POBRES Y OPCIÓN FUNDAMENTAL Gustavo Gutiérrez Los pobres

POBRES Y OPCIÓN FUNDAMENTAL
Gustavo
Gutiérrez
Los pobres ocupan un lugar central en la reflexión que llamamos
teología de la liberación. A este asunto se añaden los del método
teológico y de la preocupación evangelizadora, para constituir el
núcleo más antiguo y siempre vigente de este esfuerzo de inteligencia de la fe. Desde un inicio se planteó en él la distinción
—asumida por Medellín, documento Pobreza de la Iglesia— de
tres acepciones de la noción de pobreza: la pobreza real como un
mal, es decir, no deseada por Dios; la pobreza espiritual en tanto
disponibilidad a la voluntad del Señor; y la solidaridad con los
pobres al mismo tiempo que la protesta contra la situación que
sufren.
La importancia de este punto se halla en la revelación bíblica.
El compromiso preferencial con los pobres, en efecto, se arraiga en
el corazón de la predicación de Jesús, el reino de Dios (parte II). El
reino es un don gratuito que presenta exigencias a quienes lo
acogen en infancia espiritual y en comunidad (parte III). La
pobreza real ha sido siempre, por eso, un desafío para la Iglesia a
lo largo de su historia; pero debido a ciertos factores contemporáneos ha cobrado nueva actualidad entre nosotros (parte 1).
I. UNA NUEVA PRESENCIA
Nuestros días llevan la marca de un vasto acontecimiento histórico: la irrupción de los pobres. Es decir, de la nueva presencia de
quienes de hecho se hallaban «ausentes» en nuestra sociedad y en
la Iglesia. «Ausentes» quiere decir de ninguna o escasa significación, y además sin la posibilidad de manifestar ellos mismos sus
sufrimientos, sus solidaridades, sus proyectos, sus esperanzas.
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Esa situación comenzó a cambiar, como resultado de un largo
proceso histórico, en la últimas décadas en América latina. Pero
también en África (nuevas naciones), en Asia (independencia de
viejas naciones), en las minorías raciales (negros, hispanos, indios,
árabes, asiáticos) de países opulentos y también de países pobres
(incluidos los latinoamericanos). A ello se añade un movimiento
importante y variado: la nueva presencia de la mujer que Puebla
considera «doblemente oprimida y marginada» (1134, nota) dentro
de los pobres de América latina.
Los pobres se han ido convirtiendo así, poco a poco, en sujetos
activos de su propio destino, iniciando un firme proceso que está
cambiando la condición de los pobres y despojados de este mundo.
La teología de la liberación (expresión del derecho de los pobres a
pensar su fe) no es el resultado automático de esa situación y de
sus avatares; es un intento de lectura de este signo de los tiempos
—siguiendo la invitación de Juan XXIII y el Concilio— en la que
se hace una reflexión crítica a la luz de la palabra de Dios. Ella nos
debe llevar a discernir seriamente los valores y límites de este
acontecimiento, que, leído desde la fe, representa también una
irrupción de Dios en nuestras vidas.
1.
El mundo del pobre
Pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas despreciadas
y culturas marginadas fue una fórmula frecuente —a la que se
sumó una permanente referencia a la discriminación de la mujer—
para hablar de la injusta situación de los pobres en el marco de la
teología de la liberación. Se buscaba con ello hacer notar que el
pobre —que pertenece de hecho a una colectividad social— vive
una situación de «inhumana miseria» 1, y de «pobreza antievangélica» 2.
Además, los numerosos y crecientes compromisos con los
pobres, nos han hecho percibir mejor la enorme complejidad de su
mundo. Se trata en realidad de un verdadero universo en el que el
aspecto socio-económico, con ser fundamental, no es el único. La
pobreza significa, en última instancia, muerte. Carencia de alimento y de techo, imposibilidad de atender debidamente a necesidades
de salud y educación, explotación del trabajo, desempleo permanente, falta de respeto a la dignidad humana e injustas limitaciones
a la libertad personal en el campo de la expresión, en lo político y
en lo religioso, sufrimiento diario. Es una situación destructora de
pueblos, familias y personas, que Medellín y Puebla califican de
1.
2.
Medellín, Pobreza, 11.
Puebla, 1159.
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«violencia institucionalizada» (a la que se suman las igualmente
inaceptables violencias terrorista y represiva).
Al mismo tiempo —es importante recordarlo— ser pobre es un
modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de
pasar el tiempo libre, de luchar por su vida. Ser pobre hoy significa
también, cada vez más, empeñarse en la lucha por la justicia y la
paz, defender su vida y su libertad, buscar una mayor participación democrática en las decisiones de la sociedad, organizarse
«para una vivencia integral de su fe» 3 y comprometerse en la
liberación de toda persona humana.
De otro lado, y en forma convergente, en este tiempo ha
habido un proceso que ha llevado a una mayor conciencia de la
existencia del problema racial entre nosotros. Una de nuestras
mentiras sociales es afirmar que en Latinoamérica no hay racismo.
Tal vez no haya leyes racistas como en otros países, pero sí existen
costumbres racistas hondamente acendradas, hecho, no por soterrado, menos grave. La marginación y el desprecio por las
poblaciones indias y negras son situaciones que no podemos
aceptar ni como seres humanos ni mucho menos como cristianos.
Entre ellas aumenta hoy, lo que está cargado de fecundas consecuencias, la percepción de su situación y, por consiguiente, el
reclamo de sus derechos humanos más elementales.
Señalemos también la inaceptable e inhumana situación de la
mujer. Una de las más sutiles dificultades para percibirla es su
carácter casi escondido, hecho hábito, vida diaria, tradición
cultural. Hasta el punto que cuando la denunciamos parecemos
gente un poco extraña, empeñada en la disidencia.
Este estado de cosas significa entre nosotros un reto al trabajo
pastoral y al compromiso de las iglesias cristianas; en consecuencia
lo constituye igualmente para la reflexión teológica. En este campo
hay todavía una larga ruta por recorrer: los temas culturales,
raciales, los de la situación de la mujer, estarán —el inicio es
prometedor— cada vez más presentes en la teología de la liberación. La parte más importante de esta tarea corresponderá sin
duda a las personas pertenecientes a esos mismos grupos humanos,
a pesar de las dificultades que hoy se oponen a este intento. No se
improvisa, en efecto, una presencia protagónica, pero su voz ha
comenzado a escucharse y este hecho está preñado de futuro. Se
trata ciertamente de una de las vetas más ricas de esta línea
teológica para los años que vienen.
