LA FILOSOFA MODERNA

Antología 1
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ÍNDICE
Materiales para la Introducción
Esbozo del Renacimiento, Ramón Xirau…………………………………………………………………………………………………………………...……p. 6
La Metafísica Moderna, Julián Marías………………………………………………………………………………………………………………...………..p. 16
Los Problemas Filosóficos de Descartes a Kant, Lammana………………………………………………………………………………………..……….p. 28
Los Problemas Filosóficos en el Pensamiento del 800, Lammana………………………………………………………………………………..………..p. 33
Introducción a la Historia de la Filosofía, Ramón Xirau.
El Camino de la Razón…………………………………………………………………………………………………………………………………..………p. 43
El Camino de la Experiencia……………………………………………………………………………………………………………………………...…..…p. 57
El Camino de la Crítica, La Ilustración………………………………………………………………………………………………………………..………..p. 70
El Camino de la Crítica, La Filosofía de Kant…………………………………………………………………………………………………….……..….….p. 76
Hegel y la caída del Idealismo………………………………………………………………………………..………………………………………..…….….p. 88
Historia de la Filosofía, Frederick Copleston
Introducción……………………………………………………………………………………………………………………………………………….……….p. 98
Descartes II………………………………………………………………………….……………………………………………………………….…………..p. 128
Descartes III..………………………………………………………………………………………………………………………………………………….…p. 140
Locke I…..…………………………………………………………………………………………………………………………………………………….….p. 144
Locke III……………………………………………………………………………………………………………………………….………………………….p. 149
Berkeley II..……………………………………………………………………………………………………………………………………………………....p. 157
Berkeley III..……………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 166
Hume I. …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..p. 179
Hume II. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….…p. 196
Spinoza II. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 209
Spinoza III. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………...........p. 218
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Leibniz III. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….............p. 226
Leibniz IV. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………............p. 239
Kant II. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………..................p. 245
Kant IV. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….….p. 256
Kant V. …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 270
Resumen Conclusivo…………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 291
Historia del Pensamiento Científico y Filosófico, Giovanni Reale y Dario Antisieri
Giordano Bruno. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………..….p. 315
Martín Lutero. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………..….p. 322
La Revolución Científica. ………………………………………………………………………………………………………………………………………p. 326
Nicolás Copérnico y el nuevo paradigma heliocentrista. ………………………………………………………………………………………………..…p. 334
La Imagen galileana de la ciencia. ……………………………………………………………………………………………………………………………p. 335
Sistema del Mundo, Metodología y Filosofía en la obra de Isaac Newton………………………………………………………………………………..p. 341
Nicolás Maquiavelo y la Autonomía de la Política. ………………………………………………………………………………………………………….p. 347
Descartes …………………………………………………………………………………………………………………………………………………….….p. 350
Spinoza…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 358
Leibniz…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 369
Locke……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 378
Berkeley…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..p. 384
Hume.……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..p. 389
Romanticismo.…………………………………………………………………………………………………………………………………………..……….p. 397
Hegel……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 403
Lecciones de Historia de la Filosofía, Jorge Guillermo Federico Hegel
La Filosofía Moderna, Introducción. ………………………………………………………………………………………………………………………..…p. 425
Descartes. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 445
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Berkeley y Hume. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………… p. 458
Locke. …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 463
Leibniz…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 470
Spinoza…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 479
Apéndice: Historia del Pensamiento Científico y Filosófico, Giovanni Reale y Dario Antisieri
Hobbes. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….…p. 493
Rousseau. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………… p. 497
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Materiales
para la
Introducción
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ESBOZO DEL RENACIMIENTO
El Desarrollo y las Crisis de la Filosofía Occidental
Ramón Xirau
historia discontinua o discreta del pensamiento Occidental entre los
La historia puede concebirse como sucesión continua o como
siglos XVI y XX.
sucesión discreta. El primer punto de vista, el que acentúa la
Todos los especialistas actuales están de acuerdo en pensar que,
continuidad de la historia tiene por lo menos la ventaja de hacemos
en buena medida, La civilización del Renacimiento en Italia de Jacob
ver los tejidos de relaciones que existen entre una y otra época, y así
Burckhardt sigue siendo la síntesis más «comprehensiva» y que «se
mostramos, por variadas que sean las interpretaciones de Platón o
mantiene válido el núcleo de sus opiniones». El Renacimiento sigue
de Aristóteles en diferentes tiempos y momentos, que ha existido
siendo la edad del humanismo, la era de las grandes utopías, la
desde Platón a nuestros días una forma de ver platónica y que ha
época de donde algunos -entre ellos Vinci o Alberdi- quieren hacer
existido igualmente una manera de ver aristotélica o, naturalmente,
real el concepto del uomo universale el hombre universal del que
estoica, agustiniana, tomista, escotista cuya vigencia y presencia va
habrá de hacer burla Rabelais.
más allá de los tiempos. El pensamiento, la poesía, el arte, la
religión, son, por decirlo parafraseando a Heidegger, lo que da
Pero, en cuanto a la filosofía se refiere, los estudios de Cassirer,
permanencia a la historia. Volvamos, a título de ejemplo, al mito
Randall, Kristeller han mostrado que a pesar de sus grandes
platónico de la caverna; es posible que no todos lo entendamos de
novedades, el Renacimiento -tales los casos de Petrarca quien decía
manera idéntica a como lo entendió Platón y es incluso posible que
tener un ojo puesto en el pasado y otro en el futuro- como Marsilio
no lo entendamos o imaginemos todos de una misma y exacta
Ficino, el fundador de la Academia florentina, como Pico della
manera. Es que, a diferencia de la lógica y, en general, de la ciencia,
Mirándola, conocían mucho mejor de lo que a veces suponemos el
donde todo entendimiento debe coincidir con una suprema exactitud,
pensamiento medieval, y que tanto Ficino como Pico defienden a los
el pensamiento cuando es pensamiento vivo, y el arte, la poesía, la
filósofos de la Edad Media. Por otra parte, los especialistas actuales
religión, los entendemos tanto por semejanzas entre nuestros modos
tienden a volver al sentido clásico de la palabra humanismo; se trata,
de ver como por diferencias que matizan -re-creando la obra- nuevas
básicamente, del resurgimiento de las letras y las artes clásicas y no
formas de ver. Imágenes, alegorías, los conceptos mismos -lo vimos
tanto de situar al hombre en el centro del universo. Ciertamente, el
con Platón- cuando quieren indicar alguna experiencia vital y de
Renacimiento concede al hombre una nueva «dignidad», esta
orden trascendente proceden más por connotación que por
dignidad que, en Pico della Mirandola anuncia ideas modernas
denotación; lo cual no significa que las connotaciones de una obra
acerca del hombre. «Constreñido por ningún límite -escribe Pico-, de
sean irracionales. El lenguaje que hoy se llama emotivo no es, salvo
acuerdo con tu libre albedrío, en cuyas manos te hemos puesto,
cuando expresa únicamente síntomas del género grito, o del género
ordenarás por ti mismo los límites de tu naturaleza. Tendrás el poder
exclamación, un lenguaje irracional. Las emociones son formas de
de degenerar en las formas más bajas de la vida, que son bestiales.
conocimiento y lo son precisamente, como lo veía Bergson, cuando
Tendrás el poder, que surge del juicio de tu alma, de volver a nacer
son capaces de producir ideas.
en las formas más altas que son divinas.» Esta frase puede hacer
pensar en el humanismo del siglo XIX este humanismo que sustituye
Este breve paréntesis era necesario ahora que entramos a
a Dios por el hombre y a la religión por variadas formas de una
analizar el pensamiento renacentista y moderno, porque es hoy
adoración de la humanidad. Pero no es este el caso de Pico quien
frecuente entre los estructuralistas, ver la historia como una serie de
por una parte, se proponía, por decirlo con Kristeller, fundar una
sistemas cerrados entre los cuales existe una ruptura total, lo que el
filosofía sincrética en la cual se aunaran las opiniones verdaderas de
estructuralismo llama «ruptura epistemológica», es decir, una ruptura
todos los filósofos del pasado, de Hermes Trismegisto a Duns
en el saber escondido en cada momento cultural. No es otra la tesis
Escoto, de Platón -sobre todo Platón- a Averroes o Santo Tomás.
de Michel Foucault en Les mots et les choses donde se traza una
Pico fue, además, un hombre especialmente religioso. Al compararlo
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con Ficino escribe Krístel1er: «...Pico es más 'místico' que Ficino,
quien lleva el paralelismo de filosofía y religión a su última extremo y
para quien no hay ningún límite en el conocimiento filosófico. Para
Pico, por el contrario, la religión parece ser un acabamiento de la
filosofía; la religión nos ayuda a alcanzar este fin último para el que
la filosofía puede sólo preparamos.» En otras palabras, mientras
Ficino tiende a dar cierta preponderancia a la razón, Pico della
Mirandola acentúa la fe, una fe que es en él visión, visión no muy
lejana de la experiencia de los místicos.
Baste este ejemplo para mostrar que el pensamiento renacentista
si bien acentúa el valor del hombre -la independencia libre del
hombre en Pico della Mirandola-, no deja de situado en un universo
jerárquico.
El Renacimiento es plurifacético. Esto no significa que no puedan
verse en él algunas líneas de tensión comunes a buen número de
filósofos y pensadores renacentistas. Tendré que referirme a estas
líneas principales que son en verdad los grandes aportes, el gran
ascenso del pensamiento renacentista. Antes, sin embargo, es
conveniente, siguiendo a Erwin Panofsky, .distinguir entre
Renacimiento y renacimientos. En Renaissance and Renascenses in
Western Art, Panofsky distingue los renacimientos medievales -el
Renacimiento carolingio del siglo IX y el Renacimiento humanista del
siglo XII- del verdadero Renacimiento. Ciertamente la renovatio
carolingia trató de renovarse mediante el ejemplo de Roma. «Los
maestros carolingios -escribe Panofsky- recurrieron a prototipos,
ilustraciones de libros, relieves en piedra y estuco, tallados de marfil,
camafeos y monedas de origen romano o cristiano primitivo porque
en ellos, como en la arquitectura, no había una diferencia entre lo
clásico y lo antiguo.» Ciertamente Juan de Salisbury y los
humanistas del siglo XII iniciaron una lectura de los antiguos -y
especialmente de los griegos- antes infrecuente en la Edad Media.
¿No decía Bernardo de Chartres que somos enanos sentados sobre
las espaldas de gigantes? Con todo, estos renacimientos y
renovaciones, se distinguen radicalmente del Renacimiento que, con
Wallace K. Ferguson y Kristeller podemos situar entre los años de
1300 y 1600. Escribe Panofsky: «La 'distancia' creada por el
Renaciminento privó a lo antiguo de su realidad. El mundo clásico
dejó de ser a la vez una posesión y una amenaza. Se volvió, en
cambio, el objeto de una apasionada nostalgia que encontró su
expresión simbólica en la re-emergencia después de cinco siglos- de
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la encantadora visión que fue la Arcadia. Ambos renacimientos
medievales, a pesar de las diferencias entre la renovatio carolingia y
el renacimiento del siglo XII, estaban libres de nostalgia. El
Renacimiento vino a darse cuenta de que Pan había muerto --que el
viejo mundo de Grecia y Roma... estaba perdido como el paraíso de
Milton y era recuperable solamente por el espíritu... Por esto el
concepto medieval de antigüedad fue tan concreto y al mismo tiempo
tan incompleto y deformado... y es por eso que los renacimientos
medievales fueron transitorios mientras que el Renacimiento fue
permanente.»
Los estudios más recientes revelan la existencia de una
verdadera filosofía renacentista y, aún más claramente, de una
metafísica. Cuando, probablemente gracias a la sugerencia de
Plethon de Bizancio, Cosme de Médicis abre la Academia de
Florencia, Marsilio Ficino, su jefe, no se contenta con traducir la obra
completa de Platón directamente del griego sino que construye todo
un sistema filosófico donde apuntan, además de Platón y los neoplatónicos, las filosofías de Hermes Trismegisto, Zoroastro, Orfeo y
Pitágoras, sin olvidar a San Agustín ni a filósofos árabes ni a
Lucrecio -gran influencia en los filósofos renacentistas. Su filosofía
es «una revisión del sistema plotiniano» en la cual lo más importante
no es tanto la existencia de jerarquías del mundo sino la dinamicidad
de estas jerarquías y de la dinamicidad del mundo mismo, ideas que
serán desarrolladas por Bruno y que tendrán una clara influencia en
el romanticismo alemán y especialmente en Schelling. El humanismo
de Ficino le hace decir que «el hombre es realmente el vicario de
Dios, puesto que habita y cultiva todos los elementos - y está
presente sobre la tierra sin estar ausente del éter» (Teología
platónica).
Metafísico, entusiasta y místico fue -lo hemos apuntado ya- Pico
della Mirandola, cuya influencia ha perdurado hasta nuestros días
gracias al discurso sobre La dignidad del hombre y cuya tentativa por
formar una filosofía que integrara la verdad de todas las filosofías
pasadas -filosofía que no pudo realizar puesto que Pico murió a los
31 años- no deja de hacer pensar en la gran síntesis que
desarrollará Hegel.
No menos importante es la filosofía, muchas veces ambigua, de
Giordano Bruno. En metafísica es un discípulo de los neo-platónicos
y de Nicolás de Cusa --este neoplatónico entre medieval y
renacentista. Por una parte, Bruno fue un lector de Raimundo Lulio,
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cuya lógica -embrión de lo que serán la matemática universal de
Leibniz y la lógica simbólica- Bruno conoce con detalle. Pero,
además, Bruno, principalmente en De la Causa, Principio y Uno
invierte el mundo aristotélico, identifica a Dios con la sustancia y al
mundo con los accidentes de tal manera que su panteísmo --o por lo
menos, su monoteísmo- parecen conducirnos a una filosofía muy
similar a la que, más sistemáticamente, será la filosofía de Spinoza.
Pero no paran en esto los intereses -el eroici furori- de Bruno. Buen
conocedor de la física de Lucrecio y de Copérnico, no sólo acepta
las teorías heliocéntricas sino que afirma la existencia de un universo
infinito lleno de mundos finitos, cada uno de los cuales contiene un
sol y diversos números de tierras (o planetas). Por otra parte, la
física de Bruno es atomista y muestra que los astros y las tierras
están formadas por átomos en eterno movimiento, del mismo modo
que en eterno movimiento están los cuerpos celestes. Todo este
conjunto apasionante y abigarrado tendrá proyecciones futuras muy
claras: el atomismo en Gassendi; la idea de un mundo en actividad
constante, en el panteísmo dinámico de Schelling.
Ficino, Pico della Mirandola, Bruno, han sido llamados
«platónicos». Lo fueron en buena medida, pero sus diversos
platonismos estuvieron teñidos, en los dos primeros casos, de
múltiples fuentes filosóficas sin olvidar las fuentes medievales; en el
tercer caso, el de Bruno, se trata más bien de un neo-platónico que
tuerce las jerarquías de Plotino para fundar un mundo dinámico muy
ligado a las ciencias físicas.
El Renacimiento es especulativo-platónico -lo es en los tres
filósofos citados y lo es, en tono totalmente místico, en la teosofía de
Boehme el Zapatero, en la espiritualidad de Kempis, en las grandes
intuiciones de los místicos españoles, en Pomponazzi o en
Melanchthon- y especulativo-aristotélico. Platónicos o aristotélicos
son humanistas, pero no hay que olvidar que donde el humanismo
renacentista se manifiesta más a las claras es en el concepto del
uomo universale, este hombre universal que quisieron ser Leonardo
da Vinci o Lean Battista Alberdi. En su autorretrato, escrito en tercera
persona, Alberdi explica que el hombre universal debe ser educado
en las ciencias, en la habilidad con el manejo de las armas, los
instrumentos musicales, en las letras, «así como en las cosas más
extrañas v difíciles». El hombre universal será pintor, jugador de
pelota, lanzador de jabalina, capaz en los deportes y en el ascenso a
las montañas, más para encontrar un bienestar físico que por placer
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o gusto. «Con sus pies juntos debería poder saltar por encima de un
hombre puesto de pie.» Cansado de tantas actividades y «puesto
que sus parientes no fueron ni amables ni humanos cuando estaba
enfermo>, Alberdi escribió para consuelo propio la comedia
Philodexeus (amante del espíritu). Empobrecido y macilento, tuvo
que abandonar aquellos temas que «más requieren de la memoria»
y se dedicó a las letras. Antes de cumplir los treinta años había
escrito diversos libros en una lengua toscana que tuvo que aprender
y refinar de nuevo. «Despreció totalmente las ganancias materiales»;
fue arquitecto, escribió un tratado sobre la pintura, aprendió las
reglas de la navegación «inspirando admiración entre ciertos griegos
que eran expertos en cuestiones del mar», admiró cuanto hay en el
universo de hermoso, fue matemático, y «cuando su perro favorito
murió le escribió una oración fúnebre». Hombre que amaba la
naturaleza, «la vista de las gemas, flores y especialmente los lugares
placenteros, más de una vez le devolvieron la salud perdida». Esta
autobiografía, a la vez seria, humorística e ingenua, este ideal del
uomo universale, este hombre completo que fueron Alberdi, Vinci y,
en buena medida, Miguel Angel: arquitecto, escultor pintor y poeta.
¿Cabe alguna duda de la importancia que el Renacimiento da al
hombre, y especialmente al hombre individual?; ¿no está
anunciando el Renacimiento las variadas formas que habrá de tomar
el individualismo moderno? No sólo debemos hablar del humanista
como del que conoce las letras y las artes clásicas; hemos de hablar,
por lo menos en la obra de algunos de los más altos representantes
del Renacimiento, de una visión del hombre como hombre total.
Por otra parte -y es bien sabido que Da Vinci y Alberdi no son
ajenos a ello-, el Renacimiento es la era de la nueva ciencia: de
Nicolás Oresme a Copérnico, de Tycho Brahe a Galileo y Kepler. Las
dimensiones del mundo se ensanchan, y es natural que ante un
mundo más amplio la actitud del hombre sea ambigua: por una
parte, lo llenará el entusiasíno; por otra, lo invadirá el escepticismo.
Por decirlo con Pascal, el hombre, ante los dos infinitos, es un todo
en relación a la nada y una nada en relación al todo. Las filosofías
escépticas del Renacimiento -Sánchez, Montaigne, Agrippa-, lo que
Montaigne llama «pirronismo», abundan y proliferan. Con todo,
preparan también el futuro. ¿No es la filosofía de Descartes en
buena medida posible una reacción ante el escepticismo de los
tiempos, y en especial el de Montaigne?
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Pero si hemos hablado de un humanismo religioso-metafísico, de
un humanismo del hombre total, debemos recordar otro tipo de
humanismo: el humanismo de la Philosophia Christi, que ante los
embates de la Reforma, y en especial de Lutero -este protestante
fideísta que fue Lutero--, quiere volver a un cristianismo vívido,
enemigo de la teología y amigo de los evangelios. Me refiero,
naturalmente, a Erasmo, a Tomás Moro, a Vives; me refiero,
naturalmente, a Zumárraga, a Vasco de Quiroga -este aplicador de
utopías-, a Vitoria y a cuantos, tal vez primordialmente en "España o
en la Nueva España, trataron de llevar una vida cristiana y de
establecer -muchas veces con poco éxito práctico-- un derecho de
gentes no solamente válido para los individuos, sino también para
las naciones. Sabemos que la Philosophia Christi fracasó, si por
fracaso entendemos aquí la imposibilidad en que se encontró para
evitar la gran escisión, los grandes cismas del cristianismo. No
fracasó en cuanto sigue siendo modelo de un derecho de gentes que
el siglo XX practica de manera tan poco eficaz como poco
eficazmente lo practicaron los siglos XVI y XVII.
Buena parte del pensamiento que deriva de la Philosophia Christi
lleva a un mundo de utopías. Una de ellas, la de Tomás Moro, que
da a todas ellas nombre, logró un extraordinario éxito en la obra de
Vasco de Quiroga. Las demás, la de un Erasmo deseoso de paz
entre los pueblos, la de un Vives que quiere una sociedad fundada
en la concordia, es decir, en el amor y en el corazón, quedan como
horizontes que la humanidad debe por lo menos poder alcanzar, si
es que la humanidad quiere sobrevivir.
Pero si el Renacimiento fue el momento de las grandes utopías
cristianas --entre ellas, la Ciudad del sol de Campanella-, surgen con
el Renacimiento otro género de utopías que habrán de filtrarse en la
modernidad, y no desaparecerán en nuestros días. Se trata de las
utopías que, fundándose en la ciencia, desean aplicar la ciencia al
mundo para dominarlo. Escribía Francis Bacon: Nature in order to be
commanded must be obeyed. Lo cual, traducido a un lenguaje
menos alegórico, quiere decir: para dominar a la naturaleza hay que
«obedecerla», es decir, conocer sus leyes. Nada menos que a esto
dedicó Bacon su filosofía. Poco conocedor de la ciencia moderna Bacon ignoraba la existencia de Galileo--, intentó primero criticar los
«ídolos» que los hombres suelen adorar: el de la caverna o del quien
piensa que su verdad es la única verdad; el del mercado o de las
discusiones en las cuales cada uno quiere proyectar su propio
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egocentrismo, más que encontrar la verdad; el de la tribu que
proclama que un país, un grupo, una nación poseen una verdad que
las demás no poseen; el del teatro, es decir, el de las teorías
filosóficas que no se fundan en la experiencia. Hasta este punto,
Francis Bacon parecería ser un discípulo de su homónimo Roger
Bacon, quien, en el siglo XIII, había criticado de manera similar los
hábitos creados y las falsas verdades o verdades aceptadas, en el
terreno natural, por la autoridad y la tradición. Pero Francis Bacon
fue mucho más lejos: no sólo trató de dar leyes para hacer que la
inducción científica fuera más cierta, sino que pensó que la ciencia,
una vez aplicada, haría a los hombres más felices. En la Nueva
Atlántida sabemos que gracias a la religión, pero sobre todo gracias
a la técnica de los hombres, al dominar el mundo natural, han
llegado a ser sabios y felices. Nature in order to be commanded must
be obeyed. Con Francis Bacon entra en la historia, de manera
declarada, la idea del progreso y, más aún, la idea de que progreso y
felicidad son términos complementarios. Bacon, al destruir antiguos
ídolos, no se daba cuenta de que creaba uno de los nuevos ídolos
del mundo moderno: el del progreso. Unos dos siglos más tarde,
Auguste Comte habrá de decir: Science d’ou prévoyance;
prévoyance d’ou action.» La ciencia que nos permite prever nos
permite también prever una futura humanidad feliz. Pero éste es ya
tema para las filosofías de la crisis contemporánea, que, a mi modo
de ver, nacen del sistema de Hegel y frecuentemente contra él.
Por ahora sabemos que el Renacimiento -estos dos siglos que
van de 1300 a 1600- fue una época de entusiasmos, de ricas y
vivísimas portadones, una era de verdaderos ascensos, comparable
con la era preplatónica en Grecia, comparable con la era patrística
en los tres primeros siglos del cristianismo. Estas intuiciones ponen
de manifiesto un nuevo mundo: el de la ciencia, sin duda, pero
también el de una serie de filosofías que conducen a varias formas
del humanismo: el humanismo de las letras, el humanismo de este
ser libre que es el hombre digno de Pico della Mirandola, de este ser
intermediario entre naturaleza y Dios que es el hombre para Ficino,
de este ser capaz de amor que desean los filósofos de la Philosophia
Christi.
Con Francis Bacon llegamos a la modernidad. No habré de
ocuparme de ella con un inútil lujo de detalles, porque lo que aquí
me interesa es ver cómo la modernidad conduce a esta summa de
summas que intenta la filosofía de Hegel. Hegel creyó haber
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realizado la filosofía total y definitiva; así lo creyeron algunos de sus
discípulos.
Pero muchos más vieron que la síntesis hegeliana no era ni final ni
definitiva. Nacieron así las filosofías críticas y de crisis. Símbolos de
estas filosofías que totalizan lo que es sólo parcial para crear nuevos
dioses terrestres, una vez que Dios ha muerto, serán para nosotros
las obras de Comte -las únicas que no se relacionan directamente
con Hegel--'-, de Kierkegaard, de Feuerbach (el que quiso que el
hombre fuera su propio dios), de Marx y, sobre todo, del llamado
joven Marx. Porque el hecho es éste: la crisis de nuestro tiempo es
una crisis que nace de una nueva idolatría, que consiste en tratar de
divinizar al hombre.
La síntesis hegeliana
Hegel, en pleno desarrollo del movimiento romántico, construye y
quiere construir la síntesis total de la filosofía. El pensamiento
hegeliano no se presenta solamente como una summa, sino como
una summa de summas. Su ideal consiste en tratar de sintetizar la
totalidad del pensamiento de Occidente -e incluso aquello que
conocía, y conocía bien para su tiempo, del pensamiento de Orienteen un todo definitivo.
Hegel, ¿hasta qué punto romántico? Si por romanticismo
entendemos una filosofía o una poética de la intuición, mediante la
cual se alcance inmediatamente el absoluto; si por romanticismo
entendemos, con Juan Pablo Richter, con Holderlin -amigo de Hegel, con Novalis, el intento por llegar al absoluto mediante el
inconsciente y los sueños, Hegel no es un romántico; e incluso se
opone repetida y explícitamente a los románticos. Su espíritu
racionalista no le permitía aceptar visiones de orden poético-místico.
Pero si por romanticismo entendemos una filosofía del cambio y del
movimiento, en la cual todo -de los conceptos abstractos a la
historia, de la naturaleza al espíritu- evoluciona y cambia, la filosofía
racional y racionalista de Hegel es romántica. Esta afición racional
aparece, lo ha mostrado H. S. Harris, desde sus escritos religiosos
de juventud, y especialmente en los fragmentos de Tubinga. «La
reflexión racional constituye el último estadio en el desarrollo dé la
conciencia religiosa, tanto para el individuo como para el pueblo. Es
la señal de la madurez completa; y así, como lo sabe cualquier
botánico o. cualquier estudioso de Aristóteles, la razón es el carácter
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definitorio de nuestra especie. Una religión popular solamente habrá
alcanzado plena madurez cuando estas intuiciones religiosas sean
proclamadas en la forma que le es apropiada por Platón, por los
profetas y por Jesús, o en la Alemania protestante por Kant y por
Fichte.» y en un tono que anuncia aquí románticamente al Hegel
maduro, escribe: «Estoy ahora convencido que el acto más alto de la
Razón, el acto mediante el cual abraza a todas las Ideas, es un acto
estético, y la verdad y la bondad solamente se hacen hermanas en la
belleza --el filósofo debe poseer tanto poder estético como el
poeta»(Berna, 1796).
Veremos muy pronto que, por una parte, Hegel habrá de
desarrollar cada vez más en su obra madura una filosofía de la
Razón; veremos también que la estética y la Belleza no serán los
absolutos definitivos de su filosofía posterior. Pero, desde su
juventud, Hegel anda en busca de un absoluto que más tarde
solamente podrá entender como absoluto racional.
Es sabido que Hegel emplea el método dialéctico que, por otra
parte, había desarrollado Fichte antes que él. El método dialéctico fundado en la oposición de términos para alcanzar una síntesis que
los aúne y los «sobrepase» al mismo tiempo- consiste en una
oposición binaria -lo que solemos llamar tesis y antítesis- y una
síntesis que a veces Hegel llama «especulativa». Tal es el método
que -remitiéndonos a Heráclito como el mismo Hegel lo apuntapuede explicar un mundo en movimiento o, por usar un término más
propiamente hegeliano, el movimiento del mundo. Antes de tratar
algunos puntos esenciales o de la filosofía de Hegel, será bueno
recordar la primera tríada de la Lógica, que Hegel considera
fundamental para la totalidad de su filosofía. La tesis primera será el
Ser, «el Ser puro ser, sin ninguna otra determinación. En su
inmediatez indeterminada es sólo similar a sí mismo. Pero este .Ser
es pura 'vacuidad'. Nada podemos intuir ni pensar de él». Este ser es
«la Nada» (Sistema de la Lógica I-A)
Así analizada la noción general de Ser conduce a su opuesto, en
este caso la Nada. Pero, a su vez, «la Nada, la pura nada, es simple
igualdad consigo misma, completo vacío, sin determinación o
contenido. Nada podemos intuir en ella ni nada pensar acerca de
ella. La Nada es así la misma determinación o, mejor dicho, falta de
determinación que el puro Ser» (ibidem, I-B).
El análisis del Ser remite a la Nada; el análisis de la Nada remite
al Ser. -Si todo quedara en este remitirnos del Ser a la Nada y de la
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Nada al Ser, no habría ningún desarrollo, no habría ningún sistema
de filosofía. Pero Hegel piensa que esta oposición del Ser y la Nada
conduce a algo que sobrepasa a ambas: a una síntesis que contiene
«ser», «nada», y que es más que el Ser o que la Nada solas. Esta
síntesis es el devenir. El devenir es el paso del ser al no ser y no ser
al ser; «el ser y el no ser desaparecen el uno en el otro». El devenir
es así «un movimiento en el cual ambos son distinguibles, pero por
medio de una distinción que igualmente se ha disuelto a sí misma»
(ibidem, l-C).
En la: Enciclopedia dé las ciencias filosóficas se ve mejor el
carácter englobante de esta primera tríada primordial. En ella Hegel
ha querido reunir a Occidente y a Oriente. Por una parte, los griegos,
y en especial Parménides, pensaron que el Ser era el Todo; por otra,
los budistas, que «hacen... de la Nada el principio del Todo», toman
puntos de partida en apariencia opuestos. Hegel piensa que tanto
Occidente, con la idea del Ser, como Oriente, con la idea de la Nada,
.están fuera de la realidad, piensan «abstractamente», y no ven que
Ser y Nada indeterminadas «son principios que se reclaman para.
dar lugar a un nuevo término, más rico y más real: el devenir»
(Enciclopedia de las ciencias filosóficas, l A a).
Pero el proceso dialéctico es un proceso que alcanza cada vez
mayor concreción -siempre que, con Hegel, consideremos como más
concreto aquello que es más espiritual y más racional. Por esto
escribe Hegel: «El método dialéctico es en el espíritu la más alta y
única aspiración de encontramos en las cosas y reconocerse a sí
mismo, por sí mismo en todas las cosas» (Sistema de la Lógica, II).
Si consideramos la historia de los pueblos de China a Persia, de
Persia a Grecia y Roma, de éstas al cristianismo medieval y, sobre
todo, germánico, veremos que cada uno de ellos -presididos por la
Providencia- añade espiritualidad a los que los preceden. En este
sentido la noción de progreso se identifica en Hegel con progreso,
espiritualidad y mayor razón; es decir, concreción. Lo que sucede
con la historia de los pueblos sucede con la historia de las artes y de
las religiones, tan íntimamente ligadas a la evolución de los pueblos.
Pero esta mayor concreción se encuentra también en el reino
natural, cuando sabemos que la vida es más .concreta (más
racional) que la materia y se encuentra en el reino del espíritu, como
habremos de ver más adelante.
Así, la dialéctica de Hegel conduce, tanto históricamente como en
la jerarquía del ser y del valer, a mayor espiritualidad, una
11
espiritualidad que es Razón. No en vano afirmaba Hegel en la
Filosofía del Derecho: «todo lo real es racional y tedo lo racional es
real». En pocas palabras; Hegel, en plena especulación metafísica, y
en este sentido en oposición a Kant, para quien la metafísica es
imposible, piensa que puede fundarse una metafísica absolutizante
basada en la Razón.
Habré de ocuparme en este capítulo, de manera especial, de un
aspecto de la Filosofía de la Historia de Hegel, es decir, de su idea
general de la historia, para ocuparme después -Arte, Religión,
Filosofía":'- de lo que Hegel llama el Espíritu Absoluto. No sera inútil,
acaso, esbozar a grandes brochazos las ideas centrales del sistema
hegeliano.
La totalidad de la filosofía de Hegel puede dividirse en tres
grandes momentos: la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la
Filosofía del Espíritu. En la Lógica, Hegel desarrolla ser «en sí»; la
Lógica de Hegel muestra las categorías de nuestro pensamiento,
pero -si todo lo que, es racional es real- muestra también las
categorías de la realidad. La Lógica procede de lo más vacío (Ser,
Nada) a lo más concreto, es decir, el Begriff, que aproximadamente
traducimos por la Noción. Tal sería la gran Tesis de su sistema.
Opuesto al mundo de la Lógica, surgida de ella, la Naturaleza que se
opone al Espíritu o, mejor dicho, que es el espírítu en su grado
menor de realidad. La naturaleza, que empieza por ser naturaleza
inanimada, pasa a ser materia química, para alcanzar su grado de
mayor realización en la vida. Pero en la materia el ser queda
aprisionado; queda en ella en una suerte de caída que aspira, más y
más, a convertirse en Espíritu. La síntesis final de toda la filosofía
hegeliana es precisamente la filosofía del Espíritu. Esta se desarrolla
a partir de lo que hay de más «natural» y, por tanto, de menos
espiritual en el «espíritu»: el espíritu subjetivo; antropología que
comprende sucesiva y cada vez más enriquecidamente el alma
natural, las cualidades naturales a la sensación -el alma sensible, el
alma integrada en el cuerpo; la fenomenología-, de la sensación a la
razón. Más allá de la antropología, la psicología que evoluciona
progresivamente, el espíritu teórico, el espíritu práctico y el espíritu
libre, «la voluntad como libre inteligencia», síntesis de los dos
anteriores.
Al espíritu subjetivo se contrapone el espíritu objetivo, que implica
-también sucesivamente en grados de mayor espiritualización- el
Derecho, la Moralidad y la Moralidad social, cuya cumbre es el
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Estado, definido por Hegel como «la sustancia social consciente de
sí misma» (Enciclopedia), y cuya evolución es precisamente la
evolución de la historia.
Por fin -habremos de verlo con más detalle- Hegel piensa que el
grado superior del espíritu es el Espíritu Absoluto, en el cual se
presentan, sucesivamente, el Arte -la forma más «natural» ya en el
reino de lo más espiritual-, la Religión y, cumbre de todo el sistema,
la Filosofía, que entiende como Idea -es decir, como concepto
racional- a este ser supremo que la religión llama Dios.
Queda trazado el círculo. Hegel, en efecto, había escrito en la
Lógica que la filosofía es el «círculo de los círculos». y es que, en el
fondo el Ser inicial y vacío se va llenando de contenidos a medida
que pasamos al mundo natural y, más allá de él, al Espíritu; de este
modo el Espíritu Absoluto es el Ser enriquecido con todos los
contenidos y momentos de la evolución, que a grandes rasgos
hemos indicado.
Resumo: el «ser-en-sí» (la lógica) conduce al ser fuera de sí (la
naturaleza), para que la conciencia recupere cada vez mayores
grados de espiritualidad y se convierta en lo que Hegel llama el ser
«en sí y para sí».
Resumo, nuevamente: para Hegel cada ser pretende llegar al
infinito, pero se encuentra con resistencias constantes a este su
esfuerzo y deseo. Solamente en la filosofía, cumbre del Espíritu
Absoluto, el espíritu humano entrará en contacto con el Infinito.
Hegel mismo afirma que su sistema es un sistema Trinitario. .Al
primer momento del sistema correspondería el Padre; al segundo, el
Hijo; al tercero -síntesis última-, el Espíritu. Pero lo que es cierto -a
pesar de tentativas por mostrar que la teología de Hegel es
conciliable con el cristianismo- es que, en primer lugar, su
interpretación de la Trinidad es alegórica y racional; por otra parte,
como lo ha observado lúcidamente Maritain, en un sistema como el
de Hegel, Dios tiene que pasar por el mal y, hasta cierto punto, ser el
mal. El Dios de Hegel «no es inocente al mal. Pasa él mismo por el
mal para ganar su propia divinidad en el Espíritu Absoluto».
Tales son, a grandes rasgos, las ideas filosóficas de Hegel. Ya en
este punto surgen dos preguntas: 1) ¿cómo, si todo es dialéctico y
móvil, el universo de Hegel se presenta en su totalidad como un
sistema que no evoluciona?; 2) ¿cómo, por otra parte, una filosofía
que quiere explicarlo todo por la razón habrá de eliminar la armonía
que quiso proponer Hegel, si no sólo la Lógica o la Naturaleza, sino
12
la Estética y la Religión misma son interpretables por una razón pura
que Hegel equipara al Espíritu?' "
Pero estas son preguntas cuya respuesta habrá que dar más
adelante. Por ahora vamos a limitamos a dos de los aspectos de la
filosofía de Hegel, que más quisieran presentar un sistema armónico:
Su “idea" de la historia (parte superior y última del espíritu objetivo) y
su idea -Arte,Religión, Filosofía- del ,Espíritu Absoluto.
La Filosofía de la Historia de Hegel constituye un vastísimo y-apasionado fresco del, desarrollo de las civilizaciones. Los pueblos y
los estados pasan por cuatro etapas que van de Oriente a
Occidente. La primera, etapa de «infancia», está representada por
China y su «despotismo teocrático», y la India con su «aristocracia
teocrática». Esta historia de Oriente culmina en Egipto, civilización
superior a: las dos anteriores porque combina en sí a la sociedad y
al individuo. La «mocedad humana» se desarrolla en Grecia, esta
Grecia que Hegel -como Goethe y muchos románticos- vio con
atractiva nostalgia. Escribirá Hegel en la Estética: «Los griegos, con
el auténtico sentido de lo divino que les caracteriza, al inverso de la
nostalgia de los modernos, no consideraron máximo valor del
hombre la evasión en lo lejano e indeterminado.» Naturalmente, esta
frase es un ataque frontal a los románticos, pero muestra también el
ideal helénico de Hegel.
Puede tenerse la impresión -y la impresión cierta- de que muchas
veces Hegel piensa que Grecia fue el momento más alto de la
humanidad. Pero su teoría, que le obliga a ver el progreso espiritual
a lo largo de la historia, no le permite satisfacerse con esa mocedad
griega deseada.
Grecia, descubridora de la libertad, descubridora de la filosofía,
es, por su libertad misma, «de las más graciosas flores», y por lo
mismo está destinada aseéarse. No es este el caso de Roma, donde
empieza la «edad viril» del género humano. Roma es, para Hegel, el
fin del mundo antiguo y -descubridora del derecho- el principio de los
tiempos modernos. Por otra parte, la fortaleza del Estado romano es
superior a la debilidad de la polis griega. En Roma se realiza por
primera vez el Estado como «sustancia consciente de sí misma».
Pero si Hegel piensa
que Roma realiza una de las grandes formas del Estado, piensa
también que Roma no supo tener en cuenta a los individuos .como lo
había hecho Grecia.
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Llegamós a la última etapa, la de la «senectud» de la '
humanidad, siempre que por senectud se entienda «perfecta
madurez». El cristianismo trae definitivamente el espíritu al mundo, y
este espíritu se habrá de realizar, sucesiva y progresivamente, en el
Sacro Imperio Romano-Germánico y en el mundo germánico.
Toda la filosofía de la historia de Hegel está guiada por un
principio -la Providencia divina- y por el descubrimiento del «curso
racional y necesario del espíritu universal» (Filosofía de la Historia,
Introducción, 1). El espíritu se manifiesta cada vez más en este
recorrido hegeliano de Oriente. a Occidente, hasta llegar a su
plenitud en la última etapa de madurez. Pero quien dice espíritu, dice
razón. «El gran contenido de la historia universal es racional y tiene
que ser racional; una voluntad divina rige el mundo y no es tan
impotente que no pueda determinar este gran contenido» (ibidem, 1).
¿Historia providencialista, como la de San Agustín? Ambas son, sin
duda, providencialistas; pero la filosofía de la Ciudad de Dios tiene
en cuenta sobre todo a un Dios vivo; no a un espíritu absolutamente
racional. Hegel, habremos de verlo, somete la fe a la Razón. En la
Filosofía de la Historia Hegel emplea a menudo la palabra Dios. Pero
en lo que está pensando es en "un Dios racional; en esta cúspide de
la realidad racional que es el Dios filosófico de Hegel y que Hegel
llama Idea. «Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto,
Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y ésta es la
que filosóficamente llamamos"'Idea.»
La Filosofía de la Historia de Hegel podría entrañar muchas
críticas: la de cierta rigidez dentro de un plan o esquema
predeterminado; su desconocimiento de -muchas, civilizaciones entre ellas las americanas, a las cuales casi, de pasada, se refiere
para hacerlas inferiores e incapaces de desarrollo espiritual; su
forzado racionalismo, pero no es este el momento de criticar. Es más
bien el momento para decir que, a pesar de que muchos autores
consideran como definitiva y última la filosofía de la historia de los
pueblos y de los estados, Hegel -y para ,darse cuenta de ello basta
ver el plan de Fenomenología del espíritu) de la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas y aun de la Lógica- piensa que existe una
realidad, ciertamente, garantizada por socíedad y Estado, muy
superior a la historia. Se trata del Espíritu Absoluto.
Sabemos que para Hegel pueblos e individuos tienden al infinito,
aun cuando se encuentren siempre ante renovadas resistencias a
este su tender. Por el Espíritu Absoluto -descripción del espíritu
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humano, pero también descripción espiritualista-racionalista de la
realidad (toda la realidad) el hombre alcanza su plenitud. En tres
etapas: el arte, la religión -íntimamente ligada al arte, puesto que no
hay religión que no posea arte- y la filosofía.
No me detendré especialmente aquí en la estética de Hegel. El
arte, en su particularidad, es lo que existe de más «natural» dentro
de esta esfera espiritual que llamamos Espíritu Absoluto. Por lo
demás, las artes pueden considerarse histórica y jerárquicamente.
Desde un punto de vista histórico, las artes empiezan por ser
«simbólicas», simbólicas del mundo natural para pasar a ser
«clásicas» y así unir contenido y forma -siempre que aquí se
entienda forma como sinónimo de espíritu- y acaban por ser artes
«románticas» -término que Hegel aplicaba sobre todo al gótico-cuando el espíritu se realiza con mayor plenitud. Esta evolución es la
evolución de cada una de las artes aunque la arquitectura
pertenezca principalmente al arte simbólico, la escultura al clásico y
la pintura, la música y la poesía, que como en Aristóteles culmina en
la tragedia, a las artes románticas. En una clasificación jerárquica de
las artes para Hegel serán inferiores las artes simbólicas y
superiores las artes románticas en un esquema paralelo al que
acabo de citar.
El arte es para Hegel «la intuición concreta y la representación
del espíritu absoluto en sí como ideal (Enciclopedia) § 556). Es decir,
el arte es espíritu pero un espíritu o grado de espiritualidad que no
alcanza todavía a ser el ideal supremo del espíritu-razón. En otras
palabras, el arte se desgaja de la materia para llegar al espíritu; en
éste lo natural «se transfigura mediante el espíritu formador... Tal es
la forma de la Belleza» (Enciclopedia;'556).
Pero si Hegel piensa que el arte es no sólo una forma de
expresarse sino una forma del conocimiento de la realidad espiritual,
piensa también que la religión trasciende el arte y se aproxima más y
más al puro Espíritu. Dejemos a un lado la evolución de las
religiones que, según Hegel -y aquí también en un paso de menor a
mayor espiritualidad- van de las religiones primitivas o naturales
(entre ellas el budismo) a las religiones individualizantes (el
judaísmo) para concluir, forma máxima del espíritu religioso, en la
revelación cristiana.
Habíamos indicado ya que en Hegel hay la intención de
armonizar los tres aspectos fundamentales del hombre: su
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sentimiento estético, su vida religiosa y su racionalidad. ¿Logra
Hegel su intento?
"La religión es fundamentalmente materia de fe, materia de
revelación. La fe no carece, para Hegel, de importancia, pero «la fe
no es apta para desarrollar el contenido. La intuición de la necesidad
está dada por el conocimiento»,dice Hegel en la Filosofía de la
Historia. Y, algo más adelante: «Siendo la historia el despliegue de la
naturaleza divina en un elemento particular y determinado; no puede
satisfacer ni haber en ella más que un conocimiento determinado.»
Recordemos, brevemente, la antigua querella entre los partidarios
de la fe y los partidarios de una fe que puede ser razonada y una
razón que debe explicarse en última instancia por la fe misma. Entre
los primeros, Tertuliano y, hasta cierto punto, los teólogos y
científicos del siglo XIV. Pero a lo largo de la Edad Media -de San
Agustín a Duns Escoto pasando por Santo Tomás- se trata de
armonizar fe y razón. El dato primordial fue para la mayoría de los
filósofos medievales la fe, pero una fe que admitía razones y aun
razonamientos.
Hegel se sitúa en el extremo opuesto de Tertuliano: Para Hegel la
fe es insuficiente y solamente tiene sentido cuando la explica realidad última y primordial- la Razón. Por esto Hegel suele reservar
-aunque no siempre de manera sistemática- la palabra Dios para el
objeto de la fe, y la palabra Idea como objeto absoluto del
pensamiento absoluto. No es otra la intención de Hegel cuando
escribe que la filosofía es «la verdad, la verdad que se sabe tal, toda
la verdad» (Lógica) II).
Más allá de la fe está la razón. En efecto, todo lo real es racional
y todo lo racional es real. Recordando a un viejo antecedente griego,
Hegel decía en la Lógica: «Anaxágoras es elogiado como el hombre
que por primera vez dio voz a la idea de que deberíamos establecer
como principio del mundo el Pensamiento, y al Pensamiento como la
esencia del mundo.» y nuevamente en la Lógica dirá Hegel que «el
infinito es razonable, y quien piense que la razón es incapaz de
conocer el absoluto dice que «la Razón es incapaz de conocer lo
que es razonable» (Introducción).
Este intento de racionalismo radical conduce a pensar que es la
Idea -objeto de la filosofía- lo más real y lo más racional. Hegel
termina la Enciclopedia de las ciencias filosóficas con esta frase: «La
Idea eterna es en sí y por sí, actúa, se produce y se goza a sí misma
eternamente como espíritu absoluto» (Enciclopedia) 577). Y, como
14
conclusión última, identifica su teoría de la Idea con la noción
aristotélica de Dios. En efecto, en la Metafísica (XI, 7) citada por
Hegel como colofón a su propio pensamiento, dice Aristóteles
refiriéndose a Dios: «El pensamiento en sí es el pensamiento de lo
que en sí es mejor, y el pensamiento por excelencia es lo que es
bueno por excelencia.
El entendimiento se piensa a sí mismo, abarcando lo inteligible.»
El Dios racionalizado de Hegel es el Dios que se piensa a sí mismo y
el filósofo el único hombre que puede alcanzar este- autoconocimiento y así identificarse con la idea.
La filosofía de Hegel, del Ser «en sí» al ser fuera de sí,-la
Naturaleza- y de éste al «ser en sí y para sí» --el Espíritu y sobre
todo el Espíritu Absoluto espiritual-racional-, recuerda a veces, a
pesar de su insistencia en el valor de la razón a algunos místicos
que él mismo cita: el Maestro Eckhart, a quien llamaba «héroe de la
especulación» Jacob Boehme. Jacques Maritain ha llegado a pensar
que el sistema de Hegel es una nueva gnosis, una filosofía que
interpreta simbólicamente a la religión y que hace depender todo
conocimiento de una suerte de iniciación en la Idea absoluta. Ambas
hipótesis son posibles, sobre todo si recordamos que Boehme, el
zapatero alemán, estaba muy cerca del gnosticismo.
Pero, a mi modo de ver, tanto si pensamos que en Hegel hay una
mística racionalizada, como si vemos en él a un racionalista
absoluto, su obra plantea problemas centrales:
El propio Hegel sostenía que su filosofía es un anillo. Para él, la
dialéctica era una forma de ver y entender el movimiento del mundo.
Pero, ¿hasta qué punto esta filosofía circular que termina,
ciertamente llena de contenidos nuevos, precisamente donde
empieza, es al mismo tiempo una filosofía dinámica?
Lo mismo podría decirse de la idea que Hegel tiene de la historia
y en particular de las historias de las artes v de las religiones.
Siempre parece haber en Hegel un fin definitivo -llámese estado
germánico, cristianismo germánico o romanticismo. "Cómo conciliar
este carácter definitivo de una filolofía dialéctica que, por dialéctica,
se quiere cambiante? ¿Hay un fin de la historia? Pero si lo hay, es
que en este futuro de la historia ya no vale la dialéctica.
Hegel, al tratar de armonizar los aspectos emotivos (arte),
religiosos y racionales del hombre y al acentuar decisivamente la
razón como principio único de la realidad, deshilvana la idea que él
mismo se había hecho de un mundo armónico. Todo acaba por ser
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explicado por la Razón y todo acaba por ser Razón. El sistema
hegeliano lleva en sí no una armonía sino una desarmonía que
consiste en ver como definitivo uno de los aspectos fundamentales
de la naturaleza humana: su racionalidad explicativa de la totalidad
del universo y del universo del pensamiento.
Por fin, sería falso decir que Hegel piensa que el filósofo sea Dios
o pueda convertirse en Dios. Sin embargo, cuando, en algunos
casos privilegiados, define al filósofo como «pensamiento del
pensamiento», Hegel afirma que el pensamiento del filósofo es el
pensamiento divino y, al mismo tiempo, Dios se conoce como tal a
través del pensamiento del filósofo (Filosofía de la Religión). La
filosofía de Hegel constituye uno de los grandes sistemas del
pensamiento, una de estas grandes summas que, como hemos
visto, se dan en la historia y suelen darse cuando la historia de los
pueblos está al borde de la crisis.
Pero con Hegel -y tal vez a pesar de él- empiezan a nacer las
filosofías negadoras de Dios y afirmadoras de nuevos dioses: la
historia, el progreso, el hombre mismo. Nuevamente se toma lo que
era parte de un gran sistema para convertirlo en el Todo. No es otra
cosa la que realiza en buena medida la fiIosofía posthegeliana; no es
otra cosa la que pone de manifiesto la crisis (¿crisis de ruptura?;
¿crisis de crecimiento?) de nuestros tiempos.
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16
LA METAFÍSICA MODERNA
Julián Marías Biografía de la Filosofía
en 1623, Il Saggiatore; en 1630, el Dialogo massimi sistemi; en 1638,
LA MENTE EUROPEA EN EL SIGLO XVII
los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze,
La Edad Moderna no comienza de una vez en Europa. Desde
de título tan revelador; y la plenitud de la ciencia natural moderna no
que se rompe la unidad del mundo medieval, allá en el siglo XV, hasta
se alcanza antes de 1687, con la publicación de los Phylosophiae
que la modernidad llega a ser efectivamente dueña de sí misma,
naturalis principia mathematica, de Newton. Respecto a la filosofía, el
transcurren doscientos años. Es un plazo bastante largo para que la
Discours de la methode cartesiano es de 1637, y las Meditaciones, de
expresión «Edad Moderna» resulte un tanto ambigua: los elementos
1641; el Discours de metaphysique, que significa la madurez de Leibniz,
que la han constituido han ido apareciendo lentamente sobre la haz de
probablemente de 1686. .Son, pues, doscientos anos para comenzar
la historia europea, y en cada instante han coexistido estratos de claro
realmente la nueva época, que se convierten en trescientos si
linaje medieval con otras capas posteriores, de indudable filiación
queremos llegar a los mementos de madurez total. Y si bien el
moderna; hasta tal punto, que en algunos países, como España, ha
pensamiento de los años intermedios no es ya medieval no puede
parecido problemática la existencia del Renacimiento y se ha pensado
decirse todavía que eso sea la filosofía moderna porque no es verdad
que la Edad Media perduraba allí casi hasta el siglo XVIII; lo cual no es
moderna, sino más bien un intento de renovar lo menos sustancial de la
verdad sino en medida muy escasa y en algunas dimensiones parciales
especulación antigua sobre todo porque, salvo algunos momentos
de la vida.
aislados y excepcionales, no merece en último término el nombre de
filosofía, si por este término se entiende, en efecto, un auténtico saber
La transición del mundo medieval al moderno se realiza primero
metafísico acerca de lo que las cosas son. Pero cuanto más se insista
en tres esferas vitales: el arte, la política y la religión. El arte
en la indudable discontinuidad de las etapas de plenitud filosófica, más
renacentista —sobre todo en Italia y Flandes—, la formación de las
agudamente se nos presenta un nuevo problema. En todas las épocas,
nacionalidades de Occidente —con la subsiguiente expansión colonial
al menos en nuestro mundo occidental posterior a Grecia, es decir, en la
y ultramarina— y la Reforma protestante, seguida de la Contrarreforma
Antigüedad mediterránea y en Europa, la vida se apoya en una
católica, que culmina en el Concilio de Trento, son los grandes hechos
filosofía que, en cierto sentido muy concreto, es ingrediente de ella y,
históricos que determinan el paso de una época a otra. Y todos ellos se
por tanto, un elemento necesario para su comprensión y para la
encuentran agrupados entre los últimos años del siglo XV y la primera
intelección de la realidad histórica. Las épocas que consideramos
mitad del XVI, aproximadamente. Señalemos algunas fechas: 1474,
como «intermedias» o «de transición» son, desde el punto de vista
unión española; 1483, muerte de Luis XI de Francia; 1485, Enrique VII
histórico, tan sustantivas como las demás; por tanto, la filosofa que en
de Inglaterra inicia la dinastía de los Tudor; 1556, abdicación de
ellas. se hace y de la que viven requiere explicación, y sin un
Carlos V; 1558, comienzo del reinado de Isabel de Inglaterra; 1517, las
conocimiento suficiente de ella no podemos comprender íntegramente
noventa y cinco tesis de Lutero; 1531, separación de la Iglesia anglicana;
la realidad histórica. Sobre este punto ha insistido extraordinariamente
1540, fundación de la Compañía de Jesús; 1545-63, Concilio de Trento.
Ortega en su prólogo a la traducción española de la Historia de la
En la ciencia y en la filosofa, la cuestión es más larga y más
Filosofía de Brehier. Pero, por otra parte, no en todo memento vive el
compleja: se sale muy pronto, ciertamente, del ámbito escolástico; pero
hombre de igual manera fundando su existir en una filosofía —piénsese
una cosa es la salida y otra la llegada; desde los físicos nominalistas
en que esta es una realidad que aparece en un concreto momento
hasta Galileo y Newton, desde Guillermo de Ockam hasta Descartes y
histórico y en un lugar determinado : las costas jónicas del siglo VII
Leibniz, la mente europea necesita más de dos centurias para alcanzar
antes de Jesucristo, y que sólo ha existido después en ciertos círculos
un nuevo saber acerca de las cosas. Ockam, el último gran filósofo
culturales y no en otros—; además, cabe que la filosofía de que vive
medieval, muere hacia 1350; hasta 1534 no aparece el tratado De
una época no sea en rigor suya; y por último, aparte de esto, es posible
revolutionibus orbium caelestium, de Copérnico — que es solo el primer
que sea deficiente en cuanto filosofía, es decir, como, intento de
intento de física moderna — , y sólo en 1609 publica Kepler su Physica
aprehender verdaderamente la realidad. Esto establece categorías muy
caelestis segundo paso aún inmaduro; la nuova scienza no se logra hasta
distintas entre los sistemas filosóficos —y no sólo, naturalmente, por lo
algo después, cuando se van publicando las grandes obras de Galileo:
que se refiere a su «valoración»— y, a su vez afecta de modo decisivo a
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17
las épocas históricas respectivas porque no es lo mismo poseer un
sistema de convicciones filosóficas propias, pensadas en función de la
circunstancia en que se vive, y además con sentido metafísico —
expresión a todas luces vaga e insuficiente, pero que designa una
concretísima realidad—, que usar un repertorio de ideas ajenas, todas
en cuanto tales y adaptadas de un modo extrínseco a la situación, que
queda automáticamente determinada y calificada por este mismo
hecho.
Esta diferencia es la que encontramos si comparamos el periodo que
va del siglo XIV al XVI con la situación intelectual del XVII. En el primero
se carece de un sistema de ideas congruentes y pensadas de un modo
original: se vive de los restos de la tradición pretérita, mezclados con
intentos de restauraciones antiguos y con algunos atisbos nuevos, que no
pasan de ser eso, atisbos. En el segundo, la ciencia y la filosofía se
mueven con una seguridad incomparable y poseen un cuerpo unitario y
eficaz de doctrina acerca de, realidad. Pero sería un grave error
interpretar el pensamiento posterior a Ockam y anterior a Galileo y
Descartes como una preparación de éste; esta idea progresista nos
impediría comprenderlo y quitaría a ese pensamiento la sustantividad
que posee, y que es independiente de sus calidades estrictamente
intelectuales; otra cosa es decir que algunas ideas de esa época
hayan resultado antecedentes necesarios de la nuova scienza o de la
filosofía racionalista; se las podrá interpretar así vistas desde el
pensamiento posterior, y esta visión es. perfectamente legítima y
necesaria pero a condición de que no sea exclusiva, ni siquiera
primaria, sino que la preceda una comprensión suficiente de esas ideas
en si mismas y en la perspectiva de su tiempo. Sólo algunos
pensadores de carácter especialmente innovador y fragmentario —
que son, tal vez, los que hoy más nos interesan— se pueden entender
como primera intuición y vislumbre de las grandes ideas que dominaran
en acto la filosofía del XVII, y requieren, por tanto, ser estudiados desde
ellas. Tal es el caso, entre otros, de Copérnico o Nicolás de Cusa.
Ahora podemos preguntarnos: ¿qué elementos filosóficos se
encuentran en su circunstancia y en su inmediato pretérito los grandes
metafísicos del siglo XVII? Y, en segundo lugar ¿en qué medida y en
qué sentido intervienen en la formación de su propia filosofía? Para
terminar con una tercera interrogante: ¿cuáles son las etapas y los
problemas de esa metafísica de la época barroca?
* * *
El volumen mayor de la enseñanza y la producción filosófica al
comienzo del siglo XVII está constituido aún por la Escolástica;
conviene que la falta de vigencia de esta para los espíritus renacentistas
y la hostilidad con que la miran no nos haga olvidar este hecho. La
filosofía que habitualmente se escribe y se enseña en las
Universidades es el escolasticismo, tomista, escotista u ockamista,
primero, y luego más bien en la forma que recibe de los maestros
hispánicos, Juan de Santo Tomas, Fonseca o Suárez, por ejemplo.
Descartes estudia la Escolástica en La Fleche; Malebrahche recibe
análoga formación en el College de la Marche; aun en los medios
protestantes, la juventud de Leibniz está consagrada al estudio de los
escolásticos, antes de abordar el de los autores modernos.
