Díke, LA JUSTICIA ANTES DE LA JUSTICIA

Díke, LA JUSTICIA ANTES DE LA JUSTICIA
Dos palabras para ‘justicia’
Los tratamientos de la justicia en el pensamiento antiguo remiten casi invariablemente a Platón
y Aristóteles. República, por cierto, es el primer escrito que hace de la justicia un tema, aunque
luego quede subordinado dentro de la gran construcción metafísica (y también ocultamente
contaminado por la ambigüedad política del texto) 1. Aristóteles (Ética Nicomaquea V), que parte de
su herencia platónica para dar a la justicia una dimensión política y casi omniabarcante, deriva
luego hacia las calmas distinciones y precisiones que han servido de basamento remoto a la ciencia
y la práctica del derecho hasta hoy. La cuestión de la justicia queda así puesta en el ámbito de la
moral y el derecho, en el que permanecerá. En los dos pensadores clásicos la justicia es una areté,
capacidad o excelencia, o si se quiere usar una engañosa traducción, una ‘virtud’, y su lugar está
en el alma (o en la Ciudad concebida como su análogo). La palabra para nombrar esta areté es
dikaiosýne. Sin embargo, ya antes la noción de ‘justicia’ había tenido su configuración griega
originaria bajo la palabra decisiva díke. A partir de una semántica relativamente modesta, díke va a
recoger el dramático desarrollo inicial de la pólis y a partir de allí va a proyectarse en el primer
pensamiento. La edad arcaica respondió a alteraciones no sólo graves sino inéditas. En el
pensamiento que se dio a sí misma esta práctica, se puso en obra un proceder práctico-racional,
que casi en el mismo movimiento se convirtió en pensamiento explicitado y consciente de sí. Díke
será una de las nociones que funcionará como una matriz en el ámbito del pensamiento arcaico, es
decir, una pauta de organización del pensamiento, que saltará desde las formas jurídicas
preestatales al campo político, y con un nuevo salto se ensayará en los planos ontológico y
cosmológico. No se trata de que lo político haya funcionado como una metáfora, consciente o no,
utilizada para explicar fenómenos y campos diversos. Se trata del descubrimiento –que se hace en
el campo privilegiado de la ciudad– de una lógica de la realidad –lógica trágica, por cierto–. Sólo
bastante después la ‘justicia’ adquirirá connotaciones éticas; pero el corte léxico indica que casi no
se trata de lo mismo 2.
Esta noción arcaica de díke –y no la noción ético-jurídica posterior, largamente asimilada por la
tradición occidental– es, tal vez, la que puede entrar en contacto con nuestras experiencias y
aquella que Grecia puede confrontar con las de otras tradiciones. En especial, su carácter
ontológico y trágico, más que ético, la pone, en principio, en contraste con la tradición judía.
1
La interpretación del transfondo histórico
Los equivalentes orientales (egipcios o mesopotámicos) aproximados de la noción de justicia
tienen una base teológica y teocrática 3. Esto supone al rey como clave de la dinámica mítica del
poder. En Grecia, el wánax micénico es el candidato natural a ser asimilado a modelos orientales.
Así lo presentaba, en Los orígenes del pensamiento griego, J. -P. Vernant; pero el rey sacro sufrió
luego una deflación 4. De todos modos, por detrás de la centralización material y burocrática que
tenemos documentada, el Palacio constituyó sin duda un Centro simbólico, tal como no volverá a
darse en la posterior historia griega.
Recordamos ese libro de Vernant, que es un hito importante, como expresión de una concepción
que tiende a resaltar la continuidad entre el mundo micénico y el griego, y pone la sombra del
Palacio como telón de fondo del esquema conceptual y espiritual del muy posterior mundo político.
Es significativa la doble línea que allí se presenta sin aparente consciencia de contradicción. Por una
parte se anuncia que el viraje del siglo VIII al VII, en que se funda la pólis, ha de rastrearse sobre
el fondo del pasado micénico 4. La lectura de la historia institucional y de los mitos reales áticos
mostraría el “estallido de la soberanía”, esto es, la separación de los ámbitos de la realeza religiosa
(basileía) y del mando político (arkhé), separación que define el terreno de lo político-profano y se
interpreta como contraposición de clases funcionales. El wánax unificaba estas clases desde un
poder más que humano, y su desaparición instauraría el problema del orden a partir del conflicto
entre grupos rivales, dispares y con funciones opuestas. Pero esta contraposición termina
resolviéndose, no entre diferencias funcionales sino en el agón aristocrático y en una situación en la
que ya se asume como dada la organización política de la ciudad. Una página antes, sin embargo,
Vernant ha esbozado un conflicto y un curso distintos: la caída del Palacio habría dejado en libertad
y enfrentadas a una aristocracia guerrera y a las comunidades aldeanas; aunque, con una
disyunción cronológica importante, indica la ‘sabiduría’ de los Sabios del s. VII como el lugar donde
este conflicto buscaría un equilibrio 6.
La primera presentación implica una proximidad ilusoria entre el mundo micénico y el mundo
político 7. El lugar del antiguo wánax –el lugar de la saturación del poder– ya estará largamente
transpuesto al mito cuando aparezcan los conflictos a cuyo calor se fraguará la pólis. La épica
homérica presenta una realeza mutada, y a las puertas de la pólis, el poder es detentado por
aristocracias relacionadas entre sí y que han logrado un equilibrio y una cultura peculiares cuando,
hacia el s. VIII, el equilibrio se rompe, los tiempos se aceleran y fenómenos de amplio alcance se
constituyen en los datos del problema para cuya solución habrá de inventarse la política. El agón,
competencia entre iguales, haría de la dinámica del poder un juego equilibrado desde el origen. En
cambio la segunda alternativa presenta la situación, en buena medida inédita, de un conflicto entre
partes hetorogéneas en donde la parte débil tiende a la larga a hacer sentir su presión y obliga a
2
redefinir cualitativamente la unidad resultante. Posiblemente el esquema más satifactorio lo dé
Vidal-Naquet, cuando aproxima al origen de la pólis la idea de una “mutación en dos tiempos”: la
ciudad se forma primeramente con la organización igualitaria de los aristócratas guerreros y en
segundo lugar integra, no como mera ampliación cuantitativa, sino como el verdadero ‘milagro’, a
los campesinos 8. En los textos a recorrer encontraremos indicios de ambas situaciones.
Homero
No podemos (ni podremos) traducir díke, y la palabra tiene que entregar desde sí misma su
significado. En Homero encontramos los datos primarios. Los textos homéricos, en principio,
reflejan al menos en este aspecto el mundo del poeta y presentan probablemente elementos
institucionales –y en algunos pasajes un clima institucional– que corresponde al s. VIII y aún más 9.
Díke aparece en el campo de un incipiente derecho. Pero a una mirada moderna le resultaría difícil
discernir, en el tejido de los valores homéricos, algo relacionado con la ‘justicia’. Por detrás de
Homero sólo está la etimología, que en el caso de díke ha sido de arduo establecimiento 10.
Una suerte de tradición conceptual da por sentada la existencia de una ‘justicia’ significada por
thémis y díke (hasta con mayúsculas y artículo), una como justicia arcaica religiosa y la otra
política. Pero en ningún lugar encontraremos que estas palabras aludan a una representación
general que reúna ciertas normas en un complejo. Desde ya, simplemente no existe el espacio en
el cual la sociedad pueda reconocerse como un todo. Etimológicamente, thémis, de la raíz de
títhemi, se refiere a lo ‘puesto’ o ‘establecido’, si se quiere con un halo de sanción religiosa; pero no
es “precepto o ley divina” 11. Su sentido se encuentra en la frase he thémis estí, que apunta hacia lo
que está dentro del uso y las costumbres; esto es, dentro de lo ‘puesto’, socialmente aceptado y
establecido. Los adjetivos derivados de thémis, negativos, indican una oposición a valores
comunitarios. En la Odisea se refieren principalmente a los cíclopes, constitutivamente asociales, y
a los pretendientes, cuyo lugar y papel en la sociedad les permite ignorar ciertas reglas aceptadas.
El plural thémistes, en cambio, cae dentro de la esfera jurídica. No son normas generales, sino
decisiones que resuelven un conflicto puntual y que, sedimentadas, se convierten en máximas
normativas o procedimientos. Díke (en sing. y en el pl. díkai) tiene un sentido identificable con
bastante nitidez como las ‘decisiones’ mismas, ‘resoluciones’ o ‘arreglos’ –de un señor, un árbitro, o
bien entre las partes mismas 12.
De hecho, ni díke ni niguna otra palabra podría traducirse como “justicia”. La crítica, sin
embargo, ha ido construyendo una noción arcaica de justicia que suele quedar a la sombra de
Zeus, o más todavía, directamente adjudicada a él 13. Esto es discutible, no sólo en Homero sino
(como veremos) aun en Hesíodo. Desde ya, Zeus no juzga judicialmente, función que es propia de
3
los jefes humanos. Da su respaldo a la autoridad de éstos, pero no les impone un fondo moral: no
hay una ‘justicia de Zeus’ discernible más allá de las usuales entre los hombres.
Un pasaje de Odisea dio pie para que se interpretara una función mántica a la base de la justicia
arcaica: las thémistes serían (o habrían sido en su origen) una suerte de oráculos de Zeus 14. Pero
esto no es coherente en el conjunto, y la mejor prueba de que, en Homero, las thémistes no tienen
naturaleza oracular, ni son tampoco algún tipo de decisión secreta o procedimiento de palacio, la
da la vinculación de la diosa Thémis con la cultura abierta del ágora 15. En otro pasaje, cetro y
thémistes aparecen como entregadas a Agamemnon por Zeus, lo que indica el respaldo especial del
dios a la autoridad humana del basileús 16. Pero pueden pasar, junto con la función judicial, de la
figura monárquica a los señores 17. Los jefes podrían constituirse en una suerte de tribunal
aristocrático. Víctima en la carrera de carros de una trampa del joven Antíloco, el quejoso Menelao,
con el cetro en la mano, propone que los jefes de los aqueos juzgen (dikázein) la cuestión (Il. 23.
570-85). Pero luego él mismo adelanta su propia díke = propuesta de decisión, confiando en que
será aceptada, porque es ‘recta’. Ésta sólo exige al adversario, como procedimiento probatorio, un
juramento formal y solemne, una prueba ritual propia del derecho más arcaico 18. Los episodios de
marco urbano dan la impresión de una cierta institucionalización. En especial, uno de los episodios
del escudo de Aquiles (Il. 18. 497-508, cuyas ambigüedades lo hacen uno de los textos más
discutidos de la historia del derecho) nos pone en el clima de la pólis incipiente. Un juicio en el
ágora, ante un público apasionado, versa sobre sobre la compensación de un homicidio mediante el
precio de sangre (poiné). La administración de justicia es todavía preestatal –las partes acuerdan
buscar un árbitro, ístor, pero inmediatamente éste se convierte en una suerte de tribunal de
ancianos, sentados en el ‘sagrado círculo de asientos de piedra pulida’, que prefiguran algún tipo de
autoridad pública. También hay un premio para aquel (un anciano o una de las partes) que diga la
díke ‘más derecha’ 19.
No hay pues nada que se parezca a una noción general de ‘justicia’, sino la puesta en escena de
procedimientos judiciales o situaciones homólogas. La ‘rectitud’ de una díke, mencionada en
algunos pasajes, no indica más que el cumplimiento de ciertas condiciones en la administración de
estas decisiones (no engañar ni influir, Carrera) o tal vez su adecuación como solución de
compromiso (Escudo). Es decir, no es nada que salga del ámbito de las decisiones jurídicas y su
correción en un sentido bastante estrecho.