Lo que la miseria y la opresión tienen de muerte inhumana y
cruel, y por ende de contraria a la voluntad de vida del Dios de la
revelación cristiana, no debe impedirnos ver los otros aspectos
3.
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Y
Puebla, 1137.
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señalados; ellos manifiestan una hondura humana y una fortaleza
que son siempre promesas de vida. Todo esto constituye el
complejo mundo del pobre. Pero nuestro juicio global se mantiene:
la pobreza real, la carencia de lo necesario para vivir con la
dignidad que corresponde a un ser humano, la injusticia social que
despoja a la mayoría y alimenta la riqueza de unos pocos, el
desconocimiento de los derechos humanos más elementales, es un
mal que no podemos sino rechazar como creyentes en el Dios de
Jesús.
2.
Ir a las causas
En este múltiple y ancho universo de los pobres las notas
predominantes son, por un lado, su insignificancia para los
grandes poderes que rigen el mundo de hoy, y, por otro, su enorme
caudal humano, cultural y religioso, en particular su capacidad de
crear en esos campos nuevas formas de solidaridad.
Así nos son presentados los pobres en la Biblia. Sus diferentes
libros dibujan con fuerza la crueldad de la situación de despojo y
maltrato en que se hallan. Una de las más enérgicas denuncias de
este estado de cosas, se encuentra en la lacerante y bella —pese a
lo doloroso del asunto— descripción que nos ofrece el capítulo 24
del libro de Job. Pero no se trata sólo de presentar esa realidad; los
autores bíblicos —los profetas, en particular— señalan con el
dedo a los responsables de la situación. Los textos al respecto son
múltiples, en ellos se denuncia la injusticia social que provoca la
pobreza, como contraria a la voluntad de Dios y al sentido de su
obra liberadora, manifiesta en la salida de Egipto.
Medellín, Puebla, Juan Pablo II, han retomado esta perspectiva
en tiempos recientes. Señalar las causas de la pobreza implica hoy
el análisis estructural; esto ha sido siempre un punto importante en
el marco de la teología de la liberación. No sin costos, porque si
bien los privilegiados de este mundo aceptan sin mayores sobresaltos que se afirme la existencia de una masiva pobreza en la
humanidad (no hay modo en nuestros días de ocultarla), los
problemas empiezan cuando se señalan sus causas. Ellas conducen
inevitablemente a hablar de injusticia social y de estructuras socioeconómicas opresoras de los débiles. Es en ese momento cuando
aparecen las resistencias. Sobre todo si al análisis estructural se le
añade una perspectiva histórica concreta que evidencia las responsabilidades personales. No obstante, las resistencias y temores
mayores se dan ante el cuestionamiento que significa la toma de
conciencia y la organización consiguiente de los sectores pobres.
Los instrumentos de análisis varían con el tiempo y según la
eficacia que han demostrado en el conocimiento de la realidad
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social y en la propuesta de las pistas de solución. Lo propio de la
ciencia es ser crítica frente a sus supuestos y logros: avanza asi
constantemente hacia nuevas hipótesis de interpretación. Es claro,
por ejemplo, que la teoría de la dependencia, tan usada en los
primeros años de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy una herramienta corta —aunque todavía importante— por no tener suficientemente en cuenta la dinámica interna y
la complejidad de cada país, ni la vastedad que presenta el mundo
del pobre. Además, los científicos sociales latinoamericanos están
cada vez más atentos a factores que no estuvieron en la mira un
tiempo atrás y que expresan una evolución en la economía
mundial.
Todo ello exige afinar nuestros medios de conocimiento, e
incluso apelar a otros nuevos; tener en cuenta la dimensión socioeconómica es muy importante, pero es necesario ir más lejos. En
los últimos años se ha insistido, y con razón, en la oposición entre
un Norte desarrollado y rico (sea capitalista o socialista) y un Sur
subdesarrollado y pobre 4 . Esto da una visión diferente del panorama mundial que no puede ser reducido a enfrentamientos de orden
ideológico o a una manera limitada de entender los que existen
entre clases sociales. Señala también la confrontación de fondo que
enmarca la que se da entre Este y Oeste. En efecto, la diversidad de
factores que hemos recordado nos hacen sensibles a los distintos
tipos de oposiciones y conflictos sociales que se dan en el mundo
de hoy.
En este asunto hay sin duda una transformación importante en
el campo del análisis social que necesita la teología de la liberación. Esto la ha llevado a incorporar valiosas perspectivas y nuevas
vertientes de las ciencias humanas (psicología, etnología, antropología) para el examen de una realidad intrincada y móvil. Incorporar no significa simplemente añadir sino entrecruzar. La atención a
los factores culturales nos permiten penetrar en mentalidades y
actitudes de fondo que explican importantes aspectos de la
realidad. La dimensión económica no será la misma si valoramos
el punto de vista cultural, y viceversa por cierto.
No se trata de escoger entre unos u otros instrumentos; la
pobreza es una condición humana compleja y no puede tener sino
causas complejas también. Esto no significa dejar de lado la
hondura en el análisis; se trata de no ser simplista y más bien de
empeñarse en ir hacia las causas más profundas de la situación; en
eso consiste la verdadera radicalidad. La sensibilidad ante los
nuevos retos implica cambios en nuestro enfoque sobre los
caminos a seguir para superar auténticamente los conflictos
4.
Cí. Juan Pablo II, Sollicitudo reí socialis.
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sociales que mencionábamos antes, y construir como lo exige el
mensaje cristiano un mundo justo y fraterno.
II.
LA RAZÓN DE UNA PREFERENCIA
Si bien es importante y urgente tener un conocimiento serio de la
pobreza en que vive la gran mayoría de nuestro pueblo, así como
de las causas que la originan, el trabajo teológico propiamente
dicho comienza cuando intentamos leer esa realidad a la luz de la
revelación cristiana.