Este es el gran supuesto sobre el que se mueve toda la especulación
racionalista, y la referencia a el es constante; Descartes, con suma
frecuencia, se sirve de los términos de I'ecole cuando quiere hacer
comprensible su pensamiento a la generalidad de los lectores; en
Leibniz, en cambio, las alusiones a la Escolástica son más explícitas y
concretas, sin duda porque ya está más lejos de las mentes
contemporáneas: en efecto, en los años que median entre un pensador
v otro —medio siglo justo— ha sido sustituida en gran parte, si bien no
totalmente, por el cartesianismo; véase, para no hablar sino del
pensamiento católico ortodoxo, la obra de Bossuet, y quizá más aún el
Traite de I'existence de Dieu, de Fenelon, de tan claras raíces
cartesianas.
Pero conviene distinguir, dentro de esta Escolástica, dos fases
distintas, incluso cronológicamente: una, la que podemos llamar
propiamente medieval, es decir, el nominalismo posterior a Ockam,
contra el cual reacciona ásperamente el humanismo del Renacimiento;
su ultimo representante de alguna importancia es Gabriel Biel (14251495), aproximada-mente), pero antes y después de el la significación
de estos escolásticos es muy secundaria. La segunda fase es ya
renacentista, y en cierto sentido moderna: la Escolástica española con
sus repercusiones en Portugal y en Italia; esta Escolástica, que
envuelve ya una reacción frente al humanismo y se enfrenta con los
problemas del Renacimiento (cuestión de los indios, del derecho de
gentes, del Estado moderno, Reforma protestante, etc.) es de una
fecundidad muy superior y ha influido de modo más positivo en la
filosofía racionalista. Este grupo, principalmente dominicano y jesuita,
comienza con Francisco de Vitoria (1480-1546), se continua con los
teólogos tridentinos (Soto, Melchor Cano, Carranza, Báñez, Laínez,
Salmerón, Molina, etc.) y termina,: con los tres filósofos antes
nombrados, Pedro Fonseca (1548-1597), el comentador portugués de
Aristóteles, Francisco Suárez (1548-1617), el metafísico más original
de la Escolástica moderna, y Juan de Santo Tomás(1589-1644),
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contemporáneo de Descartes estos son los pensadores que realmente
influyen en la filosofía racionalista del XVII, y por ellos se vuelve la
atención —así en Leibniz— a los escolásticos del siglo XIII.
En segundo lugar, encontramos la reacción manifiesta contra la
Escolástica: el humanismo. Su punto de arranque se encuentra en
Italia, con un lejano representante —Petrarca— en pleno siglo XIV y
una madurez en las Academias, como la Platónica de Florencia (1440)
—con Marsilio Ficino, Pico de la Mirándola, Bessarion, etc.—, y los
aristotélicos (Hermolao Barbaro, Pietro Pomponazzi). Esta línea se
prolonga hasta el siglo XVII con Maquiavelo y Campanella o con
Telesio, que representa un giro hacia el estudio filosófico de la
Naturaleza. Todo el extenso y activo grupo humanista (Erasmo, Moro,
Montaigne, Ramus, Vives, etcétera) se opone a la filosofía medieval e
intenta superarla, pero sólo puede enfrentarle un pensamiento bastante
superficial, fundado en su máxima parte en una presunta restauración
de la filosofía grecorromana. Lo más sustantivo de este movimiento.
desde el punto de vista filosófico, es la presencia renovada de los
sistemas antiguos, que tan hondamente han de influir en la metafísica y
en la moral del siglo XVIII. Pero Aristóteles y aun Platón ceden pronto
el primer puesto a las filosofías del final del mundo antiguo: estoicismo,
epicureismo y escepticismo. Séneca, Cicerón, el atomismo epicúreo,
que Gassendi renueva, el pirronismo que cruza el pensamiento de
Europa desde el XVI hasta el XVII, son las grandes influencias antiguas
que actúan sobre las mentes de la nueva época. «Las tres filosofías —
escribe Ortega—, como tres hadas madrinas, se hallan en torno a la
cuna del cartesianismo, y, por tanto, de todo el racionalismo clásico
europeo.»
En tercer lugar, desde el siglo XIV comienza a desgajarse de la
Escolástica, sobre todo en Alemania, Flandes y Francia, una corriente
mística, iniciada en el Maestro Eckehart (1260-1327) y continuada en
el siglo XIV por Tauler, Suson y Ruysbroeck, y en el XV por Dionisio el
Cartujo y Gerson. En el siglo siguiente encontramos una rama
alemana, protestante, de gran influencia (Sebastian Franck, Weigel,
Bohme), y el florecimiento de la mística católica española, sobre todo
San Juan de la Cruz y Santa Teresa-, cuyo influjo se puede descubrir
incluso en Leibniz.
Hasta aquí, aproximadamente —las implicaciones son múltiples, y es
difícil trazar fronteras rigurosas—, nos movemos en las ideologías que
es menester tomar en sí mismas, como supervivencias de la filosofía
medieval o como intentos, más o menos maduros y perspicaces; de
lograr un sistema de ideas adaptadas al tiempo nuevo. Ahora es
necesario señalar los elementos intelectuales. que el siglo XVII
encuentra en su horizonte y tiene que interpretar como «antecedentes»
18
de su propio pensamiento, como primeros barruntos de las ciencia
natural de la modernidad y de la filosofía racionalista. Estos elementos
tienen una raíz común: la orientación hacia el problema del mundo.
Además, aparecen también dominados por una común preocupación:
el método del conocimiento. Concretamente, este modo de pensar
viene definido por el ejercicio exclusive de la razón —siguiendo el
camino iniciado en la filosofía por Duns Escoto y por Ockam— y por la
tendencia a aprehender la realidad con conceptos matemáticos, sub
specie mensurae. Los dos temas filosóficos del momento son, pues, el
mundo y la mente que lo concibe matemáticamente, y esto llevara al
problema del infinito y con ello al de Dios; cuestiones, por cierto, que
exceden de los instrumentos mentales con que entonces se abordan,
lo cual conducirá a constantes peligros de panteísmo, y que solo se
podrán plantear de un modo suficiente en los últimos decenios del
seiscientos.
Dentro de este grupo de pensadores hay que distinguir, más que tres
grupos, porque los límites son imprecisos, tres tendencias. La primera
es la especulación en torno al mundo, desde supuestos con frecuencia
irracionales y aun mágicos. Agrippa von Nettesheim, Paracelso, tal vez
Leonardo da Vinci. Frente a esta ciencia natural, que pudiéramos llamar
sin método, el comienzo de la nuova scienza, que se caracteriza por el
empleo constante y formal del método matemático: sobre todo,
Copérnico y Kepler, que preparan el camino a Galileo. Por último, la
filosofía sensu stricto, representada de modo eminente por Nicolás de
Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno (1548-1600). En éstos se
encuentran germinalmente varios temas centrales de la filosofía
posterior, que aparecerán en Spinoza o en Leibniz, y aún en el
idealismo alemán. Sobre todo, el problema de las relaciones de Dios
con el mundo, la idea del infinito y el nuevo concepto monádico del
individuo, que envuelve una honda transformación de la noción de
sustancia.
Finalmente, y ya próximo el florecimiento de la física de Galileo y de
la filosofía cartesiana, se inicia la renovación empirista inglesa, con
Bacon, cuyo Novum Organum se publica en 1620; Hobbes (1588-1679),
tan influyente en los estudios políticos, y todos sus continuadores
secundarios, hasta llegar a Locke (1632-1704), que significa la madurez
de la filosofía empirista de las Islas, del mismo modo que Leibniz, que
tendrá que enfrentarse con sus doctrinas, representa la plenitud del
racionalismo continental.
Estos son los elementos que los grandes filósofos del siglo XVII
encuentran en su circunstancia mental. En este complejísimo mundo de
ideas van a moverse, recibiendo de ellas influencias de alcance y
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fecundidad muy dispares, que urgiría ordenar en una perspectiva.
Descartes, al iniciar verdaderamente la filosofía moderna, va a realizar
una mágica simplificación, en virtud de la cual parece surgir, como un
nuevo Adán filosófico, de un 'mundo sin pasado; pero no nos
engañemos: por debajo de la aparente ausencia de supuestos de la
filosofía cartesiana late la multitud de pensamientos que acabamos de
enumerar sumariamente; los mismos que asomarán, ya más explícitos,
a las páginas de Leibniz.
La génesis de la filosofía moderna
Como hemos visto, las dos tendencias generales de la filosofía
renacentista eran, o bien continuar simplemente la Escolástica, con
arreglo a las formas medievales y una gran propensión a caer en la
mera exégesis de sus grandes textos, o bien rompen con el pasado
medieval y con Aristóteles, considerado como fuente capital del
pensamiento escolástico. Estas dos orientaciones pecaban de
insuficientes y su destino era la esterilidad. El escolasticismo español, a
pesar de la genialidad de algunos de sus representantes, se agota
rápidamente, y después de la muerte de Suárez, o, a lo sumo, de Juan
de Santo Tomás, pierde toda vida filosófica auténtica; se vincula de un
modo excesivo a las formas tradicionales, al repertorio de los problemas
tratados en la Edad Media, a las soluciones propuestas para ellos en el
siglo XIII, y pierde el contacto con la realidad misma. Pero, sobre todo,
propende a considerar que las cuestiones están resueltas, y con ello
renuncia a todo verdadero problematismo y al espíritu de la
investigación filosófica, para preferir el comentario y la defensa
polémica de un cuerpo de doctrina transmitido de generación en
generación y que acaba por no ser siquiera real y actualmente poseído
de un modo eficaz por sus propios depositarios.
Por otra parte, los humanistas que se vuelven contra la Escolástica
en nombre de la filosofía antigua olvidan que aquélla se ha nutrido de
ésta a lo largo de toda su historia, y no solo de Aristóteles, que al fin y al
cabo solo ha ejercido una influencia tardía, sino de sus pensadores
predilectos: Platón, los neoplatónicos, los estoicos. La continuación
eficaz, por tanto, de la filosofía griega está en el pensamiento de los
Padres de la Iglesia y de los escolásticos, mucho más que en los
platonizantes del Renacimiento. Además, ni siquiera vuelven realmente
a intentar una comprensión directa y profunda del pensamiento antiguo,
sino que se contentan con su faz más superficial y literaria. Por último,
frente a la Escolástica misma, su posición es muy insuficiente: en primer
lugar, al hablar de ella se refieren por lo general a su decadencia del
siglo XIV, y no la conocen en sus grandes representantes; en segundo
19
lugar, la tom an en bloque, reduciéndola arbitrariamente a Santo Tomás
y sus comentadores —error en que también suelen incurrir los
adversarios del humanismo—, sin conocer toda la amplia variedad de la
filosofía de la Edad Media; finalmente, tomando como justificado punto
de partida el abuso del formalismo lógico y el apego erróneo a un modo
de plantear las cuestiones de física, los enemigos de Aristóteles y de la
Escolástica, sin tomarse el trabajo de conocerlos, los condenan sin
apelación, como una masa interpuesta entre las dos claridades del
mundo antiguo y su renovación renacentista.
Este doble modo de considerar la cuestión no termina en el siglo
XVII; podemos encontrar en el mundo contemporáneo múltiples ejemplos
de ambas posiciones; entre ellos tomemos dos, uno de Bordas-Demoulin
(Le Cartesianisme ou la veritable renovation des sciences, p. 1-4.), y el
otro de Jacques Maritain (Antimoderne, p. 99-106)
El primero dice asi:
«Los modernos, del mismo modo que los antiguos, no han filosofado
desde el momento en que han intentado hacerlo; incluso han
necesitado un tiempo cuatro veces mayor. Las tentativas de los unos
duraron dos siglos, desde Tales hasta Sócrates; las de los otros han
durado ocho, desde Alcuino hasta Descartes; siete, es cierto, están
absorbidos por la Escolástica, y apenas queda uno para las
especulaciones de Telesio, Bruno, Campanella, Ramus, Bacon, que
tratan de hacer innovaciones. Y la Escolástica, lejos de abrir el camino a
la filosofía, sólo sirve para cerrárselo, puesto que lanza al pensamiento
fuera de sí mismo y lo encadena a las palabras, mientras que el objeto
de la filosofía es volverlo a sí mismo. A pesar de la Escolástica, Santo
Tomás, San Buenaventura, San Anselmo, Enrique de Gante, Alberto
Magno, comprendieron algo, y sobre todo Rogerio Bacon da la señal de
la reforma, dos siglos antes que Teiesio. Estaban secretamente
excitados por el cristianismo, cuyo espíritu los vivificaba, aunque la
teocracia con que entonces se había envuelto tendiera, con la
Escolástica, a ahogarlos.» «Sin duda es una tentativa de filosofar, pero
una tentativa a contrapelo, que se vuelve de espaldas a la razón y a la
verdad. Así, cuanto más avanza, más se hunde en las tinieblas. Sin
embargo, el espíritu humano, reanimado por el cristianismo, adquiere
conciencia de su fuerza y ataca a la Escolástica como al feudalismo.»
Es decir, para Bordas-Demoulin, la Escolástica es una tentativa
infructuosa y a contrapelo de filosofar que sólo puede obturar la
filosofía; y únicamente a pesar de ella han alcanzado alguna verdad los
filósofos medievales; pero, sobre todo, lejos de oponerse a la
Escolástica por espíritu anticristiano, Bordas la considera como
contraria al propio cristianismo, vivificador del pensamiento medieval;
significa, pues, su posición la inversa de la tan usual como abusiva que
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identifica el escolasticismo con la filosofía cristiana. Maritain, en cambio,
escribe:
«Y ahora ¿cuál puede ser la actitud del pensamiento tomista frente al
pensamiento llamado moderno? Habría que distinguir, para responder a
esta pregunta, la ciencia moderna y la filosofía específicamente
moderna, y, en esta última, el espíritu que la anima propiamente y los
materiales de verdad que contiene en potencia «Rechazamos el
espíritu de la filosofía moderna, sus principios específicos, su
orientación de conjunto, el término final a que tiende. De todo esto nada
hay que guardar, salvo útiles lecciones.» «Sólo Santo Tomás aparece
hoy como el representante por excelencia de la filosofía cristiana, y
porque sólo el contiene en sus principios toda universalidad y toda su
amplitud, su altura y su profundidad, el puede defenderla eficazmente
contra errores que ya no podría remediar ningún paliativo. La
Escolástica moderna sola puede cifrar su orgullo en imitarlo
humildemente, y no en repensar su doctrina a la moda de nuestro
tiempo, sino en repensar, según el modo de su doctrina, todos los
problemas de nuestro tiempo.* «La filosofía moderna, después de esto,
es utilísima al pensamiento por sus mismos errores, cuya refutación
obliga sin cesar a profundizar la verdad, a precisar los principios, a
poner en claro nuevos aspectos.» «Conviene a la filosofía Escolástica
asimilarlo, rectificarlo todo. equilibrarlo todo y trasladar a la verdadera
luz aquellas intenciones intelectuales que la filosofía moderna viciaba.
Este es el único modo aceptable de simpatizar con los filósofos
modernos.»
Maritain, como vemos, se sitúa en una actitud estrictamente
inversa a la de Bordas: la filosofía moderna, en masa y en lo que
tiene de propio, es un error destinado a ser refutado, del cual se
pueden extraer parcelas de verdad que se han deslizado en ella. La
única filosofía verdadera es la Escolástica, y dentro de ella sólo Santo
Tomás es su auténtico representante, a quien hay que imitar
humildemente. Y —lo que es más grave— no para pensarlo desde la
situación. actual, sino para llevar esta a sus supuestos, a sus
principios, a su modo de filosofar. No cabe encontrar expresión más
aguda y tajante de las dos posiciones que luchan en Europa hasta el
advenimiento de la filosofía del siglo XVII y que, como vemos, no
están ni mucho menos liquidadas en el terreno de la disputa.
Pero entre 1600 y nosotros se interpone de hecho la realidad de la
filosofía moderna, cuya primera gran etapa, desde Descartes hasta
Leibniz, consiste en la superación de esa doble posición que ve en la
Escolástica el puro error o la verdad entera y conclusa. Es cierto que:
Descartes, «gran borrador de sus propias huellas», se presenta casi
20
sin alusiones a su tradición filosófica, en cierto sentido enmascarado
(larvatus prodeo), y esto ha hecho posible una interpretación
«renacentista» de su pensamiento, es decir, como una radical
innovación y ruptura; así, Bordas-Demoulin, como hemos visto, o
Hamelin, en su libro clásico (Le systeme de Descartes, p. 15), que
afirma taxativamente: « Descartes viene después de los antiguos,
casi como si nada hubiera entre éstos y él, excepto los físicos». Pero
hace ya noventa, años que el P. Gratry señalaba la filiación
agustiniana y Escolástica de Descartes, y con él de toda la filosofía
del siglo XVII y los más recientes estudios (cf. A. Koyre: L'idee de
Dieu chez Descartes, y los estudios de Gilson) han probado hasta la
evidencia esa misma tesis. Descartes se mueve en una tradición que
va de los antiguos a Escoto, pasando por San Agustín, San Anselmo,
San Buenaventura y Santo Tomas, para citar solo a los mayores; sus
problemas tienen su raíz en los de la Escolástica, y, al mismo tiempo
en los suscitados por la física naciente; son estos últimos los que lo
llevan más a acentuar su posición innovadora y anti Escolástica, a la
vez que rechaza para toda la filosofía el método y hasta los géneros
literarios de la especulación medieval. Descartes tiene un método
nuevo: quiere «conducir bien su razón y buscar la verdad en las
ciencias»; una verdad que no posee, porque está sumido en la
ignorancia y en la duda; no puede, pues, escribir, una Suma, ni siquiera
unas Quaestiones disputatae no se va a valer de todo el aparato de la
lógica logística porque lo que quiere es saber y «pour la logique, ses
sylogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutot a
expliquer a autrui les choses qu'on sait, ou meme comme l'art de Lulle,
a parler sans jugement de celles qu'on ignore, qu'a les apprendre»
(Discours de la methode 2.a parte). Descartes sólo va a escribir, por
lo pronto, un pequeño discurso autobiográfico, donde da algunas
reglas de su nuevo método y algunas muestras de sus hallazgos con
él; y cuando se decida a componer una exposición más madura de su
filosofía, escribirá unas Meditationes, un breve libro íntimo y sencillo,
que no recuerda tampoco las sumas Escolásticas, ni menos sus
Comentarios, pero si otros libros de idéntico titulo, que tienen por
autores a San Agustín, San Anselmo o San Bernardo.
Por otra parte, y siguiendo en cierto sentido esta misma línea, que
se continúa en los franciscanos después del siglo XVIII, Descartes
entronca con la concepción religiosa práctica y moral de la teología tal
como aparece entre los nominalistas y, por tanto, con las corrientes
místicas antes señaladas. En la primera parte del Discurso del Método
expone claramente Descartes su actitud frente a la teología: la
reverencia, y pretende «como cualquier otro» ganar el cielo; pero esto lo
consiguen igual los ignorantes que los doctos —aquí resuena toda la
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devotio moderna, hasta Tomás de Kempis—; por tanto, la teología es
innecesaria; y como, de otra parte, excede de las fuerzas naturales del
hombre, renuncia a ella. Y por esta misma vía, de raíces místicas y
agustinianas, se vuelve Descartes a la intimidad del yo, hasta fundar su
filosofía entera en el principio del cogito, la inmediata ' verdad de la
existencia del yo pensante.
Las filosofías postaristotélicas acusan también una clara influencia en
el pensamiento cartesiano: frente al escepticismo intenta fundar un
conocimiento evidente e indubitable, tomando como punto de partida la
propia duda; entre las razones que lo conducen a la duda universal se
halla la pluralidad de opiniones contradictorias sustentadas por los
filósofos de todos los tiempos: el pirronismo histórico; pero no se queda
en el, sino que al tomarlo en serio lo supera de un solo golpe,
descubriendo la existencia de verdades no sólo no dudosas, sino
indubitables. Respecto al estoicismo, la influencia es aún más profunda
y, sobre todo, más positiva; toda la preocupación moral de Descartes,
tanto en la correspondencia con la princesa Isabel como en el Traits
des passions de I'âme, está impregnada de estoicismo, que se
manifiesta en las alusiones al De vita beata, de Séneca; y en toda la
ética de influjo cartesiano —concretamente en Spinoza— reaparecerá
claramente la huella estoica. Por otra parte, sería menester investigar
con algún cuidado el alcance de las resonancias de la Stoa en la idea
de naturaleza de todo el movimiento cartesiano.
Por ultimo, la tradición más visible en la filosofía de Descartes, la que
a veces —y ya vemos con cuantas inexactitud— ha parecido única, es
la del pensamiento naturalista y matemático, desde Copérnico hasta
Galileo, Huyghens o Snellius, que tiene raíces lejanas,.pero no por eso
menos operantes, en los italianos —Telesio o Bruno—, en Nicolás de
Cusa e. incluso en los físicos nominalistas. Esta presencia es tan
manifiesta y notoria, que no vale la pena insistir más en ella.
Descartes, por tanto, pone en marcha efectivamente la filosofía
moderna sobre los supuestos generales de la medieval, restableciendo
así la continuidad que el Renacimiento creyó y quiso romper; y al mismo
tiempo recoge todos los elementos creados o puestos en circulación por
la época renacentista, que en este sentido —si bien sólo en él con el
alcance que antes le hemos dado— puede considerarse como una
etapa de transición entre los momentos de plenitud filosófica.
Pero Descartes sólo es el comienzo de la metafísica racionalista;
Descartes inaugura de un modo efectivo la modernidad, y en su figura
se subrayan perfectamente los rasgos innovadores; desde el se va a ir
acentuando la comprensión de las raíces intelectuales de la nueva
filosofía. Las primeras generaciones postcartesianas, las de los círculos
de influencia jansenista —Arnauld, Pascal, Nicole— fuertemente
21
dominadas por la preocupación teológica, unen temáticamente el
pensamiento tradicional con el cartesianismo, que aparece hasta en la
inclusión de algunas de las Regulae en la Logica de Port-Royal. En
Bossuet o Malebranche se realiza ya la fusión de la filosofía y la
teología agustiniana y medieval con el pensamiento de Descartes hasta
el punto de que de ellos arranca una corriente de la mentalidad
francesa, representada de modo especial por el Oratorio, que ha
cultivado la filosofía moderna sin romper amarras con todo el pasado
medieval; San Agustín y Descartes, con la presencia intermedia de
Santo Tomás, aparecen conjugados en este movimiento. Por último, en
Leibniz resurgen todas las tradiciones, pero no de un modo implícito y
meramente fáctico, sino en forma totalmente nueva: explícita e
históricamente. Leibniz es el primero que recoge, afirmándolas y
situándolas en una perspectiva todas las influencia. Hay en el un claro
intento de pesar valorar el pasado filosófico, para no renunciar a el,
sino incluirlo en un punto de vista superior. Por eso rompe en absoluto
con el desdén hacia la Escolástica, vigente desde el siglo XV, y se
atreve a elogiarla desde fuera y a referirse a ella como a un bien común
del que participa; por eso significa el resumen maduro de todos los
intentos renacentistas, desde el Cusano hasta los españoles, y de todas
las etapas del cartesianismo; y por eso ha sido él quien acuño el
fecundo e inquietante concepto de la philosophia perennis.
LOS PROBLEMÁSDE LA METAFÍSICA RACIONALISTA
Si intentamos reducir a su expresión más condensada todo el
problematismo de la filosofía del siglo XVII, tendremos que interpretarla
como un esfuerzo por poner en claro tres cuestiones, de las cuales las
dos primeras penden de la tercera, de la que reciben su último sentido:
el problema del método, el de la sustancia y, finalmente, el de Dios.
1) El método— El punto de partida de Descartes es la duda, y, por
tanto, el miedo al error; se trata, ante todo, de descubrir alguna verdad
indubitable, en la cual se pueda hacer pie firme para buscar luego,
fundándose en ella, las demás, de modo que no quede resquicio alguno
para el error; se inicia con el cartesianismo la filosofía de la precaución,
más dominada por el temor a errar que por el afán de conocer la
verdad. Pero Descartes, con todo, quiere saber, y saber con certeza; la
filosofía es para el «la busca de la verdad por la luz natural»; en otros
términos, es ella misma método, vía, camino hacia la verdad. Pero este
método no puede ser una simple orientación para enderezar las
investigaciones; tiene que dar una regla infalible para distinguir lo
verdadero de lo falso y una demostración de las verdades supremas. El
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método tiene que ser, pues, lo que siempre ha sido para la filosofía,
desde los tiempos de Parménides: una vía para llegar a la realidad
misma. Esto se encuentra primariamente en lo que llama Descartes
intuición, intuitus.
«Por intuición entiendo... un concepto de una mente pura y atenta, tan
fácil y distinto, que no quede absolutamente ninguna duda acerca de lo
que entendemos; o lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la
mente pura y atenta, que nace de la-sola luz de la razón, y que es más
cierto que la misma deducción porque es más simple... Así, cada cual
puede intuir con el espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está
determinado por tres líneas solo, la esfera por una sola superficie, y
otras cosas semejantes...» Este intuitus es lo que concibe la mente
pura v atenta, por su sola razón, por su luz natural; el objeto de la
intuición son las naturae simplices, que son simplemente vistas —en
lo que no hay error alguno, pues éste sólo puede venir del juicio, de la
precipitación o la prevención con que se afirme o niegue—: en la Regla
XII dice Descartes: «Decimos, en tercer lugar, que aquellas naturalezas
simples son todas conocidas por sí y nunca contienen falsedad
alguna, lo cual se verá fácilmente si distinguimos aquella facultad del
entendimiento por la cual intuye y conoce las cosas de aquella que
juzga afirmando o negando.» Un poco antes ha escrito: «Solo el
entendimiento es capaz de percibir la verdad.» Y como las cosas se
componen en última instancia de naturae simplices, todo
conocimiento, así el que se obtiene por deducción, se funda en la
intuición primera. Esta visión, que es, por decirlo así, un contacto con
la realidad, es infalible; toda visión, toda idea es verdadera: I'idee est
la chose meme conçue —dice Descartes. Dicho en otros términos, la
razón humana es el órgano de la trascendencia, que aprehende la
realidad misma; pero lo grave del caso es que no se trata en Descartes
de una cosa que sea conocida mediante una idea, sino que esta idea es
la realidad misma vista, la cosa concebida; por esto —pero, a su vez,
sólo en este sentido— el racionalismo cartesiano es, a la vez, idealismo.
La primera naturaleza simple conocida, fundamento de todas las
demás, es el yo; y, por otra parte, je ne suis qu'une chose qui pense;
por tanto, mi ser consiste en pensar, en tener cogitationes, y las
cosas son, por lo pronto, mis ideas. Más adelante veremos cómo, no
sólo la trascendencia de las ideas, sino la misma verdad de éstas,
dependen de la Divinidad.
Este punto de vista domina de hecho toda la filosofía
racionalista; en Malebranche, la «visión en Dios» pone al espíritu,
cuyo lugar natural es la Divinidad, en la presencia inmediata de las
ideas divinas, y por tanto de las cosas. Los cuerpos, los espíritus y
sus propiedades, es decir, todas las cosas de este mundo, se
22
conocen por sus ideas; y la idea da el conocimiento de la cosa
misma, tal como es, con todas sus propiedades, hasta el punto de
que sus deficiencias posibles no proceden de la idea, sino de nuestra
mente. «Como las ideas de las cosas que están en Dios encierran
todas sus propiedades, el que ve sus ideas puede ver
sucesivamente todas sus propiedades; pues cuando se ven las
cosas como son en Dios, se las ve siempre de un modo perfectísimo,
si el espíritu que las ve allí fuera infinito. Lo que falta al conocimiento
que tenemos de la extensión, de las figuras y de los movimientos, no
es un defecto de la idea que lo representa, sino de nuestro espíritu
que lo considera.» (Malebranche: Recherche de la verite, lib. Ill, 2.a
parte, capítulo VII). El hombre viene definido por su participación
de la razón: animal rationis particeps; y esto no quiere decir poseer
cierta facultad cognoscitiva, sino estar inserto en un orden superior
universal, el de la trascendencia: «La diferencia esencial del hombre
consiste en la unión necesaria que tiene con la razón universal. » Y
un poco más adelante muestra con mayor claridad aún cómo la razón
significa el orden de la realidad absoluta misma: «Pero si es cierto
que la razón de que todos los hombres participan es universal; si es
cierto que es infinita; si es cierto que es inimitable y necesaria, es
cierto que no es diferente de la de Dios mismo...»
Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-meme, capítulo IV)
escribe: «Hay, pues, necesariamente algo que existe antes de todos
los tiempos, y desde toda la eternidad; - y en este algo eterno
subsisten las verdades eternas. Ahí es también donde yo las veo... Así
las vemos en una luz superior a nosotros mismos... Estas verdades
eternas, que todo entendimiento ve siempre idénticas, por las cuales
se regula todo entendimiento, son algo de Dios o, mejor dicho, son'
Dios mismo.»
En Spinoza, donde los temas de la filosofía del XVII llegan a su forma
extremada, la idea aparece identificada con la realidad. «El orden y
conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las
cosas.» (Ethices pars prop. VII). Y por esta razón excluye la falsedad de
ideas, por lo que a ellas se refiere, y las considera necesariamente
verdaderas. «Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son
verdaderas. —Nada hay positivo en las ideas por lo cual se digan
falsas— Toda idea que es en nosotros absoluta, o sea adecuada y
perfecta, es verdadera.» (prop. XXXII-XXXIV). Las ideas, por tanto,
coinciden con la realidad, en estricto paralelismo; hasta el punto de
que Spinoza podrá decir que el alma es la idea del cuerpo.
Por ultimo, en Leibniz, como veremos más adelante, las ideas
emergen del propio fondo de las mónadas o unidades humanas y son,
por tanto, en un sentido radical, innatas; nada puede venir de fuera; la
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idea no es una impresión pasiva de una cosa exterior, sino que tiene
su origen activo en la mente; pero no es esto sólo, sino algo aun más
importante. En primer lugar, la realidad misma de la mónada consiste
en fuerza de representación, en vis repraesentativa; la actividad
mediante la cual la mónada refleja y representa el universo no es
simplemente consecutiva a su esencia, una mera posibilidad suya
entre otras, sino que constituye su esencia misma; por tanto, la idea
envuelve la realidad. Por otra parte, el único objeto externo al alma
que le sea presente es Dios, y sólo por El —no en El, como
Malebranche creía— vemos las cosas; dicho en otros términos, la
mónada, con todas sus ideas innatas, es creada por Dios, y esto es lo
que asegura la verdad de esas ideas, es decir, la realidad del universo
reflejado conscientemente por la mónada pensante. La acción continua
de Dios sobre ella es causa de sus ideas, y por eso estas se insertan
necesariamente en el orden de la trascendencia. (Véase los apartados
28. y 29 del Discurso de metafísica).
Estas breves anotaciones servirían para poner de manifiesto el
sentido del método racionalista. No se trata en el de una técnica mental,
de un simple proceso cognoscitivo para alcanzar la verdad; es más bien
la convicción de que la razón —la razón tal como se entiende en el siglo
XVII, esto es, las ideas claras y distintas— es el órgano que aprehende
sin más la realidad; la idea es la cosa misma vista; por eso, al menos
quoad nos, ser consiste en ser idea; y esto es lo que hace que el
racionalismo, repito una vez más, sea-idealismo. Pero esto, a su vez,
solo es posible porque Dios asegura la trascendencia de las ideas, esto
es, su verdad y su propia realidad ideal. Así vemos como todos los
sistemas del racionalismo se fundan en Dios, y si consideran imposible
su conocimiento natural, al menos necesitan probar su existencia, como
garantía de toda verdad. Recuérdese el argumento cartesiano del
genio maligno, el ocasionalismo de Malebranche, la identificación de
la realidad con Dios (natura sive Deus) en Spinoza, la armonía
preestablecida por Dios entre las mónadas de Leibniz. Esto es lo
más importante del método racionalista; pero a su vez encierra graves
problemas; cuando, en la filosofía inglesa, sobre todo en Hume, se
pongan en tela de juicio las pruebas de la existencia de Dios,
concretamente el argumento ontológico, que está a la base de toda esta
filosofía continental, este idealismo que salvaba, sin embargo, la
trascendencia, quedará reducido a un sistema de impresiones, que
permitirán tener una opinión o apariencia, pero no un auténtico saber
acerca de la realidad; por eso ese idealismo del siglo XVII parecerá, en
términos kantiano, «dogmático» se caerá en el escepticismo de Hume o
será menester replantear sobre nuevas bases el problema del ser y el
del conocimiento: esta es la labor de la filosofía trascendental que
23
acometerá Kant en la Crítica de la Razón Pura. Pero el verdadero
problema del racionalismo se encuentra en esa tesis de que la idea es
la realidad misma, vista (I'idee est la chose meme conçue, como dice
Descartes, con claridad extremada), y por ahí tendría que comenzar
toda discusión suficiente con él.
2) La Sustancia— El pensamiento cartesiano es sustancialista; la
alteración que su idealismo determina en el problema del ser no afecta
para nada al punto capital de este ser es entendido como ser sustancial.
Desde el comienzo, en la IV parte del Discurso del método, apenas ha
encontrado Descartes el principio fundamental je pense, donc je suis,
pienso, luego soy, interpreta de un modo sustancialista la realidad de
ese yo sobre el cual va a fundar su filosofía; v desde luego entiende por
sustancia aquello que es independiente y no necesita otra cosa para
existir:
«Je connus... que j'etois une substance dont toute l'essence ou la
nature n'est que de penser et que, pour etre, n'a besoin d'aucun lieu ni
ne depend d'aucune chose rnaterielle». De un modo más claro y
temático define la sustancia en las respuestas a las cuartas objeciones
a las Meditaciones: «Esta es la noción misma de sustancia, lo que
puede existir por sí, esto es, sin necesidad de ninguna otra sustancia».
Y a esta independencia se añade, como carácter sustancial, la
inherencia de las propiedades o atributos, según explica Descartes en
las definiciones que incluye en sus respuestas a las segundas
objeciones: «Toda cosa en la cual esta inherente inmediatamente como
en un sujeto, o por la cual existe algo que percibimos, esto es, alguna
propiedad o cualidad, o atributo, cuya idea real esta en nosotros, se
llama sustancia.» De este modo, para definir las diferentes sustancias,
se servirá Descartes de la inherencia del atributo que respectivamente
las determina; y así distingue la sustancia pensante de la sustancia
extensa: «La sustancia en la cual esta inmediatamente inherente el
pensamiento, se llama mente.» «La sustancia que es sujeto inmediato
de la extensión local y de los accidentes que presuponen la extensión,
como las figuras, el lugar, el movimiento local, etc., se llama cuerpo».
Vemos como Descartes toma la noción de sustancia en el sentido del
ΰποκέιµενον aristotélico, sujeto de los accidentes, que se caracteriza
porque estos se predican de él y no a la inversa; por tanto, porque,
mientras los accidentes son dependientes y necesitan de supuesto o
sujeto para existir, este es independiente o absoluto. Pero no olvidemos
que en Aristóteles la noción de ΰποκέιµενον es derivada de la de ουσία,
haber o bienes que posee una cosa, repertorio de sus posibilidades, que
es el concepto primario de sustancia. Estos dos conceptos de la
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sustancia como ουσία y como ΰποκέιµενον tendrán un papel decisivo en
la filosofía del siglo XVII y determinarán su sentido más profundo.
Ahora podemos comprender cómo el idealismo de Descartes no
altera en lo esencial la idea del ser, y solo afecta a la primacía o
jerarquía de las sustancias. Ser es ser sustancia o cualidad inherente a
una sustancia; el cogito establece únicamente la prioridad de la
sustancia pensante sobre la extensa; el fundamento de toda realidad
es el yo que así se convierte en un primum, en una προτη ουσία o
sustancia primaria, al menos quoad nos. Por otra parte Descartes
advierte la dificultad de que haya sustancias —esto es, según su propia
definición, entes independientes que no necesitan de otras. Para
explicar esto recurre a las nociones de sustancia completa y sustancia
incompleta, su pensamiento, que se afirma penosamente entre las
objeciones y las dificultades, va a parar a una doble conclusión: en
primer lugar, las cosas individuales quedan desposeídas, al menos en
el absoluto rigor del término, del carácter sustancial; éste corresponde
propiamente a la res extensa —de la que son partes las cosas físicas
concretas— y a la res cogitans; en segundo lugar, la independencia
absoluta —que sólo correspondería a Dios— como definición de la
sustancia, queda restringida, y la interpreta como independencia de
toda otra sustancia creada. Pero estas restricciones cartesianas no van
a ser mantenidas en toda la metafísica racionalista. Spinoza las va a
abandonar muy pronto. Es bien notoria la raíz cartesiana de su
pensamiento, en definitiva la más importante de todas; Spinoza parte de
la filosofía de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que
contradice, como veremos más adelante, la dimensión más profunda del
cartesianismo; de este modo llegara a la identificación de la naturaleza
con la sustancia, a la unicidad de esta y, por tanto, a la identidad del
mundo con Dios. Si comparamos la definición de sustancia del mundo
con Dios. Si comparamos la definición de sustancia que da Spinoza al
exponer el pensamiento cartesiano en sus Principia philosophiae
cartesianae more geometrico demonstrata (pars II, def. II) con la propia
definición de la Ethica, en la que hallamos su pensamiento maduro,
vemos claramente el paso de una a otra noción. En el primero de estos
textos dice Spinoza: «Entendemos por sustancia aquello que para
existir solo necesita del concurso de Dios.» En el segundo (Ethices, pars
I, def. Ill): «Entiendo por sustancia aquello que es en sí y se concibe por
sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra
cosa, por el cual deba formarse.» Es decir, la restricción cartesiana
(solo Dei concursu} desaparece, y con ella la posibilidad de que haya
ninguna sustancia distinta de Dios, lo cual determina el panteísmo
spinoziano.
Más claro resulta aún esto si consideramos un pasaje de los Cogitata
24
metaphysica de Spinoza, en que define que es la creación, «Decimos,
pues, que la creación es una operación en la cual no concurren más
causas que la eficiente, o bien una cosa creada es aquella que para
existir no presupone nada más que Dios.» Es decir, la creación define
el carácter sustancial; y si este es privativo de Dios (así en la Etica], la
creación es imposible; en los Cogitata ya está excluida de los
accidentes, justamente en virtud de su carencia de sustancialidad:
«De esta definición se sigue suficientemente que no se da ninguna
creación de los accidentes y modos, pues presuponen además de
Dios una sustancia creada.» (Cog. metaph., pars II, cap. X). Vemos,
pues, hasta que punto la concepción de la sustancia afecta al fondo
mismo del pensamiento cartesiano y, por tanto, de todo el
racionalismo.
Pero donde el problema de la sustancia da un viraje esencial es en
Leibniz. Su teoría de las mónadas es el paso; de la noción de
sustancia como ΰποκέιµενον o sustrato a la de ουσία o haber. En lugar
de fundar, como Descartes o Spinoza, el carácter sustancial en la
independencia, Leibniz lo hace consistir en la actividad que emerge
del propio fondo de la cosa; y esta actividad es, al mismo tiempo,
actualidad, por lo cual se distingue de la pura potencialidad y se
aproxima a la entelequia aristotélica, término al que recurre
explícitamente Leibniz. La mónada encierra en sí misma toda su
realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades,
tiene un repertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan, y
por eso es sustancia; la independencia es sólo una consecuencia de
esta suficiencia positiva de la mónada. En un escrito publicado en las
Acta Eruditorum, en 1694, con el título De primae philosophiae
emendatione et de notione substantiae, dice Leibniz: 22 «La noción de
fuerzas o de «virtud» (que los alemanes llaman Kraft, los franceses
force)... aporta mucha luz para entender la verdadera noción de
sustancia. Pues la fuerza activa difiere de la nuda potencia conocida
vulgarmente en las escuelas, en que la potencia activa de los
escolásticos, o facultad, no es otra cosa que la posibilidad próxima de
obrar, que sin embargo necesita de una excitación ajena, y por decirlo
así de un estimulo, para pasar al acto. Pero la fuerza activa contiene un
cierto acto o εντελεκεια y es un intermedio entre la facultad de obrar y la
acción misma, y envuelve un conato; y así pasa a la operación por sí
misma; y no necesita auxilios, sino solo la supresión del impedimento.
Lo cual se puede ilustrar con los ejemplos de un cuerpo pesado
suspendido, que tira de la cuerda que lo sostiene, o de un arco tenso.»
«Y digo que esta capacidad de obrar es inherente a toda sustancia, y
siempre nace de ella alguna acción.»
En escritos posteriores Leibniz precisa más aún el carácter de las
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sustancias, y subraya con mayor claridad su vinculación a Aristóteles.
En el Systeme nouveau, dice: «Para encontrar estas unidades reales
tuve que recurrir a un átomo formal... Fue menester, pues, recordar y
como rehabilitar las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy...
Encontré, pues, que su naturaleza consiste en la fuerza, y que de esto
se sigue algo análogo al sentimiento y al apetito; y que así había que
concebirlas a imitación de la noción que tenemos de las almas...
Aristóteles las llamaba entelequias primeras. Yo las llamo, quizá de un
modo más inteligible, fuerzas primitivas que no contienen solo el acto o
el complemento de la posibilidad, sino además una actividad original.»
Y en la última expresion de su pensamiento, en la Monadologie -,
(1714), escribe: «Los cambios naturales de las mónadas vienen de un
principio interno, puesto que una causa exterior no podría influir en su
interior «Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las sustancias
simples o mónadas creadas, pues tienen en si cierta perfección, hay una
suficiencia que la hace ser fuentes en sus acciones internas y, por decirlo
así autómatas incorpóreos.» (Tesis 18).
La independencia, pues, se funda para Leibniz en la autarquía; la no
indigencia sólo se justifica por un haber. Así como el «hombre libre» de
que habla Aristóteles (Metafísica, I, 2) existe por sí mismo y no por otro,
es decir tiene un haber en el que funda su autarquía, del mismo modo la
sustancia leibniziana no necesita de ninguna otra criatura por tener en
sí misma el principio interno de toda su realidad, que le es conferida de
una vez para siempre el acto de su creación. Por esta misma razón
devuelve Leibniz a la sustancia el carácter individual que tiene en
Aristóteles (la propia de cada cosa) y afirma un absoluto pluralismo
irreductible, frente a la unificación spinoziana de todo en Dios,
preparada ya por la doctrina cartesiana de la res cogitans y la res
extensa, con una unidad fundada en su ser creadas por Dios.
Ahora tenemos los elementos necesarios para comprender el gran
problema de la comunicación de las sustancias que domina toda la
metafísica del XVII. Vimos como el idealismo consistía, por lo pronto, en
la afirmación de prioridad de la sustancia pensante respecto de la
extensa y al mismo tiempo en la definición de una y otra mediante
atributos ajenos e inconciliables (cogitatio y extensio). La cuestión que
este dualismo cartesiano plantea es la de la interacción de las
sustancias, de la cual depende la posibilidad del conocimiento —y, por
tanto, la verdad de las ideas—, la relación del cuerpo y el alma, etc.
Descartes, no siempre de un modo claro ni explícito, recurre a Dios,
que, por ser creador de las dos sustancias finitas, establece entre ellas
un vínculo ontológico, el de constituir ambas un sólo ens creatum; este
es el sentido metafísico del argumento del genio maligno, que obliga a
demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su «veracidad, es
25
decir, para que garantice la correspondencia de las sustancias, y, por
tanto, la verdad de las ideas claras y distintas.
Malebranche lleva esta posición a sus ultimas: consecuencias, y
afirma el ocasionalismo, la intervención constante de Dios para hacer
coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. «Con
ocasión» de cada alteración en una de las res, Dios produce otra
correspondiente a la segunda; así queda excluida toda comunicación
real de las sustancias, y Malebranche llega a su errónea teoría de la
visión en Dios, según la cual vemos en él, en las mismas ideas divinas,
todas las cosas; en diversos pasajes de la Recherche de la verite
intenta explicar esta visión de un modo satisfactorio, eludiendo la visión
directa de la Divinidad, pero vuelve siempre a recaer en expresiones
erróneas.
Spinoza zanja la cuestión del modo más radical, suprimiendo toda
pluralidad de sustancias, con lo cual la presunta comunicación queda
reducida a un mero paralelismo. La sustancia es única, natura sive
Deus, la extensión y el pensamiento son sólo atributos de la sustancia,
las cosas individuales, simples modos de ella, modificaciones que la
afectan según un atributo determinado. Esta supresión radical de la
cuestión —negando sus supuestos— revela hasta que punto es central
en el pensamiento racionalista del siglo XVII.
Leibniz, a la inversa, que extrema" la distinción de las sustancias y
las hace múltiples, no puede contentarse con una solución que niegue
el problema, como Spinoza, ni con una intervención constante de Dios,
que sería un milagro permanente; por eso apela a su extraña teoría de
la armonía preestablecida, según la cual Dios ha creado las sustancias
de tal suerte que sus desarrollos sean armónicos y todo acontezca
como si hubiera una comunicación real entre ellas. Cada mónada, por
tanto, permanece en sí misma, pero su ser consiste en reflejar el
universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la fuerza
representativa insertada en ella desde su creación y concorde con
todas las demás.
Como vemos, en todos los casos la solución del problema depende
de la Divinidad, pues es ella quien asegura la correspondencia de las
dos res en el cartesianismo y en la filosofía ocasionalista, o quien se
identifica con la sustancia única de Spinoza, o, por último, quien funda
la armonía previa de las mónadas creadas. Una vez más, la filosofía del
racionalismo dice su última palabra volviendo al problema de Dios, cuya
existencia tiene que demostrar. Si ahora volvemos los ojos de nuevo al
problema del conocimiento, lo vemos como un caso particular de esta
cuestión de la comunicación de las sustancias; la posibilidad de esta es
l a q u e permite que el yo conozca las cosas; por tanto, también
desde este punto de vista la verdad de las ideas depende de Dios,
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porque sólo El puede hacer —de un modo o del otro— que sea vista
por el sujeto esa realidad que, cuando es concebida, llamamos idea.
3) Dios— El problema de Dios llena toda la metafísica del siglo XVII,
y sólo intentar abordarlo de modo suficiente nos llevaría demasiado
lejos. Es la cuestión central del siglo, la que se debate por debajo de
todos los demás problemas, como ya hemos tenido ocasión de
comprobar y aquí sólo puedo dar algunas precisiones que sitúen dentro
de la perspectiva filosófica del racionalismo la gran cuestión de la
Divinidad. En otro lugar he tratado largamente este tema, y a él remito
al lector deseoso de un estudio más detenido.
El siglo XVII insiste en la demostración de la existencia de Dios mucho
más que en su conocimiento; naturalmente un mínimo de éste es
necesario, porque sin él no se podría intentar la prueba; pero, una vez
probada la existencia de Dios, el racionalismo evita la teología, sobre
todo en los pensadores más estrictamente filosóficos y más
representativos: Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz.
Descartes, dispuesto a poner en duda las cosas y a construir su filosofía
sólo sobre evidencias, parte del yo como principio de todo el filosofar;
no es su propósito primario abordar el tema de Dios; frente a la teología,
participa de la posición general del final de la Escolástica, según la cual
es una disciplina práctica, dependiente de la revelación y que, por tanto,
excede de las posibilidades naturales del hombre. «Yo reverenciaba
nuestra teología, y pretendía tanto como otro cualquiera ganar el cielo;
pero habiendo aprendido, como cosa muy segura, que su camino no
esta menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos, y que
las verdades reveladas que conducen a el están por encima de nuestra
inteligencia, no hubiera osado someterlas a la flaqueza de mis
razonamientos, y pensaba que para intentar examinarlas y acertar era
menester tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que
hombre.» Descartes, por tanto, renuncia desde el comienzo de la
investigación de Dios; pero apenas iniciada su filosofía, apenas hallada
una primera verdad —yo existo— y un criterio de certeza —son
verdaderas las ideas evidentes—, se encuentra en la situación de no
poder seguir adelante. Si un genio maligno me engañara cuando con
más evidencia veo algo, dice Descartes, no podría fiarme de mis ideas
claras y distintas; sólo sería siempre válida la evidencia del cogito,
porque si me engañan, soy; respecto a las demás verdades, sólo puedo
estar seguro de ellas si existe Dios, si hay un ente infinitamente bueno y
poderoso que garantice la imposibilidad de que mi evidencia se vea
engañada por un poder maligno. Dicho en términos ontológicos, la
verdad de mi existencia propia es conocida de un modo inmediato,
inmanente, y por eso es estrictamente indubitable; pero para conocer
26
las demás cosas tengo que salir de mí, tengo que trascenderme, y sólo
Dios puede restablecer entre las cosas extensas y yo el puente
ontológico que el dualismo idealista de Descartes ha cortado. Por esto,
aun dejando fuera la teología sensu stricto Descartes tiene demostrar la
existencia de Dios, res infinita, creadora la res extensa y la res cogitans,
fundamento común del ser del yo y del de las cosas, que convienen en
su carácter de, ens creatum. Por esto Dios ejerce una acción liberadora
sobre el hombre, haciéndolo salir de sí propio para encontrarse con la
realidad efectiva de lo que no es él. Este e s pues, el papel decisivo del
tema de Dios dentro del cartesianismo. Y las pruebas cartesianas de la
existencia Dios, —la de la idea de la Divinidad y el argumento
ontológico—, en cuyo detalle no puedo entrar aquí, afectan a los
problemas centrales de la filosofía.
Para Descartes, el punto de partida de la prueba de Dios es la
realidad del yo, comparada con la idea clara y distinta de la Divinidad.
Frente a mi finitud e imperfección, encuentro en mí la idea de Dios
como un ente infinito y perfecto, que contiene real y actualmente todas
las perfecciones que me faltan o que tengo en grado finito. La supresión
de los límites propios y la elevación al infinito, de cuanto encuentro de
real, positivo y bueno en mí, éste es el procedimiento para llegar a Dios.
Al final de la Meditalción III resume Descartes en unas líneas el último
sentido de su:teodicea: «Esta idea [de Dios] ha nacido y ha sido
producida conmigo desde que he sido creado, así como la idea de mi
mismo. Y en verdad no debe extrañar que Dios, al crearme, haya
puesto en mí esa idea para que sea como la marca del artífice impresa
en su obra; y tampoco es necesario que esta marca sea algo diferente
de esa obra misma; sino que, por el sólo hecho de que Dios me ha
creado, es muy creíble que me ha producido, en cierto modo, a la
imagen y semejanza, y que yo concibo esa semejanza, en la cual se
halla contenida la idea de Dios mediante la misma facultad con la que
me concibo a mí mismo, es decir, que cuando reflexiono sobre mí, no
sólo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente
de otra, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y más grande que lo
que yo soy, sino que conozco también al mismo tiempo que aquel de
quien dependo posee en sí todas esas grandes cosas a las que aspiro,
y cuyas ideas encuentro en mí, no indefinidamente y sólo en potencia,
sino que goza de ellas en efecto, actual e infinitamente, y por tanto que
es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he usado aquí para probar
la existencia de Dios consiste en que reconozco que no sería posible
que mi naturaleza fuera tal como es, es decir, que yo tuviese en mí la
idea de un Dios, si Dios no existiera verdaderamente.» Aquí puede verse
hasta qué punto está Descartes inserto en toda la tradición filosófica
cristiana, agustiniana y medieval, que hace conocer a Dios,
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primariamente, por la visión de su imagen en el alma del hombre,
desde el in interiori homine habitat veritas, de San Agustín, hasta el
Funken der Seele o scintilla animae, la «chispa del alma», del maestro
Eckehart, pasando por el cubiculum mentis, de San Anselmo.
En la filosofía de Malebranche, que recoge en lo .esencial el
pensamiento cartesiano, persiste, llevada hasta el exceso, la presencia
del tema de Dios, que aquí acaba por hacer desaparecer casi a los
demás. Malebranche afirma de un modo taxativo que no cabe
comunicación real ninguna entre la mente y los cuerpos, y, por tanto,
no es posible el conocimiento directo del mundo. Pero cree que la
realidad de Dios se nos da de un modo inmediato, y mediante ella
solamente la de las cosas. En lugar de llegar a la visión de Dios, de un
modo indirecto y mediato, por la de las criaturas, según el texto de San
Pablo (Rom., 1,20) las perfecciones invisibles de Dios... se ven y se
entienden por las cosas creadas. Malebranche opina que vemos
las cosas en Dios, es decir, que la visión de éstas es mediata, y la de
Dios es directa. «Dios está estrechísimamente unido a nuestras almas
por su presencia, de suerte que se puede decir que es el lugar de los
espíritus, del mismo modo que los espacios son en cierto sentido el
lugar de los cuerpos. Supuestas ambas cosas, es cierto que el espíritu
puede ver lo que hay en Dios que representa los entes creados, puesto
que es muy espiritual, muy inteligible y muy presente el espíritu.» «Si no
viéramos a Dios de algún modo, no veríamos cosa alguna.» (Recherche
de la verite, lib. II. 2.a parte, cap. VI). El problema estriba en ese en
quelque maniere de la vision de Dios; si ese modo fuese per
speculum, tendría razón Malebranche; pero el lo interpreta casi
siempre en un sentido que parece olvidar que Deum nemo vidit
unquam.
En el ámbito de ideas determinado a la vez por la tradición
agustiniano-medieval y por el cartesianismo se mueven casi todos los
pensadores del siglo XVII. Pascal (Pensees), cuya aportación principal
es el fundar el conocimiento de Dios en un modo superior de razón —
opuesto a la raison en sentido de raciocinio— que conoce los primeros
principios y al que llama, con expresión tan mal entendida usualmente,
coeur. Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-meme), que
entiende a Dios como el ente necesario, infinito en todos sentidos —y
por esto inconfundible con el mundo— al que se llega, mediante el
impulso de un resorte oculto o ressort cache, partiendo del hecho de
que algo existe. Fenelón (Traite de ['existence de Dieu), que encuentra
en lo más nuestro —la razón— una referencia a algo ajeno y que se nos
da como un préstamo, la que llama razón superior, que nos ilumina,
como la luz del sol, extraña a nosotros. La razón es, pues, una relación
de Dios con nosotros, que nos permite, partiendo de la realidad, llegar
27
al conocimiento del Dios infinito. Por último, Samuel Clarke (A
Demonstration of the Being and Attributes of God), que parte de la
necesidad de que algo exista desde la eternidad, y entiende a Dios
como el ente que existe por si mismo (self-existing) y, por tanto —
puesto que todo ente tiene razón de ser—, existe necesariamente
(necessarily-existing).
En Spinoza, en cambio, la cuestión es más complicada, porque, al
hacer perder a la extensión y al pensamiento el carácter sustancial que
aun tenían en Descartes, para reducirlos a meros atributos de la
sustancia única, tiene que identificar los tres términos, naturaleza,
sustancia y Dios, lo cual altera todas las relaciones tradicionales y
desvirtúa, ante todo, el sentido del cartesianismo que está a la base de
la metafísica spinoziana. Mientras Descartes separa rigurosamente las
dos sustancias finitas y establece la realidad trascendente de Dios
como fundamento ontológico de ambas, Spinoza las identifica y
suprime todas las distancias. Pero lo importante es que el punto de
partida de Spinoza es la sustancia, y de su propia definición se sigue su
unicidad y su ulterior coincidencia con la noción de Dios como ens
absolute infinitum (Ethices pars I, def. VI). Spinoza apenas se ocupa de
otra cosa que de Dios; pero esto, que podría parecer teología sensu
stricto, es más bien el estudio metafísico de la sustancia, y al mismo
tiempo la consideración racional de la naturaleza. Las distinciones entre
natura naturans y natura naturata representan el esfuerzo insuficiente
de todo panteísmo por escapar a sus propias consecuencias. Con este
horizonte filosófico se encuentra Leibniz. Su idea de la sustancia como
mónada cerrada en sí misma lo obligara a plantear con la máxima
agudeza el tema de Dios. Ante los múltiples esfuerzos del pasado y de
su mundo contemporáneo por resolver la gran cuestión, Leibniz toma
una actitud amplia y comprensiva. Las dos grandes pruebas de la
existencia de Dios — que tienen una relación íntima entre sí — parten
de la idea de Dios (argumento ontológico) o de la existencia de algo
(prueba a contingentia mundi). Leibniz recoge una y otra, pero las
modifica esencialmente e intenta completarlas.
He intentado en estas páginas indicar, con la mayor sencillez
posible, los supuestos de la metafísica moderna, imprescindibles para
intentar llevar al lector, siquiera en mínima medida, a la realidad misma
de esa filosofía. A hora de tomar contacto con el pensamiento de los
clásicos de la filosofía, nada puede suplir la visión directa, si bien,
parcial, de los problemas metafísicos en toda su autenticidad originaria.
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28
Los Problemas Filosóficos de Descartes a Kant
Lammana Storia della Filosofia IV
1. LOS PROBLEMAS
En este periodo, los problemas nacen de la reflexión sobre dos
grandes movimientos culturales que lo caracterizan: 1) El desarrollo
imponente de la ciencias de la naturaleza, no sólo de la física (de
Galileo a Newton) sino también viviente (progresos de la Biología y,
particularmente de la embriología, con la ayuda del microscopio), con
los nuevos procesos experimentales y matemáticos codificados por
Bacon y Galileo y con el presupuesto de una estructura mecanicista de
la realidad natural; 2) la formación del Estado moderno nacional (de tipo
absolutista o de tipo constitucional-representativo) sobre las ruinas del
Estado feudal, con la aparición siempre más resuelta (en la vida social y
política) de la nueva clase burguesa.
Problema del conocimiento, problema de la realidad, problema éticopolítico son planteados y discutidos en relación a aquellas dos
posiciones históricas de la cultura europea. El problema del
conocimiento será esencialmente crítica (o sea búsqueda del
fundamento de la validez objetiva) de aquellos que son los puntos de
partida del método inductivo-experimental y del método deductivomatemático; el problema de la realidad analizará lo concerniente a la
posibilidad de extender el principio mecanicista (de la concatenación
necesaria e causa y efecto) —propio del mundo corpóreo— a toda la
realidad, incluida la espiritual o humana; el problema ético-político será
una determinación del problema metafísico, en el sentido que se tratará
de ver si el mundo humano (y por lo tanto el Estado) sea una formación
que puede entrar en el mismo mecanicismo que domina en el mundo
natural o responda también a principios de orden diverso.
Los grandes progresos de la nueva ciencia exigen, ante todo, la
reflexión sobre la naturaleza de los métodos utilizados.
Para Bacon, la tarea más urgente de la filosofía es el de establecer
una nueva lógica —la lógica de la invención— antítesis de la silogística
de los aristotélicos: es necesario crear un nuevo Organon del
pensamiento (en oposicón al Organon de Aristóteles).
