Max Weber: la “consideración intermedia” de los Ensayos sobre

Max Weber: la “consideración intermedia” de los Ensayos sobre sociología de
la religión
(…)
III. La diferenciación de las ‘esferas de la vida’
Estas consideraciones sobre el politeísmo de los valores están situadas en Weber
dentro de su exposición sobre el proceso de racionalización en Occidente, que
puede ser considerado como el gran tema de las investigaciones de Weber. Al
comienzo de sus Ensayos sobre sociología de la religión (1920) se hacía la pregunta de
qué cadena de circunstancias había conducido a que en Occidente, y sólo aquí, hayan
aparecido fenómenos culturales de una significación y validez universal. En concreto se
refiere a la ciencia basada en el experimento, al arte occidental (la música armónica, o
la solución técnica dada por el gótico al arco de bóveda), al derecho (tal como lo
formuló el pensamiento jurídico romano), al Estado racional con un funcionariado
especializado y al capitalismo –“el poder más determinante de nuestra vida moderna”, fenómenos todos ellos que han presentado en occidente un carácter específico como
no ha sido conocido en otros lugares. A Weber le interesa esta singularidad de la
modernidad occidental, y le interesa especialmente qué consecuencias tiene esta
racionalización para el modo de vida del individuo.
Su tratamiento del racionalismo occidental descansa en dos columnas: en el
capitalismo –el poder
más determinante del destino del hombre- y en la
religión. Mientras la religión ha sido desplazada y convertida en un poder de
carácter no racional o antirracional, el capitalismo junto con la ciencia y la
técnica, la organización burocrática y el trabajo especializado ha dado su sello a
la sociedad contemporánea. En el proceso de diferenciación social en que ha
consistido la racionalización occidental, la religión se ha convertido en una de
las esferas de la vida junto a las otras restantes, que compiten con ella desde
una “legalidad” interna específica. Las otras esferas –la economía, la política, el
arte, la vida sexual, el conocimiento científico- se afirman sin la religión e
incluso aspiran a una “sacralidad” secular. Cada esfera se caracteriza por sus
1 propios valores y se organiza institucionalmente de manera diferenciada. Cada
esfera tiene su propia lógica, lo cual conduce a una una lucha inevitable entre
los valores de las distintas esferas.
Esta diferenciación de las esferas de la vida y sus inevitables conflictos forman el
núcleo de un significativo escrito de Max Weber, publicado dentro de sus
Ensayos sobre sociología de la religión y titulado Consideración intermedia: teoría de
los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo (1915, 1920). Pero antes de
exponer las diferencias y los conflictos entre las distintas ‘esferas de la vida’
creo conveniente hacer las cinco observaciones siguientes:
a) En la exposición de estas ‘esferas de la vida’ no hay que perder de vista
que Max Weber construye ‘tipos ideales”, lo cual quiere decir que se
trata de conceptos construidos para la investigación y el análisis, que no
pretenden ser una copia de la realidad histórica concreta. Los principios
organizativos y los valores de cada una de las ‘esferas de la vida’ tienen
el carácter de construcción mental de los conceptos de la ciencia social
con los que opera Max Weber. Estos conceptos, o tipos ideales, son una
construcción mental, en la que, organizados con una coherencia interna, se recogen y
resaltan algunos aspectos de fenómenos históricos o sociales reales con la finalidad de
poder comparar con ella la realidad, comparación que permitirá guiar la investigación
empírica al hacer que el investigador indague las causas de que una realidad concreta
esté más próxima o más alejada de ese tipo ideal construido. En ese sentido, el tipo
ideal es, literalmente, una “utopía”, es decir, algo construido, ficticio, que no existe
como tal en la realidad empírica; es “una imagen mental” que no es la realidad (Weber,
Objetividad, 145 y ss.).
b) Con religión redentora (Erlösungsreligion) denomina Weber a aquellas
religiones que han superado el tipo de religión natural y que no unen sus
promesas a la práctica de rituales de carácter “mágico” o extraordinario,
sino que, por el contrario, desarrollan un concepto moral de la salvación.