El significado bíblico de la pobreza constituye por eso una de
las piedras angulares de la teología de la liberación. Se trata, claro
está, de una cuestión clásica del pensamiento cristiano, pero la
nueva presencia de los pobres la replantea con vigor. Una pieza
clave de la comprensión de la pobreza en esta línea teológica es la
distinción de tres acepciones de la noción de la pobreza que ya
hemos mencionado. Ese es el contexto de un tema central de esta
teología y hoy ampliamente aceptado en la Iglesia universal: la
opción preferencial por el pobre. Se trata de una perspectiva de
honda raigambre bíblica.
1.
Una opción
teocéntrica
Medellín hablaba ya de dar «preferencia efectiva a los sectores más
pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa» 5. El
término mismo de «preferencia» —como es obvio— rechaza toda
exclusividad y quiere subrayar quiénes deben ser los primeros
—no los únicos— en nuestra solidaridad. Desde un primer
momento, en teología de la liberación, se insistió en que el gran
desafío venía de la necesidad de mantener al mismo tiempo la
universalidad del amor de Dios y su predilección por los últimos
de la historia. Escoger exclusivamente uno de estos extremos es
mutilar el mensaje cristiano. El gran desafío es mantener las dos
exigencias, como decía monseñor Romero en referencia a la
Iglesia: «desde los pobres la Iglesia podrá ser para todos».
En los duros y difíciles años finales de la década del 60 y de
comienzos de los 70, esta perspectiva dio lugar a muchas experiencias en la Iglesia latinoamericana y a las consiguientes reflexiones
teológicas. En el proceso se fueron puliendo expresiones con las
que se buscaba traducir el compromiso con los pobres y oprimidos. Esto se hace patente en Puebla que recoge la fórmula de la
5.
Medellín, Pobreza, 90.
POBRES
OPCIÓN
FUNDAMENTAL
opción preferencial por el pobre (cf. el capítulo con ese nombre),
expresión que ya había comenzado a usarse en las reflexiones
teológicas de ese tiempo en América latina. Dicha Conferencia le
dio así un aval y un alcance muy grandes.
La palabra «opción» no siempre ha sido bien interpretada.
Como toda expresión, tiene sus límites, pero con ella se quiere
acentuar el carácter libre y comprometedor de una decisión. No es
algo facultativo, si entendemos por ello que un cristiano puede
hacer o no dicha opción por los pobres, como tampoco es
facultativo el amor que debemos a toda persona humana, sin
excepción. Se trata de una solidaridad profunda y permanente, de
una inserción cotidiana en el mundo del pobre. De otro lado, la
palabra «opción» tampoco supone necesariamente que quienes la
hacen no pertenecen al mundo de los pobres; así es en muchos
casos, pero conviene precisar que los mismos pobres deben
también tomar esta decisión. En estos últimos años importantes
documentos del magisterio eclesiástico a nivel universal se han
hecho eco de la perspectiva de la Iglesia latinoamericana, empleando directamente la expresión «opción preferencial por el pobre».
Hay quienes han pretendido que habría en el magisterio la
intención de reemplazar la expresión «opción preferencial» por
«amor preferencial», lo que, según ellos, tendría otro significado.
Nos parece que el asunto queda zanjado por la última encíclica de
Juan Pablo II. Hablando de puntos y orientaciones presentes en el
magisterio de estos años, el papa afirma:
Entre dichos temas quiero señalar aquí la opción o amor preferencial por los
pobres. Esta es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio
de la caridad cristiana 6 .
La opción por el pobre significa, en última instancia, una
opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús. Toda la Biblia,
desde el relato de Caín y Abel, está marcada por el amor de
predilección de Dios por los débiles y maltratados de la historia
humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito
de Dios. Eso es lo que nos revelan las bienaventuranzas evangélicas; ellas nos dicen con estremecedora sencillez que la predilección
por los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la
bondad gratuita del Señor.
El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos
no está en el análisis social que empleamos, en nuestra compasión
humana o en la experiencia directa que podamos tener de la
pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un
papel importante en nuestro compromiso, pero, en tanto que
6.
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Sollkitudo
rei sociíllis, n. 42; subrayado en el texto.
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cristianos, éste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe.
Es una opción teocéntrica y profética que hunde sus raíces en la
gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella. Bartolomé de las
Casas, en contacto con la terrible pobreza y la destrucción de los
indios de este continente, la explicaba diciendo: «Porque del más
chiquito y del más olvidado tiene Dios la memoria muy reciente y
muy viva». De esta memoria nos habla la Biblia.
Esta percepción fue afirmándose en la experiencia de las
comunidades cristianas latinoamericanas y llegó a Puebla. Allí se
sostiene que, por la sola razón del amor de Dios manifestado en
Cristo, «los pobres merecen una atención preferencial, cualquiera
que sea la situación moral o personal en que se encuentren» 7. En
otras palabras, el pobre es preferido no porque sea necesariamente
moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios;
a quien nadie pone condiciones (cf. Jdt 8, 11-18) y para quien «los
últimos son los primeros». Esta aseveración choca con nuestra
frecuente y estrecha manera de entender la justicia, pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de Dios no
son nuestros caminos (cf. Is 55, 8).
Aunque no han faltado las incomprensiones así como las
tendencias a operar indebidas reducciones tanto de pretendidos
partidarios como de explícitos adversarios de esta opción preferencial, se puede afirmar que se trata de algo que forma parte
indefectiblemente de la comprensión que la Iglesia en su conjunto
tiene hoy de su tarea en el mundo. Un enfoque cargado de
consecuencias, que no está, a decir verdad, sino en su primeros
pasos y que se constituye en el eje de una nueva espiritualidad.
2.
Los últimos serán los primeros
En una parábola que le es propia (20, 1-16), Mateo resalta —en el
contraste entre los primeros y los últimos— la gratuidad del amor
de Dios frente a una estrecha noción de la justicia. «Quiero dar a
este último lo mismo que a ti», dice el Señor. Y luego lanza a la
cara de los quejosos estas incisivas preguntas: «¿es que no puedo
hacer con lo mío lo que quiero? ¿o va a ser tu ojo malo porque yo
soy bueno?». Este es el fondo del asunto. La expresión literal «ojo
malo» es reveladora; en la mentalidad semita ella designa una
mirada torva y envidiosa. Se trata de una mirada que petrifica la
realidad, que no da lugar a lo nuevo, que no deja espacio a la
generosidad, y sobre todo que pretende poner linderos a la bondad
divina. La parábola es una clara enseñanza sobre el núcleo del
7.