Esta tarea comprende dos momentos: uno negativo —de
purificación de la mente de todas las fuentes de error o falsas imágenes
de la realidad que obstaculizan el progreso de la ciencia y que él llama
ídolos que clasifica en cuatro clases, denominados con términos llenos
de imaginación: ídolos de la tribu, de la caverna, del mercado y del
teatro; y otro positivo que es la teoría de la inducción, o sea, del
procedimiento esencial de la nueva ciencia. Contando con los casos
particulares que interesan para el conocimiento de un fenómeno dado,
es necesario distinguir aquellos en que el fenómeno se verifica, aquellos
en que no se verifica y aquellos en los que el fenómeno se presenta con
algunas variaciones (es necesario, pues, sistematizar los hechos en tres
tablas: de presencia, de ausencia y de grado). Se anota el elemento
que está siempre presente en el primer grupo, ausente en el segundo y
que está sujeto a variaciones correspondientes al fenómeno en el
tercero, se hace la hipótesis que ese elemento sea precisamente la
causa del fenómeno. Finalmente, se verifica la hipótesis mediante la
deducción a partir de ella, de consecuencias experimentales.
Para Galileo, el aspecto de la naturaleza que el científico indaga, es
el que se presta para ser traducido a números y figuras. En las
matemáticas se capta la necesidad racional y ésta no puede no ser
idéntica en Dios y en el hombre: deriva de Dios esta estructura racional
común al intelecto y a la naturaleza.
La experiencia, entendida como observacion de hechos particulares
es, sin duda, necesaria, pero ella pone los problemas, no los resuelve;
provee hechos, no los explica. Explicarlos, significa encontrar las
relaciones necesarias y eternas que los ligan, mostrar de cuáles causas
son efecto. Y eso se logra únicamente si los hechos se traducen a un
factor común —el movimiento— que es sujeto de medida matemática y
se consideran causa y efecto como variaciones de movimiento conexas
entre ellas de un modo necesario. La Mecánica se convierte el modelo
de la ciencia de la naturaleza.
De este ideal de la ciencia nace su método: el proceso de la
investigación tiene dos momentos: uno analítico (método resolutivo) y
uno sintético (método compositivo): en el primero, se descomponen los
fenómenos en sus elementos y se traducen en grandezas numéricas
entre las cuales se propone una relación matemática a manera de
hipótesis; en el segundo, la hipótesis se verfica con el cálculo y el
experimento, observando si la recomposición de los elementos de
acuerdo con la relación supuesta da como resultado el fenómeno por
explicar.
El pasaje del problema del método, que es de por sí un problema
científico, al problema de la validez del conocimiento científico, que es
un problema filosófico, se da de esta manera: el método es un
procedimiento de pensamiento que, presupuesta la verdad A de una
cierta posición inicial, indica cuáles desarrollos implica esta posición
inicial en dirección de la verdad: pero ¿cuál es el valor cognoscitivo, el
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valor de verdad de esa posición inicial? Si ese supuesto de verdad es
arbitrario, su desarrollo, en vez de ser una aproximación a la verdad, es
un enredo siempre mayor en una red de ilusiones. Es necesario, pues,
someter a la crítica esta posición inicial. Más todavía, porque los
métodos, teorizados y practicados en la investigación científica son dos
y parten de posiciones iniciales opuestas: el particular percibido por los
sentidos, por el método inductivo; el universal intuido por la razón por el
método deductivo; y, sin embargo, la investigación científica más
comprehensiva —como la de Galileo, por ejemplo— utiliza los dos, con
la confianza que ellos, a pesar de tener puntos de partida diversos,
concuerdan plenamente en los resultados. ¿Está fundada esta
confianza? Y ¿como se explicaría esa concordancia?
Para responder a estas preguntas que se imponen a la reflexión es
necesario conducir las dos posiciones iniciales al centro de actividad en
que se unifican y del que parten; y este centro es el yo, es el sujeto de
pensamiento, independientemente del contenido sensible de la
percepción de la que parte el método inductivo o el contenido racional
de la intuición de la que parte el método deductivo. Hay siempre un yo
que siente, en un caso, y un yo que intuye racionalmente en el otro.
¿Qué encontramos efectivamente en este yo que, por la vía de la
experiencia o del cálculo, es el constructor de la ciencia? ¿Qué es este
yo, que como sujeto del conocimiento, antes de conocer otra cosa o que
en el acto de conocer otra cosa, se conoce a sí mismo? El conocimiento
de sí —no ya el particular percibido o el universal intuido— es la
posición inicial de la investigación filosófica y dependiendo que el yo, en
este primer contacto consigo mismo, encuentre en sí conceptos
universal inderivables de la experiencia y connaturales con la razón o
representaciones derivadas de impresiones sensoriales, se determina
ya, en esta primera postura, la divergencia entre racionalismo y
empirismo.
Pero, a esta primera postura, le sigue una segunda: ¿qué autoriza al
sujeto a ir más allá de sí mismo para afirmar la existencia de algo que
no sea él?
A) Si el sujeto no encuentra en sí mismo sino representaciones
sensibles (empirismo), ¿qué justifica el paso de estos modos de ser del
sujeto a una realidad objetivamente existente o, al menos la distinción
entre elementos subjetivos y objetivos de la experiencia misma? Y,
puesto que la naturaleza, tal como la construye el físico, se nos
presenta como un conjunto de cosas —o sea seres que resultan
permanentes (sustancias) en las variaciones de sus estados o
cualidades (accidentes)— ligados entre sí por relaciones universales y
necesarias (leyes), por las cuales todos los fenómenos pueden ser
sujetos a cálculo y previsión segura, ¿qué fundamento se puede
29
encontrar a esta estructura de la realidad natural en los datos de la
experiencia que tomamos inmediatamente de nuestro yo?
B) Si, por el contrario, el sujeto encuentra en sí mismo, en su
inmediata intuición, ideas y principios universales, independientes de la
experiencia (racionalismo), ¿qué autoriza la aplicación de estas
intuiciones a los hechos y a los objetos de la experiencia? La razón
podrá construir un edificio conceptual intrínsecamente conexo y
compacto: pero ¿con qué fundamento pretendemos que las cosas —
independientes de nosotros— entren ahí dócilmente, cada una en el
puesto que nosotros con nuestra razón, le asignamos? E aquí el
problema del fundamento o criterio de verdad en el conocimiento de esa
realidad que se supone existente fuera de nosotros?
Hay, por último un último aspecto del problema. Hasta ahora nos
hemos referido a la cuestión de la existencia de una realidad distinta de
la del sujeto; pero está también el asunto de la naturaleza o estructura
intrínseca de una tal realidad. Puesto que la realidad que el
pensamiento pone como existente es (en todo o en parte, poco importa)
de naturaleza opuesta a la del pensamiento, supuesto que esté
fundamentada la suposición de una realidad material y heterogénea a la
del pensamiento, ¿cómo es posible establecer un puenta para pasar de
la una a la otra? O, en otros términos, ¿cómo debe estar constituida
esta realidad heterogénea al pensamiento para que, no obstante ello,
pueda ser conocida por el pensamiento? Aquí, el problema metafísico
se mezcla con el gnoseológico: y de los varios pensadores que discuten
esta cuestión, algunos parten del examen de la actividad cognoscitiva
para determinar la naturaleza de la realidad conocida y otros parten de
la determinación de la naturaleza de la realidad para establecer cómo
sea posible conocerla.
2. LAS ORIENTACIONES GENERALES:
EMPIRISMO, MECANICISMO Y FINALISMO.
RACIONALISMO
Y
En el tratamiento de estos problemas, por lo tanto, se delinean dos
grandes orientaciones filosóficas y se desarrollan en el 600’ y el 700’: el
racionalismo y el empirismo. Posteriormente, ambos influyen para la
creación de aquel fenómeno característico de la cultura europea del
700’ que es la Ilustración.
A la cabeza del racionalismo, encontramos a Descartes (15961650); a la cabeza del empirismo —orientación característicamente
inglesa que, a través de Francis Bacon, se remonta al occamismo y a
Roger Bacon— encontramos a Hobbes (1588-1679) y Locke (16321704).
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El Discurso del Método de Descartes (1637) es celebrado como una
especie de manifiesto del racionalismo moderno. Su valor no reside
tanto en la crítica del viejo mundo cultural —ya llevada a cabo mucho
antes por el Renacimiento—, ni en la demostración de la fecundidad
cognoscitiva de las matemáticas o en la determinación de los cánones
metódicos del conocimiento. Descartes había sido precedido en ello por
Galileo. Lo que hay de nuevo en la obra cartesiana es que el problema
de la objetividad, típico de las matemáticas es encuadrado en el
problema general de la certeza racional; el centro de la filosofía se
traslada del exterior al interior del pensamiento, de la naturaleza al yo.
Con este doble resultado: mientras se encuentra en la razón el
fundamento de la interpretación mecánica de la naturaleza hecha
posible por las matemáticas, al mismo tiempo, se le limita el alcance al
ser sustraída de ella la realidad espiritual del yo, cuya irreducible
originalidad con respecto a la naturaleza es vigorosamente reafirmada
(dualismo entre materia y espíritu, extensión y pensamiento).
Hobbes, por el contrario, erige el mecanicismo matemático como
principio de interpretación de la realidad universal, sometiendo a él
incluso el mundo humano y toda la vida espiritual; con tal objetivo,
reduce toda la actividad racional a sensación y ésta a movimiento
mecánico de partículas de materia. Pero no se plantea el problema
gnoseológico de la verdad objetiva de la sensación y de toda la
interpretación mecánica de la naturaleza cuya real existencia es
admitida dogmáticamente. Éste es, en cambio, el interés dominante de
Locke, que analiza el intelecto humano, distinguiendo las ideas o
representaciones que la experiencia sensorial genera, intentando
establecer qué cosa nos hacen conocer realmente las ideas.
El desarrollo del racionalismo cartesiano encuentra su posiblidad de
conexión en la conclusión metafísica del sistema de Descartes de la
existencia de sustancias pensantes y sustancias extensas, de la
dualidad entre realidad espiritual y realidad material que excluye
cualquier acción recíproca de la una sobre la otra. La misma vida del
pensamiento parece ser imposible sin admitir una acción del cuerpo
sobre el alma (en la sensación) y del alma sobre el cuerpo (en la
voluntad) y, por otra parte, no se entiende como lo inextenso y lo
extenso puedan tener algún tipo de relación entre ellos. Para eliminar
esta dificultad, los continuadores de Descartes, tienden a atenuar el
dualismo entre pensamiento y materia, por dos vías. Una es la que
siguieron los ocasionalistas (el holandés Geulinx 1624-1669 y el francés
Malebranche 1638-1715) y concluida por el holandés Benito Spinoza
1632-1677: se desnudan las sustancias finitas de cualquier forma de
autonomía para atribuirle exclusivamente a la sustancia infinita de Dios
toda actividad generadora tanto de pensamiento como —
30
paralelamente— de movimiento y reducir en Dios la corporeidad a
pensamiento —pensamiento de la extensión— hasta que, con Spinoza
precisamente, la sustancia infinita de Dios es identificada con una
impersonal necesidad lógico-mecánica y el universo se presenta como
el eterno desarrollo de una fórmula geométrica cuyo pensamiento y
extensión son aspectos distintos pero inseparables de una única
realidad divina (panlogismo monístico y mecanicista: una única
sustancia agente según una necesidad lógico-matemática). La otra vía
es la seguida por el alemán Leibniz (1646-1716) el cual, negando a la
materia cualquier realidad originaria, sustituye el dualismo cartesiano de
pensamiento y extensión por un espiritualismo pluralístico o sea, una
concepción por la cual el mundo está formado por una pluralidad infinita
de relidades espirituales todas, entre las cuales el Dios creador ha
puesto una armonía. En esta armonía encuentra su fundamento tanto el
conocimiento que el pensamiento de cada individuo tiene del universo,
como la posibilidad de subordinar el mecanicismo al formalismo
(panlogismo pluralístico y teleológico: en el universo es el pensamiento
de dios el que actúa para armonizar una pluralidad infinita de seres
espirituales haciendo realidad el fin del mejor de los mundos posibles).
El desarrollo del racionalismo cartesiano, por lo tanto, tenía un
procedimiento prevalentemente metafísico, en función del cual era
tratado el problema del conocimiento. En cambio, en el desarrollo del
empirismo lockiano, el problema del conocimiento está en primer plano
y a él se subordina el problema metafísico. Sin embargo, es análoga la
orientación y el resultado: es decir, progresivamente, se elimina la
realidad física contrapuesta al pensamiento en cuanto sería del todo
inconocible y se reduce la realidad conocible a la experiencia, o sea, a
determinaciones de la vida de pensamiento del sujeto que experimenta.
Locke había reducido la naturaleza, en cuanto conocible, a genérica
corporeidaad o solidez (cualidades primarias) causantes de nuestras
impresiones. Sus continuadores en Inglaterra son Berkeley (1685-1753)
y Hume (1711-1776), en Francia Condillac (1715-1780). Berkeley niega
la existencia de la corporeidad incluso entendida a la manera de Locke,
mostrando que las cualidades primarias son tan subjetivas como las
secundarias y no reconociendo otra existencia que la de sustancias
espirituales, de yoes, no sujetas a otra acción causal que la de Dios, en
cuyo pensamiento se resuelve la objetividad del mundo natural. Hume
destruye con su crítica la validez objetiva incluso de estas nociones de
sustancia y causa, sobre las que se basaba la interpretación mecánica
de la naturaleza y reduce la experiencia y, por tanto, la realidad
conocible, a un fluir de apariencias subjetivas, entre las cuales el hábito,
o sea una fuerza también ella subjetiva, fija relaciones más o menos
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constantes: más allá de estas apariencias, no se puede ir
(escepticismo). Análogamente, Condillac transforma el empirismo
lockiano en sensismo riguroso sosteniendo que la sensación es la
generadora de toda la vida síquica del hombre y declarando problemas
insolubles y, por lo tanto, insostenibles, los que se refieren a realidades
que se supone existen más allá de nuestra vida síquica.
3. LA ILUSTRACIÓN.
El 700’ es el siglo de la Ilustración, o sea, de un movimiento de
cultura general tendiente a clarificar con las luces de la razón toda la
realidad y a combatir el oscurantismo donqueriera se anidase. Ella
representa el fruto maduro de la crítica del pasado que desde el
Renacimiento había recibido su impulso más vivo, y se afirma sobre
todo con la extensión —a todas las esferas de la vida humana — de los
procedimientos racionales que —habiéndose mostrado fecundos en los
progresos admirables de las ciencias físicas— habían sido teóricamente
sistematizados por el cartesianismo (investigación de las ideas claras y
distintas) y en la doctrina de Hobbes (reducción de las formaciones
natrurales y síquicas más complejas a los factores más simples e
inmediatos proveídos por la experiencia).
La Ilustración acaba por convertirse en un tentativo de proceso —en
nombre de la razón— a la historia: la fe optimista en el poder
reformador y renovador de la razón se convierte en odio al pasado
(antihistoticismo). Este carácter se muestra particularmente en Francia.
En la primera mitad del 700’ Francia mira a Inglaterra como a su
modelo, como a la patria del libre pensamiento y de la nueva ciencia, a
la patria del constitucionalismo y el racionalismo. Pero las ideas
inglesas asumen en Francia un ímpetu revolucionario más radical.
(Revolución de 1789). El ideal de un cosmopolitanismo y un
humanitarismo racionalista —en el pensamiento científico y filosófico—
se convierte en un decidido ahistoricismo (la historia es el dominio de lo
irracional) y en la exaltación del salvaje como un hombre que vive
precisamente fuera de la historia, en el estado de naturaleza. El
progreso —como victoria siempre más plena sobre el oscurantismo—
es el artículo de fe fundamental de la nueva religión, la religión de la
Razón, de la cual la Enciclopedia fue como su Biblia.
Los diversos problemas filosóficos encuentran en la Ilustración
francesa las soluciones más adversas al espiritualismo tradicional. En
gnoseología, el empirismo se transforma en sensismo escepticizante;
en metafísica triunfa el materialismo más radical (el mundo es una
máquina que se forma por sí misma y el hombre mismo no es más que
una máquina viviente; en religión, el anticlericalismo se convierte en
31
exaltación del ateísmo; en moral, la reacción al ascetismo y al fanatismo
se convierte en el más rudo sensualismo. En Alemania, el pensamiento
filosófico en el 700’ se inspira ante todo en Leibniz y de la doctrina
leibniziana fue eficacísimo divulgador Wolf (1679-1754). Pero el
formalismo y el dogmatismo del pensamiento wolffiano determinaron
por reacción el surgimiento de corrientes filosóficas más abiertas al
empirismo inglés. Esta tendencia a un contacto del pensamiento con la
experiencia se manifestó sobre todo como interés por el análisis
sicológico en el cual, se siguió generalmente el principio intelectualista
tendiente a reducir toda la vida síquica a representaciones sin que por
ello dejara de poner de relieve aquellas esferas de actividad espiritual
irreductibles inmediatamente al intelecto —esa facultad de las ideas
claras y distintas— (como por ejemplo el arte) y, más en particular, al
sentimiento como facultad de valoración (práctica y estética). Pero el
espíritu ilustrado se hizo sentir incluso en este dominio de indagación en
cuanto el conocimiento del alma era visto como un medio para la
felicidad.
En lo que se refiere a Italia, ésta se levanta nel 700’ del vacío
intelectual en que había caído hacia fines del Renacimiento; y se
levanta, precisamente, en el contacto con las orientaciones de la
cultura, especialmente francesa e inglesa y a través de la asimilación de
las ideas ilustradas dominantes en ellas. Pero del pensamiento posterior
al Renacimiento —en el cual destaca la figura de Vico— nos
ocuparemos más tarde.
Dado el espíritu general de la Ilustración, se entiende que entre los
problemas filosóficos despertara el mayor interés los más relacionados
con la vida práctica, es decir, el problema religioso y el problema éticopolítico. En relación con el primero, contra el misticismo antiracionalista
—que en la segunda mitad del 600’ había encontrado, en los
Pensamientos de Pascal (1623-1662) la expresión más vigorosa— se
afirma un decidido racionalismo crítico que se expresa en esa corriente
de ideas religiosas que, habiéndose formado en Inglaterra, se difundió
en toda Europa, particularmente en Francia, y que se conoce bajo el
nombre de deísmo. Por lo que respecta al problema ético-politico,
Hobbes y Spinoza por un lado y Locke y Rousseau por otro son los
representantes de las orientaciones más significativas. En sentido
absolutista los dos primeros; en sentido liberal-democrático los
segundos.
Pero este periodo ilustrado de pensamiento, especialmente hacia
sus finales, presenta también manifestaciones de pensamiento que
exaltan, más allá de la fría inteligencia a-histórica (a la que la Ilustración
reducía la racionalidad humana), el sentimiento como fuente de los más
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elevados valores morales y religiosos (escuela inglesa de Shaftesbury.
1617-1713 y el propio Rousseau) y la historia como educación de la
humanidad por obra de la revelación de Dios (Lessing, 1729-1781).
4. EL PROBLEMA DE KANT.
El racionalismo, de Descartes a Kant, presenta un carácter
dogmático porque considera el a priori racional (ideas innatas) como
válido para el conocimiento de una realidad distinta del sujeto, sin
justificar esta pretensión y, por lo tanto, arbitrariamente (y el recurso a la
intervención de Dios y a los milagros del ocasionalismo y de la armonía
preestablecida, son un vano expediente y un círculo vicioso). Por esto,
ni viene justificado el fundamento de la validez objetiva de la física y las
matemáticas ni está sustentado el edificio metafísico que sobre ese
supuesto arbitrario construyó el racionalismo. El empirismo, por su
parte, está condenado al escepticismo: su desarrollo de Locke a Hume
lo demuestra. Decidido a permanecer firme a las impresiones
sensoriales y a negar objetividad a lo que no se puede reducir a ellas,
no sabe dar razón de los nexos que se establecen entre los datos
proporcionados por las impresiones —para que resulten no una
amalgama caótica sino la experiencia, o sea un ordenamiento de
datos— y que no son ellos mismos datos. Decir que estos nexos nacen
de hábitos de la conciencia (Hume) no satisface porque no puede
hacerse habitual una relación que no este en los actos singulares que
repitiéndose dan lugar al hábito. Por lo tanto, el empirismo tampoco
explica, es más niega las verdades físico-matemáticas y en cuanto a la
metafísica, la declara imposible (y los resultados desastrozos que, a
juicio de Kant, han dado los esfuerzos racionalistas en el campo
metafísico, justificarían la condena por parte de los empiristas).
E. KANT (1724-1804), ante tales situaciones. sostiene estos tres
hechos: 1) es innegable la existencia y el progreso de la nueva ciencia
de la naturaleza, físico-matemática; 2) existe y persiste, en el espíritu
humano, una exigencia del suprasensible, una natural disposición
metafísica, que el fracaso de los tentativos de construir una ciencia del
suprasensible no ha destruido; 3) la moralidad, colocado en
dependencia de la metafísica (como hace el racionalismo tradicional)
amenaza ser arrastrada al escepticismo que golpea a ésta, ahí donde
en los testimonios inmediatos de la conciencia común es segura e
infalible (Rousseau, ética inglesa del sentido moral). Racionalismo y
empirismo no han sabido resolver el problema cómo sean posibles las
matemáticas, cómo es posible la física, ni han sabido satisfacer la
exigencia metafísica del espíritu humano, ni, en fin, han sabido
32
interpretar el significado más profundo del mundo moral.
De ahí surge la tarea que Kant asigna a la filosofía: 1) demostrar,
contra el escepticismo humeano la validez objetiva del saber científico;
2) demostrar de qué manera las mismas razones que convalidan el
saber dentro de los límites de la experiencia, excluyen la posibilidad de
una metafísica como ciencia (lo que explica los fracasos de las
tentativas de construirla), pero confirman, al mismo tiempo, la
legitimidad de la metafísica como exigencia y disposición del alma
humana, 3) proveer a la conciencia moral los datos suficientes para
delinear el mundo suprasensible, capaz de satisfacer esta exigencia
metafísica sin colisión con el conocimiento científico de la naturaleza.
¿Es posible una metafísica como ciencia? He aquí la cuestión principal
para Kant. y ¿cuáles son las condiciones del saber en general y de su
validez objetiva? He aquí la vía por la cuál él quiere llegar a la solución
de la primera cuestión. Ocurre someter a análisis a la experiencia, para
ver cuáles son, efectivamente, las condiciones que hacen posible el
conocimiento objetivo de la naturaleza y hacer este examen fijando la
atención no tanto en los contenidos del pensamiento que construye la
ciencia (ya sean esos las ideas innatas de los racionalistas, ya sean las
impresiones sensoriales de los empiristas) sino en el pensamiento
mismo que trabajajo con esos contenidos. Se trata de encontrar los
títulos que la razón presenta para demostrar su potencia cognoscitiva;
se trata de hacer la crítica de la razón misma, con el doble intento de
explicar la existencia de la ciencia de la naturaleza y de buscar si la
exigencia metafísica puede ser satisfecha extendiendo, en cierto modo,
al supresensible, las condiciones por las cuáles se realiza la experiencia
o si no se deba, más bien, recurrir a otra vía (la moralidad). Criticismo
es la denominación que Kant da a esta obra suya, en contraste con el
dogmatismo de los racionalistas y el escepticismo de los empiristas.
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33
Los Problemas Filosóficos en el Pensamiento del 800’
Lammana Storia della Filosofia IV
1. KANT Y LA FILOSOFIA DEL OCHOCIENTOS: IDEALISMO,
ESPIRITUALISMO, POSITIVISMO.
Kant concluye, de manera original, el movimiento especulativo
característico de la edad moderna tendiente a buscar en el pensamiento
del hombre el secreto de la realidad universal. Para Kant, el mundo de
la experiencia, no sólo para su posibilidad de conocimiento, sino por su
misma realidad, presupone al ser humano (no tiene, por lo tanto, una
existencia en sí, independiente del pensamiento humano, como
sostenía el dogmatismo racionalista anterior). Pero el hombre,
precisamente por ser presupuesto por la experiencia, no es el hombre
como puede ser dado o formado en la experiencia, el hombre empírico
(como pretendía el empirismo anterior) sino el hombre como actividad
espiritual, como conciencia de sí, como o trascendental, cuya unidad
interior no puede ser creada por la experiencia si es en ella y por ella
que la experiencia se constituye como unidad ordenada de los datos
sensoriales. Y esta soberanía del hombre se revela más claramente,
según Kant, en la moralidad: el hombre que obra exclusivamente por el
deber, se desvincula de toda sujeción a la naturaleza y afirma su
autonomía absoluta.
Pero en Kant, el humanismo encuentra una doble limitación. Por un
lado, la autoconciencia, como actividad espiritual, en cuanto a priori, no
puede funcionar desligada de la sensibilidad, o sea, del cuerpo y por lo
tanto de un mundo de cosas en sí con el cuál la sensibilidad a
posteriori, le pone en relación. Y, por otro lado, la autoconciencia
humana está limitada por aquello constituye el mundo de la fe religiosa,
o sea, de una realidad divina, de una espiritualidad pura, que la
sensibilidad no condiciona en modo alguno, que trasciende el mundo de
la experiencia y al hombre mismo en cuanto sujeto de actividad
trascendental, a pesar de ser esta la raíz más profunda, la fuente de
aquello que constituye el valor. Kant, en relación con aquello que está
más allá de estos límites, se declara agnóstico: el noumeno, según él,
no es conocible, tanto como cosa en sí de donde provienen las
sensaciones, como pura realidad espiritual, como mundo de la libertad
de la cual participa el ser humano en cuanto razón, pero que no se
agota en ella.
Este agnosticismo resultaba ser una posición contradictoria e
insostenible y por ello, en torno a esos dos límites trabajó el
pensamiento post-kantiano, orientándose, durante el siglo XIX, en tres
direcciones: el idealismo, el espiritualismo y el positivismo.
El idealismo suprime ambos límites, afirmando la absolutez y la
infinitud de la conciencia humana: no hay otra realidad que el yo, en el
yo y por el yo. Todo límite que encuentra el pensamiento no puede ser
sino un límite puesto por él mismo dentro de sí mismo; y es una
necesidad para el pensamiento, definir, delimitar su mismo contenido
para que pueda pensar. El pensamiento define su infinitud para poder
siempre sobrepasar los límites y extender siempre más su ámbito. El
infinito que se define para reafirmar su infinitud es el ritmo dialéctico
propio del pensamiento y determina su desarrollo. Por lo tanto, en este
movimiento infinito, por una parte el pensamiento se afirma como la
absoluta subjetividad universal que traza la trama del universo, es él
mismo Dios, eliminando todo residuo de trascendencia. Por otra parte,
el contenido del conocimiento es generado por el mismo movimiento del
pensamiento, no recibido de fuera, de la presupuesta cosa en sí. El yo,
como actividad creativa del universo tanto en su aspecto formal como
en cuanto a su contenido, es el noumeno, pero la realidad de él se
identifica con aquella del mundo de la experiencia en cuyo proceso de
formación viene desarrollándose a sí mismo. La realidad es desarrollo
dialéctico, es historia y en este proceso se realizan correlativamente
sujeto y objeto, pensamiento y ser, Dios y el mundo. Estos son los
motivos dominantes en el idealismo alemán de los primeros decenios
del siglo, representado particularmente por la triada: Johannes Fichte
(1762-1814), Federico Schelling (1775-1854) y Georg Wilhelm Frederick
Hegel (1770-1831).
El espiritualismo, en contraposición a la tendencia inmanentista para
disolver la realidad divina en la del mundo y por la tanto en la
autoconiencia humana, busca reconstituir aquel límite superior del
humanismo que Kant había entrevisto y, al mismo tiempo, oscurecido
con su agnosticismo: a remarcar la trascendencia de la realidad divina
sobre lo trascendental de la razón humana. En este sentido se orientan,
tanto en Alemania como en los otros países de Europa, muchos
movimientos doctrinales de oposición o limitación del idealismo y, más
particularmente, en el pensamiento italiano del resurgimiento, en su
corriente más viva.
Finalmente, la segunda mitad del ochocientos es la era del
positivismo. Éste busca reconstituir lo que, en Kant, era el límite inferior
de la autoconciencia humana, aquella esfera del a posteriori de donde
provenía el contenido siempre nuevo del mundo de la experiencia y que
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el idealismo había forzado y extenuado en formas puras de
pensamiento. De su esfuerzo de reducirlo al a priori. ¿No había limitada
Kant el conocimiento humano a la experiencia? El retorno a Kant quiere
significar, para el positivismo, reducción de la realidad (al menos de la
realidad que nos puede interesar) a la experiencia y eliminación de
todos aquellos elementos metafísicos que, la filosofía anterior había
introducido, comprendidas en ello las mismas formas a priori kantianas
y la misma autoconciencia humana como yo trascendental. El
humanismo se reduce a naturalismo. El hombre mismo, su misma
razón, son considerados como resultados de condiciones impuestas por
la naturaleza sensible. La ciencia, se comprende como ciencia de la
naturaleza que renueva sus triunfos de manera más grandiosa que en
el setecientos y que quiere una vez más hacer derivar la vida espiritual
del juego de las fuerzas agentes de la naturaleza material.
La crítica, llevada a cabo de varias formas, de los conceptos y los
procedimientos propios de la ciencia de la naturaleza, entre los fines del
ochocientos y los principios del novecientos, tenderá a volver a
remarcar la fuerza originaria e irreductible del espíritu incluso dentro del
mundo de la naturaleza. Tendrá lugar el redespertar del idealismo y del
espiritualismo, que caracteriza una orientación especulativa de este
período.
2. ROMANTICISMO E IDEALISMO.
El idealismo postkantiano representa la sistematización doctrinal de
aquel movimiento cultural que reacciona frente al iluminismo y que es
denominado Romanticismo del cual existen algunos rasgos en el propio
Kant.
Kant, aunque conserva muchos elementos ilustrados, está fuera de
su espíritu por los motivos más profundos de su pensamiento. La idea
del yo como legislador de la naturaleza, el drama de la razón que se
debate entre la necesidad del suprasensible y la conciencia del carácter
ilusorio de todo saber metafísico, la conciencia de la seriedad de la vida
entendida no como gozo del bienestar sino como una lucha contra la
absorción en la naturaleza por medio de la conquista de la libertad
espiritual, la afirmación de los derechos del sentimiento como reflejo de
la actividad fantástica, por la cual la vida en la belleza expresa la unidad
espiritual más profunda, son estos, conceptos que Kant transmite al
pensamiento de la generación sucesiva.
Como Kant en el campo del pensamiento, la Revolución francesa
representa en el campo de la vida social y política, la conclusión y la
superación del movimiento ilustrado. El fracaso, al menos inmediato, de
34
la Revolución y de sus ideologías, determinó en el espíritu una reacción
que se expresa principalmente en estas formas: despertar del
sentimiento religioso, reconocimiento del valor de la tradición, aprecio
por lo que hay de irracional o mejor de a-lógico en la vida, conciencia de
la nacionalidad en oposición al ideal cosmopolita, nostalgia del pasado y
sentido de la historia.
Historicismo por un lado y desarrollo de la idea kantiana de la
creatividad del espíritu por otro, son las dos características del
romanticismo. El interés amoroso por el pasado (Herder) si orienta
particularmente al medioevo (aprecio del espíritu del catolicismo
dominante en él) o a la antigüedad clásica (neohumanismo, que ve el
ideal de la humanitas en la contemplación y la creación de la belleza y
admira la antigüedad como la época que más se aproximó a este ideal:
éste está representado particularmente por GOETHE y SCHILLER
quien propone como tarea moral del hombre la formación del alma
bella.
A este esteticismo se liga la orientación —representada por poetasfilósofos alemanes y románticos por antonomasia— que desarrolló la
idea kantiana de la actividad creadora del espíritu en el sentido del
anarquismo del genio: cada uno, y particularmente el genio, se
constituye libremente su mundo, sin ningún vínculo o regla ni siquiera la
fidelidad al propio pasado: el mundo es el sueño que cada uno sueña
(SCHLEGEL y NOVALIS).
Pero a parte de estas formas extremas, el concepto fundamental del
Romanticismo, —la creatividad del espíritu— fue desarrollado, como
habíamos dicho, por el idealismo a partir del sentido kantiano del yo
como principio activo de ordenamiento universal.
3, EL MOVIMENTO ANTI-IDEALISTA Y EL ESPIRITUALISMO EN LA
PRIMERA MITAD DEL OCHOCIENTOS.
El idealismo no pudo difundirse y actuar en la vida cultural de la
primera mitad del ochocientos, sin suscitar oposiciones o exigir
delimitaciones. El carácter paradoxal de muchas de sus afirmaciones,
hace aparecer las doctrinas idealistas como un reto abierto al sentido
común. Los hechos aparecen, demasiado frecuentemente, deformados
por el espíritu de sistema: se percibe de varias maneras el reclamo de
un más riguroso respeto a la realidad.
De las varias reacciones frente al idealismo, las formas más
relevantes son: el realismo de HERBART, el existencialismo de
KIERKEGAARD y la inversión del hegelianismo operado por la
denominada izquierda hegeliana que se concretó en el humanismo
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naturalista de FEUERBACH y en el materialismo histórico de MARX y
ENGELS.
HERBART (1776-1841) ataca el principio central de la creatividad
del espíritu y de la reducibilidad de la realidad al yo o la eliminación
idealista de la distinción entre experiencia y cosa en sí; el realismo de
HERBART destaca las contradicciones implícitas en la experiencia
como tal y a constituir una metafísica que, con la afirmación de las
cosas reales como sustrato de la experiencia, se esfuerza por suprimir
aquellas contradicciones.
El irracionalismo de ARTURO SCHOPENHAUER (1788-1860)
rechaza la perfecta coincidencia —afirmada por el idealismo— entre lo
real y lo racional, relevando aspectos o elementos de la realidad que se
resisten a cualquier justificación optimísticamente teleológica y
transforma el concepto kantiano del primado de la razón práctica en un
voluntarismo pesimista que niega el valor de del mundo humano y de la
individualidadEl danés SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855) rechazó
radicalmente el hegelianismo por su pretensión de ser una filosofía de la
razón universal para la cual la concreta realidad de la existencia del
individuo (de este hombre que soy yo) desaparece ante el hombre
abstracto en general. En sus escritos él expresa su propia y original
experiencia religiosa, la experiencia de un alma atormentada, de una
individualidad solitaria, que para ser ella misma debe apartarse de la
masa y asumir la responsabilidad de una vida que no se pierda en la
banalidad y ponerse solo frente al infinito, sentir la singularidad de la
propia posición en el mundo, delante de Dios.
Finalmente, en Alemania, poco después de la muerte de Hegel, su
escuela se dividió en dos corrientes, que se denominaron derecha e
izquierda. La primera, interpretó la doctrina del maestro en sentido
conservador, especialmente en el campo político-social y en el religioso.
La segunda acentuó el carácter revolucionario del método dialéctico; a
través de un proceso perenne de autonegación, la vida humana tiende a
una progresiva superación del pasado y a liberación de cualquier
vínculo —religioso, político o moral— que no provenga de la propia
naturaleza humana. Con este fin se realiza la inversión radical de la
posición: de los dos términos razón-realidad, idea-naturaleza es la
realidad natural —no ya como en Hegel la idea o la razón— el ser
originario y fundamental, del cual el otro término no es sino un reflejo
secundario.
El pensador más significativo de la izquierda hegeliana fue LUDWIG
FEUERBACH (1804-1872) de acuerdo con el cual Hegel había
divinizado la razón, o sea, la había separado de la naturaleza humana
concreta, colocándola en una esfera trascendente al ser humano y
35
atribuyéndole los caracteres de absoluto e infinito que la religión le
atribuye a Dios. La lógica hegeliana no es sino teología camuflada. La
nueva filosofía tiene como tarea mundanizar la idea, volver a colocar a
la razón abstracta en la integralidad de la naturaleza humana. El
hombre es carne y sangre, es cuerpo que vive, es gente, él piensa y
obra. La teología y la metafísica teologizante deben transformarse en
antropología, es decir, en estudio del hombre como centro de las
necesidades naturales. La nueva filosofía es humanismo integral.
A él se liga KARL MARX (1818-1883) en esa inversión radical de la
posición hegeliana, para el cual, mientras la filosofía estaba de cabeza,
ahora viene reubicada sobre sus pies. Y alaba que Feuerbach haya
reducido el mundo religioso a su sustrato terreno y humano. Pero
pretende ir más allá del punto alcanzado por Feuerbach y llega a una
concepción (formulada en colaboración con su amigo FREDERICK
ENGELS, 1820-1895) que fue llamada materialismo histórico o
dialéctico. Materialismo porque para él, la raíz de la vida humana, el
factor determinante de la estructura social de un pueblo en una
determinada época, es dado por la actividad económica, productora de
bienes materiales: lo que los hombres son depende de las condiciones
materiales de su vida. Materialismo histórico porque las fuerzas
materiales productivas están en continuo desarrollo; materialismo
dialéctico porque el proceso histórico de la producción se desarrolla de
acuerdo con el ritmo de la oposición y la superación de ésta en los tres
momentos de la tesis, la antítesis y la síntesis. Por la fuerza de esta
dialéctica histórica, la lucha de clases llevará a la disolución de la
sociedad burguesa y al triunfo del proletariado en un Estado socialista.
Junto a estas formas de reacción al idealismo, se manifiestan otras,
tanto en Alemania como en Francia e Italia, fundadas sobre el
psicologismo y orientadas en sentido espiritualista.
Los psicologistas consideran vana la tendencia idealista a construir
apriorísticamente el universo y a deducir la rica complejidad y variedad
infinita de las cosas a partir de un único principio.
La doctrina kantiana es retomada y reelaborada en sentido
psicologista, en el sentido
es decir, de que los conceptos
fundamentales de la filosofía no pueden obtenerse sino de la
experiencia psicológica. Se orientan en esta dirección, en Alemania,
Fries y Beneke, en Inglaterra Hamilton y en Francia, Maine de Biran, el
pensador francés más importante de esta época.
El problema central de la reflexión de De Birán —concerniente a la
distinción entre lo que hay de activo y lo que hay pasivo, entre la
conciencia y lo que hay de inconsciente en la sensibilidad orgánica— es
aquel en torno al cual se desarrollo en Francia el movimiento de
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pensamiento que se conoce como ideológico, con lo que se prosigue el
análisis psicológico de Condillac.
Por otra parte, VICTOR COUSIN (1792-1867), líder de la llamada
escuela ecléctica, es el exponente más conspicuo de esa tendencia
espiritualizante, que fue la filosofía oficial en Francia, desde la
Restauración hasta el 48. Él se proponía constituir, sobre la base de la
psicología, una metafísica espiritualista, mostrando cómo la misma
observación interior que portaba a los seguidores de Condillac y a los
ideólogos a una especie de dispersión de la vida del alma en una serie
de de ideas pulverizadas, era un fundamento suficiente para la
demostración de realidades espirituales como Dios y el alma.
Incluso fuera de Francia, en la primera mitad del 800, la reacción
frente al idealismo se manifestó por un lado como esfuerzo por construir
el mundo trascendente de inmutables realidades sobre el que se
apuntalan las creencias y las esperanzas más vivas de la conciencia
religiosa humana (retorno al teísmo contra el panteísmo idealista) y, por
otro lado como afirmación decidida del valor supremo de la
personalidad, como centro de energías espirituales a través de las
cuáles cada uno revive en su interioridad, en forma original, un principio
divino lógicamente no comprensible: teísmo especulativo de Emmanuel
Fichte Y Christian Weisse, teologismo y antihegelianismo de Adolf
Trendelenburg.
El pensamiento italiano del Resurgimiento tuvo también una
impronta netamente espiritualista.
4. EL ESPIRITUALlSMO EN EL PENSAMIENTO ITALIANO DEL
RISORGIMENTO.
Los gérmenes de renovación lanzados a la conciencia italiana por la
cultura ilustrada, maduraron después de la Restauración. El sentido de
la nacionalidad asume forma de conciencia política y la urgencia del
problema político pone el problema —más íntimamente espiritual y
filosófico— de la formación de la conciencia italiana, como presupuesto
necesario para la formación de un Estado italiano. El despertar del
sentido de la tradición histórica e el renacimiento de la religiosidad
distinguen esta profundización filosófica de las razones del movimiento
político nacional: en nombre de aquellos valores —que la ilustración
había negado— son sometidas a dura crítica las ideologías de la
Revolución Francesa. Tradición y Religión constituyen el remedio a las
ruinas traídas por el subjetivismo a la que la cultura francesa se había
conformado.
Los maestros y los apóstoles del pensamiento italiano en la fase de
36
preparación espiritual del Resurgimiento, son GUISEPPE MAZZINI y
VINCENZO GIOBERTI. Para Mazzini, la Revolución Francesa ha
cerrado una época, la época del individuo y de sus derechos y ha
abierto otra, la de la Humanidad, en cuyo progreso se revela Dios. El
problema de la nueva época para Mazzini es el de instaurar, en todos
los campos de la vida espiritual, al puesto de la soberanía del individuo,
la soberanía de la Ley (de Humanidad) y por lo tanto de Dios. Es un
problema religioso de educación. La humanidad históricamente se
realiza en ese organismo espiritual que es el Pueblo o la Nación y el
pueblo sólo es soberano en cuanto intérprete de la Ley Divina. La
formación de Italia como Estado Nacional no será posible sino cuando
Italia haya llegado a ser Pueblo, o sea, cuando haya adquirido
conciencia de su misión histórica y por tanto religiosa. Sólo la
inspiración en la idea universal puede formar el alma de un pueblo y
proveer una base sólida a la autoridad política y a la vida de un Estado.
En esto, el programa mazziniano concuerda con el espíritu del neoguelfismo giobertiano. Pero más decisivamente que Mazzini, Gioberti
subraya en la idea, junto al aspecto subjetivo, es decir la conciencia de
ella, el aspecto objetivo en el cual la idea se ha objetivado, es decir, la
tradición histórica. Y de la tradición histórica italiana el elemento
esencial e incluso el alma es el catolicismo: ésta es la única fuerza
moral viva en las multitudes y la única fuente de pensamiento y de
cultura nacional, el único factor capaz de dar a la causa italiana un
contenido de dimensión y de valor universal.
En este cuadro general del Resurgimiento italiana es necesario
colocar el movimiento del pensamiento filosófico de la Italia de esa
época. El empirismo, de tipo lockiano y condillaquiano, se había
fortalecido en los primeros decenios del 800’ y se había ampliado a
través del estudio de los ideólogos franceses. Pero en ese pensamiento
es necesario poner de relieve estas dos tendencias: 1) La tendencia a
temperar el empirismo y superar el sensismo con el reconocimiento
explícito de un poder originario y de una espontaneidad del espíritu
como inderivables de la sensibilidad y factor esencial —a la par de
ésta— de la experiencia (por este lado, el movimiento ideológico se
encontraba con el criticismo kantiano, del cual primero de tuvo un
conocimiento indirecto, inexacto y fragmentario; 2) La tendencia a unir
y, frecuentemente, a subordinar el interés por la investigación teórica
sobre el origen de las ideas, al interés por las disciplinas concernientes
a la actividad práctica y, particularmente, a la vida social del hombre. De
este movimiento los representantes más conspicuos son —junto a
MELCHIORRE DELFICO (1775-1835) a MELCHIORE GIOIA (17671829), a PASQUALE BORRELLI (1782-1849)— para el norte de Italia,
GIANDOMENICO ROMAGNOSI (1761-1835) y PASQUALE GALLUPI
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37
(1770-1846) para la Italia del sur.
La crítica del sensismo, realizada por estos pensadores, pertenece a
ese esfuerzo de restauración de valores objetivos que caracteriza, como
hemos visto, el espíritu del Resurgimiento italiano. La crítica del
sensismo se convierte, es más, en crítica del psicologismo en general.
Y como una forma de psicologismo cercana al escepticismo, viene
considerada también la crítica kantiana. Los dos más grandes
pensadores de esta época, ANTONIO ROSMINI(1797-1855) y
VINCENZO GIOBERTI (1801-1852), incluso de las más recientes
orientaciones filosóficas sacan motivos para demostrar la necesidad
racional de una realidad divina trascendente, base de todo saber
humano y fuente de la revelación religiosa.
5. NATURALlSMO Y POSITIVISMO.
A) La ciencia
evolucionismo.
del
ochocientos:
mecanicismo,
energismo,
En la Edad Moderna, el conocimiento mecanicista es considerado
como tipo del saber científico. Según éste, la realidad natural está
constituida por la materia, o sea por una cantidad de elementos últimos
homogéneos, indeformables e indivisibles (átomos) cuya posición
recíproca cambia (movimiento) en virtud de una influencia que los
elementos mismos ejercen desde fuera unos y otros.
Ahora bien, durante el siglo XIX, el movimiento científico se
desarrolla de tal manera que el mecanicismo, por un lado llega al
culmen de su triunfo y por el otro, padece la más profunda crisis.
Hasta los inicios del 800’ parecía que algunos hechos físicos (los
fenómenos térmicos, luminosos, eléctricos y magnéticos) fueran
refractarios a entrar en los cuadros de la mecánica, en cuanto, mientras
ésta consideraba las masas en movimiento o en reposo, estos hechos
era reducidos a sustancias imponderables, es decir a fluidos que pasan
de un cuerpo a otro, distintos por su ponderabilidad de las masas que
constituyen tales cuerpos. Pero, después, los progresos hechos por la
ciencia durante la primera mitad del 800’ demostraron que calor, luz,
electricidad y magnetismo, pueden ser reducidas a formas especiales
de movimiento, o sea, a vibraciones de corpúsculos constitutivos de la
materia de los cuerpos.
Y en verdad a) La termodinámica se funda sobre la consideración
que el calor se transforma en movimiento (trabajo mecánico) y el
movimiento en calos: y de la afirmación del principio de la equivalencia
entre trabajo consumido y calor producido o entre calor que se consume
y trabajo que se produce, se llega al gran principio de la conservación
de la energía para el cual la cantidad de energía del universo es
constante, no puede ni aumentar ni disminuir, sólo se transforma. b) Así
también, la luz, con el triunfo siempre más decisivo de la teoría
ondulatoria sobre la de la emisión, se reduce a movimiento ondulatorio
del éter. c) además, puesto que los fenómenos electromagnéticos
resultan sujetos a leyes idénticas a las de los fenómenos luminosos,
también las ondas electromagnéticas vienen consideradas vibraciones
del éter, diferentes —sólo por frecuencia— de las ondas luminosas; es
más, la luz es reducida ella misma, a un fenómeno electromagnético; d)
finalmente, al mismo resultado —de la reducción de todos los
fenómenos a fenómenos cinéticos, es decir fenómenos de movimiento
en el espacio de corpúsculos fijos— conduce aquel acercamiento de la
física a la química en virtud de la cual, en el siglo XIX se constituyó un
orden especial de investigación (la llamada físico-química) que con la
teoría de los pesos atómicos tiende a dar una interpretación mecánica
de las variaciones químicas de los cuerpos.
El Mecanicismo extendía así, su ámbito: pero con eso mismo iba al
encuentro de una crisis, la cual se manifestó con estos síntomas: a) en
termodinámica, el mecanicismo encontraba un límite en la denominada
ley de la degradación de la energía (ley de CARNOT) para la cual el
proceso de transformación de trabajo en calor no es íntegralmente
reversible, es decir, si gastamos una determinada cantidad de trabajo
para aumentar la temperatura de un cuerpo no podremos obtener
después sino en parte, la transformación inversa de calor en trabajo. b)
Permaneciendo el principio de conservación de la energía parece
arbitraria, sin embargo, su interpretación mecanicista; aparece como un
prejuicio que tiene como propósito reducir todas las formas de energía a
la energía mecánica y cinética, a la energía que es inherente a los
movimientos de masas. Y una vez establecido que las ondas luminosas
y las electromagnéticas son todas vibraciones del éter, ¿qué analogía
se puede encontrar entre el éter que es inmaterial y huye del peso y los
átomos que constituyen la materia, los cuales, a pesar de ser tan
pequeños, tienen siempre un peso y una extensión, que tienen siempre
una masa determinada? La deseada unidad ¿no se puede alcanzar tal
vez —más que con la reducción de los fenómenos ópticos y
electromagnéticos a fenómenos mecánicos— con la reducción inversa
de éstos a aquellos? Por otro lado, al puesto del viejo éter se viene
afirmando siempre más el nuevo concepto de cambio de fuerzas
(MAXWELL), que significa el ámbito dentro del cual actúan fuerzas
determinadas en su grandeza y en su dirección: en consideración de
este hecho no puede afirmarse más que el electromagnetismo sea una
manifestación del mecanicismo. c) Hacia este término tiende la
sustitución de la teoría eléctrica por la teoría atómica acerca de la
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constitución de la materia. El descubrimiento de los Rayos X y de los
cuerpos radioactivos demostró falso el presupuesto de la física de
masas y de la física química, es decir, que el átomo no sea susceptible
de cambio o descomposición: los átomos de los elementos pueden
transformarse, por vía de descomposición, los unos en los otros y efecto
de la desintegración del átomo es la energía radioactiva. El átomo no es
considerado ya como un corpúsculo material, sino como un
pequeñísimo espacio ocupado por cargas eléctricas positivas y
negativas (protones y electrones, núcleo y electrones planetarios). La
teoría eléctrica de la materia abraza, en una síntesis única los
fenómenos de las masas ponderables y el éter imponderable. Lo que se
denomina materia no es sino la forma estable de la energía, que,
mediante la disolución de los átomos, se transmuta en esas formas
inestables que son la electricidad, la luz, el calor, etc. El concepto de
masa se hace derivar de aquel más general de energía residente en los
electrones. El energismo tiende a sustituir al mecanicismo.
Estos son, como decíamos, resultados de la nueva física,
desintegradotes del rígido mecanicismo tradicional. Pero sólo más
tarde, hacia el final del siglo XIX, serán desarrollados esos gérmenes de
disolución del mecanicismo y se intentará poner a la cruda luz su crisis.
Hasta entonces, durante toda la primera mitad del 800’ y un poco más,
se acentuó —por parte del nuevo movimiento de investigación— aquel
aspecto por el que se presentaba como continuación de la física
antecedente y extensión de los principios mecanicistas que habían
determinado su incesante progreso.
Paralelamente, en esta época más que en ninguna otra, se pidió a la
mecánica la explicación de los fenómenos biológicos. La biología
evolucionista quiso superar el antiguo principio de la originalidad y el
carácter fijo de las especies vivientes y mostrar cómo la evolución se ha
debido la desaparición de algunas especies y la aparición de otras. En
la naturaleza predomina la lucha por la vida, los individuos que no
tienen dotes suficientes para sostener esta lucha, sucumben;
sobreviven los que están mejor dotados, es decir, los que poseen
características favorables, aptas para ser desarrolladas y acentuadas
mediante el ejercicio. A través de la transmisión hereditaria, estos
caracteres se fijan y se consolidan, mientras las variaciones
desventajosas para la existencia desaparecen al sucumbir los
individuos que las padecen. De esta manera, tiene lugar una selección
natural, selección de los mejor adaptados a la vida. Mecanicista,
decíamos, es esta teoría de la evolución: resultado del juego mecánico
de las fuerzas que actúan en la naturaleza, es la selección natural, con
la exclusión de cualquier tipo de finalidad. Y la misma constitución del
38
organismo viviente se busca explicarla mecánicamente, con la exclusión
de cualquier fuerza vital o principio donativo.
B) El positivismo y sus varias formas.
Principios científicos como los señalados de la conservación de la
energía y de la evolución de la especie, alimentan en alto grado la
confianza en que las ciencias positivas tomen el puesto de la filosofía o,
al menos, dirijan e inspiren la filosofía con sus tentativas de solución a
los misterios del universo. Naturalismo y positivismo celebran su triunfo.
La necesidad natural que el idealismo había considerado como mero
instrumento de la libertad espiritual, es separada de ese que es visto
como un objetivo ficticio del devenir y es erigida en principio autónomo
explicativo de todas las formas del devenir mismo. Si la nueva ciencia
tendía a reducir la realidad natural a energía en perenne
transformación, no era tal vez, con esta desmaterialización de la
naturaleza, aplanado el camino para la superación del antiguo dualismo
entre materia y espíritu, entre cuerpo y alma y para la eliminación de los
tradicionales problemas metafísicos ligados a él. Y si la especie humana
es una formación natural, derivación mecánica de formas de vida
inferior y éstas son a su vez resultado de aquellas fuerzas
físicoquímicas que actúan en el mundo inorgánico, al hombre se le quita
el carácter privilegiado entre los seres del universo que el pensamiento
tradicional le atribuía: la llamada vida espiritual del hombre, encuentra
su ley y su explicación en aquella naturaleza en las que se hunden las
raíces de su ser. Y, puesto que el principio de la evolución muestra
como, a través del mecanicismo de las fuerzas naturales se constituyen
en la naturaleza formas de existencia siempre más complejas y
elevadas, las prospectivas más optimistas se abren en cuanto al futuro
de la humanidad; la fe religiosa en el Dios providencia es sustituida por
la de la fe en el progreso de la humanidad.
En Francia, AUGUSTO COMTE (1798-1857) dio una formulación
sistemática a los principios inspiradores del Positivismo. El punto de
partida lo ubica en la necesidad de reformar la organización política y
social de la vida y de reconstituir la unión de los espíritus sobre bases
ya no más religiosas o filosóficas, sino científicas. En todos los campos
de la ciencia el espíritu positivo exige que la explicación de los hechos
no consista en la búsqueda de una causa entendida como fuerza
productora, sino en la determinación de relaciones de sucesión o
semejanza más o menos constantes. Sobre esta base, pretende
constituir la Sociología como ciencia de los hechos humanos. Y en
conexión con ésta, busca constituir sobre bases positivas una nueva
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religión, la religión de la Humanidad.
El positivismo comtiano no tuvo desarrollos originales, pero el
espíritu positivista circula con mayor intensidad sobre todo en la obra de
dos grandes historiadores, ERNESTO RENÁN (1823-1892) que tuvo
una especie de culto por la ciencia positiva, aunque si esto terminó por
ser en él (más que fe en la capacidad de la ciencia de proporcionar al
hombre una verdad objetiva) amor aficionado y romántico por el saber e
HIPÓLITO TAINE (1828-1893) que, sobre la base de la ley mecánica de
conservación de la energía, sostiene que la realidad no sólo física sino
también humana está científicamente interpretada y es conocida
verdaderamente cuando todos los hechos —o todas las producciones
espirituales— son reconducidos a aquellos factores por los cuales se
determinan necesariamente los resultados.
En Inglaterra, el Positivismo se une a la tradición empirista que
culmina en Hume desarrollando sus motivos característicos hasta llegar
a conclusiones más radicales de aquellas a las que Hume había
llegado. En ética, prevaleció el utilitarismo de JEREMÍAS BENTHAM
(1748-1832); en psicología, el asociacionismo de JACOBO MILL (17721836) y, en gnoseología, el empirismo más puro excluyente de
cualquier tipo de conocimiento a priori con John Stuart Mill (1806-1873).
El empirismo de Mill limitaba su consideración al arco de las
experiencias vividas por el individuo. HERBERT SPENCER (1820-1903)
la extendió a la experiencia de la especie humana y por lo tanto a las
relaciones en que ésta se encuentra con la totalidad del universo: el
principio de evolución sirve para él para interpretar y sistematizar todos
los fenómenos de la experiencia, para explicar el conocimiento y la
moralidad.
En Italia, el positivismo es representado, principalmente, por
ROBERTO ARDIGO (1828-1920) cuyo pensamiento dio una impronta y
una orientación particular a todas las más importantes manifestaciones
de la cultura italiana en los últimos decenios del ochocientos.
En Alemania, la reacción a la especulación postkantiana se
manifestó en los primeros decenios de la segunda mitad del 800’, en la
forma extrema de un resurgimiento vivaz del materialismo. Y, desde
Alemania, se difundieron por toda Europa, alcanzando un extraordinario
grado de popularidad, escritos destinados a la propaganda de las ideas
materialistas como instrumento de liberación de las conciencias de
aquellos que eran considerados prejuicios de la filosofía y de la religión
tradicional. (LUIS BÜCHNER, 1824-1899, GIACOMO MOLESCHOTT,
1822-1893, ERNESTO HACKEL, 1834-1919).
39
Para los materialistas, no existía un problema crítico del
conocimiento: el más burdo realismo era el presupuesto de sus
construcciones. Ese problema es, en cambio, el centro del interés
especulativo de algunos pensadores que pretendían lograr a partir de
cualquier simplismo metódico y de cualquier signo de metafísica
inconsciente que en los conceptos de materia pudiera haber tal como
los materialistas la entendían, con el fin de alcanzar la experiencia en su
genuinidad e inmediatez y profundizar el análisis de la propia
metodología científica. En este intento se encuentran el positivismo de
ERNESTO LAAS (1837-1885), el neokantismo de FEDERICO
ALBERTO LANGE (1828-1875), la filosofía del hecho o de la
inmanencia (de la inmanencia, se entiende, de todo lo real en el sentir)
de GUILLERMO SCHUPPE (1836-1913), y el empiriocriticismo o
empirismo radical de RICARDO AVENARIUS (1843-1896) y ERNEST
MACH (1834-1916)
6. LA REACCIÓN AL POSITIVISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL
OCHOCIENTOS.
El positivismo desconoce, en nombre de la ciencia natural, la
originalidad del mundo del espíritu y de los más elevados valores
humanos. En defensa de estos valores, se delinean orientaciones
metafísicas que, relacionándose con algunos de los grandes sistemas,
especialmente neokantianos, tratan de reafirmar la originalidad de la
realidad espiritual y su eficacia en el mundo de los fenómenos.
a) Metafísicas inductivas.
Algunas de estas orientaciones, en el intento de lograr una refutación
eficaz del positivismo, en su propio terreno, se atienen a un
procedimiento especulativo no apriorístico, sino fundado en la
experiencia indagada científicamente. La esencia de la realidad
suprasensible, objeto de la metafísica, no se quiere determinar por vía
de un proceso de deducción de conceptos preestablecidos a priori, sino
mediante la extensión al suprasensible de los mismos procedimientos
inductivos y de generalización que las ciencias particulares siguen en
sus indagaciones sobre los datos ofrecidos por la experiencia sensorial.
La metafísica sería la continuación —para las esferas más altas de
la existencia— de la obra que las ciencias persiguen en el campo de la
experiencia. Ni aquella se podría desarrollar sin tener en cuenta los
resultados de ésta, ni éstas podrían satisfacer la exigencia de
interpretación racional de la que parten, sin caer en la metafísica. Se
habla, entonces de una metafísica inductiva y la analogía —entre los
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hechos de la vida espiritual humana y la existencia universal— es el
procedimiento favorito en su desarrollo.