Por ello en Homero hýbris no funciona como el opuesto de díke. Su sentido es de ‘exceso’,
coloreado en casi todos los casos con la disposición arrogante y la violencia 20. Como muestran
Agamemnon en Il. y los pretendientes en Od., hýbris no es una violación directa de normas, sino
que se da en conductas para las cuales el sujeto está en principio habilitado por su posición social
normal, y que al no encontrar un límite efectivo se extienden sobre el espacio de otros. Hay que
contar con que el perjudicado reaccionará, pero esto es cuestión de hecho y no de derecho. Al
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aproximarse a pueblos desconocidos, Odiseo reitera una fórmula que revela las condiciones de la
navegación en una época donde la piratería y la apropiación de personas son actividades honrosas:
“¡Ay de mí! ¿De qué hombres será la tierra a la que he llegado? ¿Serán violentos (hybristaí),
salvajes (ágrioi) e injustos (díkaioi), u hospitalarios (philóxeinoi) y de mente temerosa de los dioses
(nóos... theoudés)?” (Od. 6. 119-121, 8. 575-6, 9. 175-6, 13. 100-2). El sentido de díkaios aquí
está dado por su contexto: el respeto al extranjero y el temor a los dioses que lo protegen.
Enfrente se encuentran los modos de la violencia, pero la palabra clave aquí no es hýbris, la
prepotencia orgullosa, sino ágrios, que indica ese salvajismo, cuya encarnación será el cíclope (Od.
9. 215, 494), que no es sólo la ausencia de civilización sino la profunda asociabilidad y el
aprovechamiento cruel del indefenso.
En un lugar central están un símbolo y una institución: el cetro y el ágora. El cetro es la figura
más arcaica, concreta y altamente simbólica, de un nudo conceptualmente decisivo, la conjunción
de poder y palabra. Signo de autoridad, abre a la autoridad de la palabra: hablar con poder y
también poder hablar. Representa el poder real, pero pasa a manos del orador en la asamblea, e
indica su inmunidad aun frente a aquel poder. El ágora –la asamblea del ejército en armas, o de los
varones adultos de la ciudad– es el ámbito institucional de esta conjunción. El ágora homérica
cumple tres funciones: informar o dar órdenes; la más frecuente, llevar a cabo deliberaciones; y
como marco de la actividad judicial. Pero el ágora judicial aparece sólo en contextos
cuasipolíticos 21. El ágora –con su paralelo divino, en los cantos VIII y XX de Il. – es en sí misma
una institución altamente ritual, que procede del fondo indoeuropeo, pero transportará en el tiempo
la conjunción de poder y palabra –canalización del conflicto hacia la deliberación, que evita la
violencia física pero sigue siendo agonal– hasta las instituciones de la ciudad. En algún momento
del proceso, el descubrimiento de una racionalidad pondrá a esas prácticas en el camino de lo que
luego se llamarán política y filosofía.
El contemporáneo del poeta de la Odisea puede llegar a sentir su sociedad como la sociedad del
ágora: su negativo, los cíclopes, ‘no tienen ágora ni thémistes’ (Od. 9. 112) 22. En contraste, la isla
de los feacios se presentaría como su imagen positiva idealizada. Pero tanto los salvajes cíclopes
como los hipercivilizados feacios viven en una cercanía especial con los dioses, con rasgos de la
edad de oro. Los feacios, protegidos por los dioses de los enemigos externos (Od. 6. 200-4), y
prácticamente sin conflictos internos, tienen una vida social compleja y ya casi política, pero de la
que están ausentes los conflictos de la edad de hierro, por lo cual carece de rasgos humanos
esenciales. La edad de oro no es un estadio plenamente humano, y tampoco la edad de oro
política. Ésta nunca va a funcionar como una utopía en el sentido moderno, es decir, como imagen
de un proyecto que movilice las energías hacia adelante. No es solamente inalcanzable, sino que en
el fondo no es deseable: Odiseo no se casará entre los feacios (Od. 7. 311-14), así como rechazó la
mano de la diosa Circe. En el alba misma de la pólis, los griegos comprendieron para siempre el
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carácter de su ensayo, que no podía ser inocente, porque venía a organizar el conflicto. Sólo
cuando Odiseo se despierte en Itaca, habrá, nuevamente, recaído en la historia. Ítaca no es ya una
sociedad patriarcal, a la que Odiseo pueda volver simplemente para vengarse y restablecer el orden
‘justo’. El partido de los pretendientes tiene algo que decir, y la épica se cierra con un momento de
guerra entre familias nobles.
Hesíodo
El final de la Odisea nos presenta uno de los cursos que detectábamos en Vernant, el del
conflicto entre nobles. La relación de éstos con la comunidad rural pareciera estar en Hesíodo.
Campesino nada miserable, su consciencia choca oscuramente con el orden aristocrático
tradicional, cuyas insuficiencias, sentidas como arbitrariedades, sufre sin dejar en principio de
respetarlo 23. La obra de Hesíodo ha de ser tomada como el índice de este nivel de consciencia, que
está lejos todavía de la ruptura violenta. Díke se convierte, en esta encrucijada, en una palabra
cuya semántica transicional la hace necesariamente no bien definida, y que funciona como
consigna de los movimientos que, sin saberlo, se encaminan hacia el orden político. Pero Hesíodo
va más allá del mero malestar. Comprueba la inadecuación y aporta el problema de la justicia –al
menos, una primera dimensión del problema.
No hay que buscar este problema en la Teogonía. Díke, el ámbito de las decisiones humanas,
resulta ajena a su tronco temático. Las peripecias terribles de las generaciones divinas (el
antiquísimo mito de soberanía de raíz oriental) no son alternativas de hýbris (transposición
anacrónica) y díke (palabra aquí sin sentido). Tampoco el orden final de Zeus tiene una base
‘moral’, cuando la moral todavía no existe 24.
Díke, como es obvio, se introduce en Los trabajos y los días. Una falencia constitutiva en el
hombre hace que el orden humano esté constantemente puesto en cuestión. Pero el orden de
Zeus, que en el plano teológico parecería consagrar el status quo, en el plano antropológico no
cumple una función justificatoria sino que más bien juega como instancia crítica, que produce en el
discurso un efecto que sería imposible en una sociedad donde el poder está instaurado
míticamente. Y allí encontramos la cuestión de la ‘justicia’, díke. Hesíodo, tengámoslo en cuenta, en
cierta manera construye –por lo menos literariamente– la noción misma de díke, que en Homero,
como vimos, es poco relevante. Pero no es en el fondo demasiado distinta del limitado uso
homérico, aunque desarrollos como la personificación divina de díke lo hagan parecer. Sobre todo,
esta noción sigue siendo ‘jurídica’, en el sentido que esto pueda tener en un momento prepolítico
en que no existe el estado de derecho. Es importante tener esto a la vista para no incurrir en
absolutizaciones anacrónicas y a veces noblemente ingenuas 25. Entrever el alcance original del
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discurso hesiódico, leído desde siempre desde la díke política consolidada y la temática moral de la
‘justicia’, es tarea delicada.
El plural díkai tiene prácticamente siempre el sentido de ‘decisiones judiciales’ y thémistes
conserva el sentido de ‘decisiones’ y ‘precedentes’, interpretados (y también malinterpretados) al
ser puestos en ejercicio mediante díkai, resoluciones, por los señores o jueces (Trabajos. 221, cf.
Teog. 85-6). El eje semántico fundamental está establecido por la oposición ‘derecho/ torcido’, que
existía en Homero y que es formularia, pero que aquí se carga de peso y es realmente el lugar del
avance hesiódico por sobre Homero. La decisión y su ‘rectitud’ (lo que nosotros llamaríamos de
algún modo su ‘justicia’) quedan distinguidas, y pueden coincidir o no, pero se las nombra con la
misma palabra, díke. Podemos preguntarnos si hay efectivamente una noción de ‘justicia’ que
indique un criterio de discrimen entre lo recto y lo que no lo es, o un contenido de esa rectitud. Al
parecer, esto está sólo implícito en la oposición misma.
El tema explícito, puesto por la anécdota del pleito con el hermano, es la distribución de los
bienes, que conduce hacia la de su adquisición,. y los modos, malo y bueno, de ella. Los mitos
‘explicarán’ en profundidad esta exigencia, al dar cuenta de la situación antropológica fundamental.
El mito de Prometeo-Pandora dibuja, sobre el fondo de la vita beata, la constelación
antropogenética: fuego-culpa, ‘caída’-mujer-trabajo (castigo secundario, consecuencia de la mujer).
La condición humana queda atravesada por la dualidad y signada por la ambigüedad del trabajo, a
la vez virtud y castigo. En una peculiar cercanía a temas bíblicos, y en sentido inverso al de las
versiones ilustradas del mito (Esquilo, el mito del Protágoras), nos encontramos aquí con una
situación humana cadente. El orden de Zeus para el hombre regla esta caída sin repararla: el
trabajo es un constante tener que reponerse en la existencia, sin esperanza de restaurar la plenitud
perdida; una condición necesaria y penosa de la supervivencia, pero no una potencia creativa.
El tema de la vita beata hace de nexo entre este mito, que da cuenta de la situación de trabajo,
y el de las Razas, que suele darse por sentado que se refiere a la ‘justicia’. Por cierto es un texto de
interpretación compleja. Soslayamos su abundante hermenéutica, aunque no podemos omitir
nuevamente una mención a la interpretación de J. -P. Vernant 26, porque justamente hace de la
oposición díke / hýbris la matriz estructural de la reescritura hesiódica del mito (que incorpora los
héroes al esquema de los metales). La clave hermenéutica de Vernant es la trifuncionalidad de G.
Dumézil (coincidencia aprobada por éste, p. 46 n. 103), que proyecta en el mito los planos jurídicoteológico, guerrero y agrario, cada uno de los cuales lleva la oposición en su seno como parejas de
razas enfrentadas. El conjunto de la interpretación, sin duda muy sugerente, da por supuesta sin
embargo la presencia de díke, con un sentido amplio y no bien definido de ‘justicia’, aunque ni la
noción ni la palabra son centrales en el texto 27. El tema –al menos uno de los temas– del mito no
es la ‘justicia’ sino hýbris, que de ningún modo es aquí el opuesto inmediato de díke. Ya que esta
oposición aparecerá luego, se ha descontado aquí la presencia de una díke correlativa, propia de
7
Oro y Héroes; pero no hay ninguna mención de ella. Hýbris sí aparece mencionada para cada una
de las tres razas disvaloradas (134, 146, 191). La hýbris homérica es una noción compleja que
incluye la invasión del espacio vital ajeno, con soberbia y violencia no necesariamente física. En
este mito hesiódico aparece subrayada casi exclusivamente la nota de violencia, y de violencia física
y mutua: así entre los hombres de Plata (134-5) y de Bronce (145-6). Pero en Hierro hay un
significativo deslizamiento de hýbris, junto con alusiones a la ausencia de díke. La violencia física
parece seguir presente ([189], 192). Pero las edades de la guerra han quedado atrás, y la hýbris
presenta aquí un rostro nuevo, que consiste más bien (194) en palabras torcidas y juramentos
falsos, es decir, en la peculiar violencia de los abusos jurídicos.