Puebla, 1142.
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mensaje bíblico: la gratuidad del amor de Dios. Sólo ella puede
explicar la preferencia por los más débiles y oprimidos.
«Así, los últimos serán los primeros y los primeros, últimos»
(v. 16). Con frecuencia se cita solamente la mitad de la frase: «los
últimos serán los primeros» olvidando que, por la misma razón,
los primeros serán los últimos. Nos hallamos sin embargo ante
una antítesis. Las dos afirmaciones se iluminan mutuamente, no
pueden por eso ser separadas. Esta es una constante de los
evangelios para referirse a los destinatarios del reino; ellos nos
hablan de aquellos que entrarán al reino que anuncia Jesús, al
mismo tiempo que nos dicen quiénes no podrán hacerlo. Esta
presentación antitética es altamente reveladora del Dios del reino.
Ahondemos el asunto tomando algunos ejemplos.
a) En Lucas las bienaventuranzas van seguidas de las imprecaciones. El término griego para designar aquí a los pobres es
ptojoi; su significado no ofrece dudas: etimológicamente quiere
decir «el encorvado», «el asustado». De hecho se emplea para
hablar del necesitado, de aquel que debe mendigar para vivir, cuya
existencia depende entonces de los otros, se trata de alguien
indefenso. Esta connotación de inferioridad social y económica se
hallaba ya en los términos hebreos que piojos traduce en la versión
llamada de los Setenta. Los estudiosos del punto están de acuerdo
en decir que éste es fundamentalmente el sentido con el que el
vocablo es usado en el Nuevo Testamento {piojos aparece 34 veces
en el Nuevo Testamento, 24 de la cuales se hallan en los
evangelios). Muy otra es la situación de los ricos que ya recibieron
su consuelo; su sentido es claro igualmente: se trata de los
poseedores de grandes bienes materiales. Lucas los opone con
frecuencia a los pobres; la parábola del rico y del pobre Lázaro en
la que —vale la pena anotarlo— no es el rico, sino el representante
de los anónimos de la historia quien es designado por un nombre
(16, 19-31); vanidad de los notables y opresión del pobre (20, 4647); óbolo de la viuda (acentuando el contraste que presenta el
texto paralelo de Mt 21, 1-3, su fuente posiblemente).
Encontramos también una oposición entre hambrientos y
hartos. El término griego que usa Lucas {peinontes), así como las
palabras hebreas que él traduce en los Setenta, indica que no se
trata de un hambre cualquiera, sino de algo que se apodera de las
personas como un mal profundo y prolongado. Se trata de una
endémica falta de alimento. «Famélicos» sería por eso una versión
más correcta que «hambrientos». Los hartos son, por el contrario,
los que están plenamente satisfechos; por eso, en el canto que
Lucas pone en labios de María se establece un significativo
contraste entre los ricos y los hambrientos (1, 53). De hecho, con
frecuencia en Lucas se encuentran asociadas tanto pobreza y
hambre, como riqueza y abundancia de alimento.
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Los que lloran —según la tercera bienaventuranza— son
aquellos que experimentan un dolor vivo que los lleva a expresarlo. El llanto es una manifestación de sentimientos a la que Lucas es
sensible (11 veces emplea el verbo «llorar»). No se trata acá de una
pena pasajera; estamos más bien ante un sufrimiento profundo
como resultado de una marginación permanente. Pocas menciones
hay por el contrario en el Nuevo Testamento al hecho de reír. La
risa puede ser expresión legítima de la alegría (6, 21), pero puede
ser también manifestación de una felicidad que olvida el sufrimiento de los otros y que se basa en privilegios (6, 25).
Estamos ante situaciones reales —incluso sociales y económicas— de pobreza y riqueza, hambre y saciedad, sufrimiento y
autosatisfacción. El reino de Dios será de quienes viven en
condiciones de debilidad y opresión. La entrada de los ricos al
reino será más difícil que la de «un camello por el ojo de una
aguja» (18, 25).
b) Los evangelios nos dicen de diversas maneras que los
despreciados, y no los importantes, tienen acceso al reino y al
conocimiento de la palabra de Dios. Cuando el Señor advierte
«dejen que los niños vengan a mí, porque de los que son como
éstos es el reino de los cielos» (Mt 19, 14), pensamos rápidamente
en la docilidad y confianza infantiles. Pasamos así al lado de la
radicalidad del mensaje de Jesús. En el mundo cultural judío de su
tiempo, el niño era considerado como un ser humano incompleto;
formaba parte de los no importantes junto con los pobres, los
enfermos y las mujeres. Esto choca contra nuestra sensibilidad
presente, pero son numerosos los testimonios que van en ese
sentido. Ser «como éstos», como los niños, quiere decir por
consiguiente ser insignificante, alguien no valorado por la sociedad. Los niños son cercanos a los pequeños e ignorantes a quienes
Dios Padre ha querido revelarse (Mt 11, 25) y en quienes
encontramos a Cristo mismo (Mt 25, 31-46).
En oposición a ellos están los «sabios y entendidos» (Mt 11,
25). Son los que se han apoderado de «la llave del saber» (Le 11,
52) y desprecian al bajo pueblo, al am ha-arez, compuesto según
ellos por ignorantes e inmorales («gente que no conoce la Ley», Jn
7, 49). El evangelio los llama «gente sencilla» (Mt 11, 25). Para ello
emplea el término griego nepioi (literalmente: «niños pequeños»),
que tiene una clara connotación de ignorancia y simpleza.
También aquí nos encontramos ante situaciones sociales y
reales, ante niveles de conocimiento religioso. Ser ignorantes no
constituye una virtud, ser sabio no es un demérito. La preferencia
por los sencillos no se debe a sus disposiciones morales y
espirituales, sino a su fragilidad humana y al desprecio de que son
objeto.
c) La parábola de los invitados al banquete que nos traen
Mateo (22, 2-10) y Lucas (14, 14-24) habría que llamarla más bien
de los no invitados, porque éstos constituyen en verdad el centro
de su enseñanza. Los exégetas abandonan cada vez más una
interpretación frecuente de este texto que se basaba en el esquema
de Israel convocado y rechazado por sus faltas, y el no-Israel
llamado para reemplazarlo.
