundamentales: la autorrevelación de Dios a los hombres, el compromiso libremente asumido con Dios y la confirmación de la vinculación a través de la respuesta del culto. En la perspectiva del autor de la historia deuteronomista las migraciones de los antepasados de Israel no son desplazamientos casuales ni resultado de simples factores económicos o políticos, sino etapas de un plan divino concreto en la historia. Resta únicamente por explicar el motivo de la introducción de la ideología bélica, que no sólo afectó a la imagen del Dios de Israel, sino la del mismo pueblo, que pareció encontrar en la implantación de la religión yahvista una justificación de su política expansionista. No hay que olvidar a este respecto que la exaltación teológica de la guerra es un tema cultural permanente en oriente medio y en los pueblos antiguos en general. Estas narraciones tienen siempre un oráculo divino que aprobaba la campaña militar y la presencia divina se simboliza en emblemas u objetos sagrados que presidían el campo de batalla. Israel se sirvió de esta ideología para enaltecer la alianza entre Yahvé triunfador y los israelitas triunfadores, confirmada tanto por el empeño en la lucha como por la participación en la victoria. De la experiencia de esta comunidad de destino brotó la conciencia étnica de "Israel", bajo la tutela de Yahvé, su Dios nacional. En la medida en que las generaciones futuras mantengan viva la conciencia de ser un "pueblo" y la LUIS G. STADELM ANN certeza de ser conducidos por Dios, tendrán garantizada la posesión de la tierra y asegurada su existencia como "pueblo de Dios". 4. El dios de Israel como dios de la Patria Como conclusión del estudio de la concepción de Israel como pueblo en el período del éxodo destacan tres elementos muy determinantes en la fase inicial de su historia y en el rumbo posterior. En los inicios de la historia de Israel se dan los estadios de evolución de un pueblo que apenas llega al nivel general de civilización. Sin embargo, a pesar de su retraso cultural, realizó progresos en el ámbito social y religioso muy superiores a los de su tiempo y ambiente. Y por esto Israel ocupa un lugar destacado en la historia del mundo porque proclama lo que ningún otro pueblo pudo hacer: su experiencia nueva de Dios. Y éste es el inapreciable legado de Israel a la humanidad. a) Yahvé es un Dios que reúne Los antepasados de Israel mantienen y progresan en su identidad religiosa a pesar de su estrecho contacto con grupos diversos. En virtud de esta experiencia de Dios Moisés intuyó la nueva relación entre los hombres y Dios, basada en la elección de unos hombres para conseguir el proyecto salvador de Dios. El motivo de la elección de Israel es la bondad divina y no cualquier tipo de racionalidad política o social dependiente del pueblo, tan alejado de otros pueblos de la antigüedad en que los intereses particulares les arrastraban a construir un "panteón" de dioses, personificadores de los valores y defectos propios. Por eso Israel con un Dios no sectario ni exclusivista encontró en la fe de Yahvé y en la alianza, y no en la etnia, el criterio de constitución del pueblo. En la fuga de Egipto, grupos de diversa procedencia, se unieron al de Moisés y se organizaron en comunidad religiosa en base a la alianza con Yahvé. Probablemente otros grupos se les unieron en su marcha por el desierto. En la conquista de Canaán se fusionaron con los autóctonos y constituyeron la base demográfica portadora de los valores de la fe en Yahvé. b) Yahvé es un Dios que participa Yahvé no es un "dios ocioso" que contempla desde lo alto la historia de Israel. Su intervención de las vicisitudes de los antepasados hace comprender a los israelitas que la vida de Dios no se circunscribe a una esfera celestial y eterna, sino que actúa en la historia como liberador y protector. Por la alianza, Yahvé se vincula al pueblo en una relación de carácter religioso, ético y personal. Y esta característica de la fe yahvista proporciona a Israel los principios básicos de su sistema político: una comunidad cohesionada sociológicamente que elimina las desigualdades propias de las estructuras de la teocracia absolutista, legitimadas por la ideología politeísta; construcción de una sociedad sobre el derecho y la justicia; integración de grupos étnicos diversos en una comunidad en que la libertad y la responsabilidad de todos están garantizadas por la ley. LUIS G. STADELM ANN c) Yahvé es un Dios que está presente Mientras los dioses del politeísmo se mueven en un espacio sideral inaccesible a los mortales y separado de ellos por siete o incluso nueve cielos, en cambio, Yahvé transita a lo largo y ancho de la creación desmitizada de la presencia de dioses, espíritus y demonios. Es ta concepción de Dios facilitó a los israelitas la articulación del culto con la vida cotidiana y con la historia de Israel y crear en la familia y en la sociedad condiciones propicias a la plenitud de la vida humana en las ocasiones que corría peligro de desvirtuarse. En la concepción bíblica sólo existe vida plena cuando se da unión con Dios presente en el mundo y solidaridad con el pueblo elegido. Y concretarlo en la vida es misión de toda persona. Tradujo y condensó: JOSE M. ROCAFIGUERA