Esta concepción de la salvación implica una concepción de Dios como
un ser no natural sino como un ser que está por encima del mundo y
exige del creyente un determinado modo de vida para poder alcanzar la
2 salvación. Este modo de vida significa una configuración de toda la vida
desde premisas religiosas, es un modo de vida “racionalizado”, en la
terminología de Weber, por cuanto responde a criterios “sistematizados”
y no recurre a elementos de carácter extraordinario o “mágico” para
obtener la salvación. La religión redentora, en la tipología de Hermann
Siebeck, a quien Max Weber sigue (Lehrbuch der Religionsphilosophie 1893),
aspira a liberar o redimir al individuo de su sufrimiento dentro de una
comunidad de hermanos y hermanas, y esta aspiración religiosa plantea
exigencias que se encuentran en una tensión “estructural” con las otras
“esferas de la vida”: la política, la economía, el arte, la vida sexual o el
conocimiento racional-empírico.
En cuanto al cómo para conseguir la redención, Weber habla de dos
modos de vida: un modo de vida activo - de transformación del mundo,
en el que el mundo se presenta para el creyente como el escenario en
donde se acredita la salvación-, o un modo de vida basado en la huída
del mundo, es decir, un modo de vida místico-contemplativo. Por ello,
Max Weber habla de religión redentora ascética y de religión redentora
mística. Dentro del primer grupo está el judaísmo, el cristianismo y el
Islam primitivo, y entre las religiones redentoras místicas están las
religiones de la India, especialmente el budismo antiguo, el jainismo,
pero también las doctrinas del Oriente Próximo del maniqueísmo, la
gnosis y el neoplatonismo.
En pocas palabras, religión redentora significa una religión que se
encuentra en un nivel por encima de la religión natural, que quiere
redimir o liberar del sufrimiento y de la imperfección del mundo, a
través de un modo de vida ascético o místico.
c)
El proceso de racionalización –secularización- que desplaza a la religión
a ser una esfera entre otras no significa que la religión no haya conocido
igualmente un proceso de “racionalización”. Para Max Weber la religión
redentora ha racionalizado sus ideas sobre dios, sobre el mundo y sobre
3 las exigencias morales al creyente, situándose a un nivel superior al de la
religión que utiliza medios o instrumentos de carácter extraordinario
para la obtención de los bienes religiosos que promete. Pero esto no ha
evitado la tensión y conflicto con las otras ‘esferas de la vida’.
d) La diferencias y conflictos entre las distintas ‘esferas de la vida’,
expuestas como ‘tipos ideales’ compactos y coherentes no excluye que el
individuo y las sociedades lleguen a “compromisos” concretos en sus
vidas entre los distintos valores en lucha, como se menciona más
adelante.
e) Y, por último, el tipo ideal de religión redentora al que Max Weber se
refiere en esta exposición de su Consideración intermedia suele ser
predominantemente el cristianismo. Y se trata de una exposición del
conflicto entre la religión redentora y las otras ‘esferas de la vida’.
El conflicto entre las ‘esferas de la vida’
El principio en el que Max Weber ve condensada la religión redentora es
el del amor fraterno universal. Es una religión, por ello, cuyo tipo de
comunidad de creyentes implica desde el primer momento un conflicto
con el tipo de comunidad humana basada en el parentesco. La exigencia
religiosa que está a la base de este conflicto la encuentra Weber
formulada en un pasaje del Evangelio de San Mateo (10, 34), donde Jesús
dice: “quien no deje a su padre o a su madre, no puede ser mi discípulo;
no he venido a traer la paz sino la espada”. Esta exigencia religiosa
significaba un reto para la comunidad existente por cuanto desvalorizaba
o menospreciaba las relaciones sociales existentes al establecer un
vínculo de unión distinto y más elevado: la exigencia de un amor
fraterno universal. En las religiones redentoras el creyente tiene que
considerar más próximo al hermano en la fe que a sus parientes
4 naturales y la idea del amor fraternal a todos le impelía a amar no sólo al
prójimo, sino también expresamente al enemigo (Weber, GARS I, 542).