Se tiende hoy más bien a ver en los primeros convidados a los
notables que unen a su rango social el conocimiento de la Ley. Y
en los segundos a aquéllos a quienes Jesús dirige preferentemente
su mensaje: los pobres y desposeídos, considerados como pecadores por los jefes religiosos del pueblo judío. Mateo va hasta decir
algo que sorprende: «Los siervos salieron a los caminos, reunieron
a todos los que encontraban, malos y buenos, y la sala de bodas se
llenó de comensales» (22, 10). Malos y buenos, en ese orden. Una
vez más se trata no de merecimientos de orden moral, sino de una
situación objetiva de «pobres y lisiados, ciegos y cojos», como
relata Lucas (14, 21).
d) Jesús dice con énfasis que no ha venido por los justos sino
por los pecadores, no por los sanos sino por los enfermos (cf. Me
2, 17 par). Una vez más tenemos una presentación antitética de los
destinatarios de su mensaje. En esta ocasión, con un tono de
ironía; porque ¿hay acaso justos y sanos que no requieran de su
amor salvífico? «Justos» son los que se pretenden sin pecado,
«sanos» quienes creen que no necesitan a Dios. Ellos son, pese a
las muestras de respeto que reciben en la sociedad, los mayores
pecadores, enfermos de orgullo y suficiencia. ¿Quiénes son entonces los pecadores y los carentes de salud por los que viene el Señor?
En coherencia con lo dicho sobre los justos y sanos, se trata aquí
de quienes son mal vistos por los notables del mundo social y
religioso.
Aquellos que padecían de una enfermedad seria o de alguna
mala conformación corporal eran estimados pecadores (cf. Jn 9).
Debido a esto, por ejemplo, los leprosos eran segregados de la vida
social, a ella los reintegraba Jesús cuando les devolvía la salud
física. De otro lado, los pecadores públicos, como los publicanos y
las prostitutas, eran tenidos también como escoria de la sociedad.
Esa condición, no su calidad moral o religiosa, los hace primeros
para el amor y la ternura de Jesús. Por eso apostrofa a los grandes
de su pueblo: «Los publicanos y la rameras llegan antes que
ustedes al reino de Dios» (Mt 21, 31). La gratuidad del amor de
Dios nos sorprende siempre.
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Tenemos dos versiones de las bienaventuranzas. El contraste entre
ambas es atribuido con frecuencia a un intento de Mateo por
«espiritualizarlas», en el sentido de convertir en disposiciones
puramente interiores y desencarnadas lo que en Lucas era una
expresión concreta e histórica de la venida del Mesías. No creemos
que sea así. Entre otras cosas, porque es innegable que el evangelio
de Mateo es particularmente insistente en la necesidad de hacer
gestos concretos y materiales hacia los demás, en especial hacia los
pobres (cf. Mt 25, 31-46). Lo que hace Mateo es considerar las
bienaventuranzas en la óptica del tema central de su evangelio: el
discipulado. El pobre espiritual es el seguidor de Jesús, las
bienaventuranzas señalan las actitudes fundamentales del discípulo
que acoge el reino y es solidario con los otros. El texto de Mateo
puede ser dividido en dos partes.
a) El primer bloque de las bienaventuranzas de Mateo son
cercanas a la versión de Lucas. En éste se trata de pobres reales,
materiales, como se dice con frecuencia. ¿Hacia quién nos orienta
Mateo al decir «de espíritu», en la primera bienaventuranza? En la
mentalidad bíblica con esa expresión se quiere indicar un dinamismo; el espíritu es soplo, fuerza vital. Algo que se manifiesta a
través del conocimiento, de la inteligencia, de la virtud o de la
decisión. «De espíritu» transforma entonces la referencia a una
situación económica y social en una disposición para aceptar la
palabra de Dios (cf. Sof 2, 3). Estamos ante un tema central del
mensaje bíblico: la infancia espiritual. Se trata de vivir en plena
disponibilidad a la voluntad del Señor, hacer de ella nuestro
alimento, como dice Jesús en el evangelio de Juan. Es la actitud de
quienes se saben hijos e hijas de Dios, y hermanas y hermanos de
los demás. Ser pobre de espíritu es ser discípulo de Cristo.
La segunda bienaventuranza (en algunas versiones la tercera)
es considerada a veces un desdoblamiento de la primera. Sea lo
que fuere de esto, lo cierto es que los términos hebreos anaw y ani
(pobre) son traducidos también por el griego praeis (empleado en
este pasaje), que significa «humilde», «manso». Nos encontramos
ante un matiz de la expresión pobres de espíritu; el manso es aquel
que sabe acoger a los demás, es una cualidad humana (en la Biblia
no se habla nunca de mansedumbre de Dios; Jesús, él sí, se
atribuye esa condición: cf. Mt 11, 28-29). Ser manso es ser como el
Maestro. A los mansos se les promete la tierra. Es la primera
especificación del reino en las bienaventuranzas y ella tiene una
clara connotación de vida en la Biblia.
En la tercera bienaventuranza Mateo emplea un verbo diferente al de Lucas, pero de significación semejante. Dicho término
sugiere una pena por duelo, catástrofe u opresión (cf. 1 Mac 1, 2527). Dichosos, por consiguiente, aquellos que no se resignan a que
prevalezca la injusticia y opresión en el mundo. Ellos serán
consolados. El verbo parakalein («consolar») nos remite al segundo Isaías: «el Señor consuela a su pueblo y se compadece de los
desamparados (o afligidos)» (49, 13). Esa consolación tiene una
nota liberadora. Lucas nos presenta a Jesús cumpliendo la promesa de consolación de Israel (cf. 2, 25). Felices aquellos que hayan
sabido compartir hasta las lágrimas el dolor ajeno. Porque el Señor
los consolará enjugando sus lágrimas y alejando de «la tierra
entera el oprobio de su pueblo» (Is 25, 8; cf. también Ap 21, 4).