Responden a este carácter cuatro doctrinas surgidas en Alemania
durante los últimos decenios del ochocientos. el pansiquismo de
TEODORO FECHNER (1801-1887), el idealismo teleológico de
HERMANN LOTZE (1817-1881), inspirándose en el realismo de Herbart
y en el monadismo de Leibniz, tendiente a justificar una interpretación
teleológica de la naturaleza, que integre el mecanicismo de las ciencias
naturales; la filosofía del inconsciente de EDUARD HARTMANN (18421906) que retoma el motivo schopenhaueriano de la voluntad cósmica,
la cual se realiza en el mundo con la finalidad de llegar a la nulificación
de sí misma; el psicologismo activista de GUILLERMO WUNDT (18321920) (uno de los fundadores de la psicología experimental), quien, con
una investigación científica positiva busca demostrar la existencia en el
mundo de una finalidad que tiene su principio en una voluntad universal
o unidad supramental que se afirma sobre todo en la continuidad
histórica de la especia humana y de los diversos pueblos.
Afín, de alguna manera, a estas corrientes de metafísica inductiva
alemana es la orientación de pensamiento que se delinea en Francia, la
cual pretende salvar los valores del espíritu, partiendo desde abajo,
desde la naturaleza desde la naturaleza, asumiendo como
fundamentales algunos conceptos del naturalismo y tendiendo a
mostrar que éstos, oportunamente ampliados en su contenido, son
válidos para establecer la continuidad y la unidad de la naturaleza con
el espíritu. Manteniendo la validez del conocimiento científico en la
interpretación de la realidad natural a la luz de esos conceptos, éste
debe ser integrado por la especulación filosófica para explicar, sobre la
base de esos mismos conceptos, lo que la vida espiritual presenta de
nuevo y de original con respecto a la naturaleza. JUAN MARÍA GUYAU
(1854-1888) y ALFREDO FOUILLÈE (1838-1912) han intentado tal
conciliación —que resulta un compromiso— entre naturalismo y
espiritualismo, uno fundándose sobre el concepto de vida y el otro sobre
el de fuerza; uno para exaltar el ideal de la solidaridad universal y la
perenne expansión de la vida y el otro para ofrecer una visión del
universo en torno al concepto de idea-fuerza, considerado como el tipo
de causalidad que permite establecer una continuidad entre la
causalidad que obra en la naturaleza y la que obra en las conciencias.
b) Crítica devaluadota del mundo de la ciencia y de la estructura de
la civilización moderna.
Los filósofos de los que habíamos hablado hasta ahora consideran
como único e idéntico el mundo de la ciencia y el de la filosofía: para
40
ellos, por lo tanto, la tarea de ésta es continuación de la de aquella. Por
el contrario, el dualismo más neto entre una y otra es propuesta por un
pensador de origen ruso que vivió en Alemania y en Suiza AFRICANO
SPIR (1837-1890). Su pensamiento se remonta a la oposición
parmenideana entre el mundo del devenir y el Ser en su inmutable
unidad. De este Ser sabemos bastante —sabemos que es idéntico a sí
mismo y que por ello no puede cambiar—, para que se pueda juzgar la
realidad empírica y condenarla como una anomalía y una ilusión y dirigir
en conformidad con este juicio, nuestro actuar. Moral y religión no son
sino conciencia clara de la dualidad entre el mundo ilusorio de la
experiencia y la realidad normal y esfuerzo de liberación de la realidad
anormal, de renuncia al egoísmo, de elevación del propio ser a la
eternidad inmutable del divino.
Afín de alguna manera a este modo de valoración del mundo de la
experiencia es la crítica y transmutación de los valores de la civilización
moderna llevada a cabo por dos grandes escritores, el alemán
FREDERICK NIETSZCHE (1844-1900) y el ruso LEON TOLSTOI
(1828-1911): aquel, en nombre del máximo despliegue de la propia
fuerza, que quebranta cualquier tabla de valores, tendiente a una
superación continua de sí mismos, hacia una siempre más intensa
acentuación de la inequidad de los hombres entre sí, a la preparación
del advenimiento del Superhombre; éste, en nombre de un ideal de
amor evangélico, en virtud del cual todos los hombres se sientas
hermanados en la conciencia de una vida común pervadida por el soplo
del eterno y del divino.
Reflorecimiento del espiritualismo tradicional.
La oposición al positivismo, tiene lugar también con un
reflorecimiento del espiritualismo tradicional, particularmente en Francia
y en Italia.
En Francia, el espiritualismo ecléctico, en su esfuerzo por construir
una metafísica fundada sobre la psicología, había olvidado los
problemas de la naturaleza física que, por el contrario, el Positivismo
venía colocando en primer plano de la investigación filosófica. Y, puesto
que de esta investigación el mecanicismo y el materialismo parecían
haber resultado triunfadores, se entiende que los últimos seguidores de
Cousin y, más en general, quienes sostienen una concepción
espiritualista incluyeran en su campo de reflexión los problemas de la
naturaleza, con el propósito de reducir el mundo físico a la realidad
espiritual o, al menos, de acerca aquel a ésta. Las doctrinas de Hegel y
de Schelling y, muy particularmente, la de Leibniz, en el desarrollo que
había tenido por parte de Maine de Biran proveyeron los motivos
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inspiradores de este reflorecimiento del espiritualismo del cual los más
notables representantes son ESTEBAN VACHEROT (1809-1897),
PABLO JANET (1823-1899) y el suizo KARL SECRETAN (1815-1895).
En Italia, el espiritualismo tradicional, en sus mejores representantes,
aparece refrescado y fortalecido con motivos tomados de las más
modernas corrientes filosóficas y psicológicas. El líder de este
movimiento TERENZIO MAMIANI (1799-1885) no logró sino una débil
continuidad, en forma de idealismo platonizante, al pensamiento de
Rosmini y Gioberti. Pero el más fuerte pensador del grupo
FRANCESCO BONATELLI (1830-1911) apoyó su intuición de la
realidad, sustancialmente platónica en agudos análisis psicológicos del
acto de conciencia y en un profundo tratamiento del problema del
conocimiento, planteado sobre el presupuesto dualista de la distinción y
hasta de la contraposición del pensamiento y el ser. Junto a él, merecen
ser recordados, por el sentido vivo que tuvieron del problema de la
relación entre filosofía y religión o visión mística de la realidad,
FRANCESCO ACRE (1836-1913) y GIOVANNI MARIA BERTINI (18181876).
d) Reflorecimiento del idealismo hegelianizante.
En oposición a toda forma de empirismo y de naturalismo se hace
una reelaboración del hegelianismo, con motivos nuevos,
particularmente en Inglaterra y en Italia.
En Inglaterra, el proceso de asimilación y elaboración crítica del
pensamiento idealista, particularmente hegeliano, se inició con el libro
El secreto de Hegel (1865) de J HUTCHINSON STIRLING (1820-1909)
y fue continuado después por un grupo de vigorosos pensadores, entre
los cuales solo THOMAS GREEN (1836-1882) merece ser recordado
aquí, cayendo la obra de los demás en el período sucesivo a aquel del
que nos ocupamos ahora.
Estos neohegelianos ingleses, queriendo asumir —contra todo
empirismo naturalista— la autoconciencia kantiana como principio
explicativo tanto del mundo de la experiencia como del mundo éticoreligioso, lograr determinar (con tintes de tipo neoplatónico) el Absoluto
hegeliano como una Conciencia, en la cual se realiza en su totalidad el
sistema armónico de la experiencia y que, lejos de disolverse en un
eterno proceso dialéctico, es sustraída a cualquier tipo de devenir.
En Italia, BERTRANDO SPAVENTA (1817-1883) intentó una reforma
de la dialéctica hegeliana, considerando la Conciencia no como el
último momento del proceso de desarrollo de la idea, sino como la
Realidad primera y originaria, en la cual sólo es concebible el ser como
41
devenir.
e) La crítica anti-intelectualista de la ciencia y de la filosofía de la
libertad en Francia.
La superación del positivismo se cumple también por otro camino,
con una obra de disgregación que se da dentro del propio positivismo.
Se desarrolla en dos momentos: uno, prevalentemente negativo, de
revisión de los procedimientos y los resultados de las ciencias naturales
y tiende a subrayar en las propias construcciones naturalistas, la
actividad del espíritu que obra en lo profundo, con anexos y
elaboraciones que iluminan los datos de por sí ciegos; el segundo
momento es de reconstrucción de una metafísica espiritualista y
reafirma los derechos del espíritu como inexaurible actividad creadora
de valores, como libertad que subordina a sí el mecanicismo de la
naturaleza y, puesto que este mecanicismo es fruto de la obra
esquematizadota del entendimiento, se pone la raíz más profunda de la
vida espiritual o en la intuición o en la voluntad o en una razón que va
más allá de los límites del entendimiento, dentro de los cuales la ciencia
debe mantenerse (movimiento antiintelectualista). La ciencia, en su
orientación naturalista, pretendía impedir al alma cualquier camino hacia
el suprasensible. Esta pretensión puede ser refutada por la
demostración de que en la raíz misma de la ciencia hay un acto de
voluntad, una necesidad de creer esencial para la acción y para la vida,
una exigencia extra-intelectual o incluso anti-intelectual, que se extiende
hasta comprehender en sí de de los supremos valores ético-religiosos y
hasta la reafirmación de la absoluta libertad y espontaneidad creativa,
como esencia del espíritu.
El neo-criticismo de CARLOS RENOUVIEH (1815-1903), el
espiritualismo renovado de FELIX RAVAISSON (1834-1900) y la
filosofía de la contingencia de EMILE BOUTROUX (1845-1921)
representan en la segunda mitad del ochocientos, las fases del
desarrollo de este movimiento de pensamiento destinado a ser
proseguido incluso durante los primeros decenios del novecientos.
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Introducción a la
Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
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EL CAMINO DE LA RAZÓN
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
El siglo XVII
El siglo XVI fue el siglo del dominio español en Europa. El siglo XVII
fue, más y más, siglo de dominio francés. La casa de los Habsburgo
dominaba, en tiempos de Carlos V, las nuevas tierras de América, la
península Ibérica, el reino de las dos Sicilias, que comprendía la isla de
Sicilia y el sur de Italia, el mismo imperio alemán y los Países Bajos.
Durante todo el siglo XVI y buena parte del siglo XVII, Francia se sintió
rodeada por el poderío de los Habsburgo. Toda la política francesa,
sobre todo a partir de Richelieu y de su "eminencia gris", el padre
Joseph, estaba destinada a desmembrar los dominios de la casa de
Habsburgo. Tal fue, en buena parte, el sentido de la Guerra de los
Treinta Años (1618-1648). En su primera fase, la guerra s centró en la
región de Bohemia que luchaba por su Independencia territorial y por la
libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta breve fase siguió la
fallida intervenci6n de los daneses que sufrieron una derrota definitiva
en manos de los alemanes. La tercera etapa, conducida por Gustavo
Adolfo de Suecia y apoyada económicamente por Francia e Inglaterra,
condujo, después de años de guerra sangrienta, a un equilibrio entre las
naciones. No puede decirse que ninguno de los grandes poderes de
Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo Adolfo, con sus
tropas victoriosas, perdi6 la vida en la batalla de Lützen. La Paz de
Westfalia, entre los suecos y el emperador de Alemania, prometía un
equilibrio que no cabía en los designios de Richelieu. En el año de
1635, Richelieu inició la guerra con España, cuyas tropas habían
sostenido a las del emperador alemán. Esta última fase de la Guerra de
Treinta Años puso frente a frente a los dos grandes poderes de Europa.
España, llamada su atenci6n a múltiples frentes de guerra, pudo
amenazar a París desde sus territorios belgas. Pero, a fin de cuentas,
dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de
Portugal, atacada por los franceses en los Pirineos y en Italia, en lucha
con los holandeses ya entonces independientes, fue perdiendo terreno
en una larga guerra que concluy6 en el Tratado de los Pirineos,
mediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rose1lón y la
parte sur de los Países Bajos. La paz de los Pirineos (1659) señala el
momento en que España deja de ser la naci6n dominante de Europa.
Francia, en cambio, se afirma como poder militar y político.
Si Francia pudo acrecentar el poderío militar, territorial y económico,
prosperó de la misma manera en el dominio de las artes. El siglo XVII
que es, en Italia, en España, en América y en Austria, el siglo del
barroco, es en Francia un siglo esencialmente neoclásico. El Concilio de
Trento, manifestación máxima en lo eclesiástico de la Contrarreforma,
había aconsejado un arte imaginativo. El barroco, en su unidad
dinámica de nuevos espacios arquitectónicos, pictóricos y escultóricos,
fue por excelencia, el arte de la Contrarreforma y la expresión artística
más Importante desde el nacimiento del gótico en el siglo XVII. Al
barroco pertenecen las obras de Caravaggio, Velázquez, Rubens y
Rembrandt; la arquitectura de Bernini y Borromini, la escultura de
Bernini y Pedro de Mena, la poesía de Lope de Vega, el drama de
Calderón de la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco
no dominó en toda Europa. La pintura d los Países Bajos, donde el
protestantismo hacía difícil la veneración de imágenes, vuelve la
atenci6n hacia costumbres cuya expresión, a la vez geométrica y
luminosa, se encuentra, por ejemplo, en la obra de Vermeer de Delft.
Poca mella hace en Francia el arte barroco. Arte de corte y villa -es
decir, Versalles y París-, el arte francés está condicionado por el gusto
de la corte, de la aristocracia y de los reyes. Es el arte de una
monarquía absoluta, dominado por la forma y dirigido a las minorías.
Cuando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo, el arte de
Francia se dirige a un público altamente refinado y preparado a las
vocaciones clásicas.
La poesía francesa, después de la alegría de Ronsard y la
imaginación a veces romántica de Du Bellay, se impone, en el siglo
XVII, las pautas clásicas que inicia Malherbe, continúa Boileau y
expresan Racine, Bossuet o, en la pintura, Nicolás Poussin. A
excepción de Moliere, el teatro francés prefiere la forma al fondo y se
aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiempo y acción. Pocos
definen con tal claridad la intención clásica, formal, razonable de este
arte de Francia como Boileau:
.”Ama pues la razón, que siempre tus escritos de ella tomen
prestado el brillo como el precio"
Esta afirmación de la razón manifiesta una desconfianza creciente
ante la imaginación: la loca de la casa, la llamará Pascal; la loca que
juega a hacer la loca habrá de llamarla Malebranche. Esta tendencia
artística, sin duda nociva para la poesía, conduce a una prosa elegante,
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precisa y clarísima, tal vez la prosa más claramente escrita en el mundo
moderno. Conduce también a la fundación de las Academias (la de las
letras o Academia Francesa, la de la Pintura, la de Medicina) y, con
ellas, al academismo y a la repetición de fórmulas y recetas abstractas.
Y si este formalismo está presente en la obra de Boileau, no lo está
menos en la de los pintores. Poussin escribe: "Si el pintor desea
despertar la admiración en otros espíritus aun cuando no trate un tema
capaz de despertarla por sí mismo, no debe introducir nada nuevo,
extraño e irracional, sino que debe forzar su talento de tal manera que
su obra resulte maravillosa por la excelencia de su manera." 3 Los
jardines de Versalles, domesticados por la razón y encuadrados en las
precisas geometrías de Henri Le Notre simbolizan esta tendencia
racional del arte de Francia.
Idea' 'honesta", cortesana, intelectual de la vida, la que expresa la
Francia del siglo XVII, encuentra su formulación más exacta en la
filosofía y en el pensamiento. El terreno queda abierto para los teóricos
y los moralistas. Queda sobre todo abierto para el gran genio que
produjo la Francia del siglo XVII: Descartes.
Descartes: Vida y Obra
Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, René Descartes
fue un niño débil, de salud inestable, enteco de cuerpo. Muchos
pensaban que estaba destinado a morir joven. Nacido en una familia de
la pequeña aristocracia, Descartes estudió, desde los diez años de
edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de
fundar en París. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. Si
bien Descartes no aceptaba la lógica tradicional aristotélica ni
encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidumbre absoluta
que buscó toda su vida, aprendió en La Fleche los fundamentos de las
matemáticas y, con ellas, el deseo de encontrar una ciencia exacta
aplicable a todos los terrenos.
Salido de La Fleche, Descartes siguió1a educación de un
gentilhombre de su tiempo: baile, esgrima, equitación. En 1618 viaja
Descartes por primera vez a Holanda con las tropas de Guillermo de
Nassau. Este primer viaje es de suma importancia en su vida y en su
pensamiento. En Alemania, calentándose cerca de una estufa,
Descartes tuvo la visión de un nuevo método que permitiría aplicar las
matemáticas, la "ciencia admirable", a todos los campos de la física.
Después de varios sueños simbólicos, que Descartes creyó inspirados
por la gracia de Dios, supo que su vocación era definitiva: la de un
matemático que quiere precisar las matemáticas y afinar un nuevo
método para llegar a la verdad absoluta y necesaria. Emprendió
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Descartes nuevos viajes; principalmente a Italia donde fue como
peregrino a Nuestra Señora de Loreto para dar gracias de sus
descubrimientos. Vivió en París entre 1626 y 1628 Y en este año
decidió residir en Holanda, país cuya quietud espiritual en una época
especialmente revuelta, le permitió llevar a cabo sus meditaciones y
poner por escrito sus pensamientos. Vivió en Holanda más de veinte
años. Lector parco, cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su
biblioteca Descartes mostró, en vez de libros, el cuerpo destazado de
una ternera que estaba observando y estudiando.
Las preocupaciones de Descartes fueron sobre todo de orden
teórico. Su Geometría donde expone el descubrimiento de la geometría
analítica permite, mediante los sistemas de coordenadas, unir la
geometría y el álgebra y, promete calcular el universo mediante los
números. El descubrimiento de la geometría analítica es uno de los
grandes pasos en la historia del pensamiento, tanto por su valor
intrínseco como por las posibilidades de aplicación de la matemática al
mundo físico. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo, pero la
noticia de que Galileo había sido condenado impidió la publicación
completa de la obra. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma, el
Discurso del Método, la obra más leída de Descartes. En 1641 publicó
las Meditaciones metafísicas, interesantes en sí e interesantes cuando
se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los principales
espíritus de la época y las respuestas de Descartes a estas objeciones.
Después de publicar los Principios de filosofía (1644), Descartes se
ocupó de psicología y biología. El interés por la psicología había nacido,
principalmente, de la correspondencia con la princesa Elizabeth de
Bohemia, a quien Descartes había dado no pocos consejos epistolares.
De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649). A
estos libros principales habría que añadir un diálogo inacabado (La
investigación de la verdad y las conversaciones con uno de sus jóvenes
discípulos alemanes: Conversaciones con Burman.) La primera obra
filosófica de Descartes (Reglas para la dirección del espíritu (1628) es
importante en cuanto contiene las principales ideas que Descartes
enunciará en sus libros posteriores, pero debería leerse después de
tener un conocimiento claro del Discurso del método y de las
Meditaciones metafísicas.
En el año de 1649, Descartes recibe la invitación de la reina Cristina
de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo. Descartes
duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de este periodo, se
acuerda del hermoso paisaje de su Turena natal. Llega Descartes a
Suecia en el otoño de 1649. En una de sus últimas cartas, escritas en
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pleno invierno nórdico, Descartes escribe a Bréguy, embajador de
Francia en Polonia: "Nunca oigo hablar de nada, de manera que me
parece que los pensamientos de los hombres se hielan aquí durante el
invierno de la misma manera que las aguas". La muerte está cercana.
Víctima de una pulmonía, Descartes expira el 11 de febrero de 1650.
Cuenta Baillet en su relación de la enfermedad y muerte del filósofo que
éste' 'se retiraba contento de la vida, satisfecho de los hombres, lleno
de confianza en la misericordia de Dios, y apasionado por ver al
descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida".
El método cartesiano
Nadie como Descartes había dado tanta importancia al método. Para
él, el encuentro de un método preciso es la primera condición del
pensamiento. Y este método no se contenta con aproximaciones, no se
contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar a la certidumbre
completa. De ahí que una de las claves del método cartesiano se
encuentre en el deseo de superar todas 1as dudas. De la misma
manera que S6crates en su tiempo, Descartes se opone a los
escépticos dudando más que ellos. Dudar para no dudar, tal es la
esencia del pensamiento crítico que Descartes coloca en el meollo de
su razonamiento filosófico. El método cartesiano con el cual se inicia
una nueva etapa del pensamiento europeo, presupone, sucesivamente,
una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del
Discurso del método, una teoría de la deducción y de la intuición que
aparece, sobre todo, en las Reglas para la dirección del espíritu y una
"duda metódica", esta duda para acabar con toda posibilidad de duda,
que Descartes presenta en el Discurso, 1as Reglas y las Meditaciones.
A) Las cuatro reglas del método
"El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo". Con estas
palabras se inicia el Discurso del método. Si por' 'buen sentido"
entendemos, como lo hace Descartes, la razón, es decir, la capacidad
de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmación de Descartes quiere
decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres.
Como Sócrates o San Agustín, Descartes está seguro de la existencia
de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpretarse como una
"capacidad". Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de
razón, pero de hecho no todos los hombres pueden o quieren aplicar la
razón correctamente. Nuestras ideas son innatas de la misma manera
que el fuego está potencialmente en el sílex. Solamente la meditación
correcta podrá permitir que nuestra razón haga aflorar las verdades que
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tenemos sembradas en el espíritu, estas' 'simientes" de verdad que en
sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en
potencia.
¿Cómo hacer para que nuestra razón se guíe por el camino recto,
para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de
frotamiento que es la reflexión? A esta pregunta responde Descartes
con las cuatro reglas del método que conviene aquí analizar una a una:
La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no
conociera serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no incluir nada más en mis juicios sino
aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi
espíritu que no tuviera ninguna ocasi6n de ponerlo en duda.
La segunda dividir cada una de las dificultades que examinara en
tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas.
La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y
como por grados al conocimiento de los más complejos, suponiendo
incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí.
Y la última, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y
revisiones tan generales que estuviera segura de no haber omitido
nada.
La primera de estas reglas contiene el germen de la filosofía
cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: a) si
queremos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención
b) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distinción
debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. .
Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy
llamaríamos prejuicio. Lo primero que debemos poner en duda es lo
que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con Bunnan, el
conocimiento de oídas, el que proviene de lo que nos enseña la familia,
el grupo social en que vivimos. No que debamos renunciar a todo lo que
la sociedad o la tradición dicen sino, más bien, que debemos analizar,
individualmente, lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y
la educación que recibimos. Esta tendencia cartesiana a adoptar una
actitud crítica personal, esta idea de que debemos prescindir de la
tradición para empezar de nuevo a pensar por nosotros mismos es
acaso más típicamente renacentista de toda la filosofía cartesiana.
Más grave aún que el prejuicio es la precipitación, pues con esta
palabra Descartes se refiere no ya a las condiciones de nuestro
pensamiento sino a la manera misma de nuestro pensar. La
precipitación significa para Descartes un género de pensamiento que
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atiende más a la voluntad que a la razón. La voluntad es infinita y
podemos querer todo lo que se nos antoje querer; la razón es limitada y
solamente podemos pensar racionalmente mediante formas de
razonamientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad como
único factor determinante. Puedo, por voluntad, querer estar en Marte y,
en caso extremo, pensar que estoy en Marte cuando de hecho me
encuentro soñando en tierra. De manera general, Descartes piensa que
la fuente de todo error en nuestros pensamientos surge de un
desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la imposibilidad de
razonar estos deseos. La verdad será así asequible cuando nos
deshagamos de prejuicios y juicios más voluntarios que racionales, es
decir, cuando nuestro pensamiento sea claro y distinto.
Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siempre una
correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes
inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto
a la cosa, como a la coherencia interna de nuestros propios
pensamientos. Es esta coherencia, que volveremos a encontrar en el
pensamiento idealista, lo que Descartes entiende por claridad y
distinción.
¿Qué es una idea clara? Descartes la define, en los Principios de
filosofía como la idea que se "presenta y manifiesta a un espíritu atento"
.Supongamos que sufrimos un dolor. El dolor será claro cuando se dé,
por intuición, bajo la forma de un todo indivisible. Una idea es distinta
cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. El dolor
será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber
exactamente cuáles son sus causas, sus motivos, sus efectos. Es así
natural que Descartes diga: "El conocimiento puede ser claro sin ser
distinto", como en el caso de una intuición clara de dolor que no me
informa de lo que el dolor significa en realidad. Inversamente, un
conocimiento "no puede ser distinto sin ser claro" Y, en efecto, ¿cómo
podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera
claramente como idea?
La segunda regla del método aclara la primera. Lo que en ella nos
dice Descartes es que, para que una idea sea clara y, sobre todo,
distinta, es necesario analizar cualquier problema que se presente.
Dividir, es decir, analizar, significa precisamente ir al encuentro de las
partes que integran una cosa. Así, un triángulo puede ser una figura
pintada de azul, grande, pequeña, hermosa o fea. Ninguna de estas
cualidades es una cualidad natural del triángulo. El análisis del triángulo
llevará al descubrimiento de estas cualidades que lo constituyen: línea,
ángulos, relaci6n entre los lados y los ángulos, etcétera.
Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. Si tan sólo tuviéramos
un conocimiento analítico nunca tendríamos un verdadero
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conocimiento, sino una serie de hechos o de ideas desparramadas y sin
coordinación entre sí. El análisis requiere la síntesis, es decir la
reconstrucci6n de una totalidad después de que sus partes son claras y
distintas. Sólo mediante la síntesis podremos obtener un conocimiento
cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes que lo
constituyen separadamente.
La cuarta regla, muy típica del pensamiento cartesiano, exacto y
paciente, indica que cualquier proceso de pensamiento o cualquier
experimento deben repetirse varias veces para que estemos seguros de
la verdad a la que se pretende llegar.
Estas reglas asientan, que el conocimiento es siempre un análisis
entre dos síntesis: la primera síntesis oscura de quien ve por primera
vez un conjunto de objetos; el análisis que lleva a entender las partes
constitutivas de este conjunto, y la síntesis clara que resulta de la
recomposición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha
mostrado acerca de los elementos del objeto que se estudia.
Con las reglas del método tenemos el marco general que nos
permitirá discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas nos
explican qué debemos hacer para encontrar la verdad, no acaban de
explicar claramente cómo debemos hacerlo ni cuáles son los
razonamientos que permitirán pensar con claridad y distinción. La teoría
de intuición y la deducción explica el significado de estos dos
procedimientos que permiten llegar a una certeza absoluta.
B) Intuici6n y deducción
Intuir significa tener la idea inmediata de un objeto. Existen
intuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones
emocionales intuiciones estéticas o intuiciones místicas. Ninguna de
ellas entra en la definici6n de Descartes. "Entiendo por intuición -escribe
Descartes- no el testimonio cambiante de los sentidos ni el juicio
engañoso de una imaginaci6n que compone mal su objeto, sino la
concepci6n de un espíritu puro y atento, concepción tan fácil y distinta
que no permite ninguna duda acerca de lo que comprendemos." La
intuici6n cartesiana, que sigue la definición de las cuatro reglas, es una
intuición racional.
Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. Así en las
matemáticas, ciertos principios, como los axiomas, se ofrecen
intuitivamente, de manera inmediata y sin necesidad de prueba. Algo
semejante sucede con las hip6tesis de la física que después vienen a
comprobar o a rechazar los hechos mismos. Esta intuición es para
Descartes, la que nos conduce a aquellas verdades racionales, aquellas
ideas innatas que existen en la mente como semillas de verdad.
La importancia de la intuición reside así en el hecho de que
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mediante ella podemos llegar a estos últimos elementos de la
conciencia: las ideas innatas. La intuición viene a hacernos presente las
verdades que estaban escondidas en el espíritu. Gracias a ella podemos operar una suerte de mayéutica comparable a la que describía
Sócrates y si queremos conectar la intuición cartesiana con el objeto
que nos proponían las reglas del método podemos afirmar que este
conocimiento de las ideas innatas es, también, el conocimiento de ideas
claras y distintas.
Si la intuición es un acto inmediato del conocimiento la deducción
implica, en cambio, razonamiento, este ir "como por grados" de que nos
hablaba la tercera regla del método.
La deducci6n se define en efecto, como la operación" mediante la
cual entendemos todo lo que se concluye necesariamente de otras
cosas conocidas con certidumbre". En otras palabras: una vez que,
mediante la intuición, hemos podido establecer algunas verdades
absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus
consecuencias mediante largas cadenas de razonamientos.
Así para volver al ejemplo de las matemáticas, si tomamos un libro
de geometría, podremos ver que el libro se inicia mediante una serie de
postulados, definiciones y axiomas que Descartes calificaría de
intuitivos o inmediatos. Todos los casos particulares (teoremas,
pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras verdades son
pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo
particular, de los primeros principios necesarios a las consecuencias
necesarias de estos primeros principios.
La intuición y la deducci6n se distinguen por el hecho de que "los
primeros principios mismos no pueden conocerse sino mediante la
intuici6n; y, al contrario, las consecuencias alejadas no pueden ser
conocidas sino por la deducción"
Si queremos llegar al corazón mismo de la teoría cartesiana del
conocimiento debemos recordar que el método propuesto por Descartes
difiere esencialmente del método silogístico de Arist6teles o de la
filosofía de la Edad Media. El silogismo carece de verdadera utilidad y
se reduce a una mera repetici6n mecánica.
Cuando decimos "todos los hombres son mortales, Sócrates es un
hombre, luego Sócrates es mortal", no estamos descubriendo nada
nuevo. Al afirmar la primera premisa estábamos ya tácitamente
afirmando la conclusión. El silogismo puede servir como método para
explicar, pero no es nunca un método para descubrir. Se reduce a una
pura tautología mediante la cual no hacemos sino desarrollar una idea
que estaba ya comprendida en las premisas preestablecidas. El
razonamiento matemático, en cambio, es para Descartes, un
descubrimiento creador. Cuando decimos 2 + 2 = 4, el número 4 añade
47
algo nuevo a dos más dos. No podemos decir que 2 + 2 es 4, porque
una igualdad matemática no es una identidad. El 4 que predicamos de
la suma 2 + 2 añade a los números sumados la idea de unidad que no
estaba implícita en ellos. Con lo cual se quiere decir que las
matemáticas descubren verdades nuevas que vienen a añadirse
necesariamente a las premisas establecidas pero que no pueden
reducirse a estas premisas. Así para Descartes no existe verdadera
diferencia de naturaleza, sino tan sólo de uso, entre la intuición y la
deducción. Si hacemos la hip6tesis de una mente absolutamente
perfecta, esta mente podría ver, intuir, todas las verdades matemáticas
en un solo acto.
Un aprendiz de matemático tendrá que pasar por todos los pasos de
la demostración, y, "como por grados", deducir paso a paso una verdad
de la verdad que inmediatamente la antecede. Pero aun en este caso,
la intuición, el descubrimiento de una nueva verdad que no estaba
exactamente contenida en las premisas, deberá hacerse mediante una
intuici6n y un continuado descubrimiento. Lo que Descartes viene a
decimos es que la intuición es el motor y la función misma de la
deducción y que la deducción es, en cada uno de sus pasos, una forma
del descubrimiento inmediato y una creación.
A la teoría de una 1ógica formal aristotélica que veía en las verdades
simples desenvolvimientos de principios preestablecidos, Descartes
vino a poner la idea de una deducci6n hecha de intuiciones que,
mediante ideas claras y distintas, añade nuevos descubrimientos y
constituye, a cada paso, un verdadero descubrimiento.
C) La duda metódica
Las reglas del método indican ya que Descartes quiere buscar una
certidumbre absoluta. Pero esta certidumbre no podrá alcanzarse
mientras sean válidos los argumentos de los escépticos. Para anularlos
será necesario dudar más que ellos y si después de dudar más que
cualquier escéptico es Posible encontrar una verdad, ésta será
indudable y escapará a todas las críticas. Los argumentos que
Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños, el de un dios
impotente y el del "genio maligno".
El argumento a base de los sueños es, por 1o menos, tan antiguo
como Plat6n. En términos cartesianos el argumento se reduce a una
f6rmula bien simple. Mientras sueño tengo frente a mí un mundo real,
tan real durante el sueño como puede ser real el mundo de la vigilia
cuando estoy despierto. ¿Qué me garantiza de manera absolutamente
cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un
sueño? Un poco antes que Descartes, Shakespeare había dicho que la
vida está hecha del tejido de los sueños. Contemporáneo de Descartes,
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Calder6n veía que la vida es sueño. A diferencia de ellos Descartes
afirma la posibilidad de que el vivir sea tan só1o un sueño, pero lo
afirma para poder negarlo, para poder demostrar que ni es sueño la
vida ni es de la tela del sueño la razón de los hombres.
Tanto la idea de un dios impotente, como la de un genio maligno son
hipótesis, hipótesis que sirven a Descartes para llevar lo más lejos
posible su necesidad de dudar para no dudar. Ambas se entienden
mejor si se piensa que, de existir un Dios perfecto -Dios cuya existencia
Descartes trata de demostrar después de salir de dudas- este Dios
bueno no querría engañamos. La negación de un Dios perfecto nos
conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad.
Tal es el sentido de los dos argumentos que vamos a precisar.
Supongamos, primero, que existe un Dios absolutamente bueno,
que no tiene voluntad de engañamos, pero cuyo poder está limitado o
anulado. Si existiera este dios imperfecto, podría muy bien ser que nos
engañáramos siempre que creyéramos encontrar la verdad y que este
Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir, por falta de voluntad,
nuestro error.
Pero Descartes va todavía más lejos. Podemos suponer, "que hay
no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad, sino un
cierto genio maligno, no menos astuto y engañador que poderoso, que
ha empleado toda su industria en engañarme". Naturalmente Descartes
no cree en la existencia de semejante sustituto de la divinidad. Pero
mientras la idea de un ser como éste sea posible, será necesario
quedamos en la duda. Y si el Dios impotente no podía evitar que nos
engañáramos, éste genio maligno que, en la última hipótesis de la duda,
viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariamente. Descartes,
acaso el más claramente racionalista de todos los fil6sofos, hace la
hipótesis de un mundo irracional guiado por un ser irracional, engañador
y maligno. Si este ser existiera todo lo que pensáramos no sería sino
error y engaño.
Solitario, Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo
para dar un fundamento verdadero a su método. Nuestras ideas son
claras y son distintas, pero nada nos garantiza todavía que no estemos
soñando estas mismas ideas claras y distintas o, más radicalmente
todavía, que no estemos siendo engañados ya sea a pesar de la
bondad de un Dios imperfecto, ya sea por las activas argucias de un ser
irracional e intrínsecamente malo. Llegamos a lo más hondo de la duda.
Para salir de ella Descartes desarrolla su metafísica, una metafísica
basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del "yo", la
existencia de un Dios perfecto que no puede permitir nuestros engaños
y errores, y finalmente, la existencia de las dos sustancia que
constituyen el universo cartesiano:, la extensión y el pensamiento.
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La metafísica cartesiana
A) El "Cogito"
"Para sacar el mundo de su lugar y transportado a otro sitio,
Arquímedes solamente pedía un punto fijo y seguro. Así tendré el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan só1o una cosa que sea cierta e indudable. Descartes
encuentra este punto de apoyo indudable en el mismo principio que
había descubierto San Agustín: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien ser que
todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño, puede ser que viva en el
engaño, pero en todos estos casos una cosa es por lo menos cierta:
existo. Y si, como lo hace Descartes, tomamos la palabra pensamiento
en su sentido más amplio (sentir, imaginar, percibir, reflexionar, dudar)
podemos afirmar con él: Cogito, ergo sum, pienso, luego existo.
Esta fórmula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno
aclararla del todo. Importa señalar, en primer término, que Descartes
considera que esta afirmación de la existencia propia es una intuición,
un dato inmediato en el cual no tiene por qué entrar una reflexi6n de
tipo deductivo. En segundo término, es necesario decir que la segunda
parte de la frase es explicativa, pero que en rigor no es necesaria.
Bastaría, en efecto, con decir "Yo pienso" para que, ‘implícitamente',
quedara claro que este yo que piensa existe. Estas consideraciones nos
llevan a ver claramente que la relaci6n "pienso, luego existo" no es una
relaci6n de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi
pensamiento sea la causa de mi ser, idea que sería claramente
absurda. Lo que Descartes afirma simplemente es que el hecho de
pensar me revela y me muestra que existo. Como en San Agustín, el
pensamiento, la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya
tenemos, así, un punto de apoyo, este punto de apoyo que Descartes,
comparándose a Arquímedes, buscaba para mover el mundo de su
lugar. Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición
que no hemos podido evitar la primera persona del singular. Y es que
Descartes ha probado esto: "yo existo". Pero, más allá de él, no ha
probado todavía que exista nada. Solitario, Descartes se sabe en
posesión de una verdad incontrovertible para él, o si así se quiere, para
cualquier yo a quien el pensamiento necesariamente revela la
existencia. Pero si cada quien está seguro de su "yo", nadie está
todavía seguro de la existencia necesaria de un tú, de un vosotros o de
un mundo. Solamente la existencia de un Dios perfecto sería una
garantía real de que el método empleado por Descartes: 1 tiene un
fundamento absoluto en un ser que no puede engañarnos; 2 el mundo,
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y cuanto me rodea, existe y esta existencia queda garantizada por la
perfección y la bondad de Dios. Sólo las pruebas evidentes de la
existencia de Dios pueden acabar de redondear el mundo filos6fico de
Descartes y garantizar su verdad. Es en este sentido muy preciso que
Descartes acertaba cuando, dentro de los términos de su filosofía,
podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geómetra.
B) Pruebas de la existencia de Dios
La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal
como las presenta Descartes reside en que todas ellas parten de la
existencia del yo, de esta única realidad cuya existencia nos ha sido
plenamente revelada por el pensamiento. Las pruebas de Descartes
estarán siempre centradas en ideas y nunca en cosas, siempre en el yo
que piensa y no en un mundo que, hasta ahora, es todavía dudoso o
por lo menos tan sólo probable.
La primera de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo
infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender a fondo las
pruebas que siguen, hay que tomar en cuenta un axioma que Descartes
considera indiscutible: "Es cosa manifiesta y evidente que debe haber
por lo menos tanta realidad en la causa eficaz y total como en su efecto.
" En algunos casos la causa tiene la misma realidad que el efecto -como
en la relación padres-hijos, o en la relación árbol-semilla-; en otros la
causa tiene más realidad que el efecto -como en la relación carpinteromesa o en la relación arquitecto-casa. Nunca un efecto tiene más
realidad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. Aplicando
este axioma a las ideas de infinito y finito, vemos que la primera incluye
más realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la causa de lo
finito del mundo y de los hombres.
Este primer argumento se completa mediante la demostración de la
existencia de Dios por vía causal. Esta prueba es la aplicación al yo de
los argumentos causales basados por Aristóteles o Santo Tomás en la
contingencia del mundo. Para llevar a cabo su demostración, Descartes
procede mediante hipótesis y su tipo de demostración es similar a lo
que los matemáticos llaman pruebas por el absurdo. Si la hipótesis que
se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional esta
hipótesis será la única cierta.
Establecidas estas ideas podemos ahora preguntamos: ¿cuál es la
causa de mi existencia? ¿Cuál la causa de la existencia de este yo que
es indudable?
Caben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo mismo; la causa
de mi ser son seres de la misma realidad que yo (mis padres); la causa
de mi ser es Dios. Veamos como Descartes trata de mostrar que
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solamente la última hipótesis es verdadera.
Consideremos la primera hipótesis. Descartes piensa que es un
hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no quiere decir
que conozcamos perfectamente la perfección ya que somos imperfectos
por naturaleza, sino que tenemos la idea de que la perfección existe.
Ahora bien, si yo me hubiera creado a mí mismo, si fuera yo mi propia
causa, sería natural que me hubiera otorgado todas las perfecciones.
Es, por lo tanto, imposible pensar que me haya creado a mí mismo ya
que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no
poseo.
Consideremos la segunda hipótesis. Sería posible imaginar, ya que
no puedo ser mi propia causa, que ésta se encuentra en mis padres o
en algún ser menos poderoso que Dios. Pero en este caso estamos
también frente a una idea que se destruye a sí misma, porque el ser
que me produce o tiene que ser causado a su vez, y en este caso no es
mi causa primera, o su existencia procede de sí mismo, de tal manera
que es entonces el ser absolutamente perfecto, es decir Dios.
A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda
en la vida misma de los hombres.
Ha escrito Alexandre Koyré que, "...para Descartes podríamos definir
al hombre como el ser que tiene una idea de Dios" Esta idea de la
existencia de Dios se transforma en cuestión de vida o muerte. Vivo
porque Dios existe. Es más, sé que Dios existe porque vivo, porque
existo, porque soy un ser que se conserva en su ser. Escribe Descartes:
"No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se
toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra
vida; puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes
no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se
puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un
momento más tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha
producido, no sigue produciéndonos, es decir no nos conserva." Si
concebimos el tiempo como hecho de instantes discontinuos, sin
relación entre sí, debemos buscar en Dios al ser que nos conduce y nos
lleva de instante en instante. Y ello porque, como ya vimos, o somos
capaces de producimos a nosotros mismos y por lo tanto necesitamos
de un ser absoluto que nos vaya creando en todo momento. La creación
no es para Descartes un acto que Dios realiza en el principio de todas
las cosas, sino un acto continuado de providencia, mediante el cual
Dios crea al mundo constantemente. Resumido el argumento en sus
elementos más simples podría expresarse así: yo, ser viviente existo; mi
existencia, insuficiente por sí misma, requiere la creación constante de
mi ser. El ser que me crea constantemente es Dios.
Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de
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Dios y mostrar, mediante ellas, que el método descrito por el filósofo así
como el mundo que está más allá de él poseen plena realidad. Pero
Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba
implícito en su método. Todas, estas pruebas no son sino los desarrollo
deductivos de una intuición básica. Esta intuición es la principal de las
pruebas cartesianas de la existencia de Dios. Esta prueba intuitiva es la
que empleó San Anselmo cuando quiso encontrar un solo argumento
mediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia
entre ambos está más en los matices que en la idea central. Ambos
parten, en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto está en
nuestro espíritu y que esta idea implica la existencia del ser perfecto. El
principal matiz diferencial del argumento cartesiano reside en su forma
matemática así como en su referencia constante a su punto de partida:
el Cogito.
En matemáticas puedo tener la intuición de que en un triángulo la
suma de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. Las verdades
matemáticas son siempre necesarias. Pero si considero la esencia del
triángulo, puedo estar seguro de sus leyes internas. No puedo, por otra
parte, saber si el triángulo existe o no. La esencia del triángulo no
implica su existencia. No sucede lo mismo con la idea de la perfección.
Esta idea, para Descartes como para San Anselmo, es una idea cuya
misma esencia implica la existencia.
Este argumento viene a decimos que Dios es el único ser que existe
por definición, el único ser acerca del cual podemos tener una intuición
clara y distinta, el único ser que garantiza que el método descrito por
Descartes sea verdadero y, que el hombre, ya asegurado su
conocimiento por Dios, puede salir de su mar de dudas y dar por cierta
la existencia del mundo que lo rodea, de los pensamientos que piensa y
de la presencia de los demás hombres.
C) Las dos sustancias: extensi6n y pensamiento
¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es,
naturalmente, el mundo variado, diverso, que perciben nuestros
sentidos y siente nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el mundo
hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el
pensamiento.
Matemático y más especialmente geómetra, Descartes no puede
dejar de tener una idea geométrica del mundo. De ahí que para
Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas físicas, sea el
espacio que llama "extensi6n". Ahora bien, Descartes no se contenta
con afirmar que el espacio es una sustancia: trata de probarlo. Y su
prueba se reduce a términos muy sencillos. Si consideramos un pedazo
de cera, veremos que puede cambiar de aspecto según los grados de la
temperatura ambiente, y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a
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dispersarse en forma de gas. La cera cambia. Pero si cambia la cera
hay una cosa que no cambia: el lugar que ocupa la cera, el espacio en
que la cera está. Si ampliamos este argumento a todas las criaturas de
este mundo podemos, por hipótesis, pensar que todos los seres
corporales desaparecen. Aun en este caso, habría "algo" que no
desaparecería: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los
seres corporales. El espacio es algo "en sí", algo que no necesita de
nada más para ser y que, a su vez, es la condición de todo ser
corpóreo.
El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo. En
el mundo encontramos seres que no son espaciales, sino espirituales. A
ellos podríamos aplicar un argumento similar al que empleamos en el
caso de la cera. Los pensamientos que tiene una persona cambian,
varían, pueden ser más o menos agudos, más o menos permanentes,
estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. Pero si los
pensamientos varían hay una cosa que no varía y sin la cual no
existirían los pensamientos: tal es el espíritu, que Descartes llama
pensamiento. De la misma manera que el espacio es el "lugar" y la
condici6n de los seres materiales, el espíritu es el centro y la condici6n
de posibilidad de los seres espirituales.
Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el
pensamiento de Dios que crea el mundo físico y el mundo a la vez físico
y espiritual de los hombres.
La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y
pensamiento. Estas dos sustancias aparecen claramente en el hombre
y son, en él, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espacial;
las almas, a la sustancia espiritual.
La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía cartesiana.
Esta teoría plantea problemas de la mayor gravedad. Al tratar de
separar totalmente el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo,
Descartes quería asentar que el alma humana no depende del cuerpo y
que, si es una sustancia independiente, es también una sustancia
inmortal. Al cuerpo mortal y perecedero, Descartes quiso oponer el alma
inmortal e imperecedera. Pero su misma 16gica le condujo a una
extraña paradoja: por una parte Descartes decía, por definici6n, que el
alma y el cuerpo son entes totalmente aparte; por otra veía, por la
experiencia, que existe una relación constante entre el alma y el cuerpo,
que
nuestras
emociones,
nuestras
sensaciones,
nuestras
imaginaciones serían inexplicables sin la comunicación entre cuerpo y
alma.
Descartes nunca llegó a resolver este problema básico que
planteaba su filosofía. Se afan6 en describir el cuerpo como un
mecanismo basado en el sistema nervioso y hecho de acciones y
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reacciones muy similares a lo que más tarde la psicología llamará
reflejos condicionados. Se empeño también en preservar la
sustancialidad del alma y mostrar la independencia de ésta en relaci6n
a las operaciones mecánicas de los cuerpos. Descartes trató de
encontrar una soluci6n a su problema cuando supuso que la glándula
pineal es el lugar donde el alma entra en contacto con el cuerpo.
Semejante explicaci6n era una ausencia de explicaci6n y una de las
ideas más extrañas en todo el pensamiento cartesiano.
El gran descubrimiento de Descartes es el del método. De él se
derivan ideas importantes como las del cogito, la existencia de Dios y,
en casos más específicos, su discutible explicaci6n del funcionamiento
mecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geométrica. Las últimas
consecuencias de la filosofía de Descartes, es decir su teoría de la
sustancia, conducían a un dualismo de imposible solución. Así,
Descartes dejaba un método preciso y un problema abierto a la filosofía
racionalista de sus sucesores. Todos ellos emplearon en buena parte el
método cartesiano. Ninguno de ellos pudo aceptar su dualismo. Spinoza
y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas, complejas y nuevas. Los
dos parten del problema que Descartes dejaba abierto.
Baruch Spinoza
Con la paz de Westfalia (1648), Holanda se independizó de España.
Ya hemos visto que Holanda del siglo XVII se señaló por su espíritu
tolerante. La prueba más clara de esta tolerancia es el establecimiento
en ciertas tierras de una cantidad importante de judíos expulsados de
España y de Portugal. A mediados del siglo XVII, la comunidad iberojudía de Holanda era poderosa en la vida comercial del país. En cuanto
a la vida espiritual, esta comunidad estaba dividida entre judíos
ortodoxos que querían establecer el culto de sus antepasados, y el
pensamiento escéptico de algunos filósofos y teólogos de origen judío
que no creían que la Biblia debía interpretarse literalmente. Algunos de
ellos, como Uriel da Costa y Pedro Prado, se adelantaron al Tratado
Teológico-político de Spinoza en su crítica de la interpretaci6n textual
de los textos bíblicos. Es en esta disensi6n interna del judaísmo iberoholandés del siglo XVII donde debe encontrarse el origen del
pensamiento heterodoxo de Spinoza. No el único origen sin embargo. El
pensamiento de Spinoza estuvo profundamente influido por la filosofía
de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo.
¿Sería por demás comparar el pensamiento de Spinoza al de los
pintores holandeses de su tiempo y, muy principalmente, al de Vermeer
de Delft? Sin duda los pintores holandeses del siglo XVII, a excepci6n
de Rembrandt, carecen del impulso religioso de Spinoza. Pero
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coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. Los
protestantes se interesaban poco por las representaciones gráficas de
su fe religiosa porque pensaban que cualquiera representación
antropomórfica de la divinidad es esencialmente falsa. En este sentido
muy preciso, el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al
espíritu barroco, imaginativo y figurativo de la Contrarreforma. Pero
Vermeer sabe combinar como nadie lo había hecho antes la geometría
precisa de las líneas y los espacios con un ambiente de espiritualidad
que surge de toda su obra. También geométrico, también espiritual será
en su filosofía Spinoza.
Nacido en Amsterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las
enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del
universo así como su renuncia de seguir al pie de la letra las
enseñanzas bíblicas condujeron a la comunidad judía de Holanda a
expulsar de su seno al filósofo tachando de inmoral a este pensador
esencialmente moralista. Esta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado
de los suyos, a sentirse más claramente holandés, y a desarrollar
plenamente su sistema geométrico de pensamiento. Pocos filósofos han
alcanzado el grado de serenidad espiritual -ya veremos que su filosofía
es esencialmente filosofía de la serenidad- como este pensador aislado,
solitario en un mundo que considera perfectamente equilibrado, Spinoza
murió conversando con sus amigos (1677).
Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es
eminentemente práctica. De esta tendencia moral son buenas muestras
el Tratado teológico-político, la Reforma del entendimiento y, muy
principalmente, la Ética demostrada al modo geométrico. Seguiremos
estos dos últimos libros para explicar un pensamiento de aspecto
geométrico y frío y de intensidad espiritual pocas veces igualada.
A) La reforma del entendimiento y el método.
La intenci6n del Tratado sobre la reforma del entendimiento, y en
general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabemos que
el fil6sofo buscaba un bien capaz de comunicarse, cuyo descubrimiento
hiciera gozar con un gozo continuo y eterno.
El método de Spinoza se asemeja, por su intenci6n, al de los
tratadistas del amor de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma,
el método spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirma la
racionalidad del conocimiento y la necesidad de un razonamiento
deductivo que parte de principios absolutamente claros para llegar a
consecuencias necesarias. A diferencia de Descartes, Spinoza no
piensa que sea útil la duda. Una idea verdadera es siempre
determinada y la idea falsa o ficticia es, en cambio, indeterminada.
Entiende Spinoza por idea determinada el hecho de que su objeto sea o
exista; por idea indeterminada aquella idea cuyo objeto puede existir o
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dejar de existir, aquella idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios
es determinada y verdadera; la idea de vida es indeterminada, puesto
que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder
combinar el amor y las ideas y su objeto primordial es el amor
intelectual de Dios. Geómetra, Spinoza piensa reducir toda la filosofía a
una serie de axiomas, postulados, teoremas, tan claros en sí mismos
como las demostraciones matemáticas.
Lo más probable es que la forma geométrica de su razonamiento
sea externa a su intención. Puede incluso que esta forma sea una
simple moda de época. Hay que ver en ella el símbolo mismo de una
filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostrables,
exactas y precisas como pueden serlo las de las matemáticas.
B) La sustancia
La Ética de Spinoza se inicia con una primera parte que trata De Dio.
Como todo el libro esta parte está encabezada por una serie de
definiciones entre las cuales la más importante en cuanto al alcance
total de la obra es la de la sustancia. 'Por sustancia entiendo lo que es
en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita
del concepto de otra cosa para formarse".Esta definici6n se completa
cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: "Entiendo por Dios un
ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una
infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e
infinita. Uniendo ambas definiciones entendemos el meollo mismo de la
filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que
contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de
ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos como "aquello
que el entendimiento percibe en la sustancia como constituyendo su
esencia". Spinoza piensa, por consiguiente, que Dios -o la sustancia
que es lo mismo- contiene una infinidad de atributos que desconocemos
por el mero hecho de que somos limitados y finitos. Entre todos los
atributos de Dios, conocemos dos: el espíritu y la materia. No era
desacostumbrado definir a Dios como ser espiritual. Lo que sí es a la
vez nuevo y revolucionario es definir a Dios a la vez como ser espiritual
y material. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualismo de las sustancias
cartesianas.
El problema de Descartes surgía que dos sustancias distintas -alma
y cuerpo- no pueden comunicarse. Pero si todo pertenece a una misma
sustancia, si sustancialmente y en lo más íntimo el cuerpo y el alma son
la misma cosa -ambos parten de una sustancia que es Dios- la
comunidad entre ambos deja de plantear problemas. Concebido como
un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es también un Dios
material; concebido como un ser racional, el Dios de Spinoza no permite
52
la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se
"concibe por si"; concebido como un ser perfecto, el Dios de Spinoza
no contiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia,
como para San Agustín o Santo Tomás, sino simple y llanamente que el
mal no existe. ¿A qué se reduce el mal? A la limitaci6n de las
perspectivas humanas. Según Spinoza algo es malo para nosotros
porque no acabamos de ver el universo en su totalidad. El mal es
simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra finitud y
de nuestra limitada visi6n de las cosas.
Pero si Spinoza parece resolver el problema del dualismo cartesiano
plantea en cambio un problema que nunca acaba de resolverse dentro
de su sistema monolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de
seres finitos y limitados, de seres individuales y personales. Y no puede
hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo demás dentro
de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia real entre la
piedra, el hombre o la nube.
El mundo que conocemos, el mundo sensible que nos rodea es
ilusorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es simplemente un
modo de la sustancia, es decir "afecci6n de la sustancia".
El mundo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el
marco para una moralidad serena, estoica y contemplativa.
C) Los actos humanos
Spinoza concibe que el hombre está hecho de afecciones. La
primera afección que encontramos en el hombre reside en el esfuerzo
que, como todos los seres, realiza para permanecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centremos en nosotros mismos y que lleguemos a pensar a veces
que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hombres por
permanecer en su ser no es siempre malo. En algunos casos -y en este
punto Spinoza se aleja de los estoicos- las afecciones son buenas. Lo
son siempre que sirvan como m6viles para la vida. Así, la alegría es una
afecci6n positiva, que nos mantiene en nuestro ser; la tristeza es, en
cambio, una afecci6n negativa, que anula y destruye nuestro modo de
ser. La alegría es la causa del amor que construye y crea; la tristeza es
la causa del odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siempre
irracional. La verdadera bondad, para Spinoza como para Sócrates,
está en el intelecto y en la raz6n. Si el mundo es racional, si Dios es
racional, lo que puede acercamos a Dios es aquello que nos define
como partes integrantes de la sustancia del universo: nuestra razón. Si
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por nuestras afecciones, y sobre todo por nuestras pasiones
destructivas, somos esclavos, por nuestra razón somos libres. Y esta
libertad se consigue mediante una adecuada combinación de la más
positiva de las afecciones (el amor) y de la más sustancial de nuestras
facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que
sabe renunciar a sí mismo y entregarse al amor intelectual de Dios. No
es el amor de Spinoza por la divinidad un amor semejante al de los
místicos; es el amor intelectualizado de quien sabe que la única alegría
y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus afecciones
positivas y amorosas para alcanzar una idea clara y distinta de la
esencia humana que es la misma sustancia del universo, de la
naturaleza y de Dios. Podemos decir que para Spinoza en nuestro amor
de Dios, Dios mismo "se ama a sí mismo con un amor intelectual
infinito". Nuestro amor y nuestro intelecto son partes integrantes del
amor y del intelecto universal que es esta única sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraña el concepto vívido de la libertad.
Spinoza afirma, en efecto, que si somos esclavos por nuestras pasiones
somos libres por nuestra razón amorosa que nos funde a la naturaleza
misma de las cosas. Pero ¿cómo hablar de libertad si el universo está
determinado por su sustancia divina y racional? ¿Qué entiende Spinoza
por libertad? "Se llama libre aquella cosa que existe por la sola
necesidad de su naturaleza res determinada a obrar por sí sola. Los
términos "necesidad de su naturaleza" y "determinada a obrar por sí
misma" muestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una
verdadera libertad de elección. Somos seres necesarios y determinados
por la razón infinita de la sustancia. Ser libre quiere decir ser
consciente, consciente de que estamos determinados.
La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bueno,
racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias
la libertad que es razón nos permite ver desde el punto de vista de la
divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad.
El sistema de Spinoza -que por su aspecto unitario recuerda al de
Parménides- renuncia a la libertad humana, renuncia a la sustancialidad
de las criaturas, reduce el mundo sensible a una apariencia y una
ilusi6n. Lo que sigue siendo valioso de la experiencia de Spinoza no es
tanto el sistema muy discutible que edificó el filósofo como el modelo de
vida de este hombre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la
renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse como
una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el
hombre Spinoza, habría dicho Unamuno, como una lección viva de vida
serena y de existencia guiada por la ley moral.
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Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried Wilhelm
Leibniz. Nació en Leipzig en 1648, tuvo una formaci6n variada y casi tan
universal como la aquel hombre completo que buscaba el
Renacimiento. Fue profundo su conocimiento de los humanistas
clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes,
Galileo y Kepler. Aprendi6 matemáticas con Huyghens y llegó a
descubrir, por vías propias, el cálculo infinitesimal que en su mismo
tiempo descubría en Inglaterra Newton. Diplomático, residió largo
tiempo en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a
Inglaterra, Italia, Austria. Proyectó una cruzada contra los turcos y trató
de realizar la unión de las Iglesias cristianas. Bibliotecario de la
Biblioteca de Hannover, primer presidente de la Academia de Ciencias
de Berlín, murió en 1716, dejando la mayor parte de su obra inédita.
Esta obra consta de escritos matemáticos, jurídicos, filosóficos y
teológicos. Entre sus obras filosóficas son de primera importancia sus
trabajos lógicos. El De arte combinatoria prepara un lenguaje lógico
universal y es el antecedente de la lógica simbó1ica que se desarrolla
en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a
un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de
verdadera comprensión. Leibniz creyó encontrar un lenguaje simbólico
mediante el cual podrían calcularse los problemas humanos de todas
las clases y evitar así las discusiones sin sentido. "Una vez que los
números característicos queden establecidos para la mayoría de los
conceptos -escribe Leibniz-, la humanidad estará en posesión de su
nuevo instrumento que elevará las capacidades del espíritu en grado
mucho mayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y
superará al microscopio y al telescopio en la misma medida en que la
razón es superior a la vista.
Leibniz llegó a pensar que esta característica universal, este cálculo
racional, conduciría a establecer en toda la faz de la tierra la verdadera
religión, ya no objeto de palabras imprecisas o de puras emociones sino
de cálculos matemáticos.
Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los
lógicos contemporáneos. No debemos olvidar, sin embargo, que la
lógica leibniziana está ligada a un método, a una teoría del
conocimiento y a una metafísica. El primero y la segunda aparecen
principalmente en los Nuevos ensayos sobre d entendimiento humano,
escritos en respuesta a Locke; la tercera en la Monadología, el Discurso
de Metafísica y la Teodicea.
A) Método y teoría del conocimiento
Leibniz y el espiritualismo
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"Nada hay en el intelecto que no estuviera primero en los sentidos",
reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: "Salvo el entendimiento mismo."
Y es que si por una parte Leibniz acepta que somos empíricos en las
tres cuartas de nuestras acciones, es decir, que recibimos la mayor
parte de nuestras ideas de la experiencia, afirma también que el
entendimiento o razón es innato y distingue al hombre de los animales.
Si analizamos nuestra conciencia veremos que puede existir en tres
niveles: el de las pequeñas percepciones, imágenes vagas que,
presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles; no en
vano las compara Leibniz a cada una de las gotas inaudibles que
forman una ola. En realidad lo que Leibniz llama pequeñas
percepciones se asemeja a lo que la psicología moderna denomina
subconsciente, o lo que William James llamará conciencia marginal. En
un nivel superior, y como síntesis de sensaciones, existe en el alma
humana la percepción. Ésta, sin embargo, no nos distingue
fundamentalmente de los animales superiores que también tienen
capacidad de percepción y de memoria. Lo que nos distingue de ellos
es la apercepción. Esta palabra (del francés appercevoir) significa
"darse cuenta". Existen en el hombre dos formas de conocer que se
refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las
percepciones) y una forma (la apercepción) que es, en una palabra, la
razón. Lo cual no quiere decir que las primeras sean falsas. Leibniz la
llama verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, imprecisas
y poco definidas, nos ponen en contacto con la experiencia. La tercera
está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y
simples, que Leibniz, como Descartes, considera innatas.
El conocimiento racional, el conocimiento a base de verdades de
razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a
ella. Se guía a base de dos principios lógicos fundamentales para
entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente.
La palabra posibilidad puede indicar, como en la filosofía de
Aristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la
noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enunciaba, en
el siglo XIII, Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo
cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto imposible; en
cambio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos suman ciento ochenta
grados es una noci6n no contradictoria, es decir, posible.
El principio de razón suficiente se puede expresar en estos términos:
nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filósofo que
ve la realidad del lado de la raz6n, todo lo que existe tiene una razón
suficiente para existir. De este modo los dos principios de posibilidad y
de razón suficiente se completan. Leibniz nos dice que todo es
susceptible de una explicaci6n racional. El mundo no es contradictorio,
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y de usar bien la razón, el mundo será siempre interpretable por medio
de la raz6n. En este sentido son significativas estas palabras de la
Monadología:
“la raz6n suficiente debe encontrarse también en las verdades
contingentes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas
por el universo de las criaturas... "
Recordemos aquellas palabras de Leibniz: dejemos de discutir y
calculemos. En el fondo de su filosofía está siempre presente el espíritu
matemático que piensa en la posibilidad de calcular mediante la razón
un mundo esencialmente racional y de evitar, por este medio, todas las
discusiones que mellan el pensamiento de los hombres.
B) La metafísica
Leibniz como Spinoza, ve que el principal problema de la filosofía
cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e
incomunicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las
sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el
universo a una forma de monismo panteísta, Leibniz reduce la realidad
a una suerte de pluralismo espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más
claro exponente del panteísmo racionalista, Leibniz es también
probablemente quien mejor ilustra el pensamiento espiritualista.
Spinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del
"espacio" cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los
hombres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la
divinidad y trata de demostrar que el espacio no es una sustancia y que
la única sustancia existente es el espíritu.
Considerar que el espacio es la sustancia que explica a todos los
cuerpos físicos es una imposibilidad, una contradicci6n. Los geómetras
como Descartes, hacen depender el movimiento de un cuerpo de las
dos nociones, de espacio y de movimiento. Ahora bien, para explicar el
movimiento, estas dos nociones son insuficientes. Consideremos, por
ejemplo, el movimiento de la mano y la piedra. Además del puro
movimiento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho
físico, el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo.
Si no se consideran estos elementos concretos no se puede explicar el
movimiento activo de la mano que coge la piedra. Los geómetras han
querido reducir el espacio, el cuerpo y el movimiento .a una serie de
figuras y formas. Pero las figuras y las formas, que pueden muy bien ser
abstracciones no explican la totalidad del movimiento de las cosas.
El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar
la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del
espacio. Leibniz mismo resume su punto de vista en un breve artículo:
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"hay en la materia algo más que lo puro Geométrico, es decir, algo más
que la pura extensión o el mero cambio. Y si estudiamos las cosas en
detalle, percibimos que debemos añadirles alguna noci6n más alta, la
de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones implican que todo lo que
es actuado actúa recíprocamente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna
reacci6n".
Dicho en otras palabras, Leibniz no puede aceptar que la extensi6n
sea una sustancia porque esta sustancia pura no explicaría fenómenos
de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. Leibniz
invierte los términos: la sustancia debe encontrarse en lo que llama
"acciones" y "fuerzas", es decir, en los seres individuales. Así, no es el
espacio lo que puede verdaderamente llamarse sustancia de las cosas,
antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y
las que son verdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está
mucho más cerca de Arist6teles que de Descartes. La sustancia real
está hecha, como para Arist6teles, de realidades indivisibles, de
individuos. La idea, por lo demás, parece razonable. Si la sustancia se
define como aquello que es en sí y, por otra parte si el espacio es
infinitamente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geómetras no
es una sustancia porque su realidad se desmenuza en una cantidad
infinita de puntos a su vez infinitamente divisibles. Pero además de su
razonabilidad, la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta
alegría. ¿Qué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales?
Descartes reducía el universo a un mundo de pura extensi6n sin
cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para dejar tan sólo la
permanencia de un "lugar" abstracto y vacío de objetos. Leibniz vuelve
a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción misma del
lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve a ser cera y el
mundo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida, color y forma.
Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espacio y
del tiempo. El espacio es el orden de las coexistencias posibles. Si
volvemos a la definición leibniziana de posibilidad esta definición
significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que
coexisten sin contradicción. Por ejemplo: seria contradictorio que
existiera una mesa dentro de otra mesa o que existiera un libro que al
mismo tiempo fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo
desde mi ventana son en cambio posibles porque están hechos de
coexistencias, de existencias juntas, pero no mezcladas que no implican
contradicción alguna. Si ahora volvemos al argumento de Leibniz
contrario a la sustancialidad del espacio vemos que el espacio está
compuesto de objetos relacionados pero no mezclados. Lo que existe
es esta mesa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen
relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe
55
confusión: la mesa y la silla no son los mismos que el árbol. En cambio,
en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una mesa y un
árbol. El primer ejemplo es un ejemplo sacado de la realidad cotidiana,
del mundo del sentido común al cual Leibniz quiere regresar. El
segundo, es un ejemplo ideado geométrico, abstracto y contradictorio.
Semejante es la definición que da Leibniz del tiempo cuando lo llama
el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un
tiempo real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias
de hechos, de pensamientos o de emociones, que no se mezclan entre
sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a
las cuatro y tres cuartos. Una idea más abstracta y más irreal del
tiempo, nos podría conducir a pensar que el tiempo puede también
idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el
recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. El tiempo, como el espacio, no
es previo a las cosas, sino que está hecho de la sucesión lógica,
posible, no-contradictoria de las cosas.
Ya hemos visto que el espacio no puede ser una sustancia. Pero,
podemos preguntamos ahora, ¿cuál es la sustancia verdadera para
Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siempre individual y que lo
único que es realmente individual es el espíritu y por lo tanto, que el
espíritu es la única y verdadera sustancia. Pasemos a la teoría de las
sustancias espirituales que, Leibniz llama "mónadas", es decir,
unidades o, si se prefiere, seres indivisibles.
"La mónada... no es otra cosa que una sustancia simple, que entra a
formar los compuestos; simple, es decir, sin partes. Si la sustancia se
define como aquello que es simple e indivisible, parece que solamente
el espíritu puede tener las características de la sustancia, pues es de la
naturaleza del espíritu su divisibilidad. Consideremos el caso de una
persona. Esta persona podrá tener distintos estados de ánimo, ver las
cosas de distinta manera según su humor, el momento de su vida o mil
circunstancias variables.
Pero la persona sigue siendo una, Esta unidad no puede provenir del
cuerpo, que es divisible. Procede del espíritu. Pero no sólo las personas
son unidades espirituales. Lo son también los animales, las plantas o,
en menor grado, incluso la materia. Tal es la esencia del espiritualismo
leibniziano. Este espiritualismo no significa que todas las mónadas
tengan el mismo grado de conciencia. Los animales pueden tener
sensaciones, percepciones y acaso memoria, pero no tienen razón ni
inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualidades que
atribuimos a los animales. ¿Qué decir de los seres inanimados? ¿Qué
decir de lo que solemos nombrar materia? Leibniz la define como "mens
instantanea", espíritu instantáneo. Si pudiésemos concebir un espíritu
instantáneo, este espíritu carecería de pensamiento. El pensamiento
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surge de la posibilidad de relacionar ideas, imágenes o percepciones.
Un ser exento de memoria, sería un ser carente de pensamiento, un ser
que olvidaría a cada paso lo que hubiera podido afectarlo. El mundo
material se presenta para Leibniz como el grado más bajo de
espiritualidad.
Un problema se plantea, sin embargo. Si cada una de las mónadas
es indivisible solamente puede ser en sí y la comunicación de una
mónada a otra se hace problemática. Si cada mónada se comunicara
con las demás, dejaría en cierto modo de ser ella misma; sería, por así
decirlo, ella y aquello con lo cual se comunica, ella misma, y otra que
ella misma. Leibniz llega a la conclusión de que las mónadas no se
comunican directamente entre sí. Por eso afirma que las mónadas
carecen de ventanas. Semejantes en este sentido al Cogito cartesiano,
las mónadas parecen vivir enclaustradas dentro de su propio ser.
¿Cómo explicar entonces la comunicación entre los seres de este
mundo? ¿Cómo afirmar que este árbol que percibo es realmente un
árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cómo, en una palabra, se
comunican las sustancias individuales que hemos llamado mónadas?
La hipótesis de Leibniz para explicar la comunicación de las sustancias
es la de la armonía preestablecida.
Mediante argumentos semejantes a los de Descartes y un renovado
intento por aplicar el argumento que parte de la idea de perfección
Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser infinitamente sabio
que ha ordenado el mundo de antemano, que ha fundado una armonía
preestablecida. Leibniz da una imagen curiosa y bastante clara de lo
que significa la armonía preestablecida. Supongamos una sala llena de
relojes de distintos tamaños y formas que funcionan perfectamente
sincronizados. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice
al otro. Lo que sucede es que un relojero los pone a la hora, les da
cuerda y los sincroniza. Concibamos el mundo hecho de seres de
distintas clases, seres mucho más distantes entre sí que los relojes más
diversos, y pensemos en Dios como relojero que, desde un principio, ha
sincronizado el mundo. Si así lo concebimos nos daremos cuenta de lo
que Leibniz entiende por armonía preestablecida: una sincronización de
todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. Si
de veras los seres están sincronizados como los relojes, puede
afirmarse que aunque no se comuniquen directamente entre sí, su
comunicación está garantizada por la armonía que Dios ha puesto en el
mundo. Encerrado en mí percibo el árbol, igualmente encerrado en su
propio ser. La comunicaci6n directa entre mi conciencia y el ser del
árbol es imposible. Pero la comunicaci6n directa queda garantizada por
el perfecto relojero que puso el mundo en marcha. Dios es así la raz6n
suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la
56
comunicaci6n entre ellas.
Pero Dios es también el creador del universo y si concebimos a Dios
como un ser absolutamente perfecto es necesario que este universo
escogido por Dios sea el mejor de los universos posibles. Esta idea que
constituye el optimismo de Leibniz, es la misma que será el objeto de
las burlas de Voltaire en Candide. Pero dejemos a Voltaire lo que es de
Voltaire. El universo tal como lo concibe Leibniz es bueno y lo es
porque' 'la sabiduría de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
produce".
Creadas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espejos del
universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas por Dios,
participa de las demás, por esta armonía preestablecida que las ha
relacionado desde todos los tiempos. Dejemos que Leibniz nos explique
c6mo es que cada sustancia simple tiene en sí relaciones que expresan
a todas las demás.
"Así como una misma ciudad, vista por diferentes partes parece
completamente otra y como multiplicada en perspectiva, del mismo
modo sucede que por la multitud infinita de sustancias simples, existen
como otros tantos universos diferentes, los cuales, sin embargo, sólo
son las perspectivas de uno solo, según los puntos de vista de cada
mónada." En otras palabras: cada sustancia individual tiene una
perspectiva del mundo y es en este sentido que cada sustancia
individual es como un espejo del universo, espejo parecido al
microcosmos de los griegos y nada lejano de aquel "camaleón" que era
el hombre para los renacentistas.
Presidido por un Dios perfecto, el mundo es un todo armónico.
Escribe Leibniz: "Dios es el monarca de la más perfecta de las
repúblicas, compuesta de todos los espíritus y la felicidad de esta
ciudad de Dios es su principal designio.' '
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57
EL CAMINO DE LA EXPERIENCIA
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
El empirismo inglés, cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las
ideas de Roger Bacon y de Guillermo de Ockham, se desarrolla
plenamente a partir de la obra de Francis Bacon, en el siglo XVII, de
Thomas Hobbes, de John Locke, de George Berkeley y de David Hume,
los dos últimos ya en el siglo XVIII. Aunque la filosofía inglesa no está
aislada del resto de la filosofía europea, aunque los escritos de Hobbes
o Locke son, en buena parte, respuestas al cartesianismo, aunque
existe una filtración de influencias que van de Descartes a Locke, de
Locke a Leibniz y de éste a Berkeley, la línea del pensamiento empírico
inglés se mantiene independiente. Esto no quiere decir que todos los
empiristas ingleses coincidan en todos sus pensamientos. De hecho
solamente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y
la afirmación de que todo el conocimiento procede de la experiencia. Su
interpretación de la experiencia varía. En el caso de Francis Bacon, la
experiencia conducirá a una filosofía de la ciencia y a una filosofía de la
felicidad humana mediante el empleo de la técnica; en el de Hobbes, a
una teoría totalitaria y absolutista del Estado; en el de Locke o una
teoría liberal del Estado y a la interpretación empírica del conocimiento;
en el de Berkeley, a una filosofía empirista y espiritualista al mismo
tiempo y, finalmente, en Hume, a una filosofía escéptica.
Notaremos también que, en líneas generales, el empirismo de Bacon
a Hume, sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de
característica realista a una filosofía más y más idealista, ya sea el
idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escéptico de David
Hume. Es curioso observar que el empirismo inglés, que en Bacon y en
Hobbes, es una afirmación de la experiencia, es ya desde Locke, una
crítica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia sólo puede llevar a
un tipo de experiencia puramente mental, como en el caso de Berkeley,
o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la
experiencia misma, como en el caso de Hume.
Francis Bacon. Vida y obra
Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derrota de
la Armada Invencible. Vive así Bacon el primer momento del desarrollo
político y colonial de Inglaterra, un desarrollo que no va sin
contradicciones internas y recios conflictos.
Bacon, muy activo en la vida política de Inglaterra, tuvo sus
momentos de mayor influencia durante el reinado de Jaime I de
Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey llegó a ser solicitor general del
reino (1607), y lord canciller en 1618. El rey lo nombró primero conde de
Verulamio y, en 1621, vizconde de Saint Albans. Sin embargo, Bacon
fue acusado de soborno y, por unos días, encerrado en la Torre de
Londres. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual
pudo escribir la mayoría de sus obras literarias y filosóficas.
La nueva lógica de Bacon
El título mismo del Novum Organum -es decir, nuevo instrumento-,
indica claramente la intención de Francis Bacon: la crítica de la 1ógica
aristotélica y la fundación de una nueva 1ógica.
De la 1ógica tradicional y, especialmente, del silogismo, dice Bacon:
"...la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturaleza)
como cosa incierta, confusa y mal construida" (Instauratio Magna,
Introducción). Y añade: "en la 1ógica ordinaria casi todo el trabajo se
gasta en el silogismo. A la inducción, los 1ógicos parecen apenas haber
dedicado un pensamiento serio y la pasan por alto con una referencia
ligera para precipitarse a formular una discusión. Yo, por lo contrario,
rechazo las demostraciones por medio del silogismo porque actúan con
demasiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las manos
(Instauratio Magna, Introducción). En parte coincide Bacon con
Descartes. Ambos consideran que el silogismo es un instrumento que
se presta a discusiones sin fin.
Instrumento de pura especulación, sirve para discutir; pero no sirve
realmente para investigar. Por otra parte el silogismo parece no añadir
nada de nuevo al conocimiento puesto que la conclusión está ya
contenida en las premisas. Puede decirse que el silogismo es una
aclaración, no un descubrimiento.
Pero si coinciden Bacon y Descartes en este rechazo del silogismo,
difieren en cuanto al método que debe emplearse para las ciencias.
Interesado sobre todo en la "claridad" y la "distinción" de las
matemáticas, Descartes basa el conocimiento en la deducción. Bacon,
en cambio, lo funda en la inducción, aquel género de razonamiento que
pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para
acabar por establecer leyes generales.
Hasta este punto Bacon parece tener la actitud de un 1ógico puro.
No hay tal. Bacon es, ante todo, un filósofo humanista que se interesa
por la felicidad humana. Es curioso observar que, a pesar de su interés
por las ciencias, Bacon apenas conocía realmente los descubrimientos
que ya habían llevado a cabo Galileo y Copérnico y que incluso a veces
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parecía desdeñarlos. ¿Cuál es la intención profunda de la filosofía de
Bacon? Él mismo la afirma en este aforismo de Novum Organum:
"El conocimiento y el poder humano se identifican: porque cuando no
se conoce la causa no puede producirse el efecto. La naturaleza, para
ser gobernada, debe ser obedecida.”
Aclaremos los términos. Bacon quiere decir ante todo, que el hombre
debe dominar a la naturaleza -mandar sobre ella- para poder alcanzar la
felicidad. Pero para poder dominar a la naturaleza, es primero necesario
entenderla, es decir, en su lenguaje "obedecerle". Cuando Bacon, en la
Nueva Atlántida nos describe una sociedad perfecta donde los hombres
son felices porque han aplicado una técnica que les permite dominar el
mundo y dominarse a sí mismo, no hace sino llevar a sus conclusiones
necesarias los principios lógicos del Novum Organum. Veamos el
desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía
de la felicidad. Este desarrollo implica un primer paso crítico (la teoría
de los ídolos), un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un
último paso práctico.
Los cuatro ídolos
Ya hemos visto cómo, para Descartes, el conocimiento empieza por
una labor de limpia que Descartes presentaba en la duda metódica.
Bacon empieza también por afirmar la necesidad de dudar de ciertos
tipos de pensamiento falso. En un estilo alegórico que es muy típico de
la literatura inglesa de su tiempo, Bacon llama ídolos a los falsos dioses
del conocimiento, es decir, a las ideas que solemos considerar
verdaderas sin darnos cuenta de que proceden de falsos orígenes y
conducen a falsas conclusiones. A demoler los ídolos, las falsas
creencias y las falsas ideas, se dedica, antes que nada, Francis Bacon.
Los ídolos que enumera son cuatro: el ídolo de la caverna, el del
mercado, el de la tribu y el del teatro. Aunque por lo menos dos de ellos
-el segundo y el tercero- son poco originales y proceden de argumentos
que ya habían empleado los escépticos griegos, es bueno aquí
detenemos brevemente en la forma de presentarlos por parte de Bacon.
El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenemos todos
de pensar que poseemos la verdad no porque lo que pensamos sea
verdadero, sino por el mero y simple hecho de que nosotros lo
pensamos. Es, si se quiere, la falsa idolización del propio yo, mediante
un egoísmo que nos lleva a deformar todas las perspectivas. En estos
términos expresa Bacon el ídolo del egoísmo individual:
Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual.
Porque cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza
humana en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia,
58
que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia
naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los demás, y
a la lectura de libros, y a la autoridad de aquellos a quienes estima y
admira.
Encerrados en nuestra propia madriguera pensamos que nuestras
ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros
pensamientos. Muy semejante a lo que Descartes llamaba prevenci6n o
prejuicio, el ídolo de la caverna tiende a hacemos pensar que somos la
medida de todas las cosas. El egoísmo nos domina y el error nos
desvía.
El ídolo del mercado es la idolización de las discusiones públicas ya
que aquí el mercado, símbolo del Ágora griega, significa el lugar de las
discusiones. Estos ídolos o falsas ideas surgen, muy principalmente, del
primer ídolo: el de la caverna. ¿Cuántas veces, en efecto, tratamos de
convencer a los demás no porque pensemos que nuestras ideas son
verdaderas sino porque simple y llanamente son nuestros propios
prejuicios? Abandonemos las discusiones inútiles porque las “palabras
claramente violentan el entendimiento y de él triunfan y nos llevan a
todos a la confusión, y conducen a los hombres a numerosas
controversias vacías y fantasías ociosas".
El ídolo de la tribu procede de la idolización ya no de los individuos
sino de toda la raza humana y tiene su fundamento en "la naturaleza
humana misma y en la tribu o raza de los hombres". Este engaño del
género humano procede a veces de las limitaciones del espíritu, otras
de la incompetencia de los sentidos, otras, por fin, de la semejanza
entre los hombres que les impide pensar individualmente.
"Por fin existen ídolos que han inmigrado en el espíritu humano a
partir de los varios dogmas o filosofías, y forman también falsas leyes
de demostración. " Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. Por una
tendencia natural a la abstracción, el espíritu tiende a formular teorías
abstractas sin bases suficientes en la experiencia. Estas teorías vienen,
a la vez, de la inmodestia y de la carencia de experiencia. Los sistemas
filosóficos son falsos porque se edifican sobre un mínimo de hechos y
acaban por desarrollar pensamientos inverificables, castillos fundados
en las nubes.
Tales son los ídolos. Tales son las falsedades que debemos evitar si
queremos, primero, llegar a un conocimiento verdadero de la naturaleza
y si queremos, además, alcanzar la felicidad. ¿Cómo destruir estos
ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los
hechos. Dígalo Bacon: "La formación de ideas y axiomas por medio de
la verdadera inducción es, a no dudarlo, el remedio apropiado que debe
aplicarse para que nos libremos de los ídolos y no apartemos de ellos.'
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'
Veamos cuál es este remedio, esta cura por medio de la "verdadera
inducción".
La inducción
A) El problema de la inducción
La inducción es, de manera general, el método empleado por las
ciencias experimentales. Consiste en un razonamiento que pasa de la
observación de los fenómenos a una ley general para todos los
fenómenos de un mismo género. Cuando Galileo subió a la torre de
Pisa para echar distintos cuerpos y verificar la ley de la caída de los
cuerpos procedió con un número limitado de casos y después, mediante
una generalización, aplicó su ley a todos los cuerpos físicos. La
inducción es, así, una generalización que conduce de los casos
particulares a la ley general. Basada en la experiencia de algunos casos
de un fenómeno, pasa a dar una ley para todos los casos de los
fenómenos de la misma especie.
Pues bien, en este mismo paso de lo particular a lo general reside el
problema de la inducción.
Si por una parte caemos en la cuenta de que es imposible observar
todos los casos de un fenómeno -sea éste la caída de los cuerpos, el
efecto de los virus o la fusión de los átomos-, existirá siempre una
distancia entre los fenómenos observados y la ley general establecida.
La deducción empieza por las ideas generales y pasa a los casos
particulares, y, por lo tanto no plantea un problema. Una vez aceptados
los axiomas a los postulados y definiciones, los teoremas y demás
casos particulares resultan claros y precisos. No sucede así con la
inducción puesto que en ella se salta de una observación limitada a una
generalización ilimitada. Podremos observar cuidadosamente, hacer
enumeraciones precisas del fenómeno que estudiemos, pero nunca
tendremos una certidumbre plenaria de que la ley, una vez
generalizada, se aplique totalmente a todos los fenómenos de la misma
especie. La deducción implica certidumbre y exactitud; la inducción,
probabilidad.
Francis Bacon se dio cuenta de este problema y trató de resolverlo
por dos caminos: el de la precisión en las observaciones y el del
establecimiento de una ley general para la naturaleza. El primero se
encuentra explicado en las Tablas y Disposición de /os casos; la
segunda es la teoría de las formas.
B) Las tres tablas de Bacon
Bacon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una
observación científica acuciosa y precisa. Se daba cuenta también de
59
que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones
definitivas sino tan sólo indicar caminos. La "cacería" de los hechos, lo
que Bacon llama la Caza de Pan, recordando el ingenio de Pan para
encontrar a Ceres, le lleva a hacer una serie de recomendaciones para
quien quiera observar la naturaleza reduciendo a un mínimo el margen
de error en la observación misma. Recomienda, por ejemplo, la
variación de la experiencia, la repetición de la misma, la supresión de
algún fenómeno dentro del fenómeno observado para ver cuál de los
elementos del fenómeno es el que corresponde a la indagación del
hombre de ciencia. Esta serie de recomendaciones se precisan en las
Tablas y Disposición de /os casos.
En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo; recomienda que
se observen bien los fenómenos y que se registren en tres tablas que
muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de papel o en una serie
de tarjetas y fichas. La primera de estas tablas es la de presencia; la
segunda la de ausencia; la tercera la de grados.
El ejemplo que da Francis Bacon es el del calor. En la primera tabla,
la de presencia, pondremos todos los casos en que el calor se
encuentra presente. Así, por ejemplo, en el caso de los "rayos del sol,
especialmente en verano y al mediodía, "los meteoros ígneos",
"erupción de llamas en la cavidad de una montaña", "todos los cuerpos,
ya sólidos, ya líquidos, densos o sutiles (como lo es el aire) mantenidos
cerca del fuego durante cierto tiempo". La tabla de presencias consiste
en una lista, lo más variada y completa que se pueda, del fenómeno
que se estudia.
La tabla de ausencias recogerá todo los casos en los cuales el
fenómeno que se estudia no se presenta. Se tratará, para que la
observación sea exacta, de "casos de proximidad", es decir, de casos
que podrían, en apariencia, contener el fenómeno que se estudia. Si
volvemos al caso de calor, podremos poner en esta lista "los rayos de la
luna y de las estrellas y cometas que no son calientes al tacto", ya que
de hecho "los fríos más severos se observan durante la luna llena", "los
reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar...
débiles e ineficaces en la producción de calor", "el aire confinado en las
cavernas durante el verano", etcétera. Gracias a esta segunda tabla
podremos establecer los casos en que el calor no se presenta y, más
tarde, determinar los motivos de esta ausencia del calor o de su
limitación.
"En tercer lugar, debemos presentar al intelecto los casos en los
cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados",
pasando de los casos que no presentan al fenómeno a los casos que lo
presentan en forma creciente hasta llegar al caso que más fácilmente
admite el calor: "de todas las sustancias con las cuales estamos
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familiarizados, la que más rápidamente gana y pierde el calor es el
aire".
El ejemplo de Bacon, mencionado aquí brevemente nos muestra que
no tenía una buena información científica. Nos muestra también, que
Bacón trató de afirmar la observación de los hechos mediante una
ordenación precisa de los mismos. Es claro, sin embargo, que las tablas
son tan sólo sistemas de ordenación. No resuelven el problema de la
inducción. Las tablas indican cómo debe hacerse una experiencia
acuciosa; no dicen por qué podemos generalizar y dar leyes generales
sobre la base de experiencias que siempre serán ilimitadas. Es en la
teoría de las formas donde Bacon trata de establecer un principio para
resolver el problema.
C) Las formas
La manera clásica de resolver el problema de la inducción es el de
presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. Si
establecemos que todos los hechos de un mismo género se comportan
de una misma manera será posible llevar a cabo inducciones, porque
así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de
los hechos. Ya entre los griegos los atomistas habían hecho la hipótesis
de la regularidad natural. Demócrito había dicho que toda causa
produce siempre el mismo efecto y había dado los fundamentos para el
principio de causalidad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la
palabra" forma". Esta palabra, es en la filosofía de Bacon sinónimo de
"ley". Cuando Bacon se refiere a "cuerpos individuales que realizan
actos individuales de acuerdo con la ley fija", habla precisamente de las
formas. La inducción será una interpretación verdadera de la naturaleza
"por lo que se refiere al descubrimiento de las formas". En suma, Bacon
piensa que existe una regularidad en los hechos naturales, que esta
regularidad es una ley o forma y que las leyes o las formas permiten
que se hagan inducciones verdaderas. Y, en efecto, si presuponemos
que en el universo todo sigue una ley, será posible; a base de algunos
casos bien estudiados y bien observados, establecer una ley para todos
los fenómenos del mismo género. Así, la observación de algunos casos
determinados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en
todos los casos o, para volver al ejemplo de Galileo, la observación de
la caída de algunos cuerpos, permitirá dar una ley que, en la naturaleza,
siguen todos los cuerpos pesados.
La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien
reglamentada de los hechos, una clasificación de los mismos en las
tablas necesarias y, finalmente, el establecimiento mediante el
entendimiento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase.
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La Nueva Atlántida y la felicidad humana
La ciencia de Bacon no es, ni mucho menos, una ciencia
especulativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas
deberán tener resultados prácticos, una ciencia, en fin, que es a la vez,
teoría y práctica, pensamiento y técnica, interpretación y aplicación.
Ya vimos, al principio, que Bacon se preocupaba ante todo por
dominar la naturaleza. En la Nueva Atlántida, libro que no llegó a
terminar, Bacon nos presenta la utopía de una sociedad perfecta donde
los hombres son felices porque han podido dominar el mundo.
"Nos dimos a la vela y salimos del Perú, en donde nos habíamos
detenido durante todo un año, hacia las costas de China y Japón, por la
ruta del Mar del Sur. " Con este tono de novela empieza la "fábula" de
Francis Bacon. El barco inglés capea la tempestad, encuentra un buen
fondeadero, llega a tierra en una pequeña lancha con" una persona que
parecía de rango" y, después de que los isleños preguntan si los recién
llegados son buenos cristianos y de hacerles jurar que no son piratas,
les permiten desembarcar en la maravillosa isla. La maravilla de la
Nueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la
felicidad por medio de una técnica avanzadísima que les ha permitido
"obedecer" y "mandar". El mundo que describe Bacon parece el de una
sociedad moderna, Julio Verne antes de tiempo, de los primeros en
creer en la necesidad y la bondad del progreso técnico, Bacon se
extasía ante este mundo utópico donde se conocen "las causas y
movimientos ocultos de las cosas" y donde se extienden "los límites del
imperio humano para efectuar todas las cosas posibles".
Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de esta
sociedad ideal son sorprendentes. Describe procedimientos de
refrigeración, de fertilización de la tierra, torres o "rascacielos" de
"media milla de altura", lagos artificiales "para obtener nuestros peces y
aves acuáticos", laboratorios de estudio y disección de animales "para
llegar a saber, por este medio, qué se puede hacer en el cuerpo
humano". Añadamos a esto, aguas que resultan alimenticias, nuevas
artes mecánicas para hacer papel, hornos, laboratorios de óptica,
laboratorios de acústica, salas de máquinas en que se preparan
"motores e instrumentos para toda suerte de movimientos". Máquinas
que imitan el vuelo de las aves, "buques y botes que navegan bajo el
agua y atraviesan los mares". No olvida Bacon los himnos y cantos en
alabanza al Señor.
Con la Nueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. Con ella se
inicia una corriente de optimismo científico moral que habrá de
desarrollarse principalmente a partir de la Revoluci6n Industrial en el
siglo XVIII.
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Hormigas, arañas, abejas
Resumamos la actitud de Francis Bacon. En forma metafórica lo
hace el propio filósofo en la primera parte del Novum Organum:
Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de
experimentación, ya hombres de dogma. Los hombres de
experimentación son como las hormigas; solamente acumulan y usan.
Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia
sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su material
de las flores del jardín y del campo, pero lo digiere por un poder que le
es propio. No es diferente a esta la verdadera ocupación de la filosofía,
porque no confía solamente ni principalmente en los poderes del
espíritu, ni toma el material que recoge de la historia natural y de los
experimentos mecánicos, sino que lo coloca en el entendimiento ya
modificado y digerido. Así, pues, mucho se puede esperar de un pacto
más estrecho y más puro entre estas dos facultades, la experimental y
racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora).
Thomas Hobbes. Miedo, deseo, Estado'
La vida de Thomas Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de
casi todo el siglo XVII. Los cambios políticos de Inglaterra en el
momento más crítico de su historia, afectan el pensamiento de Hobbes.
Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo XVII. Por un lado
los reyes, apoyados en buena parte de la nobleza, tendían a establecer
una monarquía absoluta a semejanza de las monarquías europeas de la
época. Por otra, los puritanos, apoyados en la clase media y en el
sistema Parlamentario que, con sus dos casas (la de los lores y la de
los comunes) fundadas a fines de la Edad Media, querían limitar el
poder real. La Inglaterra del siglo XVII asiste a la primera lucha moderna
entre estatismo y democracia. Durante un buen tiempo parece triunfar el
estatismo. La política de Jaime I es, en general, antiparlamentaria. La
de su hijo, Carlos I, exagera todavía más las tendencias estatistas y la
defensa de las prerrogativas reales. Entre los años de 1629 y 1640
Jaime gobierna a Inglaterra después de disolver el Parlamento. Contra
su política se dan la mano tres fuerzas: la de una tradición democrática
basada en la Carta Magna del siglo XIII, la de los puritanos y la de una
nueva economía expansionista y colonial que se funda en la empresa
privada de marineros y piratas. Cuando Oliver Cromwell derrota a las
tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder como
protector de Inglaterra no funda un Estado democrático. Las fuerzas de
Cromwell anulan el Parlamento y gobiernan sobre la base de una
ficción parlamentaria con un grupo mínimo de representantes. Al poder
absoluto de los reyes Cromwell sustituye el poder absoluto de los
61
puritanos. No dura mucho el gobierno de Cromwell. A su muerte, en
1658, el ejército que había fundado queda sin cabeza. Vuelve la
monarquía que oscila entre el sistema parlamentario y la defensa de las
prerrogativas reales hasta que en la época de Jaime II triunfa ya
definitivamente el sistema parlamentario que habrá de prevalecer hasta
nuestros días. El nuevo sistema que conduce a una alternancia entre
conservadores y liberales – Tories y Whigs- se basa, desde 1689, en
los dos primeros documentos de la democracia moderna: la Declaration
of Rights y el Bill of Rights, gracias a los cuales el parlamento tiene a la
vez el poder legislativo y, a través del gobierno que nombra, el poder
ejecutivo.
No llega Hobbes a ver el triunfo de la democracia inglesa. Sus
tendencias políticas estuvieron siempre al servicio de la monarquía
absoluta y de la idea de un Estado fuerte. Poco tiempo antes de la
revolución de Cromwell se exiló Hobbes en Francia donde permaneció
once años. No es de extrañar que, dado el gobierno estatista de
Cromwell, regresara Hobbes a Inglaterra en plena época de dictadura
puritana.
Interesado en las letras clásicas, excelente traductor de los griegos,
Hobbes se ocupa, principalmente de teoría y filosofía del Estado. Su
primer libro sobre el tema - The elements of Law, 1640-, estaba ya
destinado a defender el poder de los reyes. Pero su teoría política
aparece, en todo su vigor, en el libro más importante de Hobbes: el
Leviatán. En él expone, por primera vez, la teoría de un contrato social.
Los sentidos, el deseo y el hombre natural
La filosofía de Hobbes no está influida directamente por la de Bacon.
Hay que ver en ella más bien una reacción contra el cartesianismo que
Hobbes llegó a conocer de primera mano durante su estancia en
Francia. Hobbes no acepta, con Descartes, que la sustancia de todas
las cosas materiales sea el espacio o "extensión". Según Hobbes la
única realidad es la del movimiento físico.
La teoría del movimiento no es para Hobbes una teoría que
conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las
ideas en los hombres. El mundo físico interesa a Hobbes en cuanto es
fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas humanas le importa
no tanto en lo que el problema tiene de psicológico sino en cuanto está
ligado a las acciones de los hombres.
Las ideas vienen del mundo físico. Los movimientos de los cuerpos
naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de
movimientos en el sistema nervioso. Estos movimientos se transmiten al
cerebro y al corazón de donde nace una reacción que, a su vez, nos
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lleva a actuar sobre el movimiento del mundo que nos rodea.
Originadas en la experiencia como afecciones del cuerpo, las ideas se
transforman en medios de acción.
La causa del sentido, escribe Hobbes, es el cuerpo externo u objeto
que presiona el órgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como
en el gusto y el tacto, ya inmediatamente, como en la vista, el oído y el
olfato; esta presión, por el intermedio de 1os nervios y otras hebras y
membranas del cuerpo, le prolonga interiormente hacia el cerebro y el
corazón, donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del
corazón por descargarse.
Mucho más claramente que Bacon afirma Hobbes el origen empírico
de las ideas. Pero su fin no es el de un teórico. Su fin está en ver cómo
se produce la acción que "descarga" el corazón, de qué tipo es esta
acción y de qué modo habrá de tratarla para establecer un Estado y una
sociedad bien gobernada. En efecto, el empeño de que habla Hobbes
se manifiesta en un género de acción que podemos llamar el deseo. El
hombre es un ser hecho de deseos; tal es su naturaleza, tal es por otra
parte su estado natural.
Desde fines del Renacimiento, desde los descubrimientos de nuevas
civilizaciones en América y en África, filósofos y teólogos se habían
preocupado por determinar el sentido del hombre natural, entendiendo
aquí por estas palabras, el hombre primitivo que vive en estado de
naturaleza. Ya hemos visto cómo una buena parte de los teólogos
españoles -de Vives a Suárez- pensaban que el hombre primitivo
poseía un alma igual a las de los demás hombres. Montaigne, en breve
ensayo sobre los caníbales, describe una sociedad primitiva donde
reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hombres
que llevan pantalones, a los civilizados que han destruido la bondad
primera.
Hobbes se inclina a pensar que el hombre es malo por naturaleza. El
hombre natural está lleno de deseos de poder: "En primer lugar coloco
como inclinación general del género humano un deseo perpetuo y
desasosegado de poder tras poder que solamente cesa con la muerte."
Esta naturaleza hecha de deseos, que encontrábamos ya entre los
sofistas griegos y principalmente en Calicles, y que volveremos a
encontrar en Nietzsche, conduce a conflictos incesantes. Éstos nacen
de que el deseo de poder se encuentra en todos los hombres mientras
que los objetos de deseo son limitados. Así, en su forma natural, la vida
humana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el
hombre, en su estado natural vive en una "guerra de todos contra
todos". Y no es que la guerra sea siempre un estado de hecho. La
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guerra existe, por lo menos en potencia, siempre que se encuentran dos
o más deseos similares ante un solo objeto de deseo. De ese estado de
guerra potencial o real nacen los sentimientos de competencia, de
desconfianza y, en caso de una victoria precaria, de gloria.
Podría objetarse, piensa Hobbes, que este hombre natural, en
guerra real o potencial contra todos los demás no ha existido nunca.
Hobbes asegura que este estado conflictivo permanente se encuentra
"en muchos lugares de América... donde no existe gobierno alguno... y
viven (los hombres) en este estado animal que he señalado antes".
Pero aunque este tiempo no hubiera existido en ningún pasado lejano o
no existiera en país remoto alguno, los celos, las venganzas, las
envidias, y los conflictos del deseo existen, potencialmente en todas
partes. El estado natural es un estado de anarquía, de temor y de
muerte. ¿Cómo fundar un gobierno y un Estado bien establecido?
¿Sobre qué bases podrá ser un Estado permanente?
El contrato social
Para resolver los problemas que impone este estado de naturaleza
habrá de sustituir a él un estado artificial, hecho a base de la decisión
de los hombres.
Los hombres poseen derechos que Hobbes define como el derecho
de buscar la paz y el derecho de defendemos "por cualquier medio que
sea" siempre que nos veamos atacados. No existe más que un derecho
fundamental: el derecho a la supervivencia que obedece, también, a la
inclinación básica de sobrevivir constitutiva de todos los hombres. Pero
si los hombres tienen derechos individuales y si estos derechos los
llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural,
tienen también el derecho de renunciar a sus derechos personales o
transferirlos para el bien individual y común. El estado primitivo de
miedo que entraña el estado no menos primitivo de supervivencia
conduce a los hombres a transferir sus derechos a un gobierno que, a
su vez, les garantice su derecho a la paz.
Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciudadanos
de una nación transfieren sus derechos privados y los confieren a un
gobernante quien, a su vez, garantiza el bien común de los ciudadanos.
Si los hombres renuncian a sus derechos privados que, llevados por el
deseo de poder, los conducían a la guerra de todos contra todos, es
porque buscan la seguridad de la persona humana tanto en su vida
como en los medios para preservar la vida". "La mutua transferencia del
Derecho es lo que los hombres llaman Contrato.”
¿Cuál es la clase de gobierno que recomienda Hobbes para proteger
el derecho básico de vida y combinar los conflictos y frenarlos de tal
manera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna
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ocasión menciona Hobbes una clase de consejo general que pueda
regir a los pueblos. Pero mucho más a menudo Hobbes menciona la
palabra soberano. Hobbes sostiene el derecho absoluto de los reyes y
la monarquía absoluta. Esta defensa es comprensible dentro de su
teoría. En un sistema parlamentario, existen, como en cualquier
sociedad, multiplicidad de deseos y limitados objetos de deseo. El
sistema parlamentario se presta a la guerra de todos contra todos
porque los hombres que forman un parlamento son hombres como los
demás" como los demás naturales, como los demás deseosos de poder
y de gloria. Un conflicto semejante podría encontrarse en un gobierno
formado por un consejo, donde los miembros fácilmente buscarían el
poder y conducirían a la división, el conflicto y la guerra. El conflicto es
imposible cuando los derechos individuales son transferidos a una .sola
persona que no tenga deseos contrarios: esta persona, detentora del
poder, es el monarca absoluto.
Acaba por vencer el derecho del más fuerte. En el Estado de
Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y el
resultado de la obediencia es la protección. Contra semejante derecho
fundado en un miedo que anula la libertad individual van a levantarse
las voces liberales de John Locke primero y, más tarde, de JeanJacques Rousseau.
John Locke, o del espíritu liberal
John Locke (1632-1704) es el último gran filósofo inglés del siglo
XVII. Nacido de una familia de mercaderes, cerca de la ciudad de
Bristol, Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. Su interés desde
sus años de estudiante, se dirigió a la medicina y a las cuestiones
políticas. Los primeros escritos de Locke versan sobre temas médicos y
su vocación filosófica fue bastante tardía. Parlamentarista. Locke puede
considerarse como el primer liberal inglés en materia política. Sus ideas
sobre el Estado, publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil,
son réplicas a la teoría del Estado omnipotente que habían sostenido
Hobbes y, en tiempos más recientes, Robert Filmer en el absolutismo
paternalista de su Patriarcha.
Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su
tiempo y de manera muy especial, con la revolución gloriosa que, en
1688, asentó definitivamente el sistema parlamentario británico.
En oposición a Hobbes, Locke define el derecho natural como el
derecho de la razón. Con ello Locke se coloca en una tradición que
podría trazarse de Platón a la mayoría de los teólogos de la Edad
Media, y a los humanistas de los siglos XVI y XVII. El principio básico
de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de
libertad:
63
"Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin
mi consentimiento, usaría de mí como mejor le placiera, y me destruiría
también cuando se me antojara; porque nadie puede desear tenerme en
su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello
que es el derecho de mi libertad. Ser libre de tal fuerza es la única
seguridad de mi conservación.
Contrariamente a Hobbes, Locke piensa que el estado natural del
hombre es el de la igualdad. En esta igualdad de razón y libertad ve la
única garantía de la supervivencia, ya que el poder en bruto lejos de
permitimos sobrevivir, nos anula y amenaza con destruimos. Una
política basada en la fuerza no es solamente amenazadora sino que es,
ya de hecho, destructora de la vida personal.
La identificación de naturaleza, libertad y razón, hace que Locke no
piense en la posibilidad de dos clases de existencias, una natural,
primitiva y egoísta y otra artificial, construida por la fuerza para
garantizar la seguridad. Contra Hobbes, Locke prefiere la libertad a la
seguridad y el pacto natural -es decir, el pacto basado en una razón que
es de interés común y mutuo- al pacto artificial de Hobbes. El contrato
social no es creador de un nuevo derecho. Es, simplemente, el
perfeccionamiento del derecho que todos poseemos por naturaleza
razonable y libre.
El pacto social implica una relación mutua. Si en Hobbes, el contrato
llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en manos de
una sola persona, en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los
ciudadanos como a los legisladores y al rey que es ciudadano como los
demás. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar
contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder.
En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace aún más explícita la
noción de libertad. Esta significa para él, como para sus discípulos de la
Independencia norteamericana, tolerancia. La tolerancia es aquella
actitud política, individual o estatal que permite la difusión de opiniones
aun cuando éstas sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un
gobierno. Solamente en un caso debe el Estado ser intolerante: siempre
que el que actúa lo haga contra la ley natural, es decir, contra la ley de
la razón. Hay que dejar de ser tolerantes contra la intolerancia," Desde
el punto de vista de Locke, bien comprensible en la Inglaterra
democrática de su tiempo, la intolerancia debe dirigirse a los "papistas",
es decir los católicos, y a los ateos. Los primeros porque tratan de
imponer sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa; los
segundos porque el negar la existencia de Dios, niegan el sentido
mismo de la palabra naturaleza que, si es por una parte razón, lo es
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principalmente porque proviene de la razón suprema que es Dios.
Estos puntos de vista políticos tuvieron amplísima repercusión. No la
tuvieron menos las ideas de Locke sobre el origen, la estructura y el
alcance del conocimiento humano. A la teoría del conocimiento dedicó
Locke sus páginas más brillantes: el Ensayo sobre el entendimiento
humano.
Origen de las ideas y alcance del conocimiento
El Ensayo sobre el entendimiento humano es una de las obras más
importantes y sin duda la más clara de las que escribieron los
empiristas ingleses.
Concebido, en parte, para contestar a los filósofos de la escuela de
Cambridge que sostenían la existencia de las ideas innatas, concebido
también como una refutación del racionalismo, si bien son a veces
notables las influencias de Descartes, el libro de Locke se inicia con una
critica de las ideas innatas, muestra el origen de las ideas en la
experiencia y trata de establecer el alcance y la certidumbre del
conocimiento.
La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara
que se haya escrito. El sentido común nos muestra que si Dios ha
creado un mundo para que lo veamos, lo percibamos con todos los
sentidos, sería ocioso pensar que lo ha creado en vano. El mundo está
frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y
para ser entendido y darnos ideas de reflexión. Por otra parte, existen
hechos que prueban que las ideas no son innatas, sino adquiridas. Tal
es el caso de los niños o de los idiotas "que no tienen la menor
aprehensión de ellas". Tanto si la palabra idea se aplica a las
sensaciones como si se aplica a las abstracciones proviene de la
experiencia. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. Para Locke, como
para Santo Tomás, la idea de Dios surge del universo que contiene “las
señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad".
A Dios podemos llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su
creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o
inmediatamente clara.
Ahora bien, si las ideas no son innatas proceden de la experiencia,
"donde se funda todo nuestro conocimiento y de donde todo nuestro
conocimiento deriva" La experiencia puede revelársenos ya sea por los
sentidos ya sea por la reflexión que hacemos sobre los datos de los
sentidos. El espíritu, un papel en blanco, vacío de letras, deja
impresionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar
acerca de estos datos.
De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, "esta gran
fuente de la mayoría de las ideas que tenemos" en reflexiones (cuando
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el espíritu "reflexiona sobre sus propias operaciones") y en ideas
mixtas, a la vez de origen sensible y de origen reflexivo.
Todas estas ideas, pueden encontrarse en los niños que "llegan a
obtenerla de manera gradual". También un breve análisis de la
psicología infantil puede enseñamos que las ideas que provienen de
sensaciones son más fáciles que las que derivan de la reflexión y que,
por lo tanto, en cualquier conciencia humana, la reflexión es más tardía
que la mera receptividad de las sensaciones.
Después de haber criticado el innatismo, después de haber
clasificado las tres clases fundamentales de ideas, Locke pasa a
determinar los grados de objetividad y de subjetividad de nuestros
pensamientos. Algunas ideas, y, de manera general todas las ideas
sensibles, como el color, el olor y el sabor, dependen de la percepción
individual. Locke, en este punto bastante influido por el racionalismo,
piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en
nuestro modo de percibir las cosas. Tales son las que llama cualidades
secundarias. Las cualidades primarias son, en cambio, las que tienen
un referente real en la naturaleza y que, por lo tanto, pensamos todos
con un mismo sentido y de una misma manera. Entre ellas Locke cita
"las cualidades reales de los cuerpos que están siempre en ellos (por
ejemplo, la solidez, la extensión, la figura, el número, el movimiento y el
reposo...)”
El conocimiento humano está por lo tanto inclinado a conocer
subjetivamente todo lo que es contingente, está dirigido a conocer
científicamente las cualidades reales o primarias de las cosas.
Pero si puede conocer las cualidades primarias, ignora, en cambio,
la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia, idea compleja y
formada a base de ideas más simples, no es clara ni tiene un referente
natural.
Locke, que por fe y por experiencia del mundo, cree y entiende la
presencia de Dios en el mundo, piensa que el límite verdadero del
conocimiento humano debe encontrarse en la metafísica. Las diversas
teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede
percibirse realmente y lo más que de ella podemos decir es que es lo
que no sabemos. Dígalo Locke en forma de breve narración mitológica.
El mundo, el elefante y la tortuga
Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la
sustancia pura en general, encontrará que no tiene de ella ninguna idea
en absoluto, salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas
cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros.
No se encontraría en una situaci6n mucho mejor que aquel indio que
afirmaba que el mundo estaba sostenido por un elefante. Cuando se le
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preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre
una enorme tortuga. Pero cuando le preguntaron qué daba soporte a la
tortuga, contestó que no lo sabía. Y así, en este caso, como en todos
aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta,
somos como niños que, si se les pregunta qué es aquella cosa que no
conocen, dan rápidamente la satisfactoria respuesta de que es algo.
George Berkeley. Percepción y espíritu
George Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensamiento del siglo
XVIII. Su filosofía, y con más claridad aún que la de Hume, está ligada
al siglo de las luces, al pensamiento de la ilustración. Pero si Hume
lleva a cabo una crítica de la experiencia, Berkeley trata de encontrar,
en la experiencia sensible una forma de espiritualismo que, en parte, lo
acerca a Leibniz. En realidad, toda la filosofía de Berkeley es un ataque
contra el ateísmo y pretende legar a una interpretación del mundo que
haga patente la presencia de Dios en la creación. La interpretación
espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis
fi1osófico. Procede, también, de su creencia de pastor anglicano y de
religioso irlandés.
Critica de las cualidades primarias e inmaterialismo
El meollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las
que Locke llamó cualidades primarias. Berkeley reduce todas las
cualidades a cualidades secundarias y hace que todo ser dependa de la
percepción que tenemos de él. Y no es que Berkeley niegue la
existencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la naturaleza material
de las cosas El Espacio no puede percibirse sin el color, la forma, la
multiplicidad de sensaciones que provocan en nuestro espíritu.- No
existe un espacio en sí mismo sino que existe este espacio que percibo.
De la misma manera podemos decir que no hay movimiento fuera de
los cuerpos sensibles que percibimos. "Ser es ser percibido", escribe
Berkeley. Fuera de la percepción, nada existe; "había un olor, es decir
era olido; había un sonido, es decir era oído; un color o una forma, y
eran percibidos por la vista o por el tacto'.
La materia, el espacio, la realidad se reducen a diferentes haces de
percepciones. Este concepto del mundo plantea un doble problema: 1,
¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y material de
ciertas cosas?; 2, ¿cómo, si todo se reduce a percepciones, distinguir la
realidad de la ficción o, por decirlo con Berkeley, las ideas sensibles
verdaderas de las "quimeras"?
El entendimiento humano tiende a proceder mediante abstracciones
y a considerar estas abstracciones como realidades. A ello ayudan el
hábito y la pereza mental. Así sucede, por ejemplo, con la idea de "ser
65
en general", de que hablan los metafísicos desde Aristóteles. Pero “la
idea de ser en general me parece la más abstracta e incomprensible de
todas". Así sucede, también, con la idea de espacio que, al igual que las
nociones de "figura" o "movimiento" 'son inconcebibles abstraídas de
todas las otras cosas". Así sucede Especialmente con la idea abstracta
de materia que Berkeley combate, sobre todo porque piensa que
conduce al ateísmo. La materia se reduce a las formas de percibir el
color, el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en
última instancia, un conjunto de imágenes que, por hábito de
abstracción, concebimos como reales.
Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, ¿en qué puede
consistir? Berkeley afirma que el pensamiento se reduce a series
"perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda, simplemente
percepciones anteriores. No es que en nuestro espíritu exista la idea de
triángulo. Existe un recuerdo que me permite darme cuenta de que este
triángulo que ahora percibo es semejante a otra imagen o percepción
anterior del triángulo. La memoria viene aquí a ayudar a 1a percepción
para que, mediante asociaciones mentales, recordemos y conozcamos
los objetos que se presentan como realidades inmediatas, sensibles y
percibidas. De ahí que el tiempo tenga mucha importancia en la filosofía
de Berkeley. Pero el tiempo abstracto, el tiempo de los físicos, carece
de existencia. Adelantándose a Bergson, Berkeley distingue entre el
tiempo real, el tiempo que percibimos y vivimos, en el cual nos
entristecemos o nos alegramos, del tiempo abstracto que se reduce a
un simple mecanismo.
La existencia de una cosa está en su percepción. Podemos añadir
ahora que el pensamiento de una cosa está también en las imágenes
que percibimos. Quien las percibe es el "yo", el alma o el "espíritu",
términos que Berkeley emplea como sinónimos. El espíritu no se
conoce a sí mismo, puesto que es el acto mismo de conocer y que un
acto no puede ser a la vez conocedor y conocido, acto y objeto de este
acto. El espíritu, activo siempre, es el centro del cual parten todas las
percepciones:
Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento,
existe asimismo algo que los conoce o los percibe, Y. ejerce diversas
operaciones como el querer, el imaginar, el recordar. Este ser
activamente perceptivo es lo que llamo mente, espíritu o yo mismo. Por
estas palabras
no denoto ninguna de mis ideas, sino algo
completamente diferente dentro de lo cual 1as ideas existen o, lo que es
lo mismo, mediante lo cual son percibidas; ya que la existencia de una
idea consiste en ser percibida.
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Si hasta aquí Berkeley explica nuestras formas de percepción, no
distingue todavía entre la realidad y la quimera. ¿Cómo distinguir la
realidad y la ficción en un mundo que se define por nuestras
percepciones? ¿No será igualmente real un sueño que la percepci6n
que ahora tengo de este árbol? Es evidente, para Berkeley, que ambos
existen en el pensamiento, que tanto el árbol soñado como el árbol real
son ideas. Lo que las distingue es nuestra voluntad. Las ideas que
padecemos, que .se nos imponen en los sueños o en las alucinaciones,
son ideas falsas; las ideas que creamos y dependen de nuestra
actividad mental son verdaderas.
El mundo existe. Lo único que Berkeley niega es la realidad material
del mundo. Lo único que afirma es la realidad espiritual. Ahora bien, si
esta realidad espiritual depende limitadamente de espíritus humanos
que perciben, depende también, y sobre todo, del Espíritu, es decir de
Dios que las ha creado para que las percibamos.
La presencia de Dios en el mundo
El espiritualismo de Berkeley es la revelación de Dios en el mundo.
El universo percibido por los hombres nos lleva a "entender estos
signos instituidos por el Autor de la Naturaleza y a acercarnos por el
espíritu a la naturaleza espiritual de Dios.
Berkeley da algunos argumentos para mostrar la existencia de Dios.
Emplea, muy principalmente, el argumento finalista que, del orden del
universo, concluye a la existencia de un ser absoluto que ha ordenado
el mundo. Pero en un mundo espiritualizado al grado de renunciar a la
existencia de cualquier forma material, parecen sobrar las pruebas.
Dios, el Espíritu se hace evidente a los espíritus creados. Por ello
Berkeley puede escribir que "la existencia de Dios es mucho más
evidentemente percibida que la existencia de los hombres". La
conclusión de Los principios del conocimiento humano es reveladora de
la actitud espiritualista de Berkeley cuya principal intención, estaba en
encontrar a Dios en las imágenes que tenemos de las cosas.
Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la
consideración de Dios y de nuestro deber... y pensaré que estos
estudios son enteramente inútiles e ineficaces si, por medio de lo que
he dicho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la
presencia de Dios.
.
David Hume, empírico y escéptico
David Hume (1711-1776) nació en Edimburgo, de buena familia
escocesa aunque sin grandes medios económicos. Como escribe el
propio Hume pocos meses antes de su muerte en la carta The life of
David Hume, decidió suplir su escasa fortuna mediante una "muy rígida
66
frugalidad". Solamente más tarde, después de publicar su Historia de la
Gran Bretaña, encontró “que el éxito de librería lo había hecho no
meramente independiente sino rico". Vida tranquila la de Hume, que
transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de Abogados,
su residencia diplomática en París y su retiro en las tierras que le vieron
nacer.
David Hume pertenece, ya de lleno, al siglo XVIII. Su filosofía es
inseparable del ambiente de pensamiento que solemos llamar la
Ilustración. Hume es contemporáneo de Voltaire, Diderot, d'Alembert,
Rousseau y demás enciclopedistas; ve desarrollarse en torno a él una
sociedad burguesa que inicia, principalmente en Inglaterra, la revolución
industrial; es amigo del más grande de los economistas liberales, Adam
Smith; convive con aquellos filósofos escoceses que, como Hutcheson,
basan toda la vida moral en el sentimiento y creen en la infalibilidad de
la vida instintiva; respira el mismo ambiente que en sus retratos pintas
los artistas de la alta burguesía como Reynolds o Gainsborough;
encuentra, entre los intelectuales, tendencias deístas a lo Voltaire, en
las cuales se afirma la existencia de Dios, pero se niega la idea de un
Dios personal. Y no es que Hume sea específicamente deísta, ni
específicamente "sentimentalista", ni filósofo de un progreso técnico e
industrial que ya está en pleno desarrollo. Más bien que el deísmo, la
moral del sentimiento y, en general, el ambiente de la ilustración, tiñen
toda su obra sin que por ello, deje de ser una obra de primera
importancia y originalidad. En sus libros más propiamente filosóficos,
Hume representa la última consecuencia del empirismo clásico inglés.