Este principio del amor fraterno y sus exigencias es el que guía la
contraposición que Max Weber analiza entre la ‘esfera’ de la religión
redentora y las otras restantes ‘esferas de la vida en su Consideración
intermedia:
1) El ámbito de la economía, de la economía capitalista racionalizada, se
presenta como un ámbito cerrado para la fraternidad, que es el principio
dinamizador de la religión. La dinámica de la economía basada en el
dinero –lo más abstracto e impersonal que existe en la vida humana,
dice Weber- y en una organización racional e impersonal choca con las
exigencias de fraternidad de la religión redentora. Y Weber afirma que
cuanto más fuerte es el desarrollo de la propia “legalidad” interna de la
economía capitalista, más inaccesible resulta
para una ética de la
fraternidad (Weber, GARS I, 544).
Max Weber observa en este punto, de todos modos, que las respuestas
de la religión redentora y de la ética del amor fraternal respecto al trabajo
lucrativo han sido distintas. El cristianismo católico había desconfiado
profundamente de la actividad de enriquecimiento, enemiga de la
hermandad entre todos los hombres. La expresión católica de que esa
actividad “no podía agradar a Dios” abarcaba desde la advertencia de
que los creyentes no se quedaran prendados de los bienes materiales
hasta el rechazo más radical de los mismos, pasando por la prohibición
del préstamo con interés. Este rechazo se manifestaba en el ascetismo de
los monjes, con la prohibición de poseer bienes individualmente y con la
obligación de atender con su trabajo las necesidades mínimas para la
supervivencia. Se manifestaba igualmente en la huida del mundo por
parte del místico, que se sacrifica y ofrece por los demás, sin limitarse a
5 hacerlo por alguien en concreto: convierte la hermandad con todos los
seres humanos en un bien que representa el amor universal a todos. Otra
respuesta cristiana distinta, a la que Weber había dedicado su atención
en su famoso libro sobre la Ética protestante y el espíritu capitalista (190405), es la ética calvinista del trabajo, con la que se encuentra una salida a
esta tensión entre la riqueza y el amor fraterno. Esta ética del trabajo
entiende la acción en el mundo como un servicio a la voluntad de Dios, y
entiende el mundo como un espacio para acreditar la “gracia”, como el
campo donde cumplir el deber de manifestar la salvación decidida por
Dios. Es, sin embargo, observa Weber, una ética que
implica, en
realidad, una renuncia al mandamiento del amor fraterno universal,
pues acepta el mundo corrupto como querido por Dios y se basa en la
aceptación de que unos hombres se salvan y otros se condenan porque
Dios así lo ha decidido.
2) La ética religiosa de la fraternidad está en una relación tirante con la
esfera de la política, especialmente cuando el Estado se ha organizado
con
una
racionalidad
objetiva
e
impersonal,
cuando
se
ha
institucionalizado y despersonalizado el ejercicio del poder. "La política,
escribe Weber, tiene que parecerle a la ética del amor fraterno tanto más
alejada de la fraternidad cuanto más "objetiva" y calculadora sea, cuanto
más desprovista esté de sentimientos y pasiones, de la cólera y del amor"
(Weber, GARS I, 548).
La tensión máxima entre la política y la religión redentora se hace
evidente cuando uno se pregunta por la legitimidad del poder. La
enseñanza básica del cristianismo, en este punto, es no oponerse al mal
con el mal, renunciar al ‘ojo por ojo, diente por diente’, poner la otra
mejilla si alguien te pega en la mejilla derecha. Estas exigencias
se
oponen a la pretensión por parte del Estado de usar una violencia
6 legítima, cuyo uso conduce a resultados que no se desarrollan
necesariamente según principios de justicia sino según la dinámica de
acontecimientos de la propia realidad.
La oposición más fuerte entre la ética religiosa de la fraternidad y la
esfera política se produce cuando ésta última compite directamente con
la exigencia de la fraternidad. Es lo que ocurre en el caso de la guerra. La
guerra, que es la forma extrema del monopolio del poder estatal, genera
desde sí misma un amor al necesitado, la disponibilidad al sacrificio, da
sentido a la muerte del soldado, de la misma manera que la religión
ofrece un sentido a la vida y a la muerte. Lo que antes estaba reservado a
la religión, ahora lo reclama la política para sí misma. En ese sentido,
escribe Weber, a la fraternidad de carácter religioso tiene que parecerle la
fraternidad de los que hacen la guerra como el reflejo de una lucha brutal
entre hermanos, como una glorificación del asesinato entre hermanos. Y
por eso la competencia entre religión y política es aquí enorme (Weber,
GARS I, 549).