En la cuarta bienaventuranza aparece un tema central en la
versión de Mateo: la justicia. A los hambrientos, el término
sedientos añade una mayor urgencia y un matiz más religioso. El
objeto de ese exigente deseo es la justicia, en tanto que don de
Dios y que tarea humana; ella determina una conducta de parte de
los que quieren ser fieles a Dios. Ser justo significa reconocer los
derechos de los otros, en particular de los más desvalidos; por lo
mismo, supone una relación con Dios que puede ser calificada
apropiadamente como santidad. Establecer «la justicia y el derecho» es la misión que el Dios de la Biblia encomienda a su pueblo
y es la tarea en la que se revela como el Dios de la vida. Tener
hambre y sed de justicia es esperarla de Dios, pero significa
igualmente voluntad de ponerla en práctica. Ese deseo —similar al
«busquen la justicia» (Mt 6, 33)— será saciado, la satisfacción será
una expresión de la alegría que produce la llegada del reino de
amor y justicia.
b) Con la quinta bienaventuranza comienza el segundo bloque del texto de Mateo, constituido en su mayoría por bienaventuranzas propias de este evangelio. La misericordia de Dios es un
tema favorito de Mateo. La parábola que nos cuenta en 18, 23-35
es una ilustración de la presente bienaventuranza. La misericordia
314
315
III. LA IGLESIA DE LOS POBRES
Un mes antes del inicio del Concilio, Juan XXIII llamó a ser una
Iglesia de los pobres. La frase es conocida: «Frente a los países
subdesarrollados, la Iglesia es, y quiere ser, la Iglesia de todos y en
particular la Iglesia de los pobres» (discurso del 11 de septiembre
de 1962). Esta intuición repercute con fuerza en Medellín y en la
vida de la Iglesia latinoamericana a través, especialmente, de las
comunidades eclesiales de base. Precisar el significado de la noción
de «pobreza espiritual» nos ayudará a ver que el discípulo, aquél
que pertenece al pueblo de Dios, debe expresar su acogida del
reino en el compromiso solidario y fraterno con todos y en
especial con los pobres reales y los despojados de este mundo.
1.
Ser discípulo
GUSTAVO
GUTIÉRREZ
POBRES
Y
OPCIÓN
FUNDAMENTAL
es el comportamiento exigido al seguidor de Jesús. Mateo entronca esta perspectiva con el Antiguo Testamento cuando cita a Oseas
6, 6: «Misericordia quiero, que no sacrificio» (cf. Mt 9, 13 y 12, 7).
Actitudes de fondo y no formalidades. Sobre las primeras se hará
el juicio en última instancia: el texto de Mt 25, 31-46 nos habla
precisamente de las obras de misericordia. Aquellos que se niegan
a ejercer la solidaridad hacia los demás serán rechazados. Quienes
ponen en práctica la misericordia son declarados felices, ellos
recibirán el amor de Dios, lo que es siempre un don; esa gracia, a
su vez, demanda de ellos que sepan ser misericordiosos con los
otros.
¿Quiénes son los limpios de corazón? La tendencia frecuente a
encerrar lo religioso en actitudes interiores y recoletas puede hacer
difícil la comprensión de la sexta bienaventuranza. O más bien
demasiado fácil, pero equivocada. La pureza de corazón supone
sinceridad, sabiduría y firmeza; no se trata, por consiguiente, de
algo ritual o aparente. Lo que cuenta son las posturas profundas.
Esta es la razón de las disputas con los fariseos que Mateo nos
presenta en términos enérgicos. Ser fariseo es el peligro que acecha
a todo cristiano; consiste eñ profesar una cosa y hacer otra,
separar la teoría de la práctica. La epístola de Santiago —por
tantas razones cercana a Mateo— emplea un término preñado de
significación. En dos ocasiones rechaza a las personas de «alma
doble» (dipsyjos, en griego, cf. Sant 1, 8 y 4, 8). El Dios de la Biblia
reclama una entrega total: «Nadie puede servir a dos señores,
porque aborrecerá a uno y amará al otro» (6, 24). Acercarse a Dios
implica «limpiar el corazón», unificar nuestra vida, tener una sola
alma. Ser discípulo del Señor es ser coherente como el Maestro.
Por eso el limpio de corazón, la persona íntegra, verá a Dios, «cara
a cara», como diría Pablo (1 Cor 13, 12); esa promesa es la causa
de la alegría de los seguidores de Jesús.
Construir la paz es una tarea medular para el cristiano. Pero
para percibir su alcance debemos salir de una concepción estrecha
de la paz en tanto que ausencia de guerra o conflicto. A ello nos
invita la séptima bienaventuranza. El término hebreo, sbalom, es
muy conocido y de una gran riqueza. Apunta a una situación
global e íntegra hacia una condición de vida en armonía con Dios,
con los demás, con la naturaleza. Shalom se opone a todo lo que
va contra el bienestar y los derechos de personas y naciones. No
sorprende, en consecuencia, que justicia y paz aparezcan estrechamente ligadas en la Biblia. «Justicia y paz (shalom) se besan» (Sal
85, 10) Justicia y shalom, ambas son negadas a los pobres y
oprimidos; por eso ellas se dirigen particularmente a los despojados de vida y bienestar. La paz deberá ser buscada activamente, se
trata de artesanos de la paz y no de lo que comúnmente
entendemos por pacíficos o pacifistas. Los que construyen esa paz,
que implica sintonía con Dios y su voluntad en la historia, así
como integridad de vida personal (salud) y social (justicia), «serán
llamados hijos de Dios», es decir, serán hijos de Dios. Acoger el
don de la filiación implica precisamente forjar fraternidad en la
historia.
La octava bienaventuranza reúne los dos términos claves: reino
y justicia: vivir y establecer la justicia (tener hambre y sed de ella)
acarrea la oposición de los poderosos. De ello dan testimonio los
profetas y la propia vida de Jesús. Aquellos que han decidido ser
sus discípulos no podrán estar por encima del Maestro (cf. Mt 10,
24). La cuarta bienaventuranza de Lucas tenía ya esta perspectiva
del discípulo: «Bienaventurados serán cuando los odien, cuando
los expulsen, los injurien y proscriban su nombre como malo, por
causa del hijo del hombre» (6, 22). Mateo asume para todas sus
bienaventuranzas este enfoque discipular que no está directamente
presente en las tres primeras de Lucas. Además, Mateo refuerza su
afirmación de la persecución «por causa de la justicia», añadiendo
en el versículo siguiente la promesa de felicidad para quienes son
maltratados «por mi causa». Mt 5, 11 se halla, en consecuencia,
muy cerca de Le 6, 22, que habla de persecución «por causa del
hijo del hombre», al mismo tiempo que establece una equivalencia
entre justicia y Jesús en tanto que motivos de la hostilidad
recibida. Mateo anuncia de este modo la sorprendente identidad
que sostendrá en el capítulo 25 entre el gesto de amor hecho al
pobre y el gesto hacia el hijo del hombre venido a juzgar a todas
las naciones. Dar su vida por la justicia es darla por Cristo mismo.