Así en el Tratado de la naturaleza humana, una investigación acerca del
entendimiento humano, la Historia natural de la religión o, más
populares en la forma, sus Ensayos morales y políticos. Pero este
empirismo acaba en una filosofía agnóstica consecuencia clara del
deísmo y en una moral y una política de la utilidad y del bien común que
no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su
tiempo economistas como Adam Smith.
Tendremos ocasión de precisar el sentido de la ilustración. En estas
páginas nos limitaremos a considerar la filosofía de Hume como un
resultado del empirismo inglés y como su manifestación más álgida.
Concebida como una forma del empirismo, la filosofía de Hume puede
centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas
abstractas.
El origen de las ideas
Ya hemos visto cómo el empirismo inglés, hace depender todo el
conocimiento de la experiencia si por experiencia se entiende el
conocimiento que procede de los sentidos. Hemos visto también como
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la crítica de la experiencia, a partir sobre todo de Locke, adquiere
tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en el espiritualismo
de Berkeley. Estas mismas tendencias conducen al idealismo escéptico
de Hume.
Hume distingue entre pensamientos e impresiones. Los primeros son
vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e intensas. Una
impresión no es más que una percepción fuerte. Ahora bien son estas
impresiones fuertes las que constituyen la base misma de nuestro
pensamiento. Por ello puede decir Hume: "Todos los colores de la
poesía, por espléndidos que sean, no pueden llegar a pintar los objetos
naturales de tal manera que tomemos la descripción por el paisaje real.
El pensamiento más vivo es inferior por el paisaje real. El pensamiento
más vivo es inferior a la sensación más apegada." La imagen del
original y de la copia es sumamente útil para entender claramente lo
que Hume pretende decir. La sensación fuerte o impresión es el
original; la copia es el pensamiento. Este árbol que percibo aquí ahora y
es más real, más verdadero y me da una sensación más firme que la
idea general de un árbol o la imagen del árbol cuando, ya el árbol
ausente, trato de revivido en mi pensamiento.
Hume no se contenta con decir simplemente que las ideas vienen de
la experiencia. Trata, con toda precisión, de explicar el mecanismo
mediante el cual los pensamientos proceden de ella.
En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el
pensamiento como lo fue para la física la ley de la gravitación universal
descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hume en la asociación
de ideas.
La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. Ya
puede encontrarse, parcialmente, en Platón, en Aristóteles y, sobre
todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filosofía de
Hume, la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisamente
porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensamiento.
Una vez admitida la ley de la asociación de ideas, palabra con la
cual Hume designa aquí a las "impresiones", es fácil describir su
mecanismo. Tomemos un ejemplo que será fácil generalizar.
Supongamos que queremos saber cómo hemos adquirido la idea
general de "verde". En primer lugar hemos tenido repetidas
experiencias de color verde en el árbol, la yerba, ésta o aquella tela,
éste o aquel tono del mar. Esta experiencia repetida crea una repetida
cantidad de impresiones que tienden a asociarse mediante el hábito y la
costumbre y, una vez asociadas, tienden a damos la imagen general de
verde, la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que
este color o aquel tono son verdes. La asociación procede mediante
una repetición de las impresiones, un hábito creado por esta repetición
67
y tres formas asociativas: la semejanza, el contraste y la relación de
causa y efecto, que nos puede hacer asociar dos hechos que parecen
sucederse en forma Causal, como la semilla y el árbol, el padre y el hijo
o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un
consecuente.
Así, del original que es la impresión, pasamos a la copia, que es la
idea abstracta. Esta copia puede ser la de nuestro ejemplo. Puede ser
cualquier idea abstracta, ya sea la del triángulo, la de una ley física o la
de Dios.
Hasta este punto Hume no hace sino describir una parte del proceso
de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales
vagas. Pero Hume no se contenta con comprobar estos hechos. Sobre
ellos erige una teoría que niega la posibilidad misma de la metafísica o,
en conjunto, del pensamiento abstracto. Una vez que hemos formado
las ideas abstractas, una vez que hemos adquirido la costumbre de pensar mediante abstracciones, creemos que estas abstracciones son
reales y corresponden a una realidad concreta. Pero esta creencia es
falsa. La verdad es que lo real siguen siendo las impresiones, pero no
las ideas abstractas ¿Dónde están, en efecto las cualidades reales que
corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alma o de
Dios? No están en la experiencia, no están en el original y, por lo tanto,
son meras creencias inverificables, puesto que no se refieren a nada
concreto. En este punto Hume se nos aparece como el más científico
de los nominalistas y como la consecuencia más clara de la célebre
"navaja" de Ockham.
La metafísica, que se basa en ideas abstractas quiere hacemos
tomar la copia por la realidad, quiere hacemos pensar que las ideas
generales tienen un referente real y demostrable. Las ideas abstractas
de los metafísicos son, sin embargo, meras ideas, es decir creencias
formadas por un hábito que acaba por hacemos creer en la verdad de
los objetos creados en nuestra mente por la costumbre y la repetición.
El asociacionismo de Hume es, ante todo, un ataque a la metafísica.
No es de extrañar que la filosofía de Hume conduzca a la crítica de
algunas ideas metafísicas que están en la base de casi todos los
grandes sistemas de pensamiento. Esta crítica es especialmente
precisa cuando Hume analiza las ideas de causalidad, del yo y de Dios.
Crítica de las ideas abstractas
La metafísica clásica se basa muchas veces en la causalidad para
demostrar la existencia de Dios; suele culminar en la afirmación de la
existencia de Dios y de la inmortalidad y la simplicidad del alma
humana. Son estas ideas las que Hume considera especialmente
cuando habla de ideas abstractas. Si estas tres ideas no tienen un
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referente real, si no pueden referirse a la experiencia, son ideas que hay
que poner en duda, ideas sobre las cuales resulta imposible edificar una
teoría lógica que sirva de base a la metafísica.
Podrá extrañarse el lector que Hume critique la idea de causalidad.
¿No ha afirmado él mismo que una de las formas de asociar ideas es
precisamente mediante la relación de causa y efecto? No hay que ver
sin embargo, en la crítica de Hume, una contradicción real, porque la
causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte,
cuando Santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir
que realmente existe en los hechos una naturaleza más o menos
escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el
efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia
contiene al acto como posibilidad y la semilla contiene ya al árbol. Pero
la causalidad puede concebirse simplemente como una sucesión de
impresiones. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir
que “existe un objeto seguido por otro cuya aparición siempre trae
consigo el pensamiento de este otro". Tal es el significado que Hume da
a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda
encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada menos, una
sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hemos dicho,
implícitamente, en qué consiste la crítica de Hume a la idea de una
causalidad real; consiste en decirnos que la noción misma de la
causalidad es una idea abstracta, una idea sin referente. Podemos
hablar de causa y efecto si por ello entendemos sucesiones de ideas;
no podemos hablar de causa y efecto si por ello entendemos hechos
dentro de la naturaleza misma de las cosas. Estos hechos, estas
cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas.
La primera vez que un hombre vio la comunicación del movimiento
mediante el impulso, como por el choque de dos bolas de billar, escribe
Hume, no podía decir que el acontecimiento estuviera conectado con el
otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. Después de haber observado
varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué
alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de
conexión? Nada sino que ahora siente que estos hechos están
conectados en su imaginaci6n y puede fácilmente predecir la existencia
de uno de ellos a partir de la aparición del otro
La crítica de la idea de Dios es concebida por Hume en términos
semejantes a la crítica de la causalidad. Cuando decimos que existe
una relación de causa y efecto es porque queremos hacer que la
naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra conciencia. La idea
de Dios no es más que una "proyección" de nuestra propia conciencia.
68
"La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitamente inteligente,
sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio
pensamiento y de aumentar sin límites estas cualidades de bondad y de
sabiduría."
Nótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divinidad
no existan. Lo que dice, simplemente es que mediante la experiencia
que es la única fuente de conocimiento, no podemos decir ni que
existan ni que no existan.
Pero si Hume es escéptico y nominalista en cuanto al conocimiento y
es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no sucede lo mismo en
cuanto a sus ideas sobre el alma humana. En este punto Hume es más
claramente negativo. La existencia del alma es no sólo una invención de
los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción.
"Algunos filósofos, afirma Hume, imaginan que estamos a cada
momento íntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro YO; que
sentimos su existencia y su continuidad de existencias; y que estamos
ciertos, más allá de la evidencia demostrativa, de su perfecta identidad
y simplicidad." Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los
racionalistas, si bien el problema que discute fue tema de moda entre
los filósofos ingleses de su tiempo. Contra ellos, Hume escribe que
"desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a
las mismas experiencias que para ellas se reclaman". El yo es también
una abstracción. Existen, en realidad, "percepciones particulares de un
tipo particular u otro, de calor, de frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o
placer. Nunca puedo apresarme a mí mismo, en momento alguno, sin
una percepción". El yo de los metafísicos, el yo que llamamos alma o
espíritu, no existe. Solamente existe, en nuestra conciencia una
"colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una
velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento".
David Hume renuncia a la metafísica. Su nominalismo no admite
palabras abstractas que no puedan verificarse en los datos de la
experiencia. Hume acepta las matemáticas y las ciencias
experimentales, pero rechaza los problemas teológicos y metafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de
metafísica escolástica, por ejemplo, preguntémonos: ¿Contiene algún
razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿Contiene
algún razonamiento experimental acerca de las verdades y de la
existencia? No. Echémoslo, pues a las llamas porque no puede
contener nada sino sofismas e ilusión.
Dos consecuencias
Dos son las consecuencias prácticas de importancia de esta filosofía
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nominalista y escéptica. Atañen a la vida moral y a la vida política. En
moral, Hume no concibe, que la razón pura pueda determinar la vida. La
moral depende de un sentimiento. A diferencia de los sentimentalistas
escoceses, Hume piensa que este sentimiento es universal y que
depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hombres se ven
conducidos a generalizar dentro de las coordenadas hechas de hábitos
sociales que cada grupo humano impone. La moral de Hume es
relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la
sociedad, y esta es la segunda consecuencia del empirismo humeano,
no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto
si se toma en el sentido de Hobbes como en el de Locke, es
simplemente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe
ser considerada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin
emplear hipótesis. Así concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho
se dirige, al bien común.
69
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70
EL CAMINO DE LA CRÍTICA
LA ILUSTRACIÓN
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
La filosofía de la ilustración
El siglo XVIII es en la ciencia, la técnica, la economía y las ideas
sociales y políticas, el antecedente más claro de una revolución que
nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la materia,
nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras
inquietudes sociales y políticas llevan a sus últimas consecuencias. En
este sentido, el siglo XVIII es el comienzo de la edad contemporánea.
Pero el siglo XVIII es, a su vez, la consecuencia de aquella revolución
científica, de aquel racionalismo filosófico, de aquel deseo de
comprensión de las cosas a partir del hombre que empezábamos a
barruntar a fines de la Edad Media y a ver surgir, ya en forma explosiva,
durante los siglos XV y XVI.
Los descubrimientos más importantes del siglo XVIII son, en la física,
la ley de la gravitación de Newton y, en las matemáticas, el del cálculo
infinitesimal de Leibniz y el propio Newton. El modelo del universo que
Newton establece a principios de siglo, da a buen número de
pensadores la idea de que, por fin, se ha descubierto una ley sencilla y
absoluta mediante la cual puede entenderse el orden que Dios ha
puesto en el mundo. El universo físico se hace comprensible. De ahí
que, al percibir el éxito de las leyes newtonianas, filósofos, psicólogos,
biólogos y economistas quieran encontrar, para sus campos
respectivos, una ley semejante capaz de explicar con sencillez la
entraña de la realidad.
Los descubrimientos científicos no se limitan, claro está, a la ley de la
gravitación universal. Lavoisier funda la química moderna; Buffon
escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución
que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos
grandes hipótesis de Lamarck y Darwin; la medicina progresa sobre
todo en los campos de la cirugía y de la prevención de las
enfermedades, prevención que lleva al espectacular descubrimiento de
la vacuna contra la viruela por el médico inglés Jenner (1798).
El desarrollo de la ciencia y, especialmente de las ciencias físicas y
matemáticas, contribuye al desarrollo no menor de la nueva técnica, de
las nuevas invenciones y del crecimiento industrial que, a fines del siglo,
es ya en Inglaterra una verdadera revolución.
Pero el progreso económico -paso de una sociedad mercantilista a la
sociedad capitalista- y el progreso técnico -:-verdadero paso a una
nueva edad de los metales- deben sobre todo su creciente
desenvolvimiento a un hecho típico del siglo: la acumulación de
capitales cuyo origen se encuentra principalmente en la explotación de
la plata y del oro en América.
La acumulación del capital conduce a un nuevo uso del mismo. Se
trata a veces de un uso especulativo bajo la forma del préstamo, las
hipotecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre todo, de un uso
industrial. El capital acumulado y cada vez creciente se dedica a la
manufactura. El siglo XVIII ve crecer la industria y, con ella, las técnicas
y los inventos que la nueva industria requiere. Ve nacer también una
población urbana formada, en buena parte, por el desarrollo de la nueva
clase media capitalista y el incipiente, y a fines de siglo ya numeroso,
proletariado urbano. El empleo de las máquinas se generaliza y
aumenta rápidamente una suerte de furor inventivo, en parte requerido
por la nueva industrialización. La máquina de vapor, el termómetro de
mercurio, el reloj de péndulo, el barómetro, algún teléfono muy
rudimentario y algún telégrafo incipiente, son muestras de este
desarrollo técnico; la máquina de vapor, descubierta por Watt, nuevos
procedimientos de hilar y tejer, nuevas aleaciones de metales, nuevas
formas de transporte -vuelo de Montgolfier o comienzo apenas de la
navegación a vapor- son buenas muestras de una evolución técnica que
no ha cesado. El cultivo del campo empieza también, principalmente en
Inglaterra, a racionalizarse, mediante nuevos métodos de drenaje y
formas precisas de rotación de los cultivos.
La ciencia económica que inician los fisiócratas franceses y funda
definitivamente el escocés Adam Smith, nace de la necesidad de dar
una ley natural, una “ley newtoniana", para explicar el desarrollo nuevo
e insospechado de los hechos políticos y económicos.
Como veremos al hablar de la ilustración y de la Enciclopedia, este
aspecto racionalista es típico del siglo. No lo es menos el desarrollo del
sentimentalismo y del romanticismo cuya primera expresión filosófica
encontraremos en Rousseau.
La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el
aburguesamiento de la aristocracia, principalmente en Inglaterra, tiene
efectos claros en las artes y las letras.
Aumenta el público lector, se desarrolla el verdadero periodismo. En
Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la
censura, salvo en breves periodos de intervención gubernamental, se
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edita el primer diario, el Daily Courant (1702). Muchos de los principales
escritores ingleses son también periodistas, como es el caso de Daniel
Defoe, Fielding o Swift. El escritor puede vivir de sus libros y de sus
escritos, primero bajo el patrocinio del Estado, más tarde bajo el
patrocinio más anónimo de los editores y las casas editoriales.
Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. El escritor
escribe para el nuevo gusto de la clase media acomodada. Puede
aprovechar a veces el desarrollo mismo de la época industrial; pero, en
la mayoría de los nuevos escritores empieza a notarse un fuerte
sentimiento individualista que ya es pre-romántico y que es también,
muchas veces, una protesta del individuo contra la homogeneización de
la nueva vida industrial y de la incipiente mecanización. El preromanticismo y, más tarde, el romanticismo son una forma de reacción
del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y
más estabilizada en lo económico y en lo técnico. ¿Cómo explicar si no
el mito del buen salvaje, del hombre bueno por naturaleza, que un
Rousseau o un Herder querían encontrar con una nostalgia de épocas
primitivas que ellos pensaban también más felices?
La intervención del nuevo espíritu burgués es también clara en la
arquitectura y las artes plásticas. Bien es verdad que el estilo rococó
parece contradecir esta afirmación, si se piensa en él como una
manifestación aristocrática. Pero como ha hecho notar Arnold Hauser,
el rococó se sitúa entre el ceremonial barroco y el emocionalismo preromántico. Rameau y los clavecinistas franceses; Watteau y los pintores
de Francia representan este arte intermedio. Lo representa, más que
nada, la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París
cuyo estilo es adoptado por los últimos reyes franceses antes de la
Revolución.
Por otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. Existen fuertes
tendencias clásicas y fuertes tendencias emocionalistas. Las primeras
pueden quedar representadas por el neo-clasicismo de la escultura
francesa; las segundas, por la sensiblería de Greuze o las "comedias
lacrimosas" de Diderot.
En el caso de la música -gran arte del siglo- Mozart o Haydn
representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó;
Beethoven, algunos años más tarde, representará la tendencia
emocionalista.
En el siglo XVIII se presentan estas dos tendencias; la clásica
(Lessing o Winckelman), y la pre-romántica (Rousseau o Beethoveen).
Ambas son básicas. Pero la segunda habrá de tener sus plenas
consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racionalista es, en
conjunto, más típica que la romántica por lo menos en las tres primeras
cuartas partes del siglo.
71
Si nos preguntamos ahora cuál es la filosofía del siglo XVIII, es
posible contestar que, en gran parte, es la filosofía de la Ilustración,
siempre que se tenga en cuenta que, por una parte, Rousseau habrá de
desarrollar una filosofía basada muy centralmente en el sentimiento y
que, por otra parte, Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del
pensamiento del siglo XVIII y, tal vez, de toda la filosofía desde que ésta
se hizo racional o empírica con Descartes y Bacon, respectivamente. A
este pensamiento de la Ilustración, de Rousseau y de Kant, dirigiremos
ahora nuestra atención.
El pensamiento de la ilustración
"¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la
ilustración", escribía Kant en 1784. Pocas frases como ésta definen, en
conjunto, el pensamiento de la ilustración. Pero es necesario ver con
algún detalle las principales tendencias de la llustración misma y
matizar esta frase kantiana. Para hacerla es necesario recordar el
pensamiento de los enciclopedistas, las teorías económicas, sociales y
políticas de la época, así como las consecuencias prácticas del
iluminismo principalmente en la nueva forma de gobierno que adquieren
las monarquías de los déspotas ilustrados.
La Enciclopedia francesa, concebida y dirigida por Diderot y d' Alembert,
no es solamente el primer gran diccionario moderno, en el cual cada
artículo está firmado por su autor, sino que presenta, muy claramente,
una ideología típica de los tiempos que corrían. En el Discurso
preliminar, leemos: "La obra cuyo primer volumen ofrecemos hoy tiene
dos fines: como Enciclopedia, debe exponer, tanto como sea posible, el
orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos; como
diccionario razonado de las artes y los oficios, debe contener, sobre
cada ciencia y sobre cada arte, sea liberal, sea mecánico, los principios
generales que están en su base y los detalles más esenciales que
constituyen su cuerpo y sustancia." Notemos, en primer lugar, que la
Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso propagandística.
Es el instrumento de los pensadores franceses del siglo XVIII en su
lucha contra las ideas tradicionales y, en muchos casos, contra las
ideas del cristianismo. Esta intención se muestra, nuevamente, en el
artículo sobre la palabra Enciclopedia, firmado por Diderot: "El carácter
de un buen diccionario debe ser el de cambiar la manera común de
pensar." La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada
de actitud crítica. A esta actitud se adhieren pensadores, escritores y
hombres de ciencia tan distintos como Buffon, Rousseau, Helvecio o
Condorcet.
Ahora bien, es esta actitud crítica la que más claramente define al
Siglo de las Luces. Puede manifestarse como una nueva interpretación
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de la historia natural o como una crítica de la sociedad o de la religión.
Es, en general, y a excepción de Hume o de Rousseau (ambos grandes
pensadores), una actitud más que una nueva teoría o una serie de
teorías originales. La razón y el racionalismo de los pensadores del
siglo XVIII no es aquel principio inmóvil e incambiable de Descartes o
de Spinoza. Cuando Voltaire o Diderot hablan de la razón, hablan de un
principio activo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razón, por
decirlo con Cassirer, es más para ellos un hacer que un ser.
De ahí que los filósofos de la ilustración sean mucho más filósofos
del progreso -que saben que no es posible trazar sistemas absolutos e
inmóviles-, que filósofos constructores y sistemáticos.
Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los
distintos campos del saber es especialmente original en los
economistas, los pensadores políticos y especialmente típica en las
ideas poco originales, pero muy difundidas de Voltaire.
El pensamiento económico del siglo XVIII, como ya indicamos, corre
pareja con la nueva era industrial, nace de los fisi6cratas franceses y
del pensamiento que Adam Smith desarrolla en La riqueza de /as
naciones. Los primeros, como Quesnay, sostenían que la riqueza de
una nación proviene de la producción agrícola. Y si bien esta idea no se
adaptaba muy precisamente a la nueva era industrial, se acercaba ya
más a los nuevos medios de producción: la doctrina del "laisser faire,
laisser passer". Con estas palabras, los fisiócratas franceses querían
indicar que la riqueza de las naciones es un fenómeno natural, un
fenómeno físico que se desarrolla por sí mismo. Ni el gobierno ni el
Estado deberían intervenir en las formas naturales del progreso
económico.
Esta idea, revolucionaria para la época, se encuentra en la obra de
Adam Smith. Éste, sin embargo, que vive en una Gran Bretaña en pleno
desarrollo industrial piensa que la riqueza no sólo proviene de la
agricultura, sino que proviene, más precisamente, de la industria y de la
producción industrializada. Teórico del liberalismo económico y del
capitalismo, Adam Smith propone nuevas tesis económicas. Entre sus
ideas más importantes está la noción de que la acumulaci6n de
capitales dará la riqueza a las naciones. La acumulación no es, para
Smith, un fin en sí mismo. El capital debe servir para el desarrollo y el
progreso de las naciones y de los individuos que forman cada nación y
cada pueblo.
Aunque partidario del "laisser faire", Adam Smith no se opone a toda
intervención estatal. Se opone a la regulación, por parte del Estado o de
cualquier monopolio, de las actividades privadas de los capitalistas y
piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia,
y las leyes naturales mismas presuponen un aumento progresivo de los
72
salarios hasta que los salarios de los obreros lleguen a ser tales que los
capitalistas tengan que abandonar la idea misma de acumulación. Las
leyes que Smith considera naturales deben conducir, por un progreso
definido, a una sociedad donde todos los hombres alcancen un nivel de
riqueza similar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldos
cada vez más altos; otros porque, al tener que pagar sueldos
crecientes, dejarán de interesarse en la acumulación simple del capital.
El resultado de las leyes econ6micas es, para Adam Smith, una
sociedad
igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio.
Muchas de las ideas de Adam Smith darán pábulo a las críticas de
Karl Marx. En un hecho, sin embargo, coinciden, tanto el fundador del
capitalismo teórico como el que a sí mismo se considera el socialista
científico. Este hecho es que la economía no es cosa de matemáticas
abstractas, sino un asunto fundamentalmente humano. Tanto para
Adam Smith, como más tarde para Marx, el capital proviene del trabajo.
Para ambos, la fuente del capital es el trabajo humano del obrero o del
campesino. Ambos coinciden también, aunque bajo formas totalmente
distintas, en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la
felicidad de todos los hombres.
En el campo de las ideas políticas y sociales, el siglo XVIII ve nacer
el liberalismo moderno. Ya hemos visto cómo el gobierno parlamentario
y la democracia se habían impuesto poco a poco en Inglaterra. Allí, el
predominio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho
aceptado. No así en los demás países de Europa donde la lucha entre
los sistemas nacionales monárquicos contra las nuevas tendencias
liberales tan sólo estaban en fermento. Las ideas políticas de Locke
habían influido a los fundadores de los Estados Unidos de
Norteamérica. Penetraban también en los medios franceses y se hacían
aparentes en la obra de Voltaire. Pero la influencia más clara de las
formas de vida inglesa y de la constitución de Inglaterra aparece en
cuanto a la teoría en la obra de Montesquieu (1689-1755). El espíritu de
las leyes, publicado por Montesquieu en 1748, se propone establecer
un sistema político que garantice las libertades de los individuos. Para
ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las
circunstancias políticas de Francia. Con este modelo y con el propósito
práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia,
establece Montesquieu el célebre principio de la separación de los
poderes. Para garantizar la libertad es necesario que ninguno de los
tres poderes que forman el Estado moderno deje de ejercer su función
compensadora y modificadora. En efecto, si el poder legislativo, el
poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en manos de un solo
organismo no habría garantía para la libertad política. Si los tres
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poderes existen aparte, cada uno de ellos podrá ejercer una función
moderadora con relación a los demás y permitir la libertad política
mediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes, hechos
positivos e históricos, tienen un "espíritu". Este espíritu es el del libre
ejercicio de las leyes solamente posible si éstas no son impuestas por
un solo poder. La libertad política que preocupaba a Montesquieu y que
habrá de preocupar a los teóricos del derecho de los siglos venideros,
es concebida en El espíritu de las leyes como el derecho de hacer todo
lo que las leyes permiten.
En el terreno de las ideas filosóficas solamente existen algunos
nombres verdaderamente originales en el siglo XVIII. Algunos de ellos,
como Berkeley y Hume, han sido tratados aparte en la exposición del
empirismo inglés; otros, como Rousseau y, sobre todo, Kant, merecerán
consideraciones separadas.
Pero si no existen grandes sistemas filosóficos como los del siglo
XVII o como los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o
Hegel, existen tendencias, caminos en buena parte derivados de los
dos grandes modelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física
de Newton.
Suele dominar el pensamiento del siglo XVIII una actitud a la vez crítica
y analítica. Análisis de las sensaciones que, siguiendo a Locke, lleva a
Condillac a una filosofía donde todo el conocimiento depende de la
sensación; análisis de las religiones que lleva a Voltaire, a Diderot, a
conceptos deístas, es decir a una forma de creencia en la divinidad más
allá de todas las religiones históricas y a un concepto de Dios que
excluye la revelación y la fe en un Dios personal; análisis de la
experiencia que lleva a d' Alembert a una suerte de filosofía positivista
que prescinde de toda metafísica y se atiene a los hechos, o a un
materialismo que se anuncia en El hombre máquina o El hombre planta
de La Mettrie (1709-1751), al ateísmo del barón d'Holbach, y de
Cabanis, capaz de afirmar que el pensamiento es el cerebro lo que la
bilis es al hígado.
Bien es verdad que el siglo XVIII presenta un renacimiento del
espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestantes. Los
quákeros quieren volver al cristianismo primitivo y los metodistas
desean, igualmente, una modificación radical de las costumbres y una
vida moral ejemplar. Pero si un género de pensamiento domina el siglo
es el pensamiento crítico. De él es la más clara expresión Voltaire, el
hombre que más influyó en los demás pensadores del siglo gracias a su
capacidad como escritor y polemista más que a sus ideas propias.
Voltaire enemigo de la Iglesia, Voltaire enemigo de Leibniz, Voltaire
crítico de optimismos excesivos, es, en última instancia, el defensor de
la libertad y de la tolerancia. Una tolerancia, sin embargo, que no es
73
concebida en forma general; una libertad que no se aplica a la totalidad
del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresión libre de
las ideas de los "philosophes". En Voltaire parecen convergir las ideas
del siglo XVIII como para aclararse y surgir, si no nuevas, por lo menos
explícitas, a veces irónicas, a veces burlonas, siempre agudas y
precisas. Y sin embargo, Voltaire, enciclopédico de la enciclopedia de
sus tiempos, no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la
tendencia al progreso tan visible en el pensamiento de los economistas
y la tendencia romántica y realmente revolucionaria que habremos de
encontrar en la obra de Rousseau.
Ya hemos dicho que el pensamiento del siglo XVIll se muestra casi
siempre más como un hacer que como un ser. No es extraño que
reclame la atención de los hombres públicos en quienes los filósofos
como Voltaire habían puesto sus esperanzas. El monarca ilustrado,
típico del siglo, ha de ser, un poco al modo del filósofo platónico a la vez
sabio y rey. A diferencia del rey filósofo de la República el monarca
ilustrado es un hombre guiado por la práctica en un estado que es
también más hacer que ser. En España Carlos I concibe y lleva a la
práctica modificaciones racionales de la agricultura, de las finanzas y de
las comunicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua
española; en Francia, Luis XV, es amigo de los filósofos; en Austria,
José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una
verdadera revolución agraria. Pero el más célebre de los monarcas
ilustrados y tolerantes es Federico el Grande de Prusia. Rodeado de los
nuevos filósofos, escritor de tratados de moral, Federico el Grande trata
de encarnar al perfecto monarca ilustrado y tolerante que habían
concebido los filósofos.
Rousseau. De la naturaleza al Estado.
JeanJacques Rousseau, nacido en Ginebra, e 1712, hijo de padre
relojero, es a la vez, el primer gran espíritu romántico de Europa y el
fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia
inmediata habrá de encontrarse en la Revolución Francesa.
Rousseau parece estar a contra corriente dentro del movimiento de
ideas de la ilustración. Su influencia será más poderosa entre los
pensadores de Alemania, como Kant, que entre los filósofos de Francia.
Hamman, Herder y los pre-románticos alemanes están mucho más
cerca de Rousseau que sus contemporáneos franceses.
La vida misma de Rousseau indica ya un clima bien distinto al que
habitaban los enciclopedistas. Casi todas sus ideas están en oposición
directa a las de Voltaire y, más aún, a las de los materialistas.
Una buena parte de la obra de Rousseau es ya romántica. Es el caso
de La Nueva Eloísa, o las Confesiones. Sus primeras obras filosóficas,
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como el Discurso escrito para saber si las ciencias y las artes han
contribuido al desarrollo de la humanidad son, en sus negaciones del
arte y de la ciencia, en sus deseos de volver al estado primitivo de
naturaleza, obras románticas al par que nostálgicas.
Hombre de una sensibilidad extremada que al final de su vida lo
puso al borde de la locura, Rousseau no supo soportar el medio hostil
que encontró en el París de sus tiempos. La influencia más clara en sus
teorías del Estado tal como se presentan en el Discurso sobre el origen
de la desigualdad entre /os hombres y, sobre todo, en El contrato social,
deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que más claramente
definieron su pensamiento: su Ginebra nativa y la Venecia que vistió en
sus años mozos.
Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su
tratado novelado de la educación, están dedicadas a mostrar cómo el
hombre, originalmente bueno, ha caído en el mal que deriva de la vida
social. Están dedicadas también a mostrar cómo es posible, dentro de
esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectibilidad que no
conduzca a renunciar a la sociedad sino a mejorarla.
Cuando de retorno de Inglaterra, Rousseau muere en 1778, su
influencia es ya cosa establecida. La Revolución Francesa, que habrá
de estallar once años más tarde es, fundamentalmente, roussoniana.
Robespierre, como Rousseau romántico y racionalista, es un asiduo
discípulo de las ideas de El contrato social.
El estado de naturaleza
Naturaleza es un término de difícil precisión. En el derecho romano y
en el derecho medieval y renacentista, la naturaleza se refería a aquella
clase de derecho que los hombres poseen por razón, Aunque Rousseau
no está siempre alejado de este empleo del término, el uso de la
palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los
hombres son buenos cuando viven en un estado primitivo que los
acerca a la vida natural.
Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una
suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural, En efecto,
los grandes descubrimientos geográficos de los siglos XV, XVI Y XVII,
condujeron al descubrimiento de sociedades americanas, africanas y
asiáticas antes insospechadas. Ya hemos visto cómo Montaigne creía
en la bondad natural de los caníbales de África, En los tiempos mismos
de Rousseau el mito del "buen salvaje" aparece con toda claridad en el
escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los mares del Sur.
Rousseau está en una clara tradición que viene, por lo menos, del siglo
XVI. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es, en
74
Rousseau, a la vez un sentimiento nuevo y el origen de una doctrina
completa; sentimiento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que, ya
en tiempos de Rousseau, adorna los jardines rústicos de María
Antonieta; teoría que habrá de conducir a un nuevo estado social
concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: el Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y El Contrato
Social.
El Discurso se inicia con la distinción entre dos géneros de
desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. La primera es
una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión
de derecho. Cuando Rousseau se refiere a la desigualdad, se refiere a
la desigualdad moral o política. Ésta es la que precisamente ha nacido
con la sociedad. El hombre natural, el hombre primitivo que vivía cerca
de la naturaleza, solitario, aislado, instintivo, no conocía la desigualdad
moral o política. Ésta empezó a presentarse cuando los hombres se
unieron en grupos sociales, El grupo social lleva directamente a la
desigualdad, a la envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los
individuos que la integran. Rousseau ve el origen de todo mal —moral o
político— en el egoísmo: "El primer hombre a quien, cercando un
terreno, se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes simples
para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. El mal nació
entre los hombres cuando dejaron el estado primitivo de naturaleza para
integrar la sociedad.
Bueno por naturaleza, el hombre se vuelve malo cuando deja de ser
lo que era y empieza a dar más importancia al tener que al ser, cuando
por otra parte, deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y
cree que cada uno tiene derecho a imponer su voluntad propia y
caprichosa.
Reunido en sociedad, el hombre puede sentir nostalgia por un estado
primitivo de naturaleza. No puede ignorar, sin embargo, que está
viviendo en sociedad y que es imposible, y aun contrario a la razón,
tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. De ahí que Rousseau
no quiere volver al estado de naturaleza. Lo que quiere, y así lo declara
en El Contrato Social, es establecer una forma de sociedad donde se
garantice el bien común.
El contrato social
Como el Emilio, El Contrato Social, da por supuesta la existencia de
la sociedad. Y si en el Emilio trata de educar al niño y después al
adolescente para que puedan vivir en sociedad sin abandonar su
bondad natural, en El Contrato se trata de edificar la sociedad civil
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sobre bases que sean capaces de fundamentarla y, al mismo tiempo,
de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos.
“El hombre ha nacido libre y por todas partes está encadenado.” Con
estas palabras célebres se inicia El Contrato Social. Para que el hombre
vuelva a ser libre es necesario asentar los fundamentos de un contrato
social.
Rousseau discrepa de Hobbes no tanto porque no cree en la
existencia de la fuerza, sino más bien, porque piensa que la fuerza es
una realidad física, pero no un valor moral. Un estado que se basara en
la fuerza, como el concebido por Hobbes, no podría sino conducir a la
guerra. La fuerza no es garantía de paz porque siempre cabe la
posibilidad de que una fuerza mayor venga a desplazarla. La fuerza
llama la represalia; la tiranía conduce a la revolución. Y si la fuerza no
puede ser la base de un Estado bien fundado, esta base hay que
buscarla en un principio, ya no físico, sino moral.
Así escribe Rousseau. “El más fuerte no será nunca lo bastante
fuerte para ser siempre el amo si no transforma la fuerza en derecho y
la obediencia en deber.” El contrato establecido entre hombres libres
debe basarse en estos dos conceptos: el de derecho y el de deber. En
otras palabras no menos célebres el Estado y la soberanía deben
basarse en la voluntad general. Por voluntad general entiende
Rousseau precisamente un principio moral, un acto puro del
entendimiento que razona en el silencio de sus pasiones. Y este
principio moral es un principio de la razón que se manifiesta en la vida
práctica por el derecho y por el deber. La voluntad general es la
voluntad según la verdad y no, necesariamente, la voluntad de las
mayorías. Ésta, que Rousseau llama la voluntad de todos, puede
identificarse con la voluntad general, pero no se identifica con ella de
manera necesaria. Sin duda Rousseau tiene tendencias democráticas.
Pero para él la democracia no es cuestión de regímenes
parlamentarios. Es verdad que dentro de un régimen parlamentario es
más probable que se realice la voluntad general y coincida con la
voluntad de todos. Pero no es imposible pensar que un pequeño grupo
sea el poseedor real de la voluntad general.
El sentido de la democracia rusoniana está más en el concepto de la
soberanía que en el concepto de una democracia de las mayorías. El
contrato social, pacto al cual deben referirse todas la voluntades
particulares, hace que el pueblo otorgue a la sociedad, sea
democrática, aristocrática o monárquica, su soberanía. Si el soberano
—de cualquier tipo que sea— desatiende la voz de la voluntad general y
se manifiesta contrario al bien común, deja de representar al pueblo.
Idea ésta que no está muy alejada de aquella que desarrollaba Santo
Tomás cuando pensaba que el soberano es representante del pueblo y
75
que si el soberano es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe
ser descartado como soberano.
Pocas veces la teoría rusoniana del Estado y de la soberanía se
expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria:
Hubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el pueblo
no tuviesen más que un solo y único interés, a fin de que los
movimientos de la máquina se encaminaran siempre al bien común, y
como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el
soberano fuesen una misma persona, dedúcese que yo habría querido
nacer bajo un gobierno democrático sabiamente moderado.
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76
EL CAMINO DE LA CRÍTICA
LA FILOSOFÍA DE KANT
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
La vida de Emmanuel Kant transcurrió, toda ella dedicada a la
ciencia y a la filosofía, sin grandes cambios, sin mayores aventuras, sin
mayores desventuras, Si algo es notable en esta vida es precisamente
lo nimio, lo cotidiano que, en nuestro filósofo, se convierte en disciplina.
Kant nació en Konigsberg en el año de 1724. Así lo describe Kuno
Fischer: "De naturaleza débil y hasta enfermiza, alcanzó sin embargo
una avanzadísima edad en el pleno uso de todas sus facultades
espirituales, y pudiendo también decir que ni un solo día se había
sentido enfermo, ni necesitado de los auxilios de un médico." A esta
debilidad constitucional se deben los cuidados que el filósofo tomaba
por su salud, cuidados que se reflejaban en la rigidez de su propias
reglas de vida y en el orden rutinario de sus movimientos. La
puntualidad, la economía, el dominio de sí, nacían, en buena parte, de
este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. Las diversas
anécdotas, algunas jocosas, otras sorprendentes, que el lector podrá
encontrar en la biografía de Kuno Fischer, son siempre reveladoras de
un hombre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de
enfermedad y acaso de muerte prematura.. Pero si es verdad que Kant
se presenta cuidadoso y muchas veces maniático, si se niega a viajar
fuera de la ciudad natal, si evita el matrimonio para entregarse a su
obra, no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus
atenciones a su propia vida. Kant fue educado en pleno rigorismo
pietista y este pietismo, contra el cual trató a veces de reaccionar fue
sin embargo el meollo mismo de su teoría moral. Bien es verdad que
para Kant la moral ha de basarse más en la razón que en la fe. Pero el
rigorismo de su moral es una suerte de transportación del rigorismo de
la fe aprendido en: el seno de la familia y en el ambiente de la escuela.
Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza,
primero como preceptor, más tarde como privatdozent, profesor y rector
de la Universidad de Konigsberg, Kant murió, habiendo hecho de su
vida un reflejo de su ideal de moralidad, en el año de 1804. Las
circunstancias exteriores influyeron poderosamente sobre esta vida algo
rígida. Más que ninguna otra, la Revolución Francesa y la
Independencia de los Estados Unidos, ambos hechos, que Kant
admiraba, habrían de llegar a formar parte de sus doctrinas legales y de
su concepto del hombre y de la historia. Nada viajero, Kant fue, sin
embargo, un hombre de su tiempo. Las grandes transformaciones
políticas y sociales de la segunda parte del siglo XVIII fueron parte de
su vida tanto como pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la
Universidad o los metódicos paseos de sus tardes disciplinadas.
La obra de Kant es, al contrario de su vida, del todo excepcional.
Dentro de su novedad, esta novedad que anunciábamos ya en todas las
grandes síntesis del pensamiento filosófico, Kant representa
precisamente una de las grandes "summas" del pensamiento humano,
comparable en este sentido a un Platón, un Aristóteles, un Santo
Tomás, o años más tarde, un Hegel.
La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y
1770, la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el
pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian
Wolf. Solo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía
original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se
publique la primera edición de la Crítica de la razón pura.
El interés de Kant por los problemas científicos se muestra a las claras
en el primer periodo de su desarrollo filosófico. En 1775 publica su
tratado De igne, sobre el fuego, y otro tratado de primera importancia La
historia natural general y teoría de los cielos, en la cual se adelanta a la
teoría nebular del astrónomo Laplace. Además de otros tratados
científicos, Kant publicó en este primer periodo algunas obras filosóficas
que interesan al especialista, pero que no demuestran todavía una
verdadera originalidad de pensamiento. Entre ellas pueden
mencionarse: El único fundamento posible para demostrar la existencia
de Dios, en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su
periodo crítico, y sus Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y
de lo sublime, donde se anuncian ideas que Kant habrá de sistematizar
en la Crítica del juicio.
Pero si Kant ha quedado como uno de los más grandes pensadores
de todos los tiempos, ello se debe a las ideas que empezó a desarrollar
a partir de 1770. La lectura de la filosofía de Hume resquebrajó en
buena parte sus ideas de racionalista wolfiano y una nueva reflexión
nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva, original y de
alcances muy perceptibles en nuestros días.
La filosofía de Kant debe centrarse en tomo a tres grandes libros: la
Crítica de la razón pura (primera edición de 1781, segunda edición de
1788), la Critica de la razón práctica (1790), y la Crítica del juicio (1793).
Las demás obras de Kant son ya explicaciones ya consecuencias de
estas tres grandes "summas" del pensamiento. Los Prolegómenos a
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toda metafísica futura resumen las ideas principales de la primera
crítica; la Metafísica de /as costumbres resume las principales ideas de
la segunda crítica; sus tratados sobre La religión dentro de los límites de
la razón y sobre La paz perpetua, así como sus diversos escritos sobre
filosofía de la historia. son consecuencias, en la esfera de la vida
religiosa y de la vida social y política, de sus ideas morales expuestas
en la segunda crítica.
En las páginas que siguen encontrará el lector un resumen de ideas
de Kant siguiendo el orden de las dos primeras Críticas. Nos
ocuparemos, sucesivamente, del problema del conocimiento y del
problema de la acción y la vida moral. En la última parte de este
capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales.
La Crítica de la razón pura y el problema del conocimiento
La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundamentos así
como los límites del conocimiento humano. Es de notar que Kant no es
el primero en situar la crítica del conocimiento en el principio mismo de
la filosofía. Ya Descartes o el propio Hume habían iniciado una crítica
del conocimiento humano y habían colocado la teoría del conocimiento
antes de las investigaciones de orden metafísico. Pero la filosofía de
Kant es, en este sentido, mucho más radical. Su primera pregunta es
¿qué podemos conocer? y es que para él, el conocimiento, sus
posibilidades y sus límites, van a ser el centro mismo de la filosofía.
Kant lo dice cuando, metafóricamente, se compara a Copérnico. De la
misma manera que Copérnico colocó al sol en el centro del sistema
planetario, Kant sitúa el conocimiento humano y la crítica del mismo en
el centro de toda la filosofía. Lo cual no quiere decir que para Kant la
totalidad de la vida se reduzca a pensamiento. Quiere decir más bien
que antes de poder tratar otros problemas de la vida humana como los
de la moralidad, la historia, la religión o las leyes, es necesario deslindar
claramente cómo conocemos y hasta qué punto es lícito decir que
conocemos.
Hasta que Kant empezó a redactar la Critica de la razón pura, el
problema del conocimiento se inclinaba principalmente a la cuestión del
origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas, las ideas eran
innatas; para los otros, los empiristas, las ideas eran adquiridas. Kant
no quiere caer en una discusi6n que a su manera de ver carece de
solución precisa. Kant no se preocupa por el problema del origen de las
ideas. Se ocupa, principalmente, del conocimiento. Y este conocimiento,
como lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de Newton, es
un hecho incontrovertible. Tenemos un conocimiento. Dejemos de
disputar acerca de su origen y veamos cuál es el valor y cuál es el límite
del entendimiento humano que conoce. Si así lo hacemos veremos que
77
existen campos de la investigación bien delimitados -los campos de las
ciencias- donde el conocimiento es válido y es posible. Veremos por
otra parte, que en otro campo también bien delimitado, el de la
Metafísica, el conocimiento, si deseable, es estrictamente, imposible.
Tal es la línea general del pensamiento Kantiano en la Crítica de la
razón pura. Pero si en ella no se plantea el problema del origen de las
ideas, se plantea en cambio el problema de las bases de nuestro
conocimiento. No hay duda de que conocemos, por lo menos por lo que
toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cómo
conocemos?, ¿cómo es posible el conocimiento dentro del marco de la
ciencia?, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocimiento
científico cierto? A plantear este problema dedica Kant las páginas
introductorias de la Crítica de la razón pura.
Planteamiento del problema
Cuando pensamos lo hacemos por medio de juicios. Un análisis de
las cuatro formas principales de juzgar nos llevará primero a una serie
de definiciones de términos y, a través de éstas, a plantear el problema
que Kant se proponía resolver.
Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguientes:
juicios a priori, a posteriori, sintéticos y analíticos. Un juicio es a priori
cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de la
experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es
que los juicios provienen de la experiencia, en cambio muchas veces
estos juicios, una vez formados, no dependen de la experiencia que
puede darles origen. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Es muy probable que este
juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia, es decir que de una
manera o de otra, haya sido adquirido. Pero el hecho de que haya sido
adquirido es secundario. Lo que importa es ver el valor que tiene el
juicio en sí mismo. Cuando pensamos 2 + 2 = 4, este juicio no depende
de nuestra experiencia personal o particular; es una verdad aceptada o
aceptable por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es
independiente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual
nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. Se trata de un
género de juicio a la vez universal y necesario. Universal, como hemos
visto, porque es válido para cualquier conciencia; necesario porque no
puede ser de otro modo para ninguna conciencia. Los juicios a priori,
como los que podemos hacer cuando enunciamos proposiciones
matemáticas o principios físicos, pueden provenir de la experiencia. En
todo caso son siempre independientes de ella y, por lo tanto, válidos
universalmente y necesariamente.
Un juicio a posteriori es, en cambio, un juicio que no solamente
proviene y deriva de la experiencia, sino que depende de ella. Si digo
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"el día es hermoso", este juicio depende de mi experiencia particular y
puede muy bien no ser válido para mi vecino. El juicio a posteriori es
privado, subjetivo, particular y contingente, es decir, válido solamente
para quien lo pronuncia en el momento en que lo pronuncia.
La ciencia está construida a base de juicios ciertos, universales,
necesarios, de juicios a priori; nuestras sensaciones, nuestras.
Aseveraciones cotidianas son, en cambio, juicios inciertos, particulares
y contingentes a posteriori.
Hasta ahora hemos considerado dos grados de certidumbre en los
juicios de cualquier conciencia humana. Distingamos ahora las
relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y veremos cómo
éstos caen en dos géneros: juicios analíticos y juicios sintéticos.
Un juicio analítico es aquel en el cual el predicado está contenido en el
sujeto. Así, el principio de identidad que afirma que' 'A es A" constituye
un juicio analítico o una tautología. También es un juicio analítico "todos
los cuerpos son extensos... porque no tengo que salir del concepto de
cuerpo para hallar en él la extensión. El juicio sintético es aquel en el
cual el predicado no está contenido en el sujeto y, por lo tanto, añade
algo nuevo al significado del sujeto. "Los juicios de la experiencia como
tales son todos sintéticos. En efecto, si digo "este árbol es verde" "o las
flores son rojas", ambos juicios son sintéticos ya que ni el predicado
verde está necesariamente contenido en el término árbol, ni la palabra
rojas en el concepto flores.
Los juicios analíticos son meras repeticiones que no descubren nada
de nuevo en tanto que los juicios sintéticos, al añadir algo nuevo
mediante su predicado, son juicios que descubren.
Si tratamos de combinar los juicios anteriormente descritos, es claro
que los juicios sintéticos pueden ser a la vez a posteriori, es decir, los
juicios sintéticos pueden ser a la vez particulares, contingente y
cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de juicios que
no nos interesan si nuestro interés está dirigido, como lo está el de
Kant, a los juicios formulados por la ciencia. Tampoco pueden
interesarnos especialmente los juicios analíticos a priori, porque las
certidumbres que se reduzcan a una mera repetición no pueden ser
tampoco el objeto de la ciencia que, además de certidumbre, busca
novedad y descubrimiento.
Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderamente científicos
veremos que son los juicios sintéticos a priori. Los juicios que enuncia la
ciencia son sintéticos, puesto que la ciencia no se reduce a repetir
verdades ya conocidas, sino que trata de describir nuevas verdades Por
otra parte, los juicios científicos son a priori, porque buscan la
certidumbre y no dejan de ser universales y necesarios. Y ello es
verdad, para Kant, no sólo de juicios matemáticos, sino también de los
78
principios de las ciencias naturales. Como Descartes, Kant piensa que
un juicio matemático como 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5
no comprende en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto,
la idea de unidad.
Si tenemos en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre
los juicios podemos plantear con todo rigor el problema del
conocimiento. Digamos, de una vez por todas, que no tenemos por qué
ocupamos del carácter descubridor de los juicios científicos. El
desarrollo de las ciencias a través de los tiempos es prueba suficiente
de que, de hecho, las ciencias descubren. Sería pues en vano
preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. El problema que
se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los juicios de la ciencia
descubren, ¿cómo podemos estar seguros de que sus descubrimiento,
son ciertos? En palabras más estrictas, ¿cómo es posible que los juicios
sintéticos que encontramos en las ciencias sean, a la vez, a priori?
En suma, el problema es éste: las ciencias descubren, pero este mismo
descubrimiento es un descubrir que es necesario y que es universal, un
descubrimiento que es válido para toda conciencia posible. Para
resolver este problema, Kant tiene que establecer que los juicios de la
ciencia, los juicios sintéticos, tienen fundamentos a priori y estos
fundamentos hay que buscados en la conciencia. La totalidad de la
Crítica de la razón pura está dedicada a establecer la existencia de
fundamentos a priori para los juicios que realizan las ciencias. Está
dedicada también a. mostrar que la metafísica, si bien tiene
fundamentos a priori, es inverificable.
Decíamos en un principio que Kant quiere establecer cuál es el
alcance del conocimiento. Podremos contestar que el conocimiento
trabaja en un terreno cierto cuando es conocimiento científico.
Decíamos también que Kant quiere establecer los límites del
conocimiento. Habremos de ver que los límites del conocimiento
humano han de encontrarse allí donde comienza la metafísica. Con lo
cual Kant no quiere decir que la metafísica deba hacerse a un lado.
Quiere decir, más sencillamente, que la metafísica debe ser hecha a un
lado como ciencia.
Si ahora seguimos el plan de la Crítica de la razón pura, veremos: 1,
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias
matemáticas; 2, cómo son posibles en las ciencias físicas; 3, cómo
dejan de ser posibles en la metafísica.
La estética trascendental. Posibilidad de la certidumbre matemática
Con el título de Estética trascendental, inicia Kant sus análisis acerca
de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las matemáticas y,
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más generalmente, de la posibilidad de un conocimiento "de todos los
principios a priori de la sensibilidad". Antes de pasar a establecer los
principios de la sensibilidad y de las matemáticas es necesario definir
tanto el término estética, que será básico para el entendimiento de esta
parte de la Crítica kantiana, como del término trascendental, que será
básico para el entendimiento de esta parte de la Crítica y de la totalidad
del libro.
La palabra estética tiene en nuestros días una connotación especial.
Suele referirse, a aquellas teorías que atañen a lo bello y al
conocimiento de la belleza o al análisis de las artes. Kant no emplea la
palabra estética en este sentido, sino en su sentido etimológico y
clásico. La palabra estética se refiere a la sensibilidad, es decir a la
esfera de las sensaciones. La palabra trascendental tiene un sentido
claro cuando vemos que significa el conocimiento de los modos a priori
de conocer los objetos. Una filosofía trascendental es, en el sentido
kantiano de la palabra, una filosofía que se ocupa precisamente de los
principios a priori de nuestra manera de conocer. Observemos,
simplemente, que Kant, al ocuparse de la conciencia que conoce
mediante principios a priori no está dedicado a un estudio psicológico.
La psicología se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La
filosofía trascendental se ocupa de la forma de conocer válida en todo
momento para toda conciencia, o, por decirlo con las palabras
kantianas, de la conciencia en general.
Así definidos los términos, la Estética trascendental constituye el
análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro
conocimiento sensible. Estas condiciones son dos: las intuiciones de
espacio y de tiempo. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llama
intuiciones tanto al espacio como al tiempo; cómo estas dos intuiciones
son a priori, es decir universales y necesarias; y cómo, por fin, son
garantía de nuestro conocimiento sensible en general y de nuestro
conocimiento matemático en particular.
Notemos en primer lugar que cuando Kant habla del espacio y del
tiempo no se refiere a los entes reales a los cuales solemos dar este
nombre. Evitemos una confusión posible. No es que Kant diga que el
tiempo y el espacio reales no existan. Lo que sucede es que Kant no se
preocupa de la existencia de ellos, sino más bien de nuestras formas de
percibirlos. Cuando Kant habla de espacio y de tiempo, se refiere a las
formas en que tanto el uno como el otro se presentan en el espíritu. Y
es también en este sentido que Kant establece, en primer lugar, que
para el conocimiento, el espacio y el tiempo son intuiciones.
Si la intuición es la presentación inmediata de una idea en nuestra
conciencia, tanto el espacio como el tiempo son intuiciones. En todas
nuestras sensaciones, en todas nuestras ideas están presentes el
79
espacio, el tiempo o, en la mayoría de los casos, el espacio y el tiempo.
Como presencias constantes dentro de la conciencia, el espacio y el
tiempo, son intuiciones. Queda por mostrar que son, ambas, intuiciones
a priori.
Empecemos por la intuición de espacio. Ya hemos visto que una idea
será a priori cuando sea universal y necesaria. Es indudable que no
podemos concebir objetos sin concebidos en el espacio. Podemos, por
otra parte concebir un espacio puro, vació por así decido, sin que
contenga ningún objeto. Si aceptamos esta idea de Kant, resulta de ella
que el espacio es una intuición a prior;. Y lo es, porque sin ella sería
imposible concebir los objetos. ¿C6mo concebir el espacio que ocupa
este jardín sin previamente tener en la mente la noción de espacio? Lo
cual quiere decir que el espacio es necesario y lo es universalmente,
para que el espíritu pueda concebir objetos, es decir, que el espacio es
no sólo una intuición, sino una intuición a priori. Ello no significa que el
espacio sea una idea innata. Ya hemos visto que no preocupaba a Kant
el problema del origen del conocimiento. Quiere decir, simplemente, que
una vez que tenemos la intuición de espacio, esta intuición es universal
y es necesaria.
Un razonamiento simétrico al anterior puede hacerse en relación al
tiempo. Es imposible concebir sucesiones, movimientos, cambios, sin la
noción previa de tiempo. No es imposible, como lo hace la física,
concebir un tiempo puro. El tiempo, como el espacio, es una intuición a
priori puesto que él también es necesario y lo es universalmente para
que nos sea posible representamos este tiempo o esta sucesión
concreta y precisa.
Ahora bien, al establecer que el espacio y el tiempo son a priori Kant
ha establecido: 1, que toda nuestra sensibilidad tiene fundamentos
universales y necesarios; 2, que las ciencias basadas en las nociones
de espacio y de tiempo tienen, igualmente, fundamentos y bases
universales y necesarias y sus razonamientos están fundados en
principios verdaderos.
Decir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibilidad es
afirmar que todas nuestras sensaciones dependen, en última instancia,
de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por otra parte, que las
ciencias tienen un fundamento universal en estas dos intuiciones es,
más precisamente, afirmar que la geometría fundada en el espacio es
posible como un conocimiento sintético a priori .Es afirmar también que
la intuición a priori de tiempo explica "la posibilidad de tantos
conocimientos sintéticos a priori como expone la ciencia general del
movimiento, que no es poco fecunda".
Resumamos: las intuiciones del espacio y del tiempo, ambas a priori,
son las condiciones de posibilidad, no del descubrimiento de las
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ciencias geométricas o mecánicas, puesto que este descubrimiento es
un hecho verificable por el desarrollo mismo de las ciencias, sino de su
carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria.
Ahora bien, entre el espacio y el tiempo, existe esta diferencia: la
intuición de espacio se limita a una región relativamente escasa de
fenómenos. La intuición de tiempo, en cambio, se refiere a todos los
fenómenos, puesto que está presente no sólo como Sentido Interno,
como sentido de nuestro propio pensar en el tiempo, sino también en
nuestros pensamientos acerca de los fenómenos espaciales mismos.
Existe pues, cierta preeminencia del tiempo sobre el espacio o, por lo
menos, como habremos de ver más adelante, una presencia constante
del tiempo en todas nuestras experiencias y en todos nuestros
pensamientos tanto si se refieren al espacio como si no se refieren a él.
Hasta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del
conocimiento intuitivo. Sin embargo, es claro que no pensamos tan sólo
mediante intuiciones. De hecho cuando pensamos, cuando piensa
cualquier conciencia en general, piensa mediante la trabazón no ya de
intuiciones puras, sino de conceptos. A establecer las condiciones. a
priori de posibilidad de nuestro conocimiento conceptual dedica Kant la
primera parte de la Lógica trascendental.
Lógica trascendental
1) Juicios y categorías
Entiende Kant por 1ógica trascendental aquella parte de la teoría de
los conceptos que considera a éstos en toda su pureza, sin mezcla de
sensibilidad. "Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales
del espíritu: la primera consiste en la capacidad de recibir las
representaciones... y la segunda en la facultad de conocer un objeto
mediante estas representaciones. " La capacidad a la cual Kant se
refiere es, como hemos visto ya, la sensibilidad a la cual se aplican las
intuiciones de espacio y de tiempo. La "facultad de conocer" es, en la
1ógica trascendental, el entendimiento o, si se quiere, la facultad de
formar juicios a priori basados en conceptos.
Ya hemos visto los fundamentos a priori de la sensibilidad. Nos
queda por ver cuáles son los fundamentos a priori de nuestros
razonamientos basados en conceptos.
Nuestros razonamientos conceptuales, se expresan en juicios. Si
establecemos una tabla completa de todas las formas de juicio posibles,
si después buscamos la idea general pura, es decir, el concepto o
categoría de la cual depende cada uno de los juicios, si por fin
demostramos que estas categorías son a priori, los juicios que de ellas
dependen tendrán también un claro fundamento a priori. El
procedimiento de Kant en la Analítica trascendental -primera parte de la
80
Lógica trascendental- es similar al que ya hemos visto en la Estética. En
ambos casos Kant parte de realidades (sensibilidad en la Estética,
tablas de todos los juicios posibles en la Analítica) para mostrar que
existen fundamentos a priori para ambas esferas del conocimiento.
Estos fundamentos son, en la Estética, las intuiciones de espacio y de
tiempo; son, en la Analítica, las categorías del entendimiento.