Esta oposición entre las dos esferas la desarrolla en la segunda parte de
su conocida
conferencia La política como profesión (1919). Aquí se
contrapone la política como el ámbito del poder y la violencia al ámbito
del “dios del amor” cristiano. Frente a la violencia con la que opera la
política y al compromiso con los “poderes diabólicos” que acechan tras
toda acción de poder, Weber destaca que los profetas religiosos Buda o
Jesús no se guiaban por la violencia, ni buscaban la salvación con medios
políticos, pues “su reino no es de este mundo”. Mientras que en la
política la experiencia muestra que no es verdad que del bien sólo salga
el bien y del mal sólo el mal, pues es un hecho la irracionalidad moral del
mundo, la religión, por el contrario, elabora una “ética de convicciones”
que se exige a todos y no puede aceptar que de un mal pueda derivarse
un bien.
7 Pero Max Weber vuelve a señalar que también en esta oposición entre
estas dos esferas se han buscado compromisos y soluciones para dar una
salida a la tensión. En el cristianismo ha habido un reconocimiento del
poder, aunque con diferencias entre las distintas confesiones cristianas.
Weber menciona, por ejemplo, que cuando la religión redentora cristiana
se organizó históricamente como una institución universal también
utilizó el poder y la violencia para difundir sus promesas redentoras. El
hinduismo aceptaba también el Dharma del guerrero, que le permitía por
tanto el uso de la violencia como algo propio de su estamento. Tanto el
catolicismo como el protestantismo han aprobado las guerras justas, que
diferenciaban claramente de las guerras injustas. La tesis luterana sobre
el poder político, recogida en su ‘doctrina de los dos reinos’, liberaba al
individuo de la responsabilidad del uso de la violencia, porque era la
autoridad competente quien cargaba con ella. Pero, a su vez, en la
autoridad se distinguía también entre el cargo y la persona, por lo que un
cristiano podía –y debía- desempeñar con tranquilidad de conciencia un
cargo de poder con todas sus consecuencias, de la misma manera que el
catolicismo permitía incluso que determinados monjes pudieran portar
simultáneamente la cruz y la espada.
3) El ámbito de la estética también choca con la religión redentora.
Religión y arte habían sido compatibles y habían llevado una relación
armoniosa cuando la religión natural, de tipo mágico, integraba sin
dificultad en su propio ámbito elementos artísticos, como la música o la
danza ritual como medio para llegar al éxtasis. Pero cuando la religión
alcanza el nivel de una religión redentora desvaloriza el ámbito del arte.
Ambas esferas entran en una competencia directa cuando el arte se
presenta como una alternativa, como una redención dentro del mundo,
como una liberación de la presión del racionalismo teórico y práctico. Y
“contra esta redención irracional intramundana
tiene que volverse
8 cualquier ética religiosa racional como contra el reino de un placer
irresponsable -visto desde la ética- y de una secreta ausencia de amor",
apunta Weber (GARS I, 555).
4) La religión redentora presenta exigencias que chocan
con los
principios con los que se estructura y rige la esfera de la vida sexual. Al
igual que con la esfera de la estética, la tensión con la religión redentora
es máxima cuando la sexualidad se presenta como una liberación de la
rutina racionalizada, lo cual se da cuando aparece como una esfera
transformada, refinada, desgajada de lo natural, diferente de su
presencia y función en la vida del campesino (Weber, GARS I, 557). Con
otro tipo de religión diferente sí había podido coincidir la sexualidad,
con una religión que utilizaba medios orgiásticos para la obtención de sus
fines sacrales. Pero la tensión entre las dos esferas se manifiesta cuando
la vida sexual es confrontada con principios derivados de la moral
cristiana, por ejemplo, con el amor cortés
o
con la concepción
protestante del trabajo. La religión redentora exige un modo de vida que
implica una desvalorización de la vida sexual: el ascetismo del trabajo
era enemigo de la sexualidad por el carácter irracional de ésta; el
ascetismo del monje católico rechaza la sexualidad como un peligro para
la salvación; el matrimonio es reconocido para fines definidos
racionalmente (reproducción y educación de los niños), y en la ética
cuáquera es entendido como una "responsabilidad ética recíproca", que
supera claramente la idea de una esfera autónoma de la sexualidad.