A quienes sufren por la justicia les es prometido el reino. Con
la repetición de este término, usado ya en la primera bienaventuranza, Mateo entiende cerrar y darle fuerza a su texto por el
procedimiento literario llamado inclusión. Las promesas de las seis
bienaventuranzas comprendidas entre la inicial y la última son
precisiones que nos ayudan a percibir el significado del reino.
Efectivamente, tierra, consuelo, saciedad, misericordia, visión de
Dios, filiación divina, detallan el contenido de vida, amor y
justicia que tiene el reinado de Dios.
Esas promesas son dones del Señor, fruto de su amor gratuito,
y por ello mismo exigen un comportamiento determinado. Las
bienaventuranzas del tercer evangelista subrayan la gratuidad del
amor de Dios que ama preferentemente al pobre real. Las de
Mateo completan esta perspectiva señalando el requerimiento
ético para los seguidores de Jesús que se desprende de esa
iniciativa amorosa de Dios. Se trata de acentos —ambos aspectos
están presentes en cada uno de los dos textos— y de enfoques
complementarios. Seguidor de Jesús es aquel que traduce la gracia
recibida —que lo inviste como testigo del reino de vida— en obras
hacia el prójimo, en especial el pobre; discípulo es quien se hace
316
317
GUSTAVO
GUTIÉRREZ
solidario —incluso «materialmente»— de aquellos que el Señor
ama preferentemente. Por todo ello es declarado bienaventurado y
apto para entrar al reino «preparado desde la creación del mundo»
(Mt 25, 35). Bienaventurados los discípulos, los que hacen la
«opción preferencial por el pobre». Entre la gratuidad y la
exigencia, la investidura y la misión, discurre la vida del discípulo.
Sólo una Iglesia solidaria con los pobres reales y que denuncia la
pobreza como un mal, está en condiciones de anunciar el amor
gratuito de Dios. Don que debe ser acogido en pobreza espiritual 8 .
2.
Los pobres
evangelizan
La Iglesia de los pobres es una perspectiva eclesial que viene de
lejos. San Pablo supo expresarla con fuerza insuperable. A la
Iglesia que vive en la importante y rica ciudad de Corinto el
Apóstol escribe:
Hermanos, fíjense a quiénes los llamó Dios: no a muchos intelectuales, ni a
muchos poderosos; ni a muchos de buena familia; todo lo contrario; lo
necio del mundo se lo escogió Dios para humillar a los sabios y lo débil del
mundo se lo escogió Dios para humillar a lo fuerte, y lo plebeyo del mundo,
lo despreciado se lo escogió Dios: lo que no existe, para anular a lo que
existe, de modo que ningún mortal pueda gloriarse ante Dios (1 Cor 1,
26-29).
Para percibir la predilección de Dios por los pobres los
corintios no tienen sino que mirarse entre ellos al interior de la
comunidad cristiana. Es una cuestión de experiencia histórica
(en 2 Cor 8, 2 se hablará de la «extrema pobreza» de las
comunidades de Macedonia). Pero el texto de Pablo lee teológicamente esa experiencia y expresa una comprensión de la Iglesia
hecha a partir del verdadero y más exigente enfoque: desde Dios.
Su misericordia y su voluntad de vida se revelan en esta preferencia por lo que el mundo considera necio y débil, por lo plebeyo y
los despreciado, por «lo que no existe». La gratuidad de su amor
se manifiesta en la confusión y humillación del sabio, del fuerte y
de «lo que existe».
De esa manera la Iglesia es signo del reino. Lucas nos da el
contenido de la proclamación del reinado de Dios, presentándonos
el programa del mesías (Le 4, 18-19). Las diferentes situaciones
humanas enunciadas en el texto (pobreza, cautividad, ceguera,
opresión) aparecen como expresiones de la muerte. El anuncio de
Jesús la hará retroceder, introduciendo un principio de vida en la
8.
POBRES
Y
OPCIÓN
FUNDAMENTAL
historia que debe llevarla a su plenitud. Estamos, por consiguiente,
ante la disyuntiva muerte-vida, central en la revelación bíblica,
frente a la cual se nos exige una opción radical.
Lo central estriba en la buena nueva a los pobres. Esta se
concreta en las otras acciones que siguen: liberación a los cautivos,
vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. En todas ellas, la
libertad es la idea dominante. Este es incluso —si tenemos en
cuenta el texto hebreo de Is 61, 1-2— el sentido de la expresión «la
vista a los ciegos»: alude a la liberación de los encadenados en
oscuras prisiones. Así, pues, la buena nueva que anuncia el mesías
tiene como eje la liberación. El reinado de Dios, reinado de vida,
es el sentido último de la historia humana, pero su presencia se
inicia desde ahora a partir de la atención de Jesús —y de sus
seguidores— por los pobres y oprimidos.
Ante el clamor de los pobres por la liberación, Medellín
propone una Iglesia que sea solidaria con esa aspiración de vida,
libertad y gracia. Un bello y sintético texto nos dice que la
Conferencia quiere presentar «el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder
temporal y audazmente comprometida en la liberación de todo el
hombre y de todos los hombres» 9.
El tema de la Iglesia de los pobres en Medellín, así como en la
práctica pastoral y la reflexión teológica que la precedió, y que
luego cristalizó alrededor de sus textos, tiene un enfoque netamente cristológico. Es decir, no se trata sólo de una sensibilidad a la
situación concreta de la inmensa mayoría de los pobres que vive en
el continente; la exigencia fundamental y lo que confiere el sentido
más hondo a todo el asunto, viene de la fe en Cristo. El documento
Pobreza de Medellín, deja esto muy claro; son numerosos los
textos al respecto. Citemos sólo uno: «La pobreza de tantos
hermanos clama justicia, solidaridad, testimonio, compromiso,
esfuerzo y superación para el cumplimiento pleno de la misión
salvífica de Cristo» 10. La liberación plena en Cristo, de la que la
Iglesia es un sacramento en la historia, constituye el fundamento
último de la Iglesia de los pobres.