Sólo sobre este fondo tiene sentido la oposición díke-hýbris (213 ss.), al inicio de la perorata al
hermano y los reyes. La oposición puede indicar el desprecio del procedimiento pacífico, con el uso
directo de la fuerza, o bien su aceptación, pero pervertido por el fraude y la mentira. Más adelante
(321-2) se indicará que la riqueza puede ser ganada por la violencia de las manos o mediante la
lengua. Y en efecto, en la próxima exhortación al hermano, díke se contrapondrá también a la
fuerza, bìe (275). Como resolución no violenta de las diferencias, díke aparece como una condición
antropológica esencial frente al entredevorarse de los animales (276-9, que recuerda –sin la nota
política– el Protágoras platónico 323a). Pero inmediatamente (280-5) bíe, en principio la violencia
física, se desliza también hacia la violencia de la palabra, cuya manifestación privilegiada en el
juramento falso la conecta al aspecto sacro del procedimiento. (Al margen, la insistencia en el
perjurio muestra un estadio de pre-derecho casi por detrás de la evolución que se entrevé en
Homero.) El desarrollo va a determinar en su movimiento mismo el sentido de los términos. Díke,
‘decisión (pacífica) de un litigio’, dada por las partes y especialmente por un basileús = ‘sentencia’,
se pone en contacto con hýbris = ‘fraude jurídico’, de una de las partes o de los reyes, y con ello
díke = ‘decisión’ irá adquiriendo un segundo nivel de significado, ‘rectitud de la decisión’.
Esta alteración semántica produce una nueva oposición, que contrasta el singular y el plural de
díke. En un poderoso movimiento ascendente (216-224), díke se va singularizando: tras la
introducción de la célebre imagen de los dos caminos (infra), se indica que díke prevalece al final
sobre hýbris, apoyada por el juramento, que persigue (casi automáticamente) las díkai torcidas (cf.
804). Cuando los comedores de regalos deciden las thémistas con díkai torcidas, díke es arrastrada
con ruidoso clamor y los sigue de malgrado, lamentándose de las ciudades donde así se la trata; de
hecho, cuando es distribuida ‘no recta’ se encuentra rechazada y echada. (Cf. Il. 16. 386. El pasaje
tiene graves dificultades de interpretación). Inmediatamente la descripción de la ciudad bien
gobernada basa la prosperidad de ésta en los varones que administran díkai rectas (225-6, 230) y
no se apartan de lo ‘justo’. Por el contrario, a los que proceden con hýbris y malas acciones, Zeus
‘les envía’ díke (aquí cercana a ‘castigo’), haciendo padecer calamidades a la ciudad (238-9). Nos
hemos ido alejando del caso particular hasta la consideración del estado general de la ciudad; con
8
ello díke, ya casi personificada, tiene el alcance de ‘proceso jurídico en general’. Así alcanzamos en
256 la ‘personificación’ de Díke como hija de Zeus. Personificación, por cierto, para nosotros, que
vemos en ella una abstracción. En el horizonte arcaico del poeta es la diosa mencionada en
Teogonía, con plena realidad y densidad teológica. Este nuevo paso es muy importante; con él,
díke como procedimiento tiende a mutarse en un ‘poder’ subsistente más allá de los casos
particulares y de su conjunto. Pero aun así no implicaría tampoco una noción de ‘justicia’ más
amplia que la de rectitud judicial (258, 260-4) 28.
Así culmina esta teología de Zeus ligada a la ‘justicia’: Zeus es origen de díke como fuente del
poder de los reyes y, en el segundo sentido, como garantía de la rectitud de sus decisiones. Y
justamente aquí (270-3), las dudas del poeta aparecen como un violento anticlímax: es mejor no
ser díkaios (‘justo’), uno mismo y su hijo, si el adikóteros (‘más injusto’) recibe más díke. La
aparente contradicción se resuelve con facilidad teniendo en cuenta el sentido de ‘comportamiento
apropiado’ del adjetivo, y el de ‘decisión’, ‘sentencia’ (aquí beneficiosa) para el sustantivo. Pero esta
dura interrupción y la forzada reafirmación de la confianza que la cierra requieren una explicación
menos subjetiva que los ‘sentimientos contradictorios’ del poeta sobre su propio caso 29; a más de
preocupaciones humanas fundamentales, revelan la consciencia de la inadecuación del estado de
cosas vigente. Y volvemos a comprobar que hasta aquí no se ha dado el criterio de la ‘rectitud’
(palabra con que se debe substituir ‘justicia’), que aparece sólo como la contraparte positiva y
deseable de la mala fe de los litigantes y la complacencia de los jueces.
Pese a todo, la ‘rectitud’ de las sentencias parece tener algún contenido, que hay que buscar en
la misma situación narrativa. Hesíodo pide que su hermano no se quede con más de lo razonable.
Esta pretensión es muy humilde si se pone en juego una augusta Dike de contenido indeterminado.
Sin embargo es suficiente: Díke, fundamentalmente ‘decisión judicial’, juega en el ámbito de la
distribución de los bienes, como declaración de situaciones confusas o correctivo de situaciones
insatisfactorias. Éste es el terreno en que la pone el campesino Hesíodo, y en el cual, como
veremos, va a echar raíces.
Por eso la exhortación a díke, de carácter negativo (abstenerse de hýbris y bíe) se continúa
naturalmente con la exhortación positiva al trabajo (286 ss.) en vistas a la riqueza. Las faltas contra
díke se llevan a cabo para apropiarse del bien ajeno esquivando el trabajo. No tomar demás y no
apropiarse por violencia ni trampa de lo ajeno, que debe ganarse mediante el trabajo. Ésta es la
lección que Hesíodo da a su hermano (314-6), fundándola en la ‘naturaleza humana’ y en la
‘autoridad’ de Zeus, y éste es el contenido concreto que las decisiones de los reyes deben asegurar.
El trabajo en principio es puesto en el lugar que en Homero ocupaba la aptitud heroica, en los
versos, célebres en toda la Antigüedad, 286-292, que presentan las vías opuestas de la ‘ruindad’
(kakótes) y la areté, delante de la cual los dioses pusieron el sudor. Pero esta misma areté, y la
gloria y fama heroica (ky dos) ligada a ella, reaparecerán como una consecuencia, no del trabajo
9
como tal, sino de aquello que realmente excita la envidia: la riqueza (ploûtos) (313). Desde su
título, se ha presentado a los Trabajos como el poema de la laboriosidad. Pero los valores de
Hesíodo, campesinos y plebeyos, no están funcionalmente tan lejos como parece de los homéricos,
al menos de los de la Odisea, con la que comparte la preocupación central por las propiedades y los
bienes y su valoración como tales bienes, en contraste con la función simbólica y honorífica de las
riquezas en la Ilíada. El contraste con la actitud clásica de completo rechazo del trabajo físico da
para Hesíodo una perspectiva positiva falsa. El trabajo no es degradante, pero esto tiene que ser
explícitamente dicho. Es más, no es algo valorado en sí mismo. Sólo vale como modo decente de
evitar el hambre, y más todavía, como precondición de la riqueza (381-2 “Si el deseo en el pecho
anhela para ti la riqueza (ploûtos),... acumula trabajo sobre trabajo”. Cf. 42 ss., 299 ss., 397 ss.)
Esas riquezas son la vida misma (psykhé) de los mortales, que por ellas la arriesgan en el mar
(686-7).
Aun si hay muchos elementos que apuntan hacia un cumplimiento necesario de la ‘justicia’ –aun
el arcaico principio del castigo que recae sobre la descendencia (284-5)–, díke no alcanza a ser un
orden inexorable: Zeus, cuyo ojo todo lo ve, ‘mira’ la díke de una ciudad, ‘si quiere’ (267-9). Puede
enderezar lo torcido, pero el cumplimiento mediato de la rectitud de este orden, en cada caso y en
su conjunto, sigue dependiendo de él como de una voluntad particular, y no logra convertirse en un
orden objetivo y válido por sí. Una supuesta ‘díke de Zeus’ que se cumpliera necesariamente
funcionaría como un orden ontológico. Por otra parte, al aceptar la relación entre los reyes y Zeus,
Hesíodo está aceptando el orden aristocrático, pero al hacer del dios el guardián de la ‘rectitud’
permite el despegue crítico de este orden. La díke hesiódica señala así hacia un orden moral, esto
es, normativo y/o valorativo. En ambos sentidos –’ontológico’ y ‘moral’– apunta a constituirse en un
orden objetivo, aunque no termina de cuajar como tal. Esto indica que todavía no ha emergido la
pólis, pero que estamos a sus puertas; la situación, sin embargo, incidirá en el pesimismo
hesiódico.
Las condiciones de la pólis temprana
Pero quizás la díke hesiódica no es un orden suficientemente objetivo porque la situación a la
que se enfrentaba el poeta no parecía todavía tan irracional como para obligar, paradójicamente, a
buscar una racionalidad en su fondo. Será necesario que la relativa estabilidad de ese mundo sea
conmovida para que pueda apuntar la noción de un orden impersonal y necesario. La lenta
evolución de los siglos oscuros explota en la ‘Edad de la revolución’ de los siglos VIII al VII. La
economía encuentra su límite en la relación entre el crecimiento de la población y los rindes
decrecientes del suelo, y el régimen tradicional de posesión inmueble se convierte en opresivo. El
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mundo griego se verá exigido a descubrir soluciones en ningún caso obvias, que van a movilizar
fuerzas nuevas. La colonización, en primer lugar, que supone la reapertura del Mediterráneo y del
comercio. Pero el telón de fondo es un creciente desequilibrio y un malestar social que va
agravándose. Aquí reaparece la pregunta que planteaba la ambigüedad de los trabajos de J. -P.
Vernant: ¿qué está en el origen de la pólis, la ‘igualdad’ aristocrática o la profunda desigualdad que
pone esa igualdad en cuestión? Sin negar la complejidad del tema, los testimonios apuntan en el
segundo sentido. Los pasos iniciales de la pólis aparecen relacionados con la promoción no pacífica
de los sectores ‘populares’ –lo que, por supuesto, no significa inmediatamente una dirección hacia
la democracia.
Por otra parte, la clave del origen de la pólis es la aparición de la ley de la comunidad o del
estado. Mientras las ciudades pueden organizarse como una suerte de estado aristocrático sin
conflictos, no hay necesidad de superar el derecho señorial consuetudinario. Lo que Hesíodo
registra como una inquietud que todavía no se conoce a sí misma, aunque ya tiene a la palabra
díke como bandera, va a convertirse aceleradamente en la apertura del espacio político. Las
primeras redacciones de leyes se dan bajo la presión de los conflictos, y no lejos de, o
paralelamente a los primeros tiranos. Todo este proceso se entrevé a partir de referencias
posteriores y con ayuda de la arqueología. Nuestras fuentes literarias directas saltan de Hesíodo al
Ática solónica, en un período relativamente tardío,.
Solón
Aquí aparece la figura histórica de Solón, de quien –caso excepcional para un político arcaico–
poseemos su propia voz. Su comunicación se hace en verso, como es normal en una cultura
predominantemente oral, y sus poemas son obviamente trozos de acción política: preparan su
actuación y luego la defienden. Junto a sus fragmentos, las fuentes principales son la Constitución
de los Atenienses de Aristóteles y la Vida de Plutarco 30. Estos textos echan sobre la época una luz
que es cuando menos aparente. El panorama de fondo es el de una oligarquía terrateniente que ha
tendido a expropiar a los pequeños campesinos, en un marco jurídico que permite un estado de
dependencia creciente del deudor hasta culminar en la esclavitud por deudas. Pero no conocemos a
ciencia cierta el régimen de tenencia de la tierra, ni la condición de los campesinos, ni el contenido
y alcance exactos de las reformas solónicas. La figura misma de Solón es en buena medida el
producto de (re)construcciones desde el siglo V y especialmente en el IV, que dan por un lado el
‘sabio’ délfico y por otro el ‘padre de la patria’, autor de la constitución tradicional (pátrios politeía),
primero estandarte de los moderados y luego lugar común trillado por todas las corrientes políticas.