Cuando Kant establece la tabla completa de todos los juicios no se
propone una tarea imposible. Imposible sería clasificar todos los juicios
humanos si nos atuviéramos a los contenidos que son infinitos o, por lo
menos, indefinidos en número. Es en cambio posible establecer una
tabla completa de las formas de juzgar. Podemos decir "todos los
hombres son mortales", "todas las rosas son bellas", "todos los jardines
contienen plantas". Los tres juicios difieren en el contenido, pero siguen
una misma forma que podríamos expresar: "Todos los S son P", donde
S significa el sujeto y P, el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios
que copiamos inmediatamente contiene, según Kant, todas las formas
posibles de juzgar:
Cantidad
(extensión de los
juicios).
Cualidad
(estructura interna de
los juicios).
Universales
Particulares
Singulares
(todos los S son P).
(algún S es p).
(este S es p).
Afirmativos
Negativos
Infinitos
(todo S es p).
(ningún S es p).
(todo S es no-p).
Categóricos
Hipotéticos
Disyuntivos
(todo S debe ser p).
(si S, entonces p).
(S es o P o Q).
Problemáticos
(S puede ser p).
(S es probablemente
p).
(S es necesariamente
p).
Relación
(relación entre el sujeto
y el predicado en los
juicios).
Modalidad
(grados de verdad de
los juicios).
Asertóricos
Apodícticos
Una vez establecida la tabla de todos los juicios podemos pasar a
preguntamos si, detrás de cada una de las formas citadas de juzgar,
existe una idea general, es decir, una categoría o concepto puro.
Tomemos por caso el mismo juicio hipotético. Este juicio implica el
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concepto d causalidad puesto que cuando digo: "Si p... entonces q",
establezco una relación de causa -simbolizada por p- a efecto simbolizada por q-. Kant encuentra que existe una categoría en la base
de cada uno de los juicios. Así, al juicio afirmativo corresponderá la
categoría de esencia o realidad, idea de realidad sin la cual no
podríamos afirmar nada; en la base del juicio negativo existe la idea de
negaci6n sin la cual no podríamos negar nada; en la base del juicio
infinito, la idea de limitación; en la base del juicio universal la idea de
unidad. La tabla completa de las categorías correspondientes a cada
uno de los juicios es la siguiente:
Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas de
juzgar; por otra, la tabla de todas las categorías correspondientes a
cada una de las formas de juzgar. El próximo paso consiste en mostrar
que cada una de las categorías es, con respecto al juicio que le
corresponde, a priori, universal y necesaria.
Aunque la demostración kantiana es a la vez larga y compleja,
podemos, para entender su idea principal, reducirla a una sola
pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal juicio? Si
la respuesta es afirmativa habremos mostrado que la categoría en
cuestión -y el procedimiento puede repetirse con cada una de las
categorías- es precisamente a priori. Vamos a mostrarla en algunos
casos y el lector podrá aplicar el mismo razonamiento a las categorías
restantes. Consideremos primero una de las categorías de cantidad y
preguntemos: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéramos
en la conciencia la idea o categoría de unidad, si no pudiéramos reducir
lo múltiple a una unidad total? La respuesta es claramente negativa y
por lo tanto, la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de
tipo universal. Consideremos ahora una categoría de cualidad. Cuando
81
nos preguntamos si es posible pensar afirmativamente sin la idea de
esencia o de realidad, vemos que la respuesta es igualmente negativa y
que la categoría de realidad es necesaria, es decir, a priori con relación
al juicio de tipo afirmativo. Si tomamos en cuenta un juicio de relación como el juicio hipotético- veremos que necesita de la idea o categoría
de causa y efecto. Si tomamos la categoría de posibilidad veremos que,
gracias a ella, podemos llevar a cabo juicios de tipo problemático. En
los cuatro casos la categoría es absolutamente necesaria y está
universalmente implícita en el juicio correspondiente. En suma, las
categorías, como antes las intuiciones de espacio y de tiempo, son
formas a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro modo de
reflexionar, es decir, del entendimiento. Vimos que el espacio y el
tiempo, sin duda a priori, no son por ello ideas innatas. Lo mismo
sucede con las categorías. Kant no se preocupa de su origen, que bien
podría estar en la experiencia, en la educación o en el conocimiento que
obtenemos por oídas. Lo que le importa a Kant es la mente tal como
funciona una vez que las ideas están establecidas. Y es precisamente
en este sentido que podemos decir que tanto por lo que toca a la
sensibilidad -espacio y tiempo- como por lo que toca al entendimiento categorías- existen en la conciencia, en cualquier conciencia,
fundamentos universales y necesarios.
Resumamos cómo concibe Kant el conocimiento hasta este punto de
acuerdo con el diagrama siguiente:
Si entendemos por fenómenos todos los datos experimentales que se
presenten a la conciencia, podemos decir, desde ahora que pensar es,
para Kant, aplicar a los fen6menos, de por sí oscuros, intuiciones claras
y categorías que, por medio de juicios, les vienen a dar una forma
precisa. Conocer es formar la experiencia mediante las condiciones a
priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento.
Naturalmente Kant pensaba, al escribir la Critica de la razón pura,
sobre todo en la ciencia. Pero un ejemplo cotidiano podrá servirnos para
ilustrar el diagrama anterior y las palabras un tanto abstractas mediante
las cuales explicamos el diagrama.
Supongamos que acabo de despertar. De momento sólo tendré ante
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mí una masa caótica de sensaciones. Poco a poco, sin embargo, a
medida que despierto, iré situando los objetos en el espacio y en el
tiempo y podré formular un juicio, por vago que éste sea. Pensaré, por
ejemplo: "Son las ocho y hay sol" ¿Qué implica este juicio? Implica un
juicio afirmativo, un juicio singular, un juicio problemático y cada uno de
estos juicios implica la correspondiente categoría. Pero este juicio
implica también el tiempo -el tiempo en que transcurre el juicio por mi
pensamiento, por mi "sentido interno" - y el espacio -la localización del
objeto de mi juicio en algún lugar más o menos preciso. ¿Qué nos
muestra el ejemplo? Básicamente que, por una parte, necesitamos, al
pensar, un material que podemos llamar experiencia o fenómeno y, por
otra parte, una serie de intuiciones y categorías que localizan el
fenómeno y le dan forma. Conocer es construir. Y para construir
necesitamos tanto los materiales -los fenómenos-, como los
instrumentos y las ideas -los juicios y categorías-. Por ello Kant puede
decir que la experiencia pura, sin ideas, sería ciega, caótica y sin forma,
y que el pensamiento sin experiencia sería vacío.
Ahora bien, esta explicación, ya de por sí importante, resulta todavía
insuficiente. Por una parte, los filósofos han pensado siempre que debe
existir un principio de unidad que todavía no encontramos en la
conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías. Por
otra, es necesario precisar aún más la relación que existe entre el
pensamiento abstracto fundado en las categorías y la experiencia Lo
primero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad, cuál es la
síntesis de la conciencia. Lo segundo a establecer, entre las categorías
y la experiencia de los fenómenos, lo que Kant llama los "esquemas" de
la conciencia.
Lógica trascendental
2) El "Yo pienso" y el esquematismo de la razón pura.
"El Yo pienso debe acompañar mis representaciones pues si fuera de
otro modo habría en mí algo representado que no podría pensarse, lo
que equivaldría a decir: que la representación es imposible o que por lo
menos es para mí igual a nada. " En otras palabras, lo que Kant piensa
es que no podría haber representaciones -sensaciones, intuiciones o
categorías- sino existiera en el pensamiento, en cualquier conciencia en
general, un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es
el Yo pienso. Por otra parte, en las mismas palabras "debe acompañar",
está implícita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el
Yo pienso, es decir, que el Yo pienso es universal y necesario, a priori.
Conviene en este punto no confundir el Yo pienso kantiano con el
82
Cogito cartesiano o con el "si dudo, existo" de San Agustín. En el caso
de éstos, el "yo pienso" o el "yo dudo" implica la existencia. No así para
Kant quien, en la Crítica de la razón pura, se preocupa por el
conocimiento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es
conocido. Ya veremos que para Kant no se puede deducir el existir del
pensar. Sin embargo lo que aquí nos importa es señalar sencillamente
que el Yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se
limita al conocimiento puro. El centro de este sol que es la conciencia para seguir su metáfora copernicana- es precisamente este Yo pienso
sin el cual no podría existir pensamiento alguno.
Pero si era importante señalar cuál es el centro ideal de cualquier
conciencia que piensa, no lo es menos ver cómo se relacionan las
categorías abstractas con la experiencia concreta, con los fenómenos
que surgen del "material" que nos otorgan nuestros sentidos. Hume
pensaba que las ideas generales no se aplican en realidad a ningún
referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son
individuales. La idea general de rosa no correspondía para él a rosa
alguna en el mundo. Por lo contrario Kant, que se interesa básicamente
en el conocimiento del mundo físico y en la ciencia física que lo estudia,
quiere establecer una relación entre las categorías abstractas y la
experiencia concreta. Esta relación se establece mediante los
esquemas del tiempo.
El tiempo, en efecto, es por una parte una intuición de orden general y
abstracto. Pero es, también, una sucesión que se encuentra en nuestra
experiencia, es decir, en nuestras sensaciones o, en el lenguaje
kantiano, en los fenómenos. El tiempo sirve así como intermedio entre
la abstracción del pensamiento y lo concreto de la experiencia
fenoménica. Por ejemplo, la categoría de sustancia adquiere vigencia
en el mundo de los fenómenos cuando la pienso como permanencia en
el tiempo, así también la categoría de la esencia (o realidad) adquiere
vigencia en el mundo de los fenómenos como" existencia en un tiempo
determinado", la categoría de causalidad entra en contacto con los
fenómenos y consiste en "la sucesión de la diversidad".
Resumamos, Kant piensa que el conocimiento es posible siempre
que exista una experiencia y que esta experiencia no sea considerada
como una cosa, sino como un fenómeno (representación de la cosa en
la conciencia). La experiencia pura, sin embargo, sería, "ciega". Es así
necesario formarla mediante la aplicación de categorías y de intuiciones
de tiempo y espacio aplicables precisamente a esta experiencia. Esta
aplicación se hace siempre mediante el esquema del tiempo.
Finalmente, no existiría pensamiento alguno sin la presencia de una
síntesis de la conciencia que Kant llama el Yo pienso. De este modo el
esquema que dábamos más arriba para la conciencia puede ahora
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precisarse y completarse mediante el esquema siguiente:
Los juicios sintéticos de la ciencia -sea esta matemática o física- son
posibles a priori porque están garantizados por el carácter universal y
necesario de las intuiciones de espacio y de tiempo, por las doce
categorías del entendimiento y, más allá de ambas, por el a priori
supremo: el Yo pienso.
Lógica trascendental
3) Imposibilidad de la metafísica
Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocimiento. Pero, como
decíamos en un principio, Kant no sólo quiere ver cuáles son las
condiciones de posibilidad del conocimiento puro sino que quiere
también determinar sus límites. Pues bien, es idea kantiana, que el
conocimiento termina precisamente cuando la metafísica comienza. Y
aun cuando Kant afirma que la pregunta"¿qué puedo esperar?" pregunta esencialmente metafísica-, estará siempre presente en el alma
de todos los hombres, no existe para ella ninguna soluci6n posible
dentro de los límites del conocimiento puro o científico. La metafísica no
es ciencia.
Bien es verdad que los juicios metafísicos -por ejemplo “Dios existe",
o "el alma es inmortal" o "el mundo es eterno'- son juicios sintéticos y
están basados en categorías e intuiciones a priori. Sin embargo, cuando
de metafísica se trata, las categorías y los juicios trabajan en el vacío
puesto que según Kant no existe ninguna experiencia a la cual puedan
aplicarse intuiciones y categorías. Tal es, en esencia, la idea general de
la crítica kantiana al conocimiento metafísico. Tal es, precisamente, el
sentido de la distinción entre fenómeno y noúmeno.
Ya hemos visto que un fenómeno es una realidad sensible, un hecho
de la experiencia percibida. Los fenómenos no son para Kant cosas
sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. Los
noúmenos en cambio son, precisamente, cosas o, por decirlo en
83
términos kantianos cosas en sí y en términos clásicos, esencias. Si
realmente aceptamos esta distinción entre la conciencia que tenemos y
la realidad en sí de las cosas, mal podríamos pasar del conocimiento de
los fenómenos a la realidad que está, por así decirlo, detrás de ellos.
Naturalmente, Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. Lo
que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas
sería como querer saltar más allá de nuestra propia sombra si por
sombra entendemos aquí la conciencia.
Kant muestra con amplísimo detalle esta imposibilidad de la
metafísica. Nos limitaremos a considerar tres casos: el del Cogito
cartesiano, el de la existencia de Dios por medio del argumento
ontológico y el de la antinomia que implica la discusión acerca de la
eternidad o la no-eternidad del mundo.
. El Cogito cartesiano es la forma de revelar la existencia del que
piensa. Ahora bien, Kant cree que es posible decir: pienso, luego pienso
que existo. Lo que es imposible es saltar de un hecho de la conciencia
bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la existencia (yo existo). Y no
es que Kant dude en su vida cotidiana de la existencia que le es propia.
Lo que Kant dice es que no hay demostración lógica y racional de esta
existencia.
Algo parecido puede decirse del argumento que trata de probar la
existencia de Dios por la idea de la perfección, argumento que nació
con San Anselmo y que Kant bautizó con el nombre de argumento
ontológico. El argumento, reducido a su mínima expresión, nos dice que
la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto, la
existencia de Dios. Nuevamente aquí Kant piensa que es justificable
decir: pienso en la perfección, luego pienso en la existencia de esta
perfección. Lo que es, para él, totalmente imposible, es pasar del
pensamiento de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones.
La razón lógica según la cual no podemos saltar de la conciencia de un
ser a la existencia de este ser, y la razón experimental que nos dice que
el concepto de Dios no se da en la experiencia. Ello no significa que
Kant no crea en la existencia de Dios. Veremos que por otros caminos,
acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana, Kant llega a la
existencia de Dios. Dice sencillamente que la existencia divina no es
demostrable como lo puede ser un teorema ni comprobable y verificable
como lo puede ser una ley física.
Si ahora pasamos al caso de una antinomia, veremos, después de
definir la palabra, que no hay conocimiento metafísico de la realidad
cósmica. Por antinomia entiende Kant una oposición de puntos de vista.
Si podemos probar tanto el pro como el contra de una idea, si podemos
probar formas contradictorias de una misma idea, ello quiere decir que
la prueba que empleamos es inválida. Tomemos, a guisa de ejemplo, la
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idea de la eternidad del mundo y veremos cómo según Kant se puede
probar tanto que el mundo es eterno como que no es eterno y, en última
instancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra.
Los filósofos que prueban la eternidad del mundo presuponen que el
mundo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que si el tiempo tuviera
principio habría de empezar en una suerte de no. ser o de vacío. Pero la
idea de un tiempo vacío carece de sentido y, por lo tanto, la idea misma
de un principio de los tiempos es contradictoria y así el mundo es
eterno. Así lo expresa Kant:
“...el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna
parte de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser
con preferencia a la de no ser... Por consiguiente, muchas series de
cosas pueden tener un comienzo en el mundo, pero el mundo mismo no
puede tener un principio y es, por lo tanto, con referencia al tiempo
pasado, infinito…”
Pero si unos pueden probar que el mundo es eterno, otros en cambio
pueden probar que tiene un principio en el tiempo. Éstos argüirán
diciendo que la sucesión de una serie infinita es imposible y que, por lo
tanto el mundo ha de haber sido creado.
Los dos argumentos parecen tener validez 1ógica. Pero como son
contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos.
Las demás antinomias kantianas siguen el mismo procedimiento de
oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. Tal es el
caso de quienes afirman que cualquier parte del mundo está hecha de
partículas simples contra aquellos que arguyen que el mundo no está
hecho de sustancias simples o de quienes afirman que hay en el mundo
un principio de libertad contra aquellos que niegan la existencia de la
libertad física o, por fin, el de quienes arguyen que el mundo demuestra
la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban
que el mundo no implica la existencia de Dios.
En resumidas cuentas, ni la psicología racional -parte de la
metafísica que se ocupa del alma- ni la teología racional -parte de la
metafísica que se ocupa de Dios- cosmología racional -parte de la
metafísica que se ocupa del universo- entrañan pruebas claras.
La metafísica es imposible como conocimiento. Sin embargo las
cuestiones metafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos
atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es imposible dar
respuestas científicas a las preguntas metafísicas, aquellas preguntas
en las cuales va de veras nuestro ser. Ello no quiere decir ni que las
preguntas dejen de existir ni que, por otro camino, el de la moral, Kant
no llegue a establecer principios metafísicos como bases del
comportamiento humano. Tal es el tema central de la Crítica de la razón
84
práctica.
La crítica de la razón práctica y el problema de la fe y la razón
El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura, nos
ha mostrado las posibilidades y los límites de la razón especulativa.
Pero no todo en el hombre es ciencia o especulación. Si por un lado era
necesario contestar a la pregunta, ¿qué podemos conocer?, es
igualmente importante contestar a las dos preguntas: ¿qué debo
hacer?, ¿qué puedo esperar? La primera es, a las claras, una pregunta
moral; la segunda una pregunta metafísica. El sentido de la Crítica de la
razón práctica es precisamente éste: partir de los hechos de la vida
moral para ver cuáles son los fundamentos metafísicos de la conducta.
La razón, que en un primer lugar hemos aplicado al conocimiento, se
aplica ahora a la acción, a la conciencia moral y a los principios de la
conciencia moral.
Los juicios morales, que se presentan siempre bajo la forma de una
obligación, son imperativos. Nos dicen lo que debemos hacer.
Nos podrán decir, por ejemplo, "debes amar al prójimo como a ti
mismo" o "debes ir a la escuela". En todo caso se presentan como
formas de la voluntad expresadas mediante juicios imperativos. Pues
bien, es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender
estos imperativos morales de juicios de existencia que en sí mismos
nada tienen de morales o de inmorales. Y ello sucede tanto en las
morales hedonistas y empiristas como en las morales eudemonistas y
metafísicas. Las primeras, por ejemplo, la moral de Epicuro, parten de
lo que sucede de hecho en la naturaleza para decimos qué es lo que
debemos hacer en la acción. Si somos seres sensibles, dirá Epicuro,
ello quiere decir que debemos buscar el placer. Las segundas, por
ejemplo, la moral de Platón, nos dirán qué es el mundo de la metafísica
y, al ver que las ideas son racionales y que el mundo de las ideas es
nuestro modelo, nos dirán que debemos comportamos según la razón.
Kant considera que ninguna de estas dos formas de la moralidad es
justificable.
Ambas parten de lo que es para conducimos a una idea de lo que
debemos hacer. Ambas son lo que Kant llama morales heterónomas, es
decir, morales dependientes de algo que no es moral. Esta
dependencia, además de ser moralmente falsa está basada en una
deducción 1ógica falaz. Kant afirma, en efecto, que no es posible
deducir un juicio de valor de existencia, que no es posible decir lo que
debe hacerse a partir de lo que se hace de hecho. De lo que es
podemos deducir lo que es, pero no lo que debe ser.
Por ello Kant opone a las morales heterónomas la moral autónoma,
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la moral que solamente se basa en los juicios propiamente morales. Por
decido con Kant, "la autonomía de la voluntad es el único principio de
todas las leyes morales y de los deberes conforme a ellas..."
La moral de Kant se basa únicamente en los principios morales de la
voluntad y del deber. Sus principios nunca serán de la forma: haces
esto luego debes aquello, sino simplemente, debes porque debes.
Una segunda distinci6n es necesaria para acabar de aclara la
autonomía de la moral kantiana, fundada en una voluntad libre: la
distinción entre imperativos hipotéticos e imperativos categóricos. Kant
nos da razones lógicas y morales para rechazar del terreno de la moral
los imperativos hipotéticos y aceptar únicamente los imperativos
categóricos.
Un imperativo hipotético es aquel que depende de una hipótesis
primera para llegar a una obligación como resultado. Puedo pensar que
si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar.
Cuando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo
hipotético. Los imperativos hipotéticos son moralmente dudosos, puesto
que no se basan en la moral sino en la práctica más inmediata. Formal
y 1ógicamente son heterónomos. Parten en efecto de la verificación de
un hecho (si robo, iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. Tanto
formalmente como moralmente, los imperativos hipotéticos sufren de
todos los defectos que sufrían las morales heterónomas.
De ahí que solamente sea válido moralmente el imperativo
categórico, en el cual se anuncia la moral autónoma fundada en la
libertad de la voluntad y en la ley del deber moral puro.
El imperativo categórico, base de toda la moral kantiana, se enuncia
en estos términos:
"Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal."
Este imperativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la
palabra universal. Recordemos, brevemente, a Rousseau. Rousseau
distinguía, en lo político, la voluntad de todos de la voluntad general, por
la cual entendía la voluntad racional de los hombres. Pues bien, cuando
Kant habla aquí de "legislación universal" entiende prácticamente lo
mismo que Rousseau por “voluntad general". No se trata de una
voluntad de las mayorías. Se trata de la voluntad afirmada por la razón
que es común a todos los hombres. El imperativo categórico, sin duda
influido por las ideas de Rousseau, establece que la acción moral ha de
estar basada en la voluntad racional y que las máximas que podamos
damos han de depender del valor universal que debemos darles.
Basada en la pura noción del deber y de la voluntad, la moral
kantiana no hace concesiones. De ahí que una persona no pueda ser
Juzgada por sus actos sino por sus intenciones. Solamente la voluntad
85
es buena o es mala. Los instintos, las emociones, las cosas de la
naturaleza no son buenas ni son malas. Son indiferentes.
Solamente la voluntad puede ser realmente buena. Y la voluntad
depende de nuestras intenciones. De ahí que Kant pueda afirmar que
nada es bueno sino una buena intención. Juzgar los actos morales por
sus resultados nos conduciría a una serie de ambigüedades. Es posible
que una persona haga un mal -matar sin querer, por ejemplo-, sin tener
la intención de hacerlo. Esta persona será inocente. Es también posible
que un asesino, sin quererlo, haga un acto benéfico. De hecho lo que
Kant nos dice es que los actos son heterónomos, pertenecen al reino de
lo que es y la moral depende de un imperativo categórico, de un puro
deber ser de la voluntad.
Hasta ahora nos hemos mantenido en el campo de la moral pura. No
es posible hacerlo de manera indefinida. La moral presupone, como
condiciones universales y necesarias, como condiciones a priori, tres
postulados metafísicos que nos conducen a contestar radicalmente las
dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?
Es indispensable entender que estas condiciones son tres postulados
metafísicos, tres verdades indemostrables, pero necesarias. Así,
cuando Kant llega a determinados problemas metafísicos no se
contradice a sí mismo, no está en contra de sus propias ideas tal y
como fueron expuestas en la Crítica de la razón pura. Lo que Kant
afirma es que aquí existen tres principios metafísicos necesarios e
indemostrables: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios.
Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir
una voluntad ni podría, por lo tanto, existir una vida moral, si la libertad
no existiera. Pero si la libertad "nos es atribuida, nos traslada a un orden
inteligible de las cosas". Y es que la libertad no es un hecho natural. Si
se recuerda la tabla de las categorías de la Critica de la razón pura, se
verá que la libertad no aparecía como principio de determinación de los
hechos. Por el contrario, la categoría que allí aparecía era la de la
causalidad que guía a todos los fenómenos naturales. La libertad nos
conduce así a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino
metafísico, a un orden "inteligible".
El ideal de la moral kantiana es el de la santidad, una santidad en las
acciones que es obediencia a la ley interna del imperativo categ6rico. El
orden de la santidad es pocas veces realizable en este mundo. De
hecho, lo que somos no limita nuestra capacidad de deber ser. De ahí el
segundo postulado metafísico que condiciona la moral kantiana: el
postulado de la inmortalidad del alma. Si la ley moral indica un ideal
difícil de cumplir en esta tierra, indica también una existencia donde
podremos vivir sin trabas, de acuerdo siempre con nuestro deber: tal es
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el mundo de la inmortalidad del alma.
Nuestra vida, por fin, es un constante desgarramiento, un
desgarramiento entre aquello que de hecho somos y aquello que
nuestra voluntad nos impele a deber ser. La filosofía misma de Kant es
una clara muestra de esta división interna del hombre. Por una parte en
la Crítica de la razón pura Kant ha expuesto cuál es el modo de ser de
nuestro conocimiento. Este modo de ser no coincide con el modo del
deber ser de la Crítica de la razón práctica. De ahí el último postulado
de la moral kantiana. Si en este mundo el hombre vive una vida
conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la
síntesis de la vida humana en un ser que al mismo tiempo es deber, en
un Dios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que
es siempre lo que debe ser y el deber ser que siempre es. Ser de
pensamiento y de voluntad, el Dios kantiana, a pesar de un más
extremado rigorismo, nos recuerda al Dios de Duns Escoto, hecho
principalmente de voluntad, si bien, en este caso, de voluntad de amor.
La moral kantiana tiene una clara primacía con respecto al
conocimiento puro: primacía por cuanto la acción ha sido aceptada,
siempre como aquello que de más importante acontece realmente en la
vida, primacía, sobre todo, por cuanto a través de la moral se encuentra
la razón de ser de la vida y la síntesis, en Dios, de aquello que somos y
aquello que debemos.
Esta primacía de la razón práctica, obedece a un motivo que hemos
encontrado a lo largo del pensamiento cristiano: en el conflicto entre la
fe y la razón Kant separa la fe de la razón, nos dice que la razón es
puramente conocimiento referido al mundo de las ciencias. La fe, que
parte de los imperativos morales, nos conduce a Dios. Pero esta fe
kantiana no es un acto ciego. Kant quiere ver en ella una "fe racional
pura". En conjunto, la filosofía de Kant se inclina al fideísmo, a enaltecer
la fe por encima de la razón pura, si bien su fideísmo pretende al mismo
tiempo ser racional y ser una respuesta al orden racional dentro del
dominio y la esfera de la acción de los hombres.
La acción humana se manifiesta, en lo individual, como necesidad de
seguir la ley del imperativo categórico y de los postulados de la
metafísica. Se manifiesta, también, en lo social, lo que toca a los
pueblos, dentro de la historia. La filosofía kantiana de la historia es
importante en sí. Es importante, además, para acabar de ver con
claridad las relaciones entre la moral ideal que Kant anuncia en la
Critica de la razón práctica y el hecho moral que se da en la comunidad
histórica de los hombres.
La paz perpetua
Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se muestra más
86
claramente como hombre de su tiempo, como hombre de la Ilustración.
"La ilustración, escribía Kant en 1784, es la liberación del hombre de su
culpable incapacidad." y, añadía, " esta ilustración no se requiere más
que una cosa, libertad". Pero Kant va más lejos que la mayoría de los
enciclopedistas y de los filósofos ilustrados de principios del siglo. Para
él la noción básica que nos permite entender la historia es la de
progreso. Es verdad que para Kant el hombre solamente puede
realizarse de manera plenaria en el mundo de la inmortalidad con que
culmina la Crítica de la razón práctica. Lo es también que el hombre se
realiza en la historia. Esta realización es un progresivo descubrimiento
de la libertad humana y la historia es para Kant, como lo ha visto Jean
Lacroix, lo que prepara a la naturaleza para que se someta a la libertad.
En la historia se unen los hechos y los acontecimientos -parte del
mundo de los fenómenos- y la moral convertida en ley de la naturaleza
social. Como Rousseau, Kant quiere transformar la sociedad, de un
hecho natural en un principio de derecho. La filosofía de la historia de
Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho
para llegar a concebir, a través de las luchas que acabarán por unir a
los hombres, una comunidad humana de tipo federal en la cual se habrá
de realizar, hasta donde ello es posible en términos humanos, la
felicidad unida a la legalidad. Kant es optimista en cuanto a la evolución
de la especie humana. Y si el ideal es total y muchas veces irrealizable,
el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia.
Su fin es la "paz perpetua". Si, por otra parte, la moral, que es absoluta,
no admite ya progreso, la historia, que es relativa, admite un progreso
que para Kant es mejor en cuanto es más ilustración y mayor
realización de la libertad entre los hombres. Escribe Kant: "En los
hombres... aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de la
razón, se deben' desarrollar completamente en la especie y no en los
individuos".
La síntesis kantiana
Indicábamos desde un principio que de vez en cuando la historia de
la filosofía presenta grandes síntesis del pensamiento que a la vez
reúnen los materiales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian
ya a las filosofías del futuro.
En la filosofía de Kant, por lo pronto, vienen a desembocar las ideas
fundamentales tanto del empirismo como del racionalismo, tanto de las
fi1osofías del Estado del siglo XVIII, como las ideas morales que
apuntaban ya en Rousseau. A la síntesis kantiana habrá de seguir la
síntesis, sin duda más ambiciosa y más consciente de ser una síntesis,
que escribió Hegel. La filosofía moderna, después de Hegel, como ya
sucedió en Grecia después de Aristóteles, como sucedió también en la
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Edad Media y el Renacimiento después de Santo Tomás, será una
época de novedades. Será también una de estas épocas en que las
grandes síntesis se desintegran, una de estas épocas en las cuales los
filósofos tienden a considerar que la parte es el todo, una época a la vez
destructora de las síntesis pasadas y, probablemente, indicadora de
nuevas síntesis que el futuro habrá de damos y cuya característica
exacta es todavía imposible predecir. Pero antes de pasar a la
desintegración de la gran síntesis del idealismo alemán (Kant y Hegel),
es necesario precisar el sentido del pensamiento romántico y, hasta
donde se puede en palabras introductorias, el sentido de la síntesis
hegeliana.
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HEGEL Y LA CAÍDA DEL IDEALISMO
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
l. FICHTE y SCHELLING
El pensamiento que transcurre de Kant a Hegel tiene, aparte de su valor
intrínseco, la importancia de hacemos asistir al paso de una filosofía del
conocimiento y la vida moral, como la kantiana, a una filosofía dialéctica
y metafísica como la hegeliana.
La riqueza del pensamiento alemán a fines del siglo XVIII y principios
del siglo XIX -romanticismo, idealismo, formas renovadas de misticismono nos permite insistir en cada uno de los pensadores de la época.
Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling.
Fichte
Johan Gottlieb Fichte nace en Rammenau (Sajonia) en 1762. De
familia muy pobre, encuentra un protector en el barón von Miltitz gracias
al cual estudia en la escuela Pforta -más tarde habrá de estudiar en ella
Nietzsche. Después de residir en Zürich donde es preceptor visita a
Kant en Konigsberg. Cuando se edita su Ensayo de una crítica de toda
revelación, el público cree que se trata de una obra de Kant. Cuando
éste aclara que el autor es Fichte, la celebridad del joven filósofo queda
establecida. A ello contribuye también la amistad de Fichte con Goethe
quien lo recomienda como profesor en Jena. Fichte, como Goethe,
afirmaba que el principio de toda realidad es la acción. La filosofía de
Fichte, queda estrechamente emparentada con el activismo romántico
aun cuando Fichte se declara enemigo de los románticos en cuanto
tales. En 1807, ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de
ateísmo en Jena, escribe, contra Napoleón, los célebres Discursos a la
nación alemana. Muere Fichte en Berlín en el año de 1814.
La obra de Fichte es extremadamente compleja. No es acaso
igualmente complejo el contenido de esta obra. En toda filosofía se trata
de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opción inicial: puede el
pensador optar por el "dogmatismo" -término bajo el cual entiende tanto
el spinozismo como el realismo- o puede optar por el idealismo. Si opta
por el primero se somete a la necesidad de los hechos naturales y
prefiere la necesidad a la libertad; si opta por el idealismo se decide a
tomar el camino de la libertad. Escribió alguna vez Fichte que el modo
en que se filosofa indica el tipo de hombre que se es. La "inclinación y el
interés" llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción, de la
libertad y de la liberación de la conciencia.
Buscar el fundamento de la filosofía es, para Fichte, buscar algo
indemostrable puesto que se trata precisamente de un fundamento
absoluto. Este fundamento es el Yo. No se trata sin embargo, de un Yo
individual; no se trata de un Yo que .puede alcanzarse mediante la
introspección. Es un Yo universal, fundamento de toda experiencia
precisamente porque está "más allá de toda experiencia". No se trata
tampoco de un principio 1ógico. Es cierto que el Yo es igual al Yo
idéntico a sí mismo; pero el principio de identidad (A=A) no condiciona
este fundamento absoluto sino que es más bien su resultado. El Yo
absoluto de Fichte es pura libertad; es también acción pura. De este Yo
absoluto derivan las conciencias particulares. A la tesis fundamental del
Yo responde una antítesis: el No-Yo, o, si se quiere, el mundo. Este
segundo principio antitético tampoco es demostrable; su existencia
precede al principio de contradicción. La síntesis de este movimiento
dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo
concreto: la relación hombre-mundo. En última instancia Fichte afirma
que el mundo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad
de la conciencia, dentro de los límites de la moralidad.
El método de Fichte anuncia ya el método dialéctico que veremos
madurar en Hegel. Pero si Hegel se interesó sobre todo por una síntesis
total del universo, Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida
moral.
Ya hemos visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante
la existencia del no-yo finito. Filósofo de la actividad, Fichte afirma la
existencia de la libertad y de la voluntad –una voluntad que habremos
de ver desarrollada en sus últimas consecuencias" tanto en
Schopenhauer como en Nietzsche-, una voluntad moral que, como la
voluntad kantiana escapa a todas las heteronomías y se funda en el
sentimiento inmediato de lo justo. En un sentido muy preciso es el
hombre reflejo de Dios. Si por Dios se entiende "la voluntad eterna", el
hombre es el ser en el cual contra los obstáculos de la naturaleza ha de
realizarse lo eterno de la voluntad.' "Solamente mi voluntad es la fuente
de la vida verdadera y de la eternidad." La vida humana consiste en vivir
intensamente nuestro yo voluntario ante un mundo que le resiste;
consiste también en sobrepasar este yo y trascenderlo en Yo Absoluto
que, en sus últimas obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro mundo
nos vela la realidad absoluta; "mi fe -escribe Fichte mira más allá de
este velo".
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Cuando Fausto medita en su estudio quiere' 'traducir" la frase de San
Juan Evangelista: "En el principio era el Verbo" y encuentra solamente
dos traducciones aproximadas: "En el principio era el espíritu. " Pero,
¿es el espíritu" el que lo crea y conserva todo"? "En el principio era la
fuerza." Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las
palabras. La tercera traducción es también la única traducción exacta:
"En el principio era la acción." Y es esta acción en el yo contingente, es
esta acción en el Yo Absoluto la que busca, detrás de los velos de las
apariencias, Fichte. Su filosofía no es ya la del Ser ni menos la del Acto
Puro; es ya la filosofía -romántica a pesar de Fichte- de la movilidad.
Schelling
Muy distinto, ya totalmente atado al pensamiento de los románticos,
está el pensar de Schelling. Cierto, Schelling era más joven que Hegel;
cierto también que, precocísimo, su obra antecede en buena parte a la
de Hegel.
Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Holderlin, Schiller,
es conocido y célebre a los veintidós años cuando ya ha escrito cinco
exposiciones de su filosofía. Su pensamiento se acerca al de F.
Schlegel y también al de los místicos, como Jacob Bohme, o los
románticos como Novalis. Decía Novalis: "La esencia del romanticismo
es dar cuenta del absoluto." No era otra la intención de Schelling.
Después de 1797 se suceden sus libros, entre los cuales hay que
señalar muy especialmente la Filosofía del arte y la Filosofía de la
Mitología -obra .póstuma. Cuando muere Schelling en 1854 su huella ha
sido decisiva tanto en el romanticismo como en el idealismo de
Alemania.
Cercano a los neo-platónicos, a Giordano Bruno, a los alquimistas,
los herméticos y los místicos, Schelling desarrolla una filosofía que tiene
por esencia —a pesar de sus variadas expresiones, la intuición de la
naturaleza. La naturaleza o el, Absoluto son la identidad del sujeto y el
objeto, lo fundamental, vivo y sustancial (el grund, la base de1 universo
que es Dios y es también evolución de Dios en el mundo). El Absoluto
se presenta a nosotros bajo la forma de dos potencias: el Espíritu y la
Materia que no son otra cosa que el Absoluto mismo manifestado. La
expresión más allá del Absoluto —cuerpo y espíritu al mismo tiempo—,
se encuentra en el arte donde se unen y pactan materia y espíritu. El
lenguaje mítico -algo como en Vico- es el lenguaje de los pueblos. A la
mitología pagana siguió la desmitologización cristiana. Schelling espera,
como los esperaba F. Schelegel, una pronta y renovada mitología.
Panteísta, de un panteísmo dinámico y dialéctico piensa Schelling,
sobre todo el "último" Schelling, que Dios se desarrolla a partir del
89
gérmen primitivo. Dios mismo, unión del ser y del no ser, crea
sucesivamente la naturaleza (la tesis), el espíritu (la.antítesis) y el alma
del mundo (síntesis final de Dios y mundo). A estos tres momentos de la
divinidad misma obedecen tres formas de la religiosidad: el politeísmo
—forma de religión natural—, el cristianismo —forma de la religión
sobrenatural— y la filosofía aliada al arte —forma de religiosidad
definitiva— y ya totalmente hecha espíritu.
En su conjunto la filosofía de Schelling es poco sistemática. Sobre
todo en sus últimas obras, Schelling, como lo ha visto Bréhier, "cuenta"
más que prueba. Su valor es, sobre todo, de orden poético. Su
influencia en la dialéctica hegeliana, es sin embargo, definitiva. En
buena medida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el mundo
inspirado si bien poco preciso que trató de contar Schelling
La Síntesis Hegeliana
La vida de Hegel (1770-1831) transcurre en pleno periodo romántico.
No hay que esperar sin embargo de su obra manifestaciones
románticas en el sentido que, con demasiada generalidad, suele darse
a este término. Si el romanticismo se manifiesta a veces por su carácter
irracional, la filosofía de Hegel es, a fin de cuentas, una filosofía de
tendencia racionalista; si el romanticismo equivale en algunos a
sentimentalismo, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de
sentimental; si el romanticismo se concibe como una rebelión contra el
método, la filosofía de Hegel, es en cambio una filosofía especialmente
metódica y dedicada a encontrar un método.
Es muy probable, sin embargo, que ni el irracionalismo, ni el
sentimentalismo ni la ausencia de método ni otras cualidades como el
exotismo o la rebeldía sean típicas del romanticismo. Como todo
movimiento humano el romanticismo es complejo en sus
manifestaciones. Tan romántico es Víctor Hugo como puede serio
Stendhal, tan románticos también Byron como Beethoven, Holderlin
como Goethe. Los románticos suelen tomar posiciones distintas frente a
un mismo género de problemas. De ahí que el romanticismo deba
buscarse más en una temática de época y en una serie de estímulos
que en una coincidencia de actitudes. También el Renacimiento es, a
pesar de elementos coincidentes, una época en la cual pueden
presentarse las actitudes más opuestas: del escepticismo de Montaigne
al panteísmo de Bruno, de la Philosophia Christi al pensamiento de la
Reforma. De hecho, cualquier época y en especial cualquier movimiento
de ideas se define más por el clima en que viven sus escritores, artistas
y fil6sofos que por una reacci6n unánime al mismo clima.
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Si buscamos este clima común a todos los románticos veremos como
en Hegel, en quien hay elementos de clasicismo como puede haberlos
en Goethe, es hombre de su tiempo y parte muy a menudo de la
atmósfera misma del romanticismo.
El romanticismo es, por una parte, una forma cultural que obedece a
un mundo en movimiento. Cuando Fausto dice "En el principio era la
acción", está definiendo una de las coordenadas básicas de, todo el
movimiento romántico. De ahí que parezca justa la distinción
establecida por W.H. Auden en The enshaphed flood. El clasicismo,
piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la
medida de lo que está establecido de una vez por todas; el
romanticismo podría simbolizarse por el barco, por el espíritu de
movimiento, de cambio, que a veces resulta en espíritu de aventura,
otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siempre parte de la
idea y del sentimiento de que el universo y el hombre en el universo
están de paso y que la naturaleza de todas las cosas es ante todo
histórica. En este primer sentido de la palabra, Hegel es romántico.
Toda su filosofía está dedicada a encontrar un método que explique el
movimiento; toda ella es una filosofía en movimiento que quiere
responder al hecho móvil de la realidad tanto física como espiritual.
Ha hecho notar Jacques Barzun que el romanticismo es, frente a la
disolución de los valores que establece el siglo XVIII, una época que
busca soluciones. Naturalmente estas soluciones pueden ser de muy
diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias.
Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que
este espíritu constructivo define por lo menos a los románticos de la
primera época, Hegel es sin duda uno de los grandes románticos. Su
filosofía pretende no sólo dar una solución posible a los problemas del
hombre. Pretende dar una solución definitiva, última síntesis de la
historia a la cual vienen a desembocar las filosofías, las creencias, las
formas artísticas del pasado y es en este sentido muy preciso que la
filosofía de Hegel se presenta como la síntesis, la "summa" de los
tiempos modernos. Su filosofía es una filosofía del movimiento y de la
acción en la 1ógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíritu; es
también una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un
principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad última de todo
lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sentido del método
dialéctico que encontramos tanto en la Fenomenologia del espíritu
como en la Lógica, tanto en la Estética como en la Filosofía de la
Historia. Al mostramos la movilidad de todas las cosas, del pensamiento
a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, Hegel
pretende mostramos la profunda unidad que existe entre ellas. Por
decirlo en los términos de que usaba Auden, la tentativa de Hegel
90
consiste en hacer del barco una casa.
El método dialéctico
El método dialéctico es el que Hegel emplea a lo largo de toda su
filosofía para determinar el movimiento. La dialéctica es así un método
dinámico que responde a la dinamicidad de los pensamientos, las
tendencias espirituales y culturales de los hombres. Desde el punto de
vista
formal,
el
método
dialéctico
consiste
en
afirmar,
revolucionariamente, que la verdad no surge de la identidad, sino de la
oposición y aun de la contradicción. Si establecemos una tesis A, esta
tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-A, la cual, a su vez,
analizada a fondo, volverá a remitirnos a A. En la filosofía clásica esta
oposición de términos que nos remiten uno a otro era una simple y llana
contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos términos surgirá un
tercer término (la síntesis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para
adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo
concepto.
Dentro de este mecanismo, por ahora descrito desde un punto de
vista externo, lo que más importa es la presencia de la negación. La
idea fundamente de Hegel es que cualquier término, ente físico,
espiritual o moral, contiene en sí su propia negación. No una negación
definitiva, sin embargo, sino una negación que nos conduce a la
afirmación de una síntesis enriquecida por la presencia de los dos
contrarios. En este sentido podemos decir con Jacob Loewenberg que
el papel del filósofo se parece, en la filosofía de Hegel, al del actor. El
filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer
suyos -tomar sobre sí, dirá Hegel- todos los conceptos y ver cómo de un
término dado nace su opuesto, representar el papel de ambos opuestos
para acabar por representar el papel de la unión de los opuestos.
Hasta aquí el método dialéctico queda en lo puramente abstracto.
Veamos, para precisarlo, cómo funciona en un ejemplo tomado del
principio de la Lógica. Este ejemplo permitirá precisar más claramente
la intención del método dialéctico.
La Lógica de Hegel se inicia, como la lógica aristotélica, con un
examen del ser. El ser que aquí examina Hegel es el ser en general, el
ser exento de cualquiera determinación. Si pensamos a fondo la noción
del ser en general veremos que no se refiere a nada en particular. La
noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más
allá. Es, en efecto, una suerte de vacío.
En este preciso sentido la noción de ser se niega a sí misma y nos
hace pasar a su opuesto: el no ser. La tesis (ser) nos ha conducido a la
antítesis (no-ser). Si ahora analizamos esta antítesis veremos cómo
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también ella se niega a sí misma y nos remite nuevamente al ser, pues
el no-ser es impensable a menos que lo pensemos como una suerte de
cosa, o lo imaginemos como aquella imagen negra o aquel fondo de
mar imposible, es decir, a menos que lo pensemos o lo imaginemos
como alguna forma de ser. La novedad de Hegel consiste en sacar de
esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis que contiene a los
dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para Platónviene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello
que transita, pasa y se altera y, por lo tanto, implica ser y no-ser.
En una palabra: Hegel encuentra una forma dinámica de deducción
no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríamos llamar la
vida de los conceptos. En ellos también existe un movimiento que se
explica por las negaciones mutuas de los términos opuestos y el
reencuentro de una realidad en la síntesis última.
No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan
abstractas como podría parecer en un principio. El propio Hegel hace
notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser y la filosofía hindú
se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la nada,
aunque no son lo mismo son términos que nos remiten uno a otro.
Este ejemplo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso
y la de enriquecimiento.
En cualquier triada -tesis, antítesis, síntesis- la tesis es siempre más
primitiva que la síntesis. La síntesis tiene siempre mucho más contenido
que la tesis o la antítesis. El devenir es más rico que el ser o que el noser. Por otra parte, la noción del ser es absolutamente pobre ya que no
tiene ninguna determinación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse
como un enriquecimiento progresivo o, si se quiere, un progreso cada
vez más lleno de contenido. Este progreso es concebible como un
progreso espiritual. La filosofía de Hegel es como una vastísima
sinfonía en la cual los motivos están ya contenidos desde un principio;
una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos motivos
de un contenido que es riqueza de espiritualidad.
En esta sinfonía, donde las afinaciones y las negaciones nos llevan a
una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tema único del
universo. Y el universo es, para él, un paso constante de pobreza a
riqueza, de ausencia a presencia. Cuando al final de nuestra exposición
veamos cómo Hegel habla de la identidad de todos los opuestos en un
solo principio que podemos llamar el Absoluto o Dios, veremos que este
concepto es el mismo y pobre concepto del ser enriquecido por todas
las determinaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la
historia, de la vida social, de las artes, de las religiones y del
pensamiento filosófico.
91
La filosofía de Hegel consiste en seguir los meandros de
enriquecimiento del ser para poder contemplar, al final de su exposición
el ser en su totalidad determinada y viva.
Las Determinaciones progresivas del Espíritu.
No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivamente
técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel.
Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos iniciados precisamente en la triada ser, no-ser, devenir- acaban por
precisarse y dar lugar a algo que parecía serles externo y que es, a
grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vamos a
detenemos, tampoco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto
porque sus conceptos científicos han sido superados como porque la
explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resumen como el
que tratamos de presentar. Bástenos aquí decir que la evolución de la
naturaleza es también una evolución de enriquecimiento si se concibe
que la naturaleza es primero inorgánica, más tarde química, y
finalmente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a una
realidad vital que habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos
con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la
tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquemas ideales
de la realidad la naturaleza es la antítesis, es decir, la manifestación
real y concreta de lo que en la 1ógica era simplemente esqueleto ideal.
Creemos que una breve exposición de la filosofía del espíritu, del
enriquecimiento del espíritu, desde sus niveles inferiores en contacto
con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo más alto de la
espiritualidad, servirá para dar por lo menos el ritmo de esta filosofía a
la vez tan varia como unificadora.
El espíritu subjetivo
Las determinaciones progresivas del espíritu
Entiende Hegel por espíritu subjetivo el "espíritu concreto". En
conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una
evolución natural sino una suerte de crecimiento interior- asistimos a la
desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualización del espíritu
mismo. En su nivel más elemental el espíritu humano es lo que Hegel
llama "alma", es decir, el espíritu como lo más alto del mundo natural y
lo más elemental dentro del mundo espiritual. El alma así concebida
participa todavía de los hechos naturales y es, como para los griegos,
un principio de vida más que un principio inmortal como lo es para el
cristianismo. El alma está influida por el clima, por el cambio de las
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estaciones, por las relaciones biológicas de supervivencia, reproducción
y de vida atada a un mundo físico. El primer despertar ya medio
consciente del alma se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel
natural, en el sentimiento -no la conciencia- de sí, una suerte de
primitivo pensamiento de la "individualidad tan sólo natural", la que
conduce a un sentimiento individual de la "totalidad efectiva".
Pero si el alma natural crece ya hasta realizarse como sentimiento de
sí, crece y progresa más todavía cuando es conciencia. "La conciencia
constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo mismo
en tanto que fenómeno. " La conciencia es para Hegel el concepto claro
de la identidad consigo mismo, pero tomada todavía en un nivel
psicológico más que metafísico. Percepción, entendimiento, conciencia
de sí, van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar a
principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la
identidad y, por otra, la positividad del conocimiento objetivo y universal.
Pero si la conciencia es ya grado superior de espiritualidad, si es en
la razón la posibilidad misma de reflexión clara y distinta, existe en el
espíritu subjetivo un nivel de mayor progreso y de mayor
espiritualización. Es lo que Hegel llama propiamente el espíritu.
Hegel concibe el espíritu como una síntesis del alma y de la
conciencia y una realización más alta de ambas no ya en las
posibilidades de reflexión, sino en la realidad de la misma: en la
intuición, el recuerdo, la imaginación y, en última instancia, en el espíritu
libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu
especulativo y es la reflexión misma, la capacidad de pensar claramente
los movimientos de la voluntad. Más cercano a Spinoza de lo que podrá
parecer a primera vista, también Hegel define la libertad como
conciencia y no como capacidad de elección. En un universo que Hegel,
concibe racional, la libertad es la razón del universo o, por decirlo en las
palabras de Hegel, "voluntad como inteligencia libre."
La evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la idea de
un posible crecimiento interior que nos lleva de lo más primitivo, lo más
animal dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más
espiritual, racional y, término aquí idéntico, lo más libre.
El espíritu subjetivo, sin embargo, no se realiza nunca plenariamente.
Como Aristóteles piensa Hegel que el individuo solitario es inconcebible
y que, de ser hipotéticamente concebible, sería un monstruo aislado.
Robinson Crusoe solamente se explica por la civilización previa en que
vivió Robinson. No hay islas humanas porque el hombre vive en
sociedad y necesita de la sociedad no sólo para vivir sino para
realizarse con mayor plenitud. Así, la sociedad será la verdad del
espíritu subjetivo, es decir, para traducir el término de Hegel, la
realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de
92
lo más primitivo a lo más complejo, de lo más natural a lo más espiritual
constituye la masaira del espíritu objetivo.
El espíritu objetivo. La historia. El Estado.
Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la "idea
absoluta", pero "en el terreno de la finitud". Si la idea absoluta es la
sustancia y, en realidad, Dios mismo, el espíritu objetivo formado
sucesivamente por el Derecho, la Moralidad y el Estado la
manifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino humano
de la finitud o por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia
limitada de los hombres.
El espíritu absoluto se manifiesta, primero, bajo la forma del Derecho,
zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad
humana de poseer, y el contrato social por el cual, según Hegel, se
renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalmente
entendida.
Pero la persona humana que empieza a realizarse en el contrato
social encuentra su realización libre y subjetiva en la moralidad cuyo fin
es la felicidad de los individuos. A semejanza de Kant, Hegel ve la
felicidad en la intención. A diferencia de Kant, ve que la pura intención si
es nada más subjetiva puede ser contradictoria y hundirnos en una
forma de auto-contemplación que nos aleja de la actividad social.
Por ello, y para que se realice plenariamente el individuo, Hegel
piensa que el verdadero sentido de la moral ha de encontrarse en las
diversas formas que conducen al Estado. La primera de estas formas, la
más natural y también la menos espiritual es la .familia, que Hegel
define como ”espíritu sensible". La segunda es la sociedad civil, espíritu
formado por las múltiples personas que constituyen cada familia, ya que
Hegel concibe toda familia como una sola persona. Por fin, el Estado
que es "la sustancia social consciente de sí misma".
Ya hemos visto cómo el espíritu progresa hacia más plenarias y más
completas realizaciones. El Estado es la realización más precisa y más
clara de la voluntad social. Es necesario detenemos brevemente para
entender como concibe Hegel el Estado y cómo piensa la historia
humana que para él es la historia de los Estados, desde sus formas
más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la
sociedad cristiana y el Estado germánico.
Como .antes San Agustín y Vico, Hegel concibe la historia humana
regida por los planes de la Providencia. "Dios y la naturaleza de su
voluntad son una misma cosa; y ésta es la que filosóficamente
llamamos idea Dios o, en los términos filosóficos de Hegel, Idea, que
interviene en la historia y la determina. Y si la historia ha de concebirse
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bajo las categorías de la variación y del rejuvenecimiento, puede
concebirse también como la historia de un individuo espiritual -el
conjunto del desarrollo de todos los pueblos- cuya guía se encuentra en
el "espíritu universal". Y si Dios es razón y manifestación voluntaria de
la razón, si por otra parte concordamos con Hegel en decir que "quien
mira racionalmente el mundo, lo ve racional" la parte de la filosofía que
contempla la historia habrá de ver en ella el progresivo desarrollo de la
razón. Por ello Hegel escribe que la historia es "el despliegue de la
naturaleza divina en un elemento particular y determinado".
Si nos preguntamos ahora cómo se realiza el espíritu en el curso de
variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel
es ésta: por medio del Estado. En la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas Hegel definía el Estado en estos términos: "La sustancia
espiritual consciente de sí misma.” En la Filosofía de la historia
encontramos definiciones que aclaran el concepto de Hegel. Cuando
nos dice que en el Estado “lo racional adviene a la existencia en el
material del saber y querer humano", que en él sólo tiene el hombre"
existencia racional", vemos como el Estado se convierte en la forma
más alta y más espiritualizada del espíritu objetivo pues "la esencia del
Estado es la vida moral". Para hablar en el lenguaje de la dialéctica
podemos decir con Hegel que el Estado es "la unificación de la voluntad
general y de la voluntad subjetiva". La teoría social y política de Hegel
es "estatista". En el Estado el hombre renuncia a su libertad individual
para otorgarla al dominio objetivado de la razón. Pero si es estatista el
concepto de Hegel no es por ello totalitario como pueden serlo los
conceptos pan germánicos de fines del siglo XIX y de la época nazi. De
ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado
fuerte, el deseo de que esta fuerza sea moral.
El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se desprende
de las obras de Hegel, es determinista. La idea Universal -Razón y
Voluntad de Dios- determina el curso de los hechos históricos y
condiciona la historia del mundo en su progreso de la naturaleza al
espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el
crecimiento hecho de variedad y rejuvenecimiento que constituye la
historia de los pueblos y de los Estados.
"La historia universal va de Oriente a Occidente" escribe Hegel. En
este movimiento de traslación de la historia, del Oriente al Occidente,
Hegel divisa varios momentos que podemos seguir a grandes rasgos.
El primer momento de la historia de la humanidad -es decir el primer
Estado histórico- constituye la infancia del mundo. En la infancia de la
evolución humana encontramos una forma estatal fundada en el
sistema todavía de origen familiar y paternalista del antiguo imperio
chino. Estado estático e inmóvil, entra sin embargo en relación con
93
otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la
evolución histórica estatal: la mocedad. La mocedad de la historia
queda situada en el centro de Asia y en la India. Dentro del mundo
oriental, Hegel observa un espíritu intuitivo que, socialmente, se
manifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la
forma del Estado. "El imperio chino y el mongol, escribe Hegel, es el
imperio del despotismo teocrático. " En la India, en cambio, el sistema
de castas permite una aristocracia teocrática" que entraña ya en las
clases altas un espíritu de individualidad ausente en el imperio chino.
Pero estas diferencias, aun dentro del mundo oriental, surgen con
mayor claridad a medida que avanzamos hacia el Occidente. Los
persas, que han tenido que mantener bajo su poder a una gran
diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la
individualidad de los mismos y a otorgar a los ciudadanos un alto grado
de libertad. Si "la China y la India permanecen fijos en sus principios",
Persia, en cambio, "constituye propiamente el cambio entre Oriente y
Occidente". En Egipto, por fin, ve Hegel una constante coexistencia del
principio estático de la voluntad del Estado y una primera tentativa por
combinar esta autoridad con las exigencias de los individuos. Egipto es,
en una palabra, la síntesis del mundo Oriental.
La mocedad de la historia se manifiesta, propiamente, en Grecia. La
admiración de Hegel por los griegos no queda anulada por la
incapacidad de los helenos de formar un Estado coherente. Grecia, con
sus multitudes de Estados-ciudad es "el reino de la hermosa libertad".
En Grecia, más que en Egipto, se realiza con plena conciencia la unión
de los opuestos que planteaba el mundo oriental: la libertad de la
persona y la idea de una sociedad sustancial. Pero la libertad, que
Hegel no concibe como libre elección sino como clara conciencia de la
necesidad histórica, es efímera como el mundo" de las más graciosas
flores". Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la
moralidad y la belleza. Como las flores, una moral que se vincula a la
belleza, está destinada a desaparecer.
A la mocedad alegre del mundo griego viene a sustituirse la edad viril
del Imperio Romano. En él Hegel ve a la vez la síntesis del mundo
antiguo y el comienzo del mundo moderno. La moral se transforma en
ley, la obediencia, como diría Rousseau, en deber. Roma, con su
desarrollo de las le es y del derecho empieza a dar forma a un "Estado
abstracto", término por el cual Hegel entiende una forma del Estado que
asume, con plena conciencia, la responsabilidad de la ley.
Pero el Imperio Romano sufre de una nueva contradicción interna. Al
abstraer la noción de Estado somete a los individuos a una ley
igualmente abstracta y general. Los individuos dejan de vivir como
individuos o, como dice Hegel metafóricamente, "Roma se convierte en
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un panteón de todos los dioses y de todo espíritu, pero sin que estos
dioses y este espíritu conserven su vida característica." A la objetividad
excesivamente abstracta de los romanos sucede la subjetividad -ahora
llena de sentido-, del cristianismo. Con el cristianismo lo ideal y lo real
se identifican en la encarnación de Dios en Cristo.
El cristianismo es la máxima manifestación de la unidad entre lo real
y lo ideal, lo concreto humano y lo divino. "El espíritu ha llegado a la
conciencia de que el espíritu es 10 verdadero." Con el cristianismo la
historia llega a la etapa de la senectud siempre que este término no
indique decadencia, sino "perfecta madurez".
El mundo germánico, del cual es para Hegel modelo el Sacro Imperio
Romano Germánico y realización verdadera del espíritu del pueblo
alemán, es la realización plenaria del espíritu cristiano: la unión de la
divinidad y el Estado, la unión, en lo político, de la Iglesia y del Estado,
la espiritualización del Estado y la "racionalización" de la Iglesia.
Este concepto de la historia es, sin duda, controvertible. Muchas de las
observaciones de detalle son, dentro de la filosofía de la historia de
Hegel, justas y muchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera
calidad literaria. No es nada seguro que la historia haya procedido
mecánicamente del Oriente al Occidente y es menos seguro aún, que el
Estado sea la manifestación más alta de la espiritualidad social. El
concepto de un destino espiritual de los pueblos germánicos, en los
cuales, y contradictoriamente con la idea misma de evolución, parece
cesar la historia, es sólo justificable si se enmarca en la época de Hegel
y si se entiende como una manifestación del deseo de llevar a cabo la
unidad alemana.