La tensión máxima se alcanza cuando la sexualidad se presenta, dentro de una
vida cotidiana racionalmente organizada, como el último vínculo del hombre
con la vida natural, como el último vínculo que unía al ser humano -arrancado
de la simple existencia natural del campesino- con las fuentes naturales de la
vida (Weber, GARS I, 560). La competencia directa entre ambas esferas se
presenta cuando la sexualidad promete una liberación de la rutina racional en el
9 mundo, pues por mucho que la vida sexual se presente como una sublimación
de la vida natural, para la religión redentora la sexualidad es pasión, algo
accidental y opuesto al amor fraterno y a la servidumbre con Dios. Aun la vida
sexual más refinada y sublime sigue siendo para la religión redentora una
relación que necesariamente tiene un carácter de exclusividad y de
subjetividad, que es el polo opuesto del amor fraterno guiado por la religión
(Weber, GARS I, 562).
5) El ámbito de la ciencia se encuentra igualmente en una tensa relación con la
religión, pues "al aumentar el racionalismo de la ciencia empírica, la religión es
expulsada del reino de lo racional a lo irracional, convirtiéndose entonces en el
poder suprapersonal irracional o antirracional por antonomasia" (Weber, GARS
I, 564). El grado máximo de tensión entre la religión con esta otra esfera del
“mundo” tiene lugar cuando el conocimiento racional empírico ha realizado la
“desmagificación”
o
racionalización
(Entzauberung)
del
mundo
y
ha
transformado al mundo en un mecanismo susceptible de ser explicado
causalmente. La ciencia se considera a sí misma como el único modo de
conocimiento verdadero y no le interesa la explicación redentora del mundo
que pueda ofrecer la religión. Por ello la tensión con la religión es máxima
porque la religión ofrece un sentido para el mundo - un cosmos ordenado por
Dios, del que se derivan exigencias y deberes morales para los hombres-, algo
que la ciencia no acepta, pues el sentido de la vida y del mundo no se puede
fundamentar científicamente.
Cuando la interpretación del mundo había sido de tipo mitológico o mágico, la
interpretación religiosa no marcaba ninguna separación respecto a aquélla,
pues ambas coincidían en ofrecer una interpretación no racional del mundo.
Cuando la religión se elevó por encima de la religión natural y mágica, fue
construyendo una doctrina para dar una explicación y sentido a la injusticia y
sufrimiento reales de los hombres en el mundo. Pero la explicación científico10 racionalista del mundo finalmente desplazó a la religión, y la interpretación
religiosa no pudo dejar de aparecer ante la ciencia como un sacrificio de la
inteligencia.
En resumen, la relación entre la religión redentora y el “mundo” –el conjunto
de las otras ‘esferas de la vida’- no podía dejar de ser tensa. En su análisis
Weber destaca que, vistas desde la perspectiva religiosa, todas las realizaciones
del “mundo” aparecen lastradas por la culpa, pues la civilización genera una
forma de vida humana que no se puede corresponder con los postulados de la
ética del amor fraterno. Todas las creaciones de la civilización cargan con la
culpa de no lograr la fraternidad entre los hombres ni de redimir a los hombres
del sufrimiento: el orden económico capitalista, que racionaliza la actividad
económica, está marcado por su falta de amor; el orden político quiere realizar
la justicia y sólo lo hace nominalmente o mediante la violencia, que genera a su
vez más violencia; el ámbito del arte y de la vida sexual no desembocan
tampoco en una forma de fraternidad universal; y la ciencia, que pretende ser la
única forma intelectual de tratamiento del “mundo”, requiere para su cultivo
una desigualdad entre las personas . La civilización moderna, en definitiva,
implica unas formas de vida humana contradictorias con los postulados del
amor fraterno universal (Weber, GARS I, 567-568). De todos modos, Weber
piensa que ha habido tres soluciones religiosas coherentes para escapar de esta
tensión entre la religión redentora y el “mundo”. Se refiere a la religión de
Zoroastro, a la religión del Karma en la India –para la que el objetivo final del
creyente era precisamente escapar del mundo, es decir, de la rueda de las
reencarnaciones- y, finalmente, al cristianismo calvinista, porque su ética del
trabajo significaba aceptar el mundo como el único escenario para cumplir los
deberes religiosos.
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