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Este Solón se convertirá en el ‘hombre del medio’ que llega a (y consagra) Aristóteles, y sirve de
material para el bíos helenístico en Diógenes Laercio y Plutarco.
Atenas eligió un delicado camino entre la guerra civil y la tiranía cuando, en los primeros años
del siglo VI, lo elige diallaktés, ‘mediador’ y legislador. Sus medidas legales y económicas incluyen
en primer lugar la cancelación de las deudas, la liberación de los deudores esclavizados y la
prohibición de los créditos con garantía de las personas. Alguna vez se pensó que estas medidas,
conocidas como la ‘descarga de un peso’, (seisákhteia) incluían el reparto de las tierras, pero está
claro que Solón no dio este paso –que es el que el elemento popular esperaba de un Solón
convertido en tirano–. De hecho, condonación de deudas y reparto de tierras siguió siendo el
programa de los ‘extremistas’ del mundo griego hasta la época helenística inclusive, y el siglo IV vio
con cierto recelo que el prócer Solón lo hubiera cumplido (en todo o en parte) 31. Sus reformas
constitucionales dividen a la sociedad en cuatro clases censitarias y logra fisurar, ya que no romper,
el monopolio del estado por los nobles. Tal vez tampoco se propuso tanto. La evolución posterior
sólo fue posible gracias a aquello que Solón quería evitar, la tiranía. Pero todo esto no está
historigoráficamente claro, y sería deseable una mayor luz, porque es en conflictos sociales como
los del Ática solónica donde los textos señalan el lugar inmediato del problema de la díke –es decir,
la situación que díke tiene que resolver–, por el nos preguntábamos, y que va mucho más allá de la
presentación hesiódica. El ámbito de la pólis, sin embargo, permite un horizonte abierto. Las
condiciones que llevaron a Hesíodo a divorciar a díke de los hombres eran mucho menos graves
que las que determinaron a Solón a restituirla a la comunidad. Es mérito del pensamiento arcaico
haber logrado domeñar esas tensiones, no sólo en la práctica, sino también conceptualmente.
La elegía A las Musas y el proceso de la riqueza
Entre los poemas, junto a fragmentos polémicos, descuellan dos grandes elegías programáticas
posiblemente completas (cuya traducción incluimos). Una de ellas (frg. 13 W, 1 D), conocida como
la elegía A las Musas, fue copiada por el antologista Estobeo (s. V d. C.) en la sección de su obra
“Sobre la justicia” (esto es, el anacrónico dikaiosýne); esto ha hecho que se la lea como un escrito
temático, lo que no es. Hesíodo, como vimos, trae a la ‘justicia’, por mucho que la destaque, a
colación de otra cuestión, la de los bienes; y también en la elegía de Solón –que en muchos puntos
tiene a Hesíodo como modelo– la riqueza es el tema absorbente. Pero ahora ha sufrido una
mutación.
El poeta pide a las musas obtener los valores aristocráticos de felicidad material (ólbos) y honra
(dóxa agathé), esto es, la disposición de bienes y el reconocimiento que constituye el poder del
noble arcaico, expresado en la idea tradicional de beneficiar a los amigos y dañar a los enemigos.
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Pero esta concepción ‘ética’ se ve alterada por la nueva problemática –hipertrofiada– de la riqueza.
Los bienes, que en principio formarían parte del ólbos, se convierten ahora en una exigencia de por
sí. El êthos aristocrático dentro del cual adquieren sentido está en crisis, y la independización de la
riqueza fuera de este marco exige una aclaración de su ambigüedad. Esto introduce a díke como
elemento de discrimen: “Las riquezas, deseo poseerlas, pero no quiero adquirirlas injustamente
(adíkos): siempre llega después díke” (vv. 7-8). Esto se contrasta con la riqueza que conceden los
dioses, cuya característica subrayada es la estabilidad. Al contrario, la que es buscada por los
hombres con hýbris (en principio, ‘violencia’) aparece como obedeciendo mal de su grado a las
‘acciones injustas’ de los hombres, y ‘pronto’ se contamina con áte (provisoriamente, ‘calamidad’), y
estas ‘obras de hýbris’ no duran (vv. 9-13).
Díke ‘llega’ siempre, con posterioridad tanto cronológica como causal. Esto se precisa como la
vigilancia (sin excepciones) de Zeus sobre las acciones humanas, y las consecuencias de la
injusticia se convierten en su castigo o retribución, que puede no ser puntual, pero nunca deja de
alcanzar al culpable, así sea en la descendencia. Aquí díke ha transcendido el ámbito de las
decisiones arbitrales humanas; por de pronto, se ha deslizado ya hacia el sentido post-homérico (y
en principio post-hesiódico) de ‘castigo’. En este nuevo sentido, su conexión con Zeus es mucho
menos mediata que en Homero y Hesíodo (pero no se dice que Zeus sea ‘justo’, ni hay una ‘díke de
Zeus’). La distinción entre riqueza bien y mal adquirida, y la noción del castigo de Zeus son de raíz
hesiódica (cf. Erga 320-334). La primera diferencia es la infalibilidad del castigo. Por ello díke puede
desplegarse como un orden general, cuyo cumplimiento se asegura en la totalidad y en el largo
plazo. Díke no funciona por sí misma, como una suerte de legalidad mecánica, ‘natural’, sino dentro
de la teología de Zeus, pero su infalibilidad le da alcance causal.
La segunda parte del poema parece deshilvanada 32, pero esa incoherencia aparente está
denunciando su problema: Solón, como Hesíodo y más que Hesíodo, ha querido sentar una
teodicea, lo que choca irremediablemente con la experiencia de la vida. El poeta no puede ignorar
la profunda ambigüedad de los acontecimientos humanos, que tienen un curso imprevisible y en
parte al menos irracional, y la imposibilidad de reducirlos a un funcionamiento claro de la
retribución. La confianza humana choca contra el fracaso, y la esperanza es alentada especialmente
por quienes tratan de adquirir lo necesario. El pequeño comerciante marítimo es un ejemplo
dramático de esta imprevisibilidad, que se extiende a labradores, artesanos, cantores, y que se
agudiza en los ejemplos finales del adivino y del médico. Frente al Zeus justiciero del principio, la
instancia dispensadora aquí es la despersonalizada moîra, literalmente la ‘parte’ que nos toca,
buena o mala, equivalente a los dones irrecusables de ‘los dioses’ o de ‘el dios’. Esta dispensación
es arbitraria. Áte reaparece en el v. 68 dentro de este margen irreductible de irracionalidad, en
contraste con la primera parte del poema (v. 13), en que era la rigurosa retribución de Zeus.
13
Esto vale para los hombres corrientes. También los ricos o nobles habían sido incluidos en la
instabilidad general de las cosas humanas (v. 33). Y en efecto es así. Pero la elegía establece un
contraste decisivo entre los azares del trabajo modesto y la actividad de los nobles. La vida y la
supervivencia del común está librada día a día a lo imprevisto; la de quienes tienen riqueza en
abundancia, no. Pero quienes más tienen redoblan su búsqueda, y no podrían ser saciados. La gran
riqueza (ploûtos) no tiene límite; o mejor, sí lo tiene, pero no es manifiesto a los hombres. Por ello
tiende a acrecerse en forma indefinida, y con esto, sin saberlo, obedece a una singular lógica. El
lucro contiene en sí y trae consigo el castigo (nuevamente áte) de Zeus, que cae sobre las cabezas
que menos lo esperan. Esta áte del v. 75, distinta de la de unos versos antes sobre los plebeyos,
que era arbitraria, está nuevamente, como la del v. 13, ligada directamente a Zeus.
Es evidente que áte no juega siempre de la misma manera. La diferencia puede ser objeto de
una lectura moral: la búsqueda de riquezas, aleatoria pero inocente mientras sea para ganarse la
vida, se vuelve culpable cuando ya se tiene todo, y Zeus castiga este exceso 33. W. Jaeger (sobre
cuya lectura volveremos) se ve obligado por esta ambigüedad a distinguir dos sentidos de moîra y
áte: el propiamente solónico, basado en el conocimiento y la responsabilidad, y el sentido más
arcaico de una fuerza arbitaria. Ambas lecturas son posibles. Pero lo que hay que subrayar
nuevamente es que el tema no es la ‘justicia’ ni una teodicea, aunque estos sean momentos
esenciales del poema, sino los bienes y su uso y abuso. El fracaso de tantos intentos inocentes de
supervivencia conspira contra la idea de una retribución adecuada. Pero –se estaría indicando al
final– la retribución del dios no juega en este campo, sino sólo en el campo de la gran riqueza 34. Y
con respecto a ella, es la ambigüedad de la experiencia del poeta la que provoca la ambigüedad del
texto. En el punto de partida del poema está la riqueza tradicional y su êthos, que el poeta no
puede dejar de tener in mente cuando, luego, debe reflexionar sobre un mundo que ya no
responde a esas pautas y donde los rasgos negativos de la riqueza se han acentuado. Pero esos
rasgos dibujan una dinámica.
Eunomía y el proceso político
Si una primera diferencia con Hesíodo es el carácter infalible del castigo de Zeus, la segunda
apunta cuando se perfila una suerte de operación inmanente de este castigo, que actúa desde
dentro del proceso mismo de la adquisición indefinida de riquezas. Entiéndase bien, éste siempre
depende de Zeus, y esa necesidad inmanente tiene una raíz teológica. Pero la inmanencia insinúa
una racionalidad objetiva que juega en el proceso 35. Para detectarla, hay que sobrevolar el otro
texto fundamental, la elegía conocida como Eunomía (frg. 4W, 3D), que translada la problemática
en forma explícita a su ámbito propio, el político.
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La Ciudad –ya plenamente establecida– es la primerísima presencia en el horizonte del
Legislador. Y las palabras iniciales, “nuestra Ciudad”, la hacen presente por primera vez en un
testimonio escrito como ámbito comunitario de los hombres. La elegía se abre enfatizando su índole
sacra, como nuevo lugar de reunión de los hombres entre sí y con los inmortales. En el juego que
va a seguir, la pólis es el ámbito de la totalidad, de lo unitario y comunitario, unidad que es previa y
de carácter sagrado. Pero el estado de esa Ciudad es de desorden. La teodicea de Musas,
reafirmada y ampliada, se hace explícita. Los acontecimientos humanos no son ya mero resultado
del querer arbitrario de los dioses o del destino ciego. Los dioses, y en especial la diosa de la
ciudad, la protegen. Son los hombres, es decir, los ciudadanos mismos quienes, con su ansia de
riquezas, la ponen en peligro. Los no muy precisos ricos insaciables de la Elegía a las Musas se
precisan aquí como los “conductores del pueblo”, es decir, los principales de la ciudad, cuya
insaciabilidad se describe en los términos más fuertes. Se puede hacer desde ya una observación
de peso para la interpretación de los textos: la problemática política de la elegía es una con la
económica. La destrucción de la ciudad procede del afán de riquezas (v. 6). La reflexión sobre la
riqueza de Musas se ubica ahora en su contexto político, pero este contexto recibe su contenido del
ámbito económico. Y viceversa, éste no es tampoco, como sí era en Hesíodo, el ámbito ‘económico’
en el sentido antiguo –esto es, las contingencias de la fortuna del oîkos– sino por de pronto
plenamente social y político. La insolencia de estos nobles, que no se pone freno, lleva la injusta
obtención de riqueza hasta el despojo de templos y ciudad, esto es, atentan contra los
fundamentos mismos del ámbito común. Pero aquí nos encontramos con que es Díke misma quien
asume el papel que en Musas detentaba Zeus: el proceder de quienes “no respetan los venerables
cimientos de la justicia” encuentra un castigo infalible a manos de esta Díke que se convierte ahora
en una figura imponente y silenciosa, a cuyo conocimiento nada escapa y que “callada conoce lo
que sucede y lo que fue, y con el tiempo llega sin falta como vengadora. “ (vv. 15-6).