Pero sí son criticables la rigidez y el mecanismo con que procede
Hegel al interpretar la historia, hay que darse cuenta también, en justicia
hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el cual la historia encarna
no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de
su minucioso análisis del espíritu humano. Más allá de la historia, más
cerca de la espiritualidad, más cerca de la idea están, sucesivamente, el
arte, la religión revelada y la filosofía, sabiduría suprema.
El Espíritu Absoluto
Arte. Religión. Filosofía.
El Espíritu Absoluto, realidad máxima del hombre y del mundo,
muestra, nuevamente, un progreso que es, sobre todo, crecimiento
interior. El primer paso de este progreso está representado por el arte.
En él empieza a realizarse totalmente la idea, es decir, tanto la
aproximación de la conciencia humana a Dios como la plenaria
realización de Dios mismo.
Las artes presentan, como la historia, un progreso que va, de las
94
artes más naturales, aquí llamadas simbó1icas, a las artes más
espirituales -románticas- por medio de las artes clásicas. Hegel llama
simbó1icas especialmente a las artes arquitectónicas, clásica a la
escultura y artes románticas a la pintura, la música y la poesía. Sin
embargo el paso de lo simbólico a lo romántico a través de lo clásico se
manifiesta en cada una de las artes. Veamos, primero, y a título de
ejemplo, cómo la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas, en un
viaje del Oriente al Occidente que es similar al movimiento mismo de la
historia. Ello nos permitirá precisar las nociones de simbolismo,
clasicismo y romanticismo. Veamos, en segundo lugar, la jerarquía de
las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las más altas,
las más espirituales, son la pintura, la música y la poesía. Lo que Hegel
llama arte simbólico es lo que Kant o los antecesores pre-románticos de
Hegel hubieran llamado arte sublime. En este género de arte predomina
el contenido sobre la forma y en él "la idea busca todavía su verdadera
expresión artística". En la arquitectura simbólica lo característico es que
"el hecho de que la casa, el templo y demás construcciones son simples
medios con vistas a un fin exterior". Obeliscos, columnas son, en el
Oriente y, principalmente, en la India, formas colosales, de grandes
dimensiones que quieren dar la impresión de una sublimidad que en
ellas se simboliza.
Es de nuevo Grecia la que representa la mocedad -y a veces en la
estética se tiene la impresión de que esta mocedad es madurez- dentro
de la evolución de la arquitectura. En Grecia nace el arte clásico que es
el arte de armonía donde el contenido y la forma se integran para
alcanzar una verdadera unidad de sentido. El arte clásico de los griegos
es individual y universal. En él vienen a reunirse el deseo de expresión
espiritual y la afirmación de una forma que es el contenido vivo.
La arquitectura romántica, cuya expresión más cabal estaría en la
catedral gótica, "logra, a base de recogimiento, abandonar el terreno de
lo finito para elevarse hacia Dios, en quien encuentra el descanso
buscado". La ascensión libre de la arquitectura romántica y,
especialmente, gótica, representa un poder espiritual que se eleva más
allá de la materia.
En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de lo
material a lo espiritual, de la sensualidad a la conciencia. Pero algunas
de las artes están más cerca siempre de una de las tres clasificaciones.
La arquitectura es, en su conjunto, simbólica y, aun en sus más altas
expresiones, natural y física. La escultura, donde lo vivo es
representado en piedra, tiende a ser el arte clásico por excelencia. Las
artes románticas se espiritualizan sucesivamente en la pintura, la
música y la poesía, La pintura exige ya de quien la crea y de quien la
contempla una mayor perspicacia espiritual puesto que es una forma
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donde las tres dimensiones del espacio deben ser percibidas en las dos
dimensiones de la tela o del muro; la música parece trabajar ya más allá
de toda materialidad. En ella, y más aún en la poesía, se manifiesta la
divinidad encarnada en el espíritu del hombre. "Gracias al sonido,
escribe Hegel, la música se aparta de la forma exterior y de su
visibilidad perceptible y necesita, para la concepción de sus productos,
de un órgano especial, el del oído que, como la vista, forma parte no de
los sentidos prácticos, sino de los sentidos teóricos y es aún más idea
que la vista." La poesía, por fin, es la unidad de todas las artes y su
manifestación más altamente espiritualizada. A la idealidad de la música
la poesía une la palabra y así lo que en la música era todavía expresión
sensible espiritualizada es ahora expresión espiritual con pleno sentido.
Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones semejantes a las
que ya hemos dirigido a su filosofía de la historia. Una vez que Hegel ha
establecido los moldes de su filosofía parece que de una manera rígida
tiene que colocar en ella, siguiendo un orden preestablecido, todas las
realidades de la vida y del espíritu humano. Sin embargo, las
observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a
menudo muy interesantes y sus comentarios sobre la poesía lo mejor
dentro de su Estética.
"El reino más próximo que sobrepasa al reino del arte, es el de la
religión. La conciencia de la religión adquiere la forma de la
representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad del arte
hacia la interioridad del sujeto." Y si por un lado ve Hegel en la poesía
una tendencia a la religión y, a veces, una expresión religiosa, ve en la
religión revelada el fin de todo arte y una de las dos formas más altas
de la conciencia humana. La religión revelada se manifiesta en la fe, o,
en las palabras de Hegel, en la "presencia inmediata de Dios". Cristo,
en cuanto Dios encarnado, y los Evangelios, en cuanto revelación de
Cristo, son el momento más alto y definitivo de la religión revelada.
La religión revelada, si bien representa una de las dos formas más
elevadas de la espiritualidad, no es, sin embargo, la forma espiritual
definitiva. En la vieja querella entre la razón y la fe, Hegel se inclina
hacia la razón. Es ella y sólo ella, la que acaba por dar sentido al
mundo, Revelación clara y distinta del Espíritu Absoluto, la filosofía es,
en plenitud de razón, la cúspide de toda la investigación hegeliana. La
ventaja de la razón y de su empleo en la filosofía sobre cualesquiera de
las etapas anteriores de la evolución y del crecimiento del espíritu
humano, reside en su capacidad de suprimir todo conocimiento
sensorial imaginativo o figurativo.
La filosofía así concebida es, doblemente, auto-reflexión y reflexión
sobre la razón, el absoluto, la idea, que Hegel llama también Dios. "Así,
lo que en la religión era contenido, o una manera de imaginar otro
95
contenido, es aquí la acción propia del yo."
Queda el círculo cerrado, porque la filosofía de Hegel es cíclica y
circular. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta noción vacía
que llamaba el "Ser", hablaba de lo mismo que ahora llama espíritu
absoluto. La diferencia es que, en el primer caso el "ser" estaba vacío
de contenidos mientras que en el segundo caso, el absoluto es la
totalidad de los contenidos que nos han llevado de la 1ógica a la
naturaleza, de la naturaleza al espíritu y, dentro de éste, crecientemente
espiritualizado el espíritu humano, del espíritu subjetivo al objetivo, del
espíritu objetivo al espíritu absoluto. Si ahora nos preguntamos cuál es
el absoluto en la filosofía de Hegel la respuesta ha de ser doble. Si nos
referimos al contenido del Absoluto habremos de decir que es toda la
filosofía hegeliana. Si nos referimos al modo de conocer este absoluto
la respuesta será que este conocimiento se realiza plenariamente en la
razón. "Quien quiera ver el mundo racional lo verá racional", decía
Hegel. Tal es, sin duda, la tentativa de su filosofía. Y Hegel, como
Heráclito, resulta, a fin de cuentas, no tanto un filósofo del cambio, sino
de la unidad del cambio y de la unión de los contrarios que encontramos
en el mundo del cambio.
Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más.
Por una parte la palabra evolución, cambio, dialéctica, indica a veces en
Hegel un verdadero cambio que ha tenido lugar en la historia. Tal sería
el caso de su concepto de la familia, de la sociedad, del Estado, de la
historia humana y, en parte de la historia de las artes. Pero la palabra
cambio puede indicar, y así lo hace muchas veces, un progreso interno
del espíritu, una llegada del espíritu a escalones cada vez más altos de
realidad. Así, la religión, que sin duda tiene una historia, es, en sí
misma, un grado superior con referencia al espíritu estético. Lo mismo
sucede con la filosofía en relación a la religión. Evolución en Hegel
significa ya progreso real, ya progreso espiritual e interno de la
conciencia humana.
Por otra parte, la identificación radical entre razón y realidad conduce
a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía panteísta. El absoluto
se descubre en la realidad y el absoluto se realiza en la evolución,
doblemente definida, de los conceptos, las instituciones, los
sentimientos, las imágenes y las ideas.
La “summa” hegeliana
Hegel decía una vez que el contenido de su filosofía era toda la
historia de la filosofía y, en general, la historia de la humanidad y aun
del mundo. Si Aristóteles, Santo Tomás o Hegel habían realizado
grandes síntesis, es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a
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cabo una síntesis intencionalmente buscada como tal a la manera de
Hegel. En Hegel existe no sólo una summa del pensamiento anterior
sino, además la intención muy clara de llevar a cabo esta summa. Hasta
tal punto esto es cierto que la filosofía de Hegel, hecha de cambio y de
movimiento, parece a fin de cuentas detener el tiempo y querer ser la
filosofía, es decir, la última filosofía definitiva que acaba con la historia al ser resumen de toda la historia. Paradójicamente esta intención
escondida de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que
se prometía dinámica.
La síntesis o "summa" hegeliana está escrita como la de Aristóteles o
la de Santo Tomás, en una época de crisis social, política, religiosa y
vital. Como las grandes síntesis del pasado alcanza alguna verdad
absoluta y parece, también, querer organizar el mundo dentro de un
todo el cual han contribuido todas las filosofías anteriores. Pero si la
filosofía de Aristóteles, que fue totalizante, se vio seguida por filosofías
que tomaban la parte por el todo -epicúreos, estoicos, escépticos-, si la
"summa" tomista se vio desgajada en los últimos siglos de la Edad
Media y dio lugar, a veces por reacción, a interpretaciones totalizadoras
de las partes -Ockham es aquí el ejemplo más claro-, la filosofía de
Hegel no termina con la historia. De hecho, y a pesar de Hegel, inicia un
nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad va a
desmembrarse, donde los filósofos volverán a tomar parte por el todo. Y
en este periodo, que se inicia con las filosofías críticas y a pesar de
todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de Darwin o de
Nietzsche es, probablemente, un nuevo período de acarreos cuya
síntesis apunta hacia el futuro, un futuro que todavía, a mitad del siglo
XX, no está vedado.
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Historia de la Filosofía
Frederick Copleston
Tomos IV-V-VI
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INTRODUCCIÓN
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
Continuidad y novedad: la primera fase de la filosofía moderna en su
relación con el pensamiento medieval y renacentista. - El racionalismo
continental: su naturaleza, su relación con el escepticismo y el
neoestoicismo, su desarrollo. - El empirismo británico: su naturaleza y
su desarrollo. - El siglo XVII. - El siglo XVlIl. - Filosofía política. - La
aparición de la filosofía de la historia. - Emmanuel Kant.
1. Suele decirse que la filosofía moderna comenzó con Descartes
(1596-1650), en Francia, o con Francis Bacon (1561-1626) en
Inglaterra. Quizá no sea inmediatamente evidente que esté justificada la
aplicación del término "moderno" al pensamiento del siglo XVII. Pero
está claro que su uso implica que hay una ruptura entre la filosofía
medieval y la postmedieval, y que cada una de ellas posee
características importantes que la otra no posee. E indudablemente los
filósofos del siglo XVII estaban convencidos de que había una tajante
distinción entre las viejas tradiciones filosóficas y lo que ellos mismos
estaban tratando de hacer. Hombres como Francis Bacon y Descartes
estaban completamente persuadidos de que iniciaban algo nuevo.
Si durante mucho tiempo se aceptaron en todo su valor las
opiniones de los filósofos renacentistas y post-renacentistas, fue así, en
parte por la convicción de que en la Edad Media no hubo realmente
nada que mereciese el nombre de filosofía. La llama de la reflexión
filosófica independiente y creadora, que había ardido tan brillantemente
en la Grecia antigua, se apagó prácticamente hasta que fue reanimada
en el Renacimiento y aumentó su esplendor en el siglo XVII.
Pero cuando por fin empezó a prestarse mayor atención a la
filosofía medieval, se vio que aquella opinión era exagerada. Y algunos
escritores pusieron de relieve la continuidad entre el pensamiento
medieval y el post-medieval. Es suficientemente obvio que pueden
encontrarse fenómenos de continuidad en las esferas política y social.
Está claro que los modelo de sociedad y de organización política del
siglo XVII no llegaron al ser desprovistos de todo antecedente histórico.
Podemos observar, por ejemplo, la formación gradual de los diversos
Estados nacionales, la emergencia de las grandes monarquías y el
desarrollo de la clase media. Ni siquiera en el campo de la ciencia es la
discontinuidad tan grande como en otro tiempo se supuso.
Investigaciones recientes han puesto de manifiesto la existencia de un
cierto, aunque limitado, interés por la ciencia empírica dentro del
período medieval. Y en el volumen anterior de esta Historia llamamos la
atención sobre las implicaciones de la teoría del impetus propuesta por
algunos físicos, estudiosos del movimiento, en el siglo XIV. De un modo
similar, es posible observar una cierta continuidad en la esfera filosófica.
Podemos ver cómo la filosofía consigue gradualmente en la Edad Media
su reconocimiento como una rama de estudio diferenciada. Y podemos
ver aparecer líneas de pensamiento que anticipan posteriores
desarrollos filosóficos. Por ejemplo, el movimiento filosófico
característico del siglo XIV, generalmente conocido por el nombre de
movimiento nominalista, preludió, en varios aspectos importantes, el
empirismo posterior. Igualmente, la filosofía especulativa de Nicolás de
Cusa, con su anticipación de algunas tesis de Leibniz, forma un vínculo
entre el pensamiento medieval, el renacentista y el de la Edad Moderna
pre-kantiana. Del mismo modo, los historiadores han puesto de
manifiesto que pensadores como Francis Bacon, Descartes y Locke,
estuvieron sometidos a la influencia del pasado en un grado mayor que
el reconocido por ellos mismos.
Ese énfasis puesto en la continuidad era indudablemente necesario
como corrección de la aceptación excesivamente fácil de las
pretensiones de novedad exhibidas por los filósofos del Renacimiento y
del siglo XVII. Expresa un reconocimiento del hecho de que hubo una
filosofía medieval, y de la posición de ésta como una parte integrante de
la filosofía europea en general. Al mismo tiempo, si la discontinuidad
pudo ser destacada con exceso, también puede serlo la continuidad. Si
comparamos los patrones de la vida política y social en los siglos XIII y
XVII, saltan en seguida a la vista obvias diferencias en la estructura de
la sociedad. Del mismo modo, aunque es posible seguir en el período
medieval la huella de los factores históricos que contribuyeron al hecho
de la Reforma, no por ello dejó ésta de ser en cierto sentido una
explosión, que hizo pedazos la unidad religiosa de la cristiandad
medieval. Y aun cuando las semillas de la ciencia posterior pueden ser
descubiertas en el suelo intelectual de la Europa de la Edad Media, los
resultados de las nuevas investigaciones históricas no han sido tales
que hagan necesario alterar sustancialmente la importancia concedida a
la ciencia renacentista. Del mismo modo, cuando ya se ha dicho todo
cuanto puede decirse legítimamente como ilustración de la continuidad
entre la filosofía medieval y la post-medieval, sigue siendo verdad que
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entre una y otra hubo considerables diferencias. Por más que Descartes
estuviese indudablemente influido por modos de pensamiento
escolásticos, él mismo advirtió que el empleo de términos tomados de la
filosofía escolástica no significaba necesariamente que dichos términos
se utilizasen en el mismo sentido en el que los habían utilizado los
escolásticos. Y aunque Locke estuviese influido en su teoría del
derecho natural por Hooker, el cual, a su vez, había sido influido por el
pensamiento medieval, la idea lockeana de ley natural no es
precisamente la de santo Tomás de Aquino.
Podemos, desde luego, convertimos en esclavos de palabras o
etiquetas. Es decir, al dividir la historia en períodos, podemos tender a
perder de vista la continuidad y las transiciones graduales,
especialmente cuando atendemos a acontecimientos históricos muy
alejados en el tiempo. Pero eso no quiere decir que sea completamente
incorrecto hablar de períodos históricos, ni que no hayan tenido lugar
cambios de gran importancia.
Y si la situación general de la cultura en el mundo post-renacentista
fue distinta, en importantes aspectos, de la del mundo medieval, lo
lógico es que los cambios tuviesen su reflejo en el pensamiento
filosófico. Al mismo tiempo, igual que los cambios en las esferas social y
política, aun cuando parezcan haber sido más o menos abruptos,
presupusieron una situación ya existente a partir de la cual se
desarrollaron, así también las nuevas actitudes, objetivos y modos de
pensamiento en el campo de la filosofía presupusieron una situación
existente, con la que estuvieron vinculados en un grado u otro. En otras
palabras, no estamos ante la simple alternativa de tener que optar por
una de dos cosas en rotundo contraste, la aserción de la discontinuidad
o la aserción de la continuidad. Ambos elementos han de ser tenidos en
cuenta. Hay cambio y novedad, pero el cambio no es creación a partir
de la nada.
La situación parece ser, pues, la siguiente. El antiguo énfasis en la
discontinuidad se debió, en gran parte, a que no se reconociera en la
Edad Media ninguna filosofía digna de tal nombre. El posterior
reconocimiento de la existencia e importancia de la filosofía medieval
motivó, en cambio, que se subrayase la continuidad. Pero ahora vemos
que lo que se necesita es que se ilustren al mismo tiempo los elementos
de continuidad y las características peculiares de los diferentes
períodos. Y lo que puede decirse a propósito de nuestra consideración
de los diferentes períodos puede igualmente decirse, desde luego, a
propósito de los diferentes pensadores. Los historiadores son asediados
99
por la tentación de describir el pensamiento de un período simplemente
como una etapa preparatoria para el pensamiento del período siguiente,
y el sistema de un pensador simplemente como un peldaño hacia el
sistema de otro pensador. Tal tentación es, ciertamente, inevitable;
porque el historiador contempla una sucesión temporal de
acontecimientos, y no una realidad eterna e inmutable. Además, en un
sentido obvio, el pensamiento medieval preparó, en efecto, el camino al
pensamiento post-medieval; y hay muchas razones para ver la filosofía
de Berkeley como un peldaño entre las filosofías de Locke y de Hume.
Pero, si se sucumbe enteramente a esa tentación, se pierden de vista
muchas cosas. La filosofía de Berkeley es mucho más que una simple
etapa en el desarrollo del empirismo, de Locke a Hume; y el
pensamiento medieval posee sus propias características.
Entre las diferencias fáciles de discernir entre la. filosofía medieval y
la post-medieval hay una muy llamativa en la forma de expresión
literaria. Por de pronto, mientras que los medievales escribían en latín,
en el período post-medieval nos encontramos con un uso creciente de
los idiomas vernáculos. No sería, en verdad, exacto decir que en el
período moderno prekantiano no se hizo uso alguno del latín. Tanto
Francis Bacon como Descartes escribieron en latín además de en sus
lenguas vernáculas, y lo mismo hizo Hobbes. Y Spinoza compuso sus
obras en latín. Pero Locke escribió en inglés, y en el siglo XVIII
encontramos generalizado el empleo de las lenguas vernáculas. Hume
escribió en inglés, Voltaire y Rousseau en francés, y Manuel Kant en
alemán. Por otra parte, mientras que los medievales fueron
extraordinariamente aficionados a escribir comentarios a' ciertas obras
clásicas, los filósofos post-medievales, tanto si escribían en latín como
si lo hacían en lengua vernácula, prefirieron el tratado original, en el que
se abandonó la forma del comentario. No trato de dar a entender que
los medievales no escribiesen sino comentarios, porque eso sería
completamente inexacto. No obstante, los comentarios a las Sentencias
de Pedro Lombardo y a las obras de Aristóteles y otros autores fueron
rasgos característicos de la composición filosófica medieval, mientras
que cuando pensamos en los escritos de los filósofos del siglo XVII
pensamos en tratados de libre composición, no en comentarios.
El uso creciente de la lengua vernácula en los escritos filosóficos
acompaña, por supuesto, al uso creciente de la misma en los restantes
campos literarios. Y podemos asociar esa característica con cambios y
desarrollos generales, en los órdenes cultural, político y social. Pero
también podemos verla como un síntoma de la salida de la filosofía de
sus antiguos límites escolares. Los filósofos medievales fueron en su
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mayor parte profesores universitarios, dedicados a la enseñanza.
Escribían comentarios a los textos clásicos de uso en las universidades,
y escribían en el lenguaje del mundo erudito, académico. Por el
contrario, los filósofos modernos del período pre-kantiano estuvieron, en
la mayoría de los casos, desconectados con la labor de la enseñanza
académica. Descartes no fue nunca profesor universitario. Tampoco lo
fue Spinoza, aunque éste recibió una invitación para enseñar en
Heidelberg. Y Leibniz fue un hombre de acción, muy atareado, que
rehusó el profesorado porque estaba orientado a una muy distinta clase
de vida. En Inglaterra, Locke desempeñó puestos de mediana
importancia en el servicio del Estado; Berkeley fue obispo; y aunque
Hume trató de conseguir una cátedra universitaria no tuvo éxito en el
empeño. En cuanto a los filósofos franceses del siglo XVIII, como
Voltaire, Diderot y Rousseau, fueron hombres de letras con intereses
filosóficos. La filosofía en los siglos XVII y XVIII fue asunto de interés
común entre las clases educadas y cultas; y es perfectamente natural
que el empleo de la lengua vernácula reemplazase al uso del latín en
escritos destinados a un público amplio. Como observa Hegel, hasta
que llegamos a Kant no encontramos una filosofía tan técnica y
abstrusa que no pueda ya considerarse que pertenezca a la educación
general de los hombres cultos. Y por aquel tiempo el uso del latín había
ya muerto prácticamente.
En otras palabras, la filosofía original y creadora del primer período
de la Edad Moderna se desarrolló fuera de las universidades. Fue
creación de unas mentes frescas y originales, no de tradicionalistas. Y
ésa es, sin duda, una razón para que los escritos filosóficos tomasen la
forma de tratados independientes, no de comentarios. Porque los
escritores se interesaban por el desarrollo de sus propias ideas, en
libertad respecto de los grandes nombres del pasado y de las opiniones
de los pensadores medievales o griegos.
Por otra parte, decir que en el período pre-kantiano de la filosofía
moderna la lengua vernácula fue reemplazando al latín, que se
escribieron tratados independientes en vez de comentarios y que los
filósofos más destacados de la época no fueron profesores
universitarios, no ayuda gran cosa a elucidar las diferencias intrínsecas
entre la filosofía medieval y la postmedieval. Y hemos de intentar una
breve indicación de algunas de esas diferencias.
Se ha dicho muchas veces que la filosofía moderna es autónoma,
producto de la sola razón, mientras que la filosofía medieval estuvo
subordinada a la teología cristiana y embarazada por su servidumbre al
100
dogma. Pero dicho así, de esa manera rotunda y sin cualificar, tal juicio
constituye una simplificación excesiva. Por una parte, en el siglo XIII
encontramos a Santo Tomás afirmando la independencia de la filosofía
como una rama separada, y en el siglo XIV vemos que filosofía y
teología tienden a separarse, como consecuencia de la crítica
nominalista de la metafísica tradicional. Por otra parte, en el siglo XVII
encontramos a Descartes tratando de armonizar sus ideas filosóficas
con las exigencias del dogma católico, y, en el siglo XVIII, Berkeley
afirma explícitamente que su objetivo final es conducir a los hombres
hacia las verdades salutíferas del evangelio. Así pues, la verdad de los
hechos no justifica que afirmemos dogmáticamente que toda filosofía
moderna estuvo libre de toda presuposición teológica o de toda
influencia rectora por parte de la fe cristiana. Una afirmación así no
sería aplicable a Descartes, Pascal, Malebranche, Locke o Berkeley,
aun cuando valga para Spinoza, Hobbes, Hume, y, desde luego, para
los pensadores materialistas del siglo XVIII en Francia. Al mismo
tiempo, es una verdad indudable que podemos seguir el rastro a una
progresiva emancipación de la filosofía respecto de la teología, desde
los comienzos de la reflexión filosófica en la antigua Edad Media hasta
la Edad Moderna. Y hay una diferencia evidente entre, por ejemplo,
santo Tomás de Aquino y Descartes, aunque este último fuese un
cristiano creyente. Porque el aquinatense fue ante todo y sobre todo un
teólogo, mientras que Descartes fue un filósofo y no un teólogo. En
realidad, prácticamente todos los filósofos medievales importantes,
incluido Guillermo de Ockham, fueron teólogos, en tanto que los
principales filósofos de los siglos XVII y XVIII no lo fueron. En la Edad
Media, la teología disfrutaba de la reputación de ciencia suprema; y
encontramos teólogos que fueron también filósofos. En los siglos XVII y
XVIII encontramos filósofos, algunos de los cuales eran cristianos
creyentes, mientras que otros no lo eran. Y aunque sus creencias
religiosas ejercieron sin duda alguna influencia en los sistemas
filosóficos de hombres como Descartes o Locke, éstos se encontraron
fundamentalmente en la misma posición que cualquier filósofo de hoy
que, de hecho, sea cristiano, pero que no es un teólogo en el sentido
profesional de la palabra. Ésa es una de las razones por las que
filósofos como Descartes y Locke nos parecen "modernos" si los
comparamos con santo Tomás o con san Buenaventura.
Puede hacerse, desde luego, una distinción entre el reconocimiento
de los hechos y la valoración de los mismos. Algunos dirían que, en la
medida en que la filosofía se separó de la teología y se liberó de todo
control externo, se hizo lo que debía ser, una rama de estudio
puramente autónoma. Otros dirían que la posición asignada a la
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filosofía en el siglo XIII era la correcta, es decir, que entonces se
reconocían los derechos de la razón, pero también los de la revelación;
y si el reconocimiento de la verdad revelada aseguraba a la filosofía
contra el error, ello era en beneficio de la filosofía misma. Hay, pues,
diferentes maneras de valorar los hechos. Pero, sea cual sea nuestra
valoración, me parece indiscutible que la filosofía se emancipó
gradualmente de la teología, siempre que el verbo "emanciparse" se
entienda en un sentido neutral desde el punto de vista valorativo.
Suele asociarse el cambio en la posición de la filosofía respecto de
la teología con un desplazamiento del interés desde los temas teológico
s hacia el estudio del hombre y de la naturaleza, sin referencias
explícitas a Dios. y creo que a esa interpretación no le falta verdad, si
bien es también posible que se exagere.
Es frecuente mencionar en ese contexto el movimiento humanista
del Renacimiento. Y, verdaderamente, decir que el movimiento
humanista, con su difusión de los estudios literarios y sus nuevos
ideales educativos, se interesó primordialmente por el hombre, es
proclamar una verdad obvia, una verdadera tautología. Pero, como se
indicó en el volumen nI de esta Historia, el humanismo italiano no
supuso una ruptura absoluta con el pasado. Los humanistas
denunciaron la barbarie en el estilo latino; pero también lo habían hecho
Juan de Salisbury en el siglo XII y Petrarca en el XIV. Los humanistas
promovieron un revivir literario; pero la Edad Media había dado al
mundo uno de los mayores logros literarios de Europa, la Divina
Comedia de Dante. Acompañó al humanismo italiano un entusiasmo por
la tradición platónica o, más bien, neo-platónica; pero el neo-platonismo
había ejercido también su influencia en el pensamiento medieval,
aunque los temas neo-platónicos en la filosofía medieval no estuvieran
basados en la diversidad de textos de que se llegó a poder disponer en
el siglo XV. El platonismo italiano, a pesar de su fuerte sentimiento en
favor del desarrollo armonioso de la personalidad humana y su sentido
de la expresión de lo divino en la Naturaleza, no puede decirse que
constituyese una antítesis directa y radical a la perspectiva propia de la
Edad Media. Indudablemente, el humanismo desarrolló, intensificó,
amplió y resaltó mucho más una tendencia de la cultura medieval; y, en
ese sentido, supuso un desplazamiento del acento. Pero eso no habría
sido suficiente por sí solo para preparar el fondo de la primera fase de la
filosofía moderna.
Un cambio desde el carácter teocéntrico de los grandes sistemas
medievales a la posición del centro del interés en la Naturaleza, como
101
un sistema unificado y dinámico, puede verse mucho más claramente
en los escritos de filósofos como Giordano Bruno y Paracelso que en
los de platónicos como Marsilio Ficino y Juan Pico della Mirandola. Pero
aunque las filosofías especulativas de la naturaleza, de Bruno y
pensadores de parecido espíritu, expresaron y promovieron la transición
al pensamiento moderno a partir del medieval, por lo que se refiere al
centro del interés, faltaba además otro factor, a saber, el movimiento
científico del Renacimiento. No siempre es fácil trazar una clara línea
divisoria entre los filósofos especulativos de la Naturaleza y los
científicos naturales cuando uno se ocupa por el período en cuestión.
Pero no es probable que alguien niegue que debe asignarse a Bruno a
la primera clase, y a Kepler y Galileo a la segunda. Y aunque las
filosofías especulativas de la Naturaleza formasen parte del fondo sobre
el que destaca la filosofía moderna, la influencia del movimiento
científico del Renacimiento fue de gran importancia para determinar la
dirección del pensamiento filosófico del siglo XVII.
En primer lugar fue la ciencia del Renacimiento, seguida más tarde por
la obra de Newton, lo que estimuló eficazmente la concepción
mecanicista del mundo. Y es evidente que esa concepción fue un factor
que contribuyó poderosamente a que, en el campo de la filosofía, se
centrase la atención en la Naturaleza. Para Galileo, Dios es creador y
conservador del mundo; el gran hombre de ciencia estuvo lejos de ser
un ateo o un agnóstico. Pero la Naturaleza en sí misma puede ser
considerada como un sistema dinámico de cuerpos en movimiento,
cuya estructura inteligible puede ser expresada matemáticamente. Y
aunque no conozcamos las naturalezas íntimas de las fuerzas que
gobiernan el sistema y que se revelan en movimientos susceptibles de
formulación matemática, podemos estudiar la Naturaleza sin ninguna
clase de referencia inmediata a Dios. No encontramos ahí una ruptura
con el pensamiento medieval, en el sentido de que la existencia y la
actividad de Dios no son ni negadas ni puestas en duda. Pero sí
encontramos, ciertamente, un importante cambio de interés y de acento.
Mientras que un filósofo-teólogo del siglo XIII, como san Buenaventura,
estaba primordialmente interesado en el mundo material en tanto que
podía considerarse como una sombra o remota revelación de su original
divino, el científico renacentista, aun sin negar que la Naturaleza tenga
un original divino, se interesa primordialmente en la estructura
inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus
procesos dinámicos. En otras palabras, nos enfrentamos con el
contraste entre la perspectiva de un metafísico con mentalidad
teológica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de
un científico para quien la causalidad eficiente, revelada en el
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movimiento matemáticamente determinable, ocupa el puesto de la
causalidad final.
Puede decirse que si comparamos a hombres que fueron
primordialmente teólogos con hombres que fueron primordialmente
científicos, es tan obvio que sus intereses tienen que ser diferentes, que
no es en absoluto necesario llamar la atención sobre la diferencia. Pero
es el caso que en la filosofía del siglo XVII se dejó sentir la influencia
combinada de las filosofías especulativas de la Naturaleza y de la
ciencia renacentista. En Inglaterra, por ejemplo, Hobbes eliminó de la
filosofía todo razonar acerca de lo espiritual o lo inmaterial. El filósofo se
interesa simple y exclusivamente por los cuerpos, aunque Hobbes
incluía entre los cuerpos, en el sentido general del término, no
solamente el cuerpo humano, sino también el cuerpo político, o Estado.
Los metafísicos racionalistas del continente, de Descartes a Leibniz, no
eliminaron, en verdad, de la filosofía el estudio de la realidad espiritual.
La afirmación de la existencia de la sustancia espiritual y de Dios, es
parte integrante del sistema cartesiano, y Leibniz, en su teoría de las
mónadas, como veremos más adelante, prácticamente espiritualizó los
cuerpos. Pero no hay que olvidar que, al mismo tiempo, Pascal opinó
que Descartes había empleado a Dios simplemente para poner en
marcha al mundo, por así decirlo, después de lo cual no encontró otro
papel para Él. Es posible que la acusación de Pascal fuera injusta, y a
mí me parece que lo fue, pero no deja de ser significativo que la filosofía
de Descartes pudiese dar una impresión que habría sido muy difícil
imaginar que la diese el sistema de un metafísico del siglo XIII.
Pero no se trató simplemente de una cuestión de dirección del
interés. El desarrollo de la ciencia física estimuló de modo bastante
natural la ambición de que la filosofía se emplease en el descubrimiento
de nuevas verdades acerca del mundo. En Inglaterra, Bacon dio la
mayor importancia al estudio empírico e inductivo de la Naturaleza,
proseguido con la intención de incrementar el poder del hombre y su
control del medio material, un estudio que había que llevar adelante sin
consideración a las autoridades o a los grandes nombres del pasado.
En Francia, una de las principales objeciones de Descartes al
escolasticismo fue que éste servía solamente para exponer de manera
sistemática verdades ya conocidas, y era impotente para descubrir
nuevas verdades. En su Novum Organum, Bacon llamó la atención
hada los efectos prácticos de ciertas invenciones que, según él lo
expresaba, cambiarían la faz de las cosas y el estado del mundo. Bacon
tenía conciencia de que los nuevos descubrimientos geográficos, la
apertura de nuevas fuentes de riqueza y, sobre todo, el descubrimiento
102
de la física sobre una base experimental, eran heraldos de la
inauguración de una nueva era. Y aunque mucho de lo que él anticipó
no se realizaría hasta mucho después de su muerte, observó bien el
comienzo de un proceso que ha conducido a nuestra civilización
tecnológica. Hombres como Bacon y Descartes ignoraron,
indudablemente, la medida en que su mente estaba influida por
anteriores modos de pensamiento; pero su conciencia de que pisaban
el umbral de una nueva era no estaba injustificada. Y había que poner a
la filosofía al servicio del ideal de la extensión del conocimiento
humano, con vistas al progreso de la civilización. Es verdad que las
ideas de Descartes y Leibniz sobre el método adecuado a emplear en
ese proceso no coincidían con las de Francis Bacon. Pero eso no altera
el hecho de que tanto Descartes como Leibniz estuvieron también
profundamente impresionados e influidos por el triunfal desarrollo de la
nueva ciencia, y que consideraron la filosofía como un medio para
aumentar nuestro conocimiento del mundo.
Hay otro aspecto importante en el que se manifiesta la influencia en
la filosofía de los desarrollos científicos del Renacimiento. En aquella
época no se hizo una muy clara distinción entre filosofía y ciencia física.
Esta última era llamada filosofía natural, o filosofía experimental. De
hecho, esa nomenclatura ha sobrevivido en las universidades más
antiguas, hasta el punto de que en Oxford, por ejemplo, encontramos
una cátedra de filosofía experimental, cuyo ocupante no se interesa por
la filosofía en el sentido en que hoy se entiende el término. No obstante,
es evidente que los verdaderos descubrimientos astronómicos y físicos
del Renacimiento y de los comienzos de la Edad Moderna fueron
hechos por hombres a los que hoy clasificaríamos como científicos y no
como filósofos. En otras palabras, a nuestra mirada retrospectiva
aparecen la física y la astronomía alcanzando su talla adulta y siguiendo
su senda de progreso más o menos independientemente de la filosofía,
a pesar del hecho de que tanto Galileo como Newton filosofaran (en el
sentido moderno del término). Pero en el período del que estamos
tratando no hubo realmente un estudio empírico de la psicología en el
sentido de una ciencia distinta de las otras ciencias y también de la
filosofía. Era, pues, perfectamente natural que los progresos en
astronomía, física y química, provocasen en los filósofos la idea de
elaborar una ciencia del hombre. En verdad, el estudio empírico del
cuerpo humano estaba ya siendo desarrollado. Baste recordar los
descubrimientos en anatomía y fisiología hechos por hombres como
Vesalio, autor de la De fabrica humani corporis (1543), y Harvey, que
descubrió la circulación de la sangre hacia 1615. Pero por lo que
respecta a los estudios psicológicos hemos de dirigirnos a los filósofos.
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Descartes, por ejemplo, escribió una obra sobre las pasiones del
alma, y propuso una teoría para explicar la interacción entre la mente y
el cuerpo. Spinoza escribió sobre la cognición, sobre las pasiones, y
sobre la conciliación entre la aparente conciencia de libertad en el
hombre y el determinismo exigido por su propio sistema. Entre los
filósofos británicos encontramos un marcado interés por cuestiones
psicológicas. Los principales empiristas, Locke, Berkeley y Hume,
trataron los problemas del conocimiento; y tendieron a tratarlos desde
un punto de vista psicológico más bien que estrictamente
epistemológico. Es decir, tendieron a centrar la atención en la pregunta
de cómo se originan nuestras ideas, lo que es obviamente una cuestión
psicológica. Igualmente, en el empirismo inglés, podemos observar el
desarrollo de la psicología asociacionista. Además, en su introducción al
Tratado sobre la naturaleza humana, Hume habla explícitamente de la
necesidad de desarrollar la ciencia del hombre sobre una base
empírica. La filosofía natural, dice Hume, ha sido ya establecida sobre
una base experimental o empírica, pero los filósofos no han hecho sino
empezar a colocar en el mismo plano la ciencia del hombre.
Ahora bien, un científico como Galileo, que se interesaba por los
cuerpos en movimiento, podía, desde luego, limitarse al mundo material
y a cuestiones de física y astronomía. Pero la concepción del mundo
como un sistema mecánico planteó problemas que el filósofo metafísico
no podía eludir. En particular, dado que el hombre es un ser dentro del
mundo, surge la cuestión de si cae o no enteramente dentro del sistema
mecánico. Es obvio que hay dos posibles líneas generales de
respuesta. Una es que el filósofo defienda la tesis de que el hombre
posee un alma espiritual, dotada del poder de libre albedrío, y que, en
virtud de esa alma espiritual y libre, trasciende en parte el mundo
material y el sistema de la causalidad mecánica. La otra es que
extienda la concepción científica del universo material de modo que
incluya al hombre en su totalidad. Los procesos psíquicos se
interpretarán entonces probablemente como epifenómenos de procesos
físicos, o, más crudamente, como siendo ellos mismos materiales, y el
libre albedrío será negado.
Descartes estaba convencido de la verdad de la primera línea de
respuesta, aunque él hablase de la "mente" más bien que del "alma". El
mundo material puede ser descrito en términos de materia, identificada
con la extensión geométrica y el movimiento. Y todos los cuerpos,
incluidos los cuerpos vivientes, son en algún sentido máquinas. Pero el
hombre como un todo no puede reducirse simplemente a un miembro
103
más de ese sistema mecánico; porque posee una mente espiritual que
trasciende el mundo material y las leyes determinantes de la causalidad
eficiente que gobiernan ese mundo. En: el umbral mismo de la Edad
Moderna encontramos, pues, al llamado "padre de la filosofía moderna"
afirmando la existencia de la realidad espiritual en general y 'de la
mente espiritual del hombre en particular. y esa afirmación no era
meramente una reliquia de una tradición antigua; era una parte
integrante del sistema de Descartes y representaba una parte de la
respuesta de éste al desafío presentado por la nueva perspectiva
científica.
Por otra parte, la interpretación cartesiana del hombre suscitaba un
problema particular. Porque si el hombre consta de dos sustancias
claramente distinguibles, su naturaleza deja de poseer unidad y se hace
muy difícil dar cuenta de los hechos evidentes de interacción psicofísica. El propio Descartes afirmó que la mente puede actuar sobre el
cuerpo y de hecho actúa; pero su teoría de la interacción ha sido
considerada como uno de los rasgos menos satisfactorios de su
sistema. Y cartesiano s como Geulincx, a los que suele llamarse
"ocasionalistas", se negaron a admitir que las sustancias de dos tipos
heterogéneo s pudiesen actuar la una sobre la otra. Cuando parece
haber interacción, lo que realmente ocurre es que, con ocasión de un
evento psíquico, Dios causa el evento físico correspondiente, o a la
inversa. Los ocasionalistas recurrieron, pues, a la actividad divina para
explicar los hechos de interacción que se presentan a .la experiencia.
Pero, si la mente no puede actuar sobre el cuerpo, no es
inmediatamente evidente cómo puede hacerlo Dios. Y en el sistema de
Spinoza el problema de la interacción fue eliminado, porque mente y
cuerpo se consideraron como dos aspectos de una misma realidad. Por
otra parte, en la filosofía de Leibniz reaparece el problema en una forma
algo diferente. Ya no se trata de la cuestión de cómo puede haber
interacción entre dos sustancias heterogéneas, sino de la de cómo
puede haber interacción entre dos mónadas cualesquiera
numéricamente distintas e independientes, es decir, en este caso, entre
la mónada dominante que constituye la mente humana y las mónadas
que constituyen el cuerpo. y la respuesta de Leibniz fue similar a la de
los ocasionalistas, aunque no exactamente la misma. Dios creó las
mónadas de modo que sus actividades estuviesen sincronizadas de una
manera análoga a aquella en que se corresponderían los movimientos
de las agujas de dos relojes perfectamente construidos, aunque uno de
los relojes no actúa sobre el otro.
Los ocasionalistas partieron, desde luego, de la idea cartesiana de
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las sustancias espiritual y material, idea que está presupuesta en su
propia y peculiar teoría. Pero hubo otros filósofos que intentaron
extender al hombre, como un todo, la nueva concepción científica del
mundo. En Inglaterra, Hobbes aplicó las ideas fundamentales de la
mecánica de Galileo a toda realidad, es decir, a toda realidad que
pueda ser considerada con sentido en filosofía. Para Hobbes, sustancia
era igual a sustancia material, y el filósofo no podría considerar o tratar
ninguna otra clase de realidad. En consecuencia, el filósofo tiene que
considerar al hombre como puramente material y sometido a las
mismas leyes que los demás cuerpos. La libertad queda eliminada y la
conciencia es interpretada como movimiento, reducible a cambios en el
sistema nervioso.
En el continente, muchos filósofos del siglo XVIII adoptaron un
materialismo de similar crudeza. Por ejemplo, La Mettrie, autor de El
hombre máquina (1748), presentó al hombre como una complicada
máquina material, y la teoría del alma espiritual como una fábula. Al
proponer tal opinión proclamó a Descartes su antecesor directo.
Descartes había empezado por dar una interpretación mecanicista del
mundo, pero la había abandonado en un cierto punto. Él, La Mettrie, se
dedicaba a completar lo que había quedado incompleto, mostrando que
los procesos psíquicos del hombre, no menos que sus procesos físicos,
podían explicarse en términos de una hipótesis mecanicista y
materialista.
El desafío de la nueva ciencia representó, pues, un problema a
propósito del hombre. Es verdad que ese problema era en cierto sentido
un problema antiguo; y en la filosofía griega podemos encontrar
soluciones análogas a las divergentes soluciones ofrecidas por
Descartes y Hobbes en el siglo XVII. Baste pensar en Platón, por una
parte, y en Demócrito, por la otra. Pero aunque el problema fuera
antiguo era también un problema nuevo, en el sentido de que el
desarrollo de la ciencia galileana y newtoniana lo puso a una nueva luz
y resaltó su importancia. Al final del período cubierto por este volumen y
los dos siguientes, encontramos a Kant esforzándose en combinar la
aceptación de la ciencia newtoniana con la creencia en la libertad moral
del hombre. Sería, en verdad, muy desorientador decir que Kant
reformuló la posición de Descartes; pero si trazamos una línea divisoria
general entre los que extendieron la perspectiva mecanicista de modo
que incluyese al hombre como totalidad, y los que no lo hicieron,
tenemos que colocar a Descartes y a Kant a un mismo lado de esa
línea.
104
Al considerarse el desplazamiento del interés desde los temas
teológicos a un estudio de la naturaleza y del hombre sin referencia
explícita a Dios, no debe olvidarse el punto siguiente. Cuando, en el
siglo XVIII, Hume habló de una ciencia del hombre, consideró incluida la
filosofía moral o ética. Y en la filosofía británica en general, durante el
período que se extiende entre el Renacimiento y los finales del siglo
XVIII, podemos observar ese fuerte interés por la ética que ha
continuado siendo una de las características más notables del
pensamiento británico. Además, es en general verdad, aunque haya
excepciones, que los moralistas ingleses de dicho período se
esforzaron en desarrollar una teoría ética sin presupuestos 'teológicos.
No partieron, como lo hiciera Santo Tomás en el siglo XIII, de la idea de
ley divina eterna, para descender luego a la idea de ley moral natural,
considerada como una expresión de la primera. En vez de eso, tienden
a tratar la ética sin referencia a la metafísica. Así, la filosofía moral
británica del siglo XVIII sirve para ilustrar la tendencia del pensamiento
filosófico post-medieval a seguir su camino con independencia respecto
de la teología.
Análogas observaciones pueden hacerse acerca de la filosofía
política. Es verdad que Hobbes, en el siglo XVII, escribió con cierta
extensión sobre materias eclesiásticas; pero eso no significa que su
teoría política dependa de presupuestos teológicos. Para Hume, en el
siglo XVIII, la filosofía política es parte de la ciencia del hombre y, a sus
ojos, no tiene conexión alguna con la teología, ni con la metafísica en
general. Y la teoría política de Rousseau, en el mismo siglo, fue también
lo que puede llamarse una teoría secularista. La perspectiva de
hombres como Hobbes, Hume y Rousseau fue muy diferente de la de
santo Tomás de Aquino, y aún más de la de San Agustín. Podemos,
ciertamente, ver anticipada dicha perspectiva en los escritos de Marsilio
de Padua, en la primera mitad del siglo XIV. Pero Marsilio de Padua no
fue el filósofo político típico de la Edad Media.
En esta sección he subrayado la influencia de la ciencia física en la
filosofía de los siglos XVII y XVIII. En la Edad Media, la teología fue
considerada como la ciencia suprema, pero en el período post-medieval
las ciencias de la naturaleza empezaron a ocupar el centro de la
escena. Ahora bien, en los siglos XVII y XVIII estamos aún en un
período en el que el filósofo confía, lo mismo que el hombre de ciencia,
en poder añadir algo a nuestro conocimiento del mundo. Es verdad que
esa afirmación ha de cualificarse mucho si tenemos en cuenta el
escepticismo de David Hume. Pero, hablando en general, el talante de
la época es de confianza optimista en el poder de la mente filosófica. Y
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105
esa confianza está estimulada e intensificada por el triunfal desarrollo
de la ciencia física. Ésta no había aún dominado la escena de un modo
tan completo que produjese en muchas mentes la sospecha, e incluso
la convicción, de que la filosofía no puede añadir nada a nuestro
conocimiento fáctico de la realidad. O, para decirlo de otro modo, si bien
la filosofía ha dejado de ser la sierva de .la teología, aún no se ha
convertido en la asistente de la ciencia. Recibe de ésta un estímulo,
pero afirma su autonomía e independencia. El que los resultados
animen o no a aceptar sus pretensiones, es otra cuestión. En todo caso,
no es una cuestión que pueda ser provechosamente discutida en una
introducción a la historia de la filosofía en el período de que estamos
tratando.
de lo sobrenatural, ni motivo racional alguno para creer que hay una
revelación divina en el sentido teológico, el repetido uso no nos
proporcionaría una característica distintiva que permitiera contrastar la
filosofía continental pre-kantiana con el empirismo británico. El término
"racionalista", en esa acepción, convendría, por ejemplo, a cierto
número de filósofos franceses del siglo XVIII, pero no convendría a
Descartes. Porque no hay razón alguna para negar legítimamente, ni
siquiera para dudar de la sinceridad de éste al elaborar demostraciones
de la existencia de Dios o al aceptar la fe católica. Si queremos utilizar
el término "racionalismo" para distinguir del empirismo británico los
principales sistemas continentales de los siglos XVII y XVIII, tendremos
que asignarle otro significado. Y quizás el modo más fácil de hacerlo
sea referirse al problema del origen del conocimiento.
2. Es costumbre dividir la filosofía moderna pre-kantiana en dos
principales corrientes, la primera de las cuales comprende los sistemas
racionalistas del continente, desde Descartes a Leibniz y su discípulo
Christian Wolff, mientras que la otra comprende el empirismo británico,
hasta Hume, inclusive. Aquí hemos adoptado esa división. Y en esta
sección me propongo hacer algunas observaciones introductorias
acerca del racionalismo continental.
Filósofos como Descartes y Leibniz aceptaron la idea de verdades
innatas o a priori. No pensaban, desde luego, que un niño recién nacido
perciba verdades desde el momento en que llega al mundo; Lo que
pensaban era que ciertas verdades eran virtualmente innatas, en el
sentido de que la experiencia no proporciona más que la ocasión para
que la mente, por su propia luz, perciba la verdad. Esas verdades no
son generalizaciones inductivas a partir de la experiencia y no están
necesitadas de confirmación empírica. Es posible que yo perciba la
verdad de un principio evidente por sí mismo con ocasión de la
experiencia, y sólo con ocasión de la experiencia; pero la verdad del
principio no depende de la experiencia. Se ve que es verdadero en sí
mismo, su verdad es lógicamente anterior a la experiencia, aun cuando,
desde el punto de vista psicológico, solamente podamos llegar a la
percepción explícita de dicha verdad con ocasión de la experiencia.
Según Leibniz, tales verdades están prefiguradas, en algún sentido
indeterminado, en la estructura de la mente, aun cuando no sean
conocidas explícitamente desde el primer momento de la conciencia. Es
decir, que aunque no sean actualmente innatas, lo son virtualmente.
En el sentido más amplio del término, un filósofo racionalista sería
uno que confía en el uso de su razón y no recurre a intuiciones místicas
ni a sentimientos. Pero ese amplío sentido del término es enteramente
insuficiente para distinguir los grandes sistemas continentales de los
siglos XVII y XVIII del empirismo británico. Tanto Locke como Berkeley
o Hume mantendrían que ellos se apoyaban en la razón para sus
reflexiones filosóficas. Por lo demás, si el término se entendiera en ese
sentido amplio, no serviría tampoco para distinguir la metafísica de los
siglos XVII y XVIII de la metafísica medieval. Algunos críticos pueden
acusar a santo Tomás de Aquino, por ejemplo, de exceso de optimismo,
en el sentido de que, en opinión de los mismos críticos, encontró
razones inadecuadas para aceptar conclusiones en las que ya creía
sobre bases no racionales, y que deseaba defender. Pero el propio
santo Tomás estaba ciertamente convencido de que su filosofía era un
producto de la reflexión racional. Y si fuera válida esa acusación contra
él, igualmente podría aplicarse a Descartes.
En el uso común, hoy se entiende generalmente por "racionalista"
un pensador que niega lo sobrenatural y la idea de revelación divina de
misterios. Pero, enteramente aparte del hecho de que ese uso del
término presupone que no hay ninguna prueba racional de la existencia
Pero la creencia en principios evidentes por sí mismos no es
suficiente de suyo para caracterizar a los metafísicos continentales de
los siglos XVII y XVIII. También los metafísicos medievales habían
creído en principios evidentes por sí mismos, aunque Tomás de Aquino
no viera razón alguna para llamarlos innatos. El punto que caracteriza a
Descartes, Spinoza y Leibniz es más bien su ideal de deducir a partir de
tales principios un sistema de verdades que nos proporcionarían
información acerca de la realidad, acerca del mundo. He dicho "su
ideal" porque no podemos suponer, por supuesto, que sus filosofías
constituyan de hecho puras deducciones a partir de principios evidentes
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por sí mismos. De haber sido así, sería extremadamente extraño que
sus filosofías fueran mutuamente incompatibles. Pero su ideal era el
ideal de un sistema deductivo de verdades, análogo a un sistema
matemático, pero al mismo tiempo capaz de aumentar nuestra
información factual. La obra capital de Spinoza se titula Ethica more
geometrico demonstrata (Ética demostrada de modo geométrico), y se
propone exponer la verdad acerca de la realidad y del hombre de una
manera cuasi-matemática, comenzando por definiciones y axiomas, y
procediendo, mediante la demostración ordenada de sucesivas
proposiciones, a la construcción de un sistema de conclusiones, cuya
verdad es conocida con certeza. Leibniz concibió la idea de un lenguaje
simbólico universal y de un cálculo o método lógico universal, por medio
del cual podríamos no solamente sistematizar todo el saber existente,
sino también deducir verdades hasta entonces desconocidas. Y, si se
dice que los principios fundamentales son virtualmente innatos, el
sistema completo de verdades deducibles puede ser considerado como
el autodespliegue de la razón misma.
Es obvio que los filósofos racionalistas fueron influidos por el modelo
del razonamiento matemático. Es decir, las matemáticas proporcionan
un modelo de claridad, certeza y deducción ordenada.' El elemento
personal, los factores subjetivos como los sentimientos son eliminados,
y se edifica un cuerpo de proposiciones cuya verdad está asegurada.
¿No podría la filosofía alcanzar una objetividad y certeza parecidas, si
se emplease un método adecuado, análogo al de las matemáticas? El
empleo del método correcto podría hacer de la filosofía metafísica, e
incluso de la ética, ciencias en el pleno sentido de la palabra, en vez de
un campo de disputas verbales, ideas sin clarificar, razonamientos
defectuosos y conclusiones mutuamente incompatibles. El elemento
personal podría ser eliminado y la filosofía tendría las características de
verdad universal, necesaria e impersonal, que poseen las matemáticas
puras. Consideraciones de ese tipo pesaron mucho, como veremos más
adelante, en Descartes.
Hoy suele decirse que la matemática pura, como tal, no nos
proporciona información factual acerca del mundo. Para valemos de un
ejemplo sencillo, si definimos el triángulo de una cierta manera, poseerá
necesariamente ciertas propiedades, pero de ahí no podemos deducir la
conclusión de que existan triángulos que posean esas propiedades.
Todo lo que podemos deducir es que, si existe un triángulo que
satisfaga aquella definición, poseerá esas propiedades. Y una fácil
crítica que puede hacerse a los racionalistas es que ellos no
entendieron la diferencia entre las proposiciones matemáticas y las
106
existenciales. Tal crítica no es, sin embargo, enteramente justa. Porque,
como veremos más adelante, Descartes quiso fundar su sistema en una
proposición existencial y no en lo qué algunos escritores llaman una
"tautología". Al mismo tiempo, es difícil negar que hubo, de parte de los
racionalistas, una tendencia a asimilar la filosofía, incluida la física o
filosofía natural, a la matemática pura, y la relación causal a implicación
lógica. Pero puede decirse que el telón de fondo de la ciencia
renacentista les animó a pensar de ese modo. Y ahora quiero ilustrar
ese punto.
Que la naturaleza es, por así decirlo, de estructura matemática, fue
el dogma de Galileo. Como físico, éste trató de expresar los
fundamentos de la física y las regularidades observables de la
naturaleza en términos de proposiciones matemáticas, en la medida en
que eso fuera posible. Como filósofo, del éxito del método matemático
en la física sacó la conclusión de que las matemáticas son la clave de la
estructura de la realidad. En Il Saggiatore, Galileo declaró que la
filosofía está escrita por Dios en el libro del universo, aunque no
podemos leer ese libro a menos que entendamos su lenguaje, que es el
de las matemáticas. Entonces, si, como mantenía Galileo, la estructura
de la naturaleza es de carácter matemático, de modo que hay una
conformidad entre la naturaleza y las matemáticas, resulta fácil
entender cómo unos filósofos dominados por el ideal del método
matemático llegaron a pensar que la aplicación de éste al campo de la
filosofía podría llevar al descubrimiento de verdades antes
desconocidas acerca de la realidad.
Pero para apreciar la significación de la búsqueda cartesiana de la
certeza, y de que las matemáticas fueran propuestas como modelo para
el razonamiento, debe recordarse la renovación del escepticismo, que
fue uno de los aspectos del pensamiento renacentista. Cuando se
piensa en el escepticismo francés de la última parte del siglo XVI, el
nombre que acude en primer lugar es el de Montaigne (1533-92). Y eso
es perfectamente natural, dada su eminente posición en el campo de la
literatura francesa. Como indicamos en nuestro volumen anterior,
Montaigne resucitó los antiguos argumentos en favor del escepticismo;
la relatividad y el carácter indigno de confianza de la percepción
sensible, la dependencia en que la mente está respecto de la
experiencia sensible, y su consiguiente incapacidad para lograr la
verdad absoluta, y nuestra ineptitud para resolver los problemas que
resultan de las pretensiones opuestas de los sentidos y la razón. El
hombre no tiene el poder de construir un sistema metafísico seguro; y el
hecho de que los metafísicos hayan llegado a conclusiones diferentes e
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incompatibles da testimonio de aquella incapacidad. Es absurdo exaltar
la potencia de la mente humana, como hacían los humanistas: es mejor
confesar nuestra ignorancia y la debilidad de nuestra capacidad mental.
Ese escepticismo relativo a la posibilidad de alcanzar la verdad
metafísica y teológica mediante el uso de la razón fue eventualmente
aceptado por un sacerdote, Charron (1541-1603). Al mismo tiempo,
éste insistió en la obligación del hombre a humillarse a sí mismo ante la
revelación divina, que tiene que ser aceptada por fe. En el campo de la
filosofía moral, Charron aceptó una ética de inspiración estoica. En el
volumen .anterior nos referimos a Justo Lipsio (1547-1606), uno de los
restauradores del estoicismo durante el Renacimiento. Otro fue
Guillermo Du Vair (1556-1621), que trató de armonizar la ética estoica
con la fe cristiana. Es comprensible que en un tiempo en que el
escepticismo metafísico tenía gran influencia, el ideal estoico del
hombre moralmente independiente atrajese a algunos espíritus.
Pero el escepticismo no se redujo a la elegante versión literaria
presentada por Montaigne, ni al fideísmo de Charron. Estuvo también
representado por un grupo de librepensadores que no encontraban gran
dificultad en mostrar las inconsecuencias de la combinación charroniana
de escepticismo y fideísmo. Dicha combinación se había dado ya en el
siglo XIV y algunas gentes de mentalidad religiosa se sentían
indudablemente atraídas por ella. Pero no era una posición satisfactoria
desde el punto de vista racional. Además, aquellos librepensadores o
"libertinos", interpretaban el término" naturaleza'', que desempeña un
papel tan importante en la ética estoica, en un sentido muy diferente de
aquel en que lo entendió Charron. En realidad, el término es ambiguo,
como puede verse si se consideran los diferentes sentidos en que lo
tomaron los griegos.
El renacer del escepticismo, que se extiende desde el pirronismo de