Esta óptica cristológica se inspira también en otra afirmación
del Vaticano II. En Lumen gentium se dice que la Iglesia «reconoce
en los pobres y en los que sufren la imagen de su fundador pobre y
paciente... y procura servir en ellos a Cristo» (LG 8). Esta
identificación de Cristo con los pobres (cf. Mt 25, 31-46) es un
tema central en la reflexión sobre la Iglesia de los pobres. Puebla
lo expresa hermosamente en uno de sus textos más importantes,
9. Medellín, juventud, 1.5; subrayado nuestro.
10. Medellín, Pobreza, 7; subrayado nuestro.
Cf. Medellín, Pobreza, 4.
318
319
GUSTAVO
hablando de los rasgos de Cristo presentes en los «rostros muy
concretos» de los pobres " .
Es decir, la Iglesia de América latina (magisterio, práctica
pastoral, teología) asume una perspectiva teológica en el tratamiento del tema de la Iglesia de los pobres. Hablar de ésta no es
sólo acentuar los aspectos sociales de su misión, sino referirse en
primer lugar a su ser mismo como signo del reino de Dios. Ese era
el nervio de la intuición de Juan XXIII («la Iglesia es y quiere
ser»), desarrollada con profundidad por el cardenal Lercaro en sus
intervenciones en el Concilio. Importa subrayarlo porque hay
tendencia a ver estos temas sólo desde el ángulo del «problema
social» y creer que se atiende al significado de la cuestión de la
pobreza para la Iglesia con un secretariado sobre temas sociales. El
asunto es más exigente; la intención de Juan XXIII apunta a una
honda renovación eclesial.
El profundo y exigente tema evangélico del anuncio del
evangelio a los pobres estuvo presente en el Vaticano II, pero no se
convirtió en su cuestión central como pidió el cardenal Lercaro al
final de la primera sesión. Lo fue, en cambio, en Medellín; en ese
contexto se ubica la opción preferencial por los pobres que inspira
sus textos mayores. Hemos recordado las bases bíblicas de este
anuncio del evangelio a los pobres. Lo que aquí interesa subrayar
es que esta perspectiva ha marcado la vida de la Iglesia latinoamericana en estos años. Muchas experiencias y compromisos han
buscado hacer realidad esta proclamación del mensaje a los más
desheredados. En ese camino la Iglesia encontró la profunda
inspiración a la liberación de los pobres y oprimidos del continente.
Todo esto ha significado una renovación muy grande de la
acción de la Iglesia. El requerimiento misionero implica siempre
una salida del propio ámbito y la entrada en un mundo distinto.
Eso es lo que importantes sectores de la Iglesia latinoamericana
han experimentado al lanzarse por los caminos de la evengelización de los despojados e insignificantes; han comenzado a descubrir el mundo del pobre, y a encontrar las dificultades e incomprensiones que esa opción provoca en los grandes de este mundo.
De otro lado, años de compromisos en defensa «según el
mandato evangélico (de) los derechos de los pobres» 12 , y de
creación de comunidades cristianas de base como «primero y
fundamental núcleo eclesial de base, que debe responsabilizarse de
la riqueza y expansión de la fe» 13, han abierto nuevas perspectivas.
Esas experiencias eclesiales «han ayudado a la Iglesia a descubrir el
11.
12.
13.
POBRES
GUTIÉRREZ
Puebla, 31-39.
Medellín, Paz, 22.
Medellín, Pastoral de conjunto, 10.
320
Y
OPCIÓN
FUNDAMENTAL
potencial evangelizador de los pobres» 14. Se trata de una afirmación fundamental de Puebla, que se arraiga en la experiencia de la
Iglesia en América latina, al mismo tiempo que subraya la
continuidad con Medellín.
Destinatarios privilegiados del mensaje del reino, los pobres
son también sus portadores. Una expresión de esta posibilidad son
las comunidades eclesiales de base que constituyen sin duda una de
las más fecundas realidades de la Iglesia en Latinoamérica. Ellas se
sitúan en el amplio cauce abierto por el Concilio al hablar del
pueblo de Dios en el mundo de la pobreza; presencia eclesial de los
insignificantes de la historia, o, para decirlo con otra expresión del
Concilio, del «pueblo mesiánico» (LG 9). Es decir, un pueblo que
camina en la historia en la espera del reino que opera constantemente la inversión mesiánica: «los últimos serán los primeros».
La opción por el pobre, con sus consecuencias pastorales y
teológicas, es uno de los aportes más importantes de la teología de
la liberación y de la vida de la Iglesia en nuestro continente. Como
hemos dicho, esa opción echa sus raíces en la revelación bíblica y
en la historia de la Iglesia. Al mismo tiempo presenta hoy
características propias y nuevas. Esto se debe a nuestro mejor
conocimiento de la hondura y complejidad de la situación de
pobreza y opresión que vive la mayoría de la humanidad, a nuestra
percepción de los mecanismos económicos, sociales y culturales
que la producen, y ante todo a la nueva luz que la palabra del
Señor arroja sobre ella. Esta perspectiva se convierte por eso en el
eje de la «nueva evangelización» que comenzó en América latina
hace dos décadas, pero que urge retomar continuamente. La
novedad mencionada fue reconocida, en cierto modo, por el
sínodo convocado con motivo de la celebración de los veinte años
de la clausura de Vaticano II. Se dice en sus conclusiones:
«Después del concilio Vaticano II, la Iglesia se ha hecho más
consciente de su misión para el servicio de los pobres, los
oprimidos y los marginados».
Este servicio resulta riesgoso hoy entre nosotros. Los intereses
en juego son poderosos, son muchos los que han encontrado la
prisión, el maltrato, la sospecha, el exilio y la muerte debido a su
voluntad de ser solidarios con los pobres. Esto constituye una
realidad martirial simultáneamente dolorosa y fecunda. En ella
vive una Iglesia que aprende día a día que no puede estar por
encima del Maestro.
14.
Puebla, 1147.
321