En estos versos –unos de los pocos poéticamente eficaces del serio y seco legislador arcaico,
que recogen la personificación hesiódica de Dike (Erga 256 ss.)– la iconografía sirve de soporte
para un paso conceptual de importancia. Ya anotamos que en Solón díke se ha deslizado hacia el
sentido de ‘retribución’ o ‘pena’, y en este nuevo ámbito semántico Eunomía da otro paso. Díke
misma asume la vigilancia de las faltas, como castigo de las cuales se despliega en un entramado
temporal que todo lo abarca y que puede diferir el castigo 36. Así cumple el movimiento que en
Musas correspondía a Zeus. Con ello no se adjudica díke a Zeus como un atributo (Zeus no es
‘justo’, ni esto se dice en ningún lado) sino que Díke misma recibe las atribuciones de Zeus. La hija
de Zeus tiende a pararse sobre sus propios pies.
Díke no queda como un principio abstracto, sino que opera como el proceso concreto
desencadenado por el mal proceder de los saqueadores públicos, que termina provocando
calamidades cívicas, hasta la guerra. En Hesíodo, la falta diferida la pagaba la descendencia y el
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génos, y todavía esto es así, con cierta molestia, en Musas. En Eunomía, la falta, que podría ser de
unos individuos o de un estamento, la paga la ciudad. Pensamos en la ciudad injusta de Hesíodo (o
en la Tebas de Edipo), donde la falta de uno la pagan todos. No es así de ninguna manera.
En los vv. 17-22 (de interpretación no fácil), que describen el proceso y ‘los males que ahora
son corrientes en el país’, se destaca la situación de esclavitud de muchos ciudadanos, que
constituye un mal público en sí mismo, tanto como ruptura actual de la unidad, como por sus
consecuencias ulteriores (la guerra civil y tal vez la sujeción a un enemigo externo). La pertenencia
común a un mismo espacio político determina la solidaridad política y la imposibilidad de escapar al
infortunio público. El génos ha dejado de ser el ámbito abarcante y el sujeto de la responsabilidad.
De este modo la responsabilidad colectiva ante Zeus de la mítica ‘ciudad injusta’ de Hesíodo es
sacada de su base mágica y se convierte en una condición inmanente. Aquí, la falta es en cierto
sentido de la ciudad y por eso la paga: falta y castigo se dan en el ámbito social. El castigo no son
calamidades enviadas por Zeus, sino desórdenes intestinos y sus consecuencias. En otros
fragmentos se las explicita: la más grave, el fantasma que Solón agita ante sus pares eupátridas, es
la posibilidad de que un tirano se ponga al frente del pueblo y los destruya política y
económicamente (y tal vez físicamente). El fracaso mediato de Solón condujo a ella, con Pisístrato
y sus hijos, que prepararon el camino para la posterior evolución democrática de la pólis ateniense.
Aquí la enseñanza cívica (v. 30) de Solón es la lección sobre Disnomía y Eunomía. Eunomía, ‘buena
distribución’, no tiene un contenido concreto, sino que ejerce una acción correctiva (vv. 32-38). No
hay una utópica Ciudad justa –que serviría en todo caso como paradigma moral y como consuelo–,
sino la Ciudad injusta y sus correctivos.
Dos lecturas clásicas
La clave de la coherencia del pensamiento solónico está en la imbricación de Musas y Eunomía.
Sin embargo, dos lecturas clásicas de la justicia solónica encuentran fisuras 37. La interpretación de
Jaeger pivota sobre dos ideas fuerza conectadas: la justicia como proceso causal inmanente en los
acontecimientos y la responsabilidad humana, aunque mantiene un margen de irracionalidad.
Vlastos convierte en un desarrollo desigual entre la consciencia política y la económica lo que en
Jaeger aparecía como dos momentos evolutivos de una concepción religiosa. La bifurcación de díke
en Solón se da así entre una justicia política naturalizada y racional y una justicia económica
conservadora o regresiva, irracional y en último término mágica. La cadena de consecuencias
observable en el campo político: injusticia – esclavitud – guerra, no tiene paralelos en el campo de
la riqueza, y no se indica cómo la injusticia económica conduce a áte. Esta concepción de la justicia
económica respondería al conservadurismo de Solón, que aun cuestionando el monopolio político
16
de los nobles aceptaría el orden económico tradicional como dispensación divina, y por lo tanto
irracional en último término. (Las medidas sociales, según Vlastos, tienen que ver con la libertad y
lo político, no con lo económico.) Pese a los paralelismos verbales, interpreta Eunomía en términos
de ambición de clase y hýbris nobiliaria –y por lo tanto un fenómeno político– y Musas como
fechorías y rapiñas individuales. Al separar la justicia política y la económica, Vlastos pone una
suerte de contraposición entre el bourgeois y el citoyen; pero la disyunción entre libertad y riqueza
no existe en la pólis arcaica, al menos no en los términos propios de la sociedad civil burguesa. En
el mundo de Solón (y también en la Grecia clásica) no se concibe la mera riqueza como objeto de
disfrute privado en el seno de la sociedad civil, sino como fuente de poder.
Pero la clave está justamente en esa consideración de una riqueza que ante los ojos de Solón
aparece mutada, y en su relación con la dinámica política, y no en su separación de ella. Considerar
que la justicia económica es ‘mágica’ ignora que, si en algún lado se insinúa un proceso inmanente,
es en la dinámica de la gran riqueza del final de la elegía a las Musas. Es verdad, como apunta
Vlastos, que la elegía, que dice por qué, no dice cómo se produce el castigo inmanente, ni en qué
consiste. La respuesta está justamente en lo que él separa: el cómo de ese proceso lo da la
dinámica de lo político. Hay una segunda capa de racionalidad que se vuelve visible cuando se
proyecta la experiencia económica sobre la experiencia política, cosa que sucede en primer lugar en
Eunomía. La serie injusticia –esclavitud– guerra es la traducción en términos políticos de la
dinámica inmanente a la gran riqueza, que es la inmanencia de áte anunciada en el final de Musas.
El proceso político –que tampoco se detiene en la guerra civil, pues culmina en el tirano, encargado
de cerrar el círculo castigando a sus iniciadores– es el ‘cómo’ del proceso de la riqueza.
17
El proceso de áte
Pero hay que determinar mejor qué clase de causalidad es ésta. Jaeger adjudica a Solón una
comprensión de la causalidad estricta en el ámbito natural, que es transplantada al social. Esto es
muy discutible 38. Una clave muy distinta está en el término que provocaba la aparente incoherencia
de Musas, la áte que motoriza el proceso. Hay que observar que no es un término aislado, sino
parte de una serie, cuyos términos son ploûtos (‘riqueza’) – hýbris / kóros (‘saciedad’ e ‘insolencia’)
– áte, y Solón es el primero en establecerla 39. Áte tiene en principio su sentido posthomérico de
‘desgracia’, tendiendo hacia el de ‘castigo’. Siempre se puede, y casi siempre se debe en estos
textos leer a la vez el sentido homérico, subjetivo, del término, la ‘ceguera’, que de todos modos
funciona normalmente como ocasión para perder al hombre y se traduce en desgracias 40.
En Musas la serie aparece dos veces. Al comienzo, vv. 9-16, como ploûtos, hýbris, áte. La áte
del v. 68 –que hace fracasar los emprendimientos de la buena gente– está aislada. La segunda
serie está al final, vv. 70-75: ploûtos, kóros (el verbo correspondiente = “satisfaría”), áte. En
Eunomía (vv. 6-11) a los ‘jefes del pueblo de mente injusta, persuadidos por las riquezas’ se les
atribuye hýbris y kóros, donde en el sentido de ‘saciedad’ o ‘hartura’ puede leerse también el de
‘insolencia’, en una semimetáfora del banquete. No está áte, pero en el v. 8 se les anuncian
‘grandes dolores’. Hacia el final de la elegía (34-35), eunomía (que encadena a los ‘injustos’) pone
tope a kóros, hýbris y seca la ‘flores de áte’.
Hay que subrayar el uso y la función de kóros. En Musas, v. 73, el verbo correspondiente señala
hacia una ‘saciedad’ o repleción que sin embargo pide más; la misma que tendrá en Eunomía v. 9
el ‘hartazgo-insolente’ que no se refrena. Kóros es un hartazgo insaciable, una repleción hybrística,
y por ello es intercambiable con hýbris. De hecho, hay una colección de pasajes, inaugurada por un
locus solónico, en los que kóros y hýbris aparecen en una relación genética 41. En Píndaro y
Heródoto, hýbris engendra a kóros. En Solón es a la inversa. Puede suponerse –correctamente–
una relación circular. Pero en Solón la cuestión es más sutil. El tema de los versos finales de Musas
es la naturaleza de ploûtos, que carece de límite. Está en la índole misma de la riqueza que la
saciedad se anule a sí misma y quiera siempre más.
Estas conexiones, que Solón es el primero en establecer, tienen una necesidad interior, pero que
está lejos de la supuesta necesidad natural de Jaeger. En sí misma es una concepción que se
mantiene dentro de las representaciones religiosas tradicionales. Es Zeus quien envía áte como
retribución, pero falta y castigo suceden, como antecedente y consecuencia, en el accionar mismo
de los hombres, a partir de condiciones puestas por ellos mismos. De aquí resulta un tipo de
causalidad sui generis que actúa en el campo social. La referencia religiosa en cierto modo funciona
como garantía de su necesidad, pero no da una concepción mítica ni mágica. En 11 W (8 D). 1-4
18
Solón, sin contradicción, puede exigir a los ciudadanos que no atribuyan a los dioses la moîra que
ellos mismos se han preparado con sus excesos económico-políticos.
El movimiento, llevado suficientemente lejos, provoca la reacción: los excesos de los aristócratas
llevarán al surgimiento, de entre sus propias filas, de un tirano que, apoyado por los perjudicados,
los despojará a su vez en beneficio de éstos, en una suerte de movimiento equivalente y opuesto,
como lo anuncian los varios fragmentos al parecer referidos al inminente y luego efectivo
encumbramiento de Pisístrato 42. La esencia de la riqueza/ poder es no tener límites y convocar a
áte. Ésta se explicita como un proceso político inmanente: hýbris, guerra, disnomía; excesos de los
nobles y tiranía. La ‘justicia de la polis’ y la ‘justicia de la riqueza’ de Vlastos, lejos de ser
dicotómicas, son momentos de un mismo movimiento.
El problema del límite y el juego de los contrarios
El descubrimiento de Solón es la dinámica de la gran riqueza, que pone a la vista un categoría
fundamental: la del límite –advertido en su transgresión o supresión. Los movimientos que pueden
destruir a la ciudad y que diagnostican las elegías son procesos en principio controlables. En el
corazón del proyecto está Eunomía. Solón concibe su obra como una puesta de límites; él mismo se
constituye en límite 43. La misma Eunomía, como programa, no tiene un contenido positivo. La
‘ciudad justa’ es aquélla en la que los excesos encuentran un freno. El pueblo esperaba que Solón
se le pusiera al frente y aplastara a los aristócratas; éstos, que mantuviera o exacerbara su
dominación de clase (36 W (24 D). 20-27). Solón, que declara haber redactado “leyes (thesmoús)
tanto para el hombre del pueblo como para el rico, reglamentando para ambos una justicia (díke)
recta” (36W (24 D). 18-20), frustra a ambos bandos. El éthos de la aristocracia tradicional, exaltado
por Solón, no comporta la ruptura de límites 44. La eunomía debe restablecer las condiciones de la
riqueza ‘justa’. Pero esa riqueza ha entrado en un movimiento del que ya no podrá salir 45.
La lógica económica de lo indefinido y el limite es a la vez la lógica política del todo y de las
partes, que el sabio político plantea (y maneja) en la ciudad. Ésta es el espacio común –no físico–
que contiene a los ciudadanos (y a los dioses). ‘Nuestra ciudad’, la comunidad en tanto unidad
previa de lo común, es aquello que las partes –que no son los particulares sino los partidos, los
grupos sociales y políticos unidos por sus intereses– tienden a romper, en el movimiento en el que
una parte como tal intenta substituirse a la totalidad, literalmente ‘quedándose con todo’. Si se deja
esto en su libre juego, el momento de triunfo de una parte coincide con la reacción de la contraria,
que invierte los términos. Así, la parte que se substituye al todo encuentra en su mismo exceso el
principio de la represión.
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Las contrariedades, dejadas sueltas, se llevarían de su impulso hasta las últimas consecuencias
(cf. 36 W (24 D). 23-27). El legislador las mantiene dentro de límites. Esta puesta de límites no es
una armonización de las oposiciones, ni la tensión de los contrarios se resuelve de un modo que
pudiéramos llamar en algún sentido ‘dialéctico’. La superación de las contrariedades es posible sólo
como equilibrio de tensiones. Por debajo de esto, está el saber que estas tensiones son raigales,
constitutivas de la ciudad misma, y por eso insuprimibles. Por eso la ley no es un arbitrio del
legislador. Es la respuesta a un juego más alto, advertido y enunciado por el sabio. Díke es el juego
de las partes en el todo, la lógica que subyace en la discordia. La díke que castiga un exceso no
repara un orden estático sino que ella misma, como justicia, consiste en la dinámica de la injusticia.
El conflicto es esencial e irrebasable porque es el orden mismo, un orden unitario y mediato que
rige y da sentido a las tensiones inmediatas.
¿El hombre ha de abandonarse sin más a este juego? La sabiduría del sabio político consiste en
ver el conflicto y en verlo como esencial e irrebasable, y a la vez en saberlo aprovechar para en
cierto modo manejarlo y aplacarlo: haciendo –con la ley– que los contrarios se equilibren. Tal vez
nada asegura que el equilibrio sea estable.
No es necesario recordar que ya estamos con esto en el movimiento de las líneas adjudicadas a
Anaximandro. El texto admitido de este fragmento reza: “... según la necesidad. Pues se pagan la
culpa entre sí y la retribución de la injusticia, según el orden del tiempo” 46. Transgresión y
reparación surgen como el mismo movimiento y desde una misma raíz. En esta dinámica, las
tensiones no se suprimen sino que se desarrollan hasta el extremo, para así generar
paradójicamente el orden que las mantiene en sus límites. Díke no asegura la estabilidad de un noacontecer sino que, como fuerza limitante, es a la vez y por lo mismo el motor de los excesos; y en
el cambio que ella misma determina, su ley es lo permanente, “eterno” y “divino” (cf. DK12A15,
B3).
La explicación clásica ve aquí una proyección de categorías y expresiones políticas en el ámbito
cósmico. Jaeger, obviamente, ha insistido en ella: sería el origen de la misma idea filosófica de
cosmos, palabra que originalmente designa el orden político 47. Rescatamos de esto la idea de un
orden ontológico que subyace a los distintos ámbitos de la realidad. La originalidad del proceso
griego estriba en que el pensamiento adoptó una estructura conscientemente política. El proceso
no consistió en transponerla a la ‘naturaleza’, simplemente porque el pensamiento arcaico no ha
trazado un círculo dentro de la realidad, deslindando un ámbito ‘natural’ distinto de lo humano y lo
divino. Por otra parte, la concepción sintética de la realidad que ve una ley unitaria operante en lo
cósmico y en lo social es arcaica y extendida por muchas culturas 48. Pero aquí es el problema de la
pólis el que lleva a descubrir la lógica política de los opuestos; y cuando la totalidad de la realidad
haya emergido como problema, la reflexión jónica pensará con esa lógica, y en los mismos
términos que habían planteado los sabios políticos: la legalidad del conflicto, pero ahora convertida
20
deliberada y conscientemente en ontología y cosmología. Por ello entendemos que díke ha
funcionado como matriz conceptual.
El camino recorrido –Homero, Hesíodo, Solón, Anaximandro– no es arbitrario. El otro momento
culminante de la ontología de los contrarios –obviamente, Heráclito– lo tiene presente y consciente.
Un fragmento lo resume: “Es preciso saber que la guerra es común y la justicia discordia, y todo
sucede por discordia y necesidad. “ (DK22B80). La guerra, pólemos, común como el lógos (B 2), y
que en B 53 recibe atributos de Zeus (padre y rey), está en la línea de las representaciones
aristocráticas, con resonancias homéricas 49, aunque por detrás del fragmento hay (como informa el
testimonio A 22) una polémica contra Homero, el cantor de la guerra que había pedido que la
guerra –es decir, la discordia, éris– cesara. Pero la justicia es discordia, díke es éris. Es casi obvia la
referencia a Anaximandro, a quien Heráclito corregiría el haber considerado a la contienda como
injusticia, adikía (cf. B 102, para el dios todas las cosas son justas.) En ‘necesidad’ (khreón)
encontramos además la propia palabra del fragmento de Anaximandro. Hesíodo está también
aludido en la substitución de Éros por Éris en el lugar del principio generador. Pero en Hesíodo Éris
funciona en un ámbito cercano a la ‘falta’ o ‘culpa’ (véase su descendencia, Teog. 226-32), y por lo
tanto, como Díke, en el de los seres ‘responsables’, hombres y dioses; sólo Heráclito, que las
identifica, las transforma en potencias cósmicas como Eros 50.
La conexión entre la ley política y el lógos según el cual todo sucede se hace explícita en B 114:
“Es menester que los que hablan con inteligencia se fortalezcan con lo común a todas las cosas,
como una ciudad con la ley, y mucho más fuertemente: pues todas las leyes humanas se alimentan
de una, la divina; pues (ésta) domina cuanto quiere y basta a todas las cosas y aun sobra. “ El
Lógos, lo Común, es la tensión que genera la realidad en el juego de las oposiciones, y la ley de la
ciudad surge de esta misma dinámica de los contrarios: no sólo pueden ser comparados sino que
efectivamente las leyes humanas derivan de esa ley divina. El gran conflicto del Mundo se abre
espacios y se hace presente a los hombres en cada una de las –tensamente equilibradas– leyes
humanas, que continúan su juego. Y esto es lo que ‘hay que saber’. Los hombres tienen el
privilegio de conocer el juego terrible del mundo y de la justicia y en base a ello intentan, mediante
sus leyes, abrir en el seno de la Ley trágica un lugar donde jugar su juego de mortales.
La próxima vez que la justicia exija ser repensada a fondo –con la República platónica– la
Ciudad, ya quebrada, querrá salvarse de su crisis tratando de detener este juego. Lo que sigue es
la historia de Occidente, que se desarrolló sobre el (imposible) suelo metafísico de la Identidad. En
uno de los aparentes finales de este camino nos encontramos con las grandes masas de la
posthistoria llenando el horizonte, torpes y pesadas, que parecen moverse muy lejos de nuestro
alcance. Esta justicia arcaica, que es descubierta en los movimientos destructivos de las cosas y
que tan poco tiene que ver con una ética del sujeto, podría tal vez darnos un modelo de cómo
pensar –y cabalgar– lo incontrolable.
21
Notas
1
Que discutimos en “Teoría política y práctica política en Platón”, en Borón, A., (comp.) La filosofía política
clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. CLACSO/ EUDEBA, Bs. As. 1999, pp. 37-95.
2
Sobre la aparición de dikaiosýne, Havelock, E. A., “Dikaiosyne: An Essay in Greek Intellectual History”,
Phoenix XXIII (1969) 49-70; The Greek Concept of Justice from its Shadow in Homer to Its Substance in
Plato. Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.), 1978, caps. XVII-XVIII.
3
Cf. Levi, M. A., La lucha política en el mundo antiguo, tr. c. Rev. de Occidente, Madrid, 1967, cap. I, “Ley
estatal y ley sagrada”.
4
Vernant, J. -P., Les origines de la pensée grecque (1962). En el “Prólogo a la nueva edición” (1987;
citamos la tr. c., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona-Bs. As. -México 1992) se renuncia
a la concepción del wánax micénico como rey de tipo babilónico (un “rey divino, mágico, señor del tiempo,
dispensador de la fertilidad”, p. 41), que Vernant admite haber tomado de Frazer vía Gernet.
5
Introd. p. 25, Pról. p. 12.
6
Cap. III, esp. pp. 52 s., 56-60, y cap. V.
7
M. I. Finley, en especial, sostuvo la tesis de un corte institucional fuerte entre el mundo micénico y la Edad
Oscura. Cf. esp. “Homer and Mycenae: Property and Tenure”, Historia VI 2 (1957) pp. 133-159. (La
oposición de Vernant se encuentra op. cit. p. 52.)
8
Vidal-Naquet, P., Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador negro. Tr.
c., Península, Barcelona 1983, pp. 297 s. (aunque es discutible la índole asignada a la “reforma hoplítica”).
Cf. Schachermeyr, F., “La génesis de la pólis griega”, Diógenes I 4 (1953), pp. 35 s.
9
La discutida ‘sociedad homérica’ es un producto mixto. Luego que fuera decreciendo la entusiasta
identificación de supervivencias de la sociedad micénica, Finley, con la inmensa influencia de El mundo de
Odiseo, ubicó la sociedad de los poemas hacia los siglos X-IX. Hoy se tiende a volver a una posición clásica
como la de Glotz, que la ponía al comienzo de la Edad Arcaica. Cf. M. Finkelberg, “Time and arete in
Homer”, CQ 48 (1998), pp. 24 s.
10 A partir de *deik-, “señalar” (deíknymi), se habría pasado a los dos sentidos –sostenidos semánticamente
por el de ‘dirección correcta’– atestiguados en Homero: (a) ‘modo usual de comportarse, costumbre,
característica’, con una posible referencia a ‘lo propio o correcto’; y (b) ‘juicio’ y ‘decisión’. Parecía lógico,
además, que (b) derivara de (a). Pero R. Hirzel (Themis, Dike und Verwandtes, Leipzig 1907) observó que
(b) aparece en Il. y (a) sólo en Od., por lo cual negó la derivación y propuso una conexión con dikeîn,
‘arrojar’ (el juez arroja el bastón al decidir), que no logró aceptación decisiva. L. R. Palmer (“The IndoEuropean Origin of Greek Justice”, TPhS (1950), esp. pp. 157-9) zanja el problema proponiendo dos
significados básicos que derivarían en forma independiente de *deik-: (a) ‘signo, señal, característica’, de
donde ‘comportamiento característico, tradicional, adecuado’; y (b) ‘linde, línea divisoria’, de donde los
sentidos relacionados con determinar un ‘arreglo o decisión’, es decir, trazar una línea divisoria entre dos
contendientes. E. Benveniste propuso como alternativa relacionar díke con dico; el sentido de la raíz habría
sido originariamente el de mostrar, verbalmente y con autoridad, lo que debe ser (Vocabulario de las
instituciones indoeuropeas, tr. c. Taurus, Madrid 1983, pp. 301-3). Cf. tb. Chantraine, LSJ sv. Los sentidos
22
de ‘litigio o proceso’ y ‘castigo o pena’ son posthoméricos, pero importan para el posterior desarrollo
conceptual del término.
11 Ehrenberg, V., Die Rechtsidee im frühen Griechentum, Leipzig 1921 (Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt
1966), p. 5.
12 Díke con el sentido de ‘modo de ser propio’ o ‘característica’ (supra n. 10), se encuentra solamente en Od.,
referida a clases de personas (ancianos, muertos, dioses, etc.), nunca a un individuo, y el adjetivo díkaios
encaja fundamentalmente en él. Este sentido no tuvo mayor desarrollo ulterior, pero afloró a lo lejos en la
formulación platónica de la dikaiosýne como “el hacer lo propio de cada uno”, Rep. 433a9.
13 Es paradigmático el título The Justice of Zeus, de H. Lloyd Jones (Berkeley-Los Angeles 1971, 19722).
13 Od. 16. 402-4, donde uno de los pretendientes, dispuesto a matar a Telémaco, pero temeroso de las
consecuencias, propone consultar “las resoluciones (boulás) de los dioses: si lo aconsejaren las decisiones
(thémistes) del gran Zeus, yo mismo lo mataré...”. Lejos de actuar como ‘reyes’, los pretendientes aquí
conspiran para derramar la sangre real. La conexión con el rey mago aparecen en los autores franceses:
Glotz, G., La ciudad griega, tr. c. UTEHA, Méx. 1957, p. 35; Gernet, L., Droit et institutions en Grèce
antique, Flammarion, Paris 1982, pp. 96 s., 280. En la literatura posthomérica (himno homérico a Apolo,
Píndaro y Esquilo) hay alusiones a la diosa Themis y un uso del vocabulario en relación a la actividad
oracular, en especial de Apolo. Si no se trata de una reinterpretación del pasaje homérico (Ruipérez, M. S.,
“Historia de thémis en Homero”, Emerita XXVIII1 (1960), pp. 105, 123), proviene de otra tradición, délfica
(West, M. L., “Hesiod’s Titans”, JHS CV (1985) 174-5.).
15 Il. 20. 4; cf. 15. 87; Od. 2. 68; cf. Il. 11. 807.
16 Il. 9. 96-100. (Una modificación del pasaje, 2. 203-6, alude a la unidad funcional del mando, aunque la
posteridad, desde Aristóteles –al final de Met. XII– la tradujera a un modelo monoteísta.) También en otros
lugares el rey aparece como titular de la función judicial: Il. 16. 541-2, Sarpedón protegía su pueblo
mediante su fuerza y sus decisiones, díkai. En Od. 11. 568-71, Minos ‘juzga’ (themisteúei) en el Hades,
donde los muertos le piden díkai. En otro pasaje célebre, Od. 19. 107-114, se alude al ‘buen rey’ gracias a
cuyo gobierno los ámbitos de la productividad natural se vuelven fecundos y el pueblo prospera. La imagen
tiene un sabor fuertemente arcaico, que puede ser aparente (Cf. Finley, M. I., El mundo de Odiseo, tr. c.
FCE, México 19611, 19782, p. 118, y en sentido contrario Vidal-Naquet, que curiosamente malinterpreta a
Finley, Caz. Negro p. 50 n. 108.)
17 Il. 1. 237-9 ss. los presenta llevando el cetro como dikaspóloi (= los que administran decisiones, díkas) y
‘conservan’ (cualquiera sea el significado de ello) las thémistes en nombre de Zeus. Los historiadores del
derecho arcaico no saben muy bien cómo ubicar a este dikaspólos, que sólo reaparece en Od. 11. 186,
referido a Telémaco. Véase Wolff, H. J., “Judicial Legislation among the Greeks”, Traditio 4 (1946) (estudio
fundamental sobre los orígenes del proceso judicial), p. 46; Havelock, The Greek Concept... p. 122.
18 O mejor, del ‘prederecho’ de Gernet (Droit et institutions... pp. 93, 96).
19 Un símil (Il. 16. 384-388) menciona a ‘varones en el ágora’ que dan resoluciones torcidas: éste es ya el
mundo de los ‘reyes’ hesiódicos (de hecho, Hesíodo retoma estos versos, que pueden ser interpolados,
Ehrenberg, Rechstidee pp. 69-70). También Od. 12. 439-41 presenta a un varón juzgando en el ágora que,
cualquiera sea su status, se fatiga hasta la noche en una función que ya parece casi profesional.
23
20 Sobre hýbris, Hooker, J. T., “The Original Meaning of hýbris”, AfB 19, 1975, 235-7; MacDowell, D. M.,
“Hybris in Athens”, G&R 23, 1976, 14-31; Fisher, N. R. E., “Hybris and Dishonour: I”, G&R 23, 1976, 177193, “Hybris and Dishonour: II”, G&R 26, 1979, 32-47 y Hybris: a study in the values of honour and shame
in ancient Greece, Warminster 1992; Michelini, A., “HÝBRIS and Plants”, HSCP 82 (1978) 35-44; Cairns, D.
L., “Hybris, Dishonour, and Thinking Big”, JHS CXVI, 1996, 1-32. Un eje de esta discusión es si hay que
subrayar el elemento de ‘exceso’ o el de ‘ofensa’.
21 En rigor, sólo en la ciudad del Escudo y en los símiles mencionados en n. 25.
22 ¿Incluye díkaios (‘modo adecuado de ser’), una referencia al marco institucional prepolítico, que sería visto
ya como el marco de la condición ‘humana’? Que las cosas no son tan simples lo muestra el episodio de los
lestrigones (10. 8-132), un pueblo de pastores que sin embargo tienen una ciudad y un basileús que vive
en un ‘palacio’ y frecuenta el ágora. Son, pues, algo más que slightly evolved cyclopes (Segal, C., “Divine
Justice in the Odyssey: Poseidon, Cyclops, and Helios”, AJP 113 (1992), p. 497 n. 20). Pero son gigantes
que capturan hombres –con técnicas de pesca– para comérselos. Este canibalismo organizado combina la
cooperación interna con la máxima ferocidad hacia el exterior, y seguramente Odiseo no los describiría
como díkaioi por resolver sus asuntos en un ágora.
23 Hesíodo, representante de los campesinos en ascenso: Will, Ernest, “Hésiode: crise agraire? ou recul de l’
aristocratie?”, REG 78 (1965), p. 543, contra Will, Édouard, “Aux origines du régime foncier grec. Homère,
Hésiode et l’arrière-plan mycénien”, REA 59 (1957), pp. 12-24, que retrotrae a Hesíodo las condiciones del
Ática de Solón.
24 Díke, con Eunomíe (‘buena distribución’, cf. la elegía solónica que tratamos luego) y Eiréne (Paz), es una
de las Horas, hijas de Zeus y Themis (Teog. 902-3). Pero no se dice que el orden de Zeus sea ‘justo’ (ni
que la ‘justicia’ sea su garantía, como hace por ej. Snell, B., Die Entdeckung des Geistes (1963), tr. c. Las
fuentes del pensamiento europeo, Razón y Fe, Madrid, 1965, p. 81). Tampoco se usa hýbris para las
situaciones de violencia; sólo aparece en Teog. el adj. hybristés referido a Tifón y a personajes secundarios
(307, 514, 996).
25 Por ejemplo Solmsen, F., Hesiod and Aeschylus, Ithaca 1949, New York 1967, pp. 87-96; Jaeger, W.,
Paideía I IV, tr. c. FCE, México, 19622, reimp., esp. pp. 71-3, 76-8; Lasso de la Vega, J. S., “Grecia y
nosotros”, en Ideales de la formación griega, RIALP, Madrid-México-Bs. As. -Pamplona, 1966, p. 10.
26 “Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale” (1960), “Le mythe hésiodique des races. Sur
un ‘essai de rectification’” (1966), en Mythe et pensée chez les Grecs, Maspero, Paris 1965. Aceptado en
líneas generales por Kirk, G. S., El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, tr. c.
Paidós, Bs. As. -Barcelona-México, 1985, 1990, pp. 242 ss.
27 Díke sólo aparece –en forma negativa– en el contexto de Hierro (190, [189], 192). La única alusión
positiva es el adjetivo aplicado a la raza de los Héroes, 158-9, donde no puede significar el abstenerse de
violencia. Más vale cae dentro del sentido normal de ‘comportamiento adecuado’, propio de guerreros, esto
es, el ‘buen’ uso de la fuerza. La referencia jurídica que sugiere Gagarin, M., “Dike in the Works and Days”,
CP LXVIII(1973), p. 90 nos parece imposible.
28 Debe agradecerse a los trabajos de M. Gagarin (para el tema, en esp. el citado en la n. ant.) el haber
puesto al descubierto el sentido jurídico, y no vagamente moral o metafísico de díke en Homero y Hesíodo.
(Para una crítica del sentido jurídico excesivamente estrecho, cf. Dickie, M. A., “Dike as a moral term in
24
Homer and Hesiod”, CP 73 (1978), 91-101, acertada esp. en algunos pasajes de Hom., aunque no todos
los casos aducidos son pertinentes.)
29 Mazon, P., Hesiode, Théogonie, Les travaux et les jours, Le bouclier, “Les Belles Lettres” (col. Budé), Paris
1928 y reeds., p. 96 n. 2 ad loc..
30 Un análisis crítico de la fuentes en Masaracchia, A., Solone. La Nuova Italia, Firenze, 1958, cap. I.
31 Finley, M. I., “La servitude pour dettes”, Rev. hist. de droit français et étranger (1965) 159-84; Rosivach,
V. J., “Redistribution of land in Solon, fragment 34 West”, JHS CXII (1992) 153-7.
32 Se ha discutido la unidad y/o autenticidad de la composición y sus partes. Rodríguez Adrados, F., Líricos
griegos, Consejo Sup. de Investigaciones Científicas, Madrid, 19812, t. I p. 175 s. y n. 4.
33 Ferrara, Giovanni, La politica di Solone, Istituto Italiano per gli Studi Storici, Napoli 1964, p. 59.
34 Tal vez no se trata de que el dios se despreocupe de los pobres (con lo cual quedaría moralmente por
debajo del Zeus de Trabajos). Pero tampoco se trata de un dios de los pobres. Bienes y males son ‘dones
de los dioses’ y no pueden rehusarse. La fundamental inseguridad de un mundo que no tiene al hombre
como su fin (como en la teleología cristiana) hace precaria cualquier teodicea. Cf. los frgs. 14W (15D)
(ningun hombre es feliz); 17W, D (el pensamiento de los inmortales está oculto al hombre).
35 Aspecto que Jaeger y Vlastos (infra) han subrayado.
36 Vv. 15-16, cf. Musas vv. 29-32. La noción del tiempo en Solón es muy rica. Cf. 36 W (24 D). 3, el “tribunal
del tiempo” ante el cual espera justificarse; 10W (9D), el tiempo como descubridor de lo oculto.
37 Jaeger, W., “Solons Eunomie” (1926), ahora en Scripta minora, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1960,
315-37 (seguimos principalmente esta exposición); Paideia I, caps. VI, VIII, IX; La teología de los primeros
filósofos griegos, cap. II, tr. c. FCE, México 1952. – Vlastos, G., “Solonian Justice”, CP XLI (1946) 65-83;
“Equality and Justice in Early Greek Cosmologies”, CP XLII (1947) 156-78 (y en Furley-Allen eds., Studies
in Presocratic Philosophy I, London-NY 1970). Estas lecturas son también aquellas a las que Havelock (The
Greek Concept... pp. 309 s.) acusa de conectar a Solón con una ‘díke cósmica’. Sin embargo, sólo el
rechazo del fragmento de Anaximandro le permite desactivar esta conexión.
38 Los fragmentos que aduce (9W (10D); 12W (11D), citados por Plutarco Sol. 3. 5 para indicar que Solón “es
excesivamente simple y arcaico en cuestiones de física”), son en realidad sólo comparaciones, muy
efectivas ya que están ligadas a las vivencias del auditorio de una cultura agraria y costera.
39 La serie aparece en las dos grandes elegías; se la alude también en 6W = 5. 7-10 D y 4c2 W. Luego de
Solón (y “Teognis” 227-32 que lo dobla), aparece en Píndaro (Pít. 2. 25-30, Ol. I 54-59) y Esquilo (Persas
816-826, Agam. 750-71, 381-90) Los loci, aun por su fecha, muestran que es un pensamiento que
corresponde al clima que Dodds caracterizara como de incremento de la guilt-culture. Un antecedente
hesiódico (Erga 213-18), es dudoso. Doyle, R. E., “OLBOS; KOROS, YBRIS, and ATE from Hesiod to
Aeschylus”, Traditio 26 (1970) 293-303, es casi exhaustivo (pero disentimos en varios puntos, en primer
lugar, en la conformación misma de la serie).
40 Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Univ. of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1951
reimpr., pp. 5 ss., 17 s., 37 ss.
41 La relación genética entre hýbris y kóros en Solón 6. 3 W (5. 9 D) [= Theog. 153], y Píndaro Ol. 13. 10,
Heródoto 8. 77, pasajes que Doyle no toma en cuenta.
25
42 Frgs. 9, 10, 11 W = 10, 9, 8 D; 8, 10, 11 RA. Las referencias históricas son muy difíciles de establecer, lo
que no obsta a la interpretación conceptual de los fragmentos.
43 Fr. 37 W =25 D. 8-9: hóros; 5 W (5 D 1-6).
44 Cf. 23 W (13 D),. 24 W (14 D).
45 La ruptura de límites pudo suceder con la difusión de la moneda, una de las hipótesis para explicar los
desequilibrios sociales del período, y especialmente del ática solónica. Una hipótesis que ha sido
cuestionada (aunque sin volverla imposible), desde que a mediados del siglo XX la cronología de la
aparición y difusión de la moneda descendió notoriamente. Ella daría cuenta de dos fenómenos ligados: el
acaparamiento de tierras como consecuencia del endeudamiento, y un mecanismo que explique el
endeudamiento más allá del préstamo de uso y consumo. Aun si la incipiente moneda está muy lejos de
crear una economía monetaria, introduce algo inédito: crea las condiciones de posibilidad de la
acumulación ilimitada, por encima del límite ‘natural’ de la riqueza agraria.
46 DK12B1. No podemos entrar aquí en los complejos problemas que presentan estas líneas, sobre las que
hay un bosque bibliográfico.
47 Paideia, p. 113. La posición de Jaeger no es del todo coherente, y oscila entre una transposición de
categorías políticas (“Solons Eunomie... “) y jurídicas (privadas, Teol.).
48 Gusdorf, G., Mito y metafísica, tr. c. Nova, Bs. As. 1960, pp. 97 ss.
49 Il. 18. 107-10, Cf. Arquíloco 110 W (38 D)
50 Todo esto ha sido aclarado por la crítica hace ya tiempo. Pueden verse las referencias en el clásico libro de
Mondolfo, Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, Siglo XXI, 1966, reeds. III 1 c, pp. 169 ss.
26
Textos de Solón *
A las Musas (13 W, 1 D)
Hijas resplandecientes de Mnemosýne y Zeus Olímpico,
Musas de Pieria, escuchad mi pedido:
dadme prosperidad de parte de los dioses venturosos, y de parte de todos
los hombres, que tenga siempre buena fama;
5
que sea dulce para los amigos, para los enemigos amargo,
para éstos venerable, para aquéllos terrible de ver.
Las riquezas, deseo poseerlas, pero adquirirlas injustamente
no quiero: siempre luego llega díke.
Los dioses dan una riqueza que llega al hombre
10 estable desde lo de más abajo del fondo hasta arriba;
la que los hombres honran con hýbris, no ordenadamente
viene, sino obedeciendo a acciones injustas,
no deseándolo las sigue, y pronto es mezclada con áte.
(Áte) se genera a partir de un comienzo pequeño como el del fuego
15 fútil al principio, aflictivo al final:
porque las obras de hýbris no permanecen durante largo tiempo para los
[hombres,
sino que Zeus vigila el resultado de todo, y súbitamente,
como el viento primaveral de repente dispersó las nubes,
el cual del mar estéril de olas agitadas
20 moviendo el fondo, en la tierra fértil en trigo
devastando hermosas obras, llega al empinado cielo, asiento de los dioses,
y de nuevo pone a la vista un cielo sereno
y brilla la fuerza hermosa del sol sobre la tierra fecunda
pues ninguna nube queda ya visible;
25 de esta manera sucede el castigo de Zeus; y no contra cada uno,
como un hombre mortal, se vuelve pronto a irritarse;
pero no siempre se le pasa inadvertido quien un culpable
corazón tiene, de todos modos al final se hizo manifiesto.
Pero uno expió inmediatamente, el otro después; y los que, ellos mismos,
[escapan,
30 sin que la moîra de los dioses cayendo sobre (ellos los) alcance,
(la moîra) llega de todos modos más tarde: sin responsabilidad expían las
[acciones
27
o los hijos de éstos o la descendencia más lejana.
Y los mortales así pensamos, igualmente el noble como el pobre:
cada uno tiene la opinión de que él mismo saldrá bien,
35 antes de sufrir algo; y entonces a su vez se lamenta; hasta entonces
con la boca abierta nos regocijamos con esperanzas fútiles.
Y quienquiera que está abrumado por enfermedades penosas
considera que estará sano, esto considera.
A otro, que es cobarde, le parece ser varón valiente,
40 y de formas hermosas el que no es agraciado;
si alguno carece de riquezas, y las obras de la pobreza lo constriñen,
le parece que adquirirá sin falta muchas riquezas.
Cada uno se esfuerza por su lado: uno anda errante por el mar
en naves, deseoso de llevar ganancia a su casa (por el mar) abundante en
[peces, llevado por vientos violentos,
45 sin poner ningún cuidado de (su) vida;
otro, rasgando la tierra abundante en árboles, durante el año
sirve a jornal, a éstos les conciernen los curvos arados;
otro instruido en las obras de Atenea y Hefesto de-muchas-artes,
con las manos reúne los medios de vida;
50 otro instruido junto a las musas olímpicas en (sus) dones
versado en la medida del deseable saber;
a otro el señor que obra de lejos (flechador) Apolo puso como adivino
y conoce el mal que viene de lejos a un hombre,
a éste acompañan los dioses. Pero las cosas fatales de ningún modo
55 ni ningún presagio evitará, ni sacrificios.
Otros, que poseen la obra de Peón abundante en remedios,
los médicos; tampoco a éstos les resulta (su) finalidad: muchas veces de un
[pequeño
sufrimiento se genera un gran dolor,
y ninguno lo desataría dando remedios calmantes;
60 y al transtornado por enfermedades malas y violentas
tocándolo con las manos de repente lo pone sano.
La moîra ciertamente trae a los mortales mal y bien,
y los dones de los dioses inmortales no son rehusables.
Por cierto hay peligro en todos los asuntos, y nadie conoce
65 cómo va a resultar la empresa cuando se inicia;
sino que uno que trata de obrar bien, sin preverlo,
cayó en una desgracia [áte] grande y terrible,
y al que obra torpemente el dios da en todas las cosas
28
una coyuntura buena, liberación de la locura.
70 Pero de la riqueza ningún límite hay manifiesto para los hombres:
pues aquellos de nosotros que ahora tienen los más grades recursos
doblemente se afanan; ¿quién satisfaría a todos?
Por cierto los inmortales dieron ganancias a los mortales,
pero áte es producida por ellas, a la cual cuando Zeus
75 manda como retribución, la sufre ya uno, ya otro.
29
Eunomía (4 W, 3 D)
Nuestra ciudad no perecerá nunca por determinación [aîsan] de Zeus
ni por el querer de los felices dioses inmortales;
pues la guardiana de gran corazón, hija de fuerte padre
Palas Atenea, tiene las manos encima.
5
Pero los mismos ciudadanos con sus locuras
quieren destruir la gran ciudad, persuadidos por las riquezas,
y la mente injusta de los jefes del pueblo, para los cuales está dispuesto,
por la gran hýbris, sufrir muchos dolores,
pues no saben contener la hartura (la insolencia)
10 ni (gozar) ordenadamente las presentes alegrías en la tranquilidad del
[banquete.
.........
se enriquecen persuadidos por las acciones injustas
.........
ni las posesiones sagradas ni las públicas
perdonando, roban rapiñando cada cual por su lado,
y no vigilan los sagrados cimientos de Díke
15 que callada conoce lo que sucede y lo que fue,
y con el tiempo llega sin falta como vengadora.
Esta herida en seguida a toda la ciudad llega inevitable,
(la ciudad) rápidamente va hacia una mala esclavitud
que despierta la discordia civil y la guerra dormida
20 que destruye la amable juventud de muchos.
Pues por los mal intencionados rápidamente una ciudad muy amable
es arruinada en las reuniones agradables a los injustos. Éstos son los
[males que se
agitan en el pueblo; y muchos de los pobres
llegan a una tierra extranjera
25 llevados atados con vergonzosas cadenas
..........
Así el mal del pueblo va hacia la casa de cada uno
y las puertas del patio no pueden ya contenerlo.
Salta sobre el elevado cerco, y encuentra [a sus víctimas] en todos los casos,
aun si alguno huyendo estuviera en el fondo de la habitación.
30 Estas cosas mi espíritu me manda enseñar a los atenienses:
cómo Disnomía da a una ciudad muchos males;
Eunomía en cambio produce todas las cosas bien ordenadas y
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proporcionadas,
allana asperezas, hace cesar (reprime) la saciedad (insolencia), destruye
[la hýbris,
y a menudo ciñe grilletes a los injustos;
35 seca las flores de la desgracia (áte),
endereza las decisiones torcidas, las obras soberbias
suaviza; y hace cesar las obras de la disensión,
hace cesar la cólera de la penosa discordia, bajo ella son
todas las cosas de los hombres proporcionadas e inspiradas (sabias,
[prudentes).
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Incluimos las traducciones de las elegías –literales y no literarias– como respaldo del
análisis.
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Publicado en: AAVV, Márgenes de la Justicia, Altamira, Buenos
Aires, 2000, Pág. 31-64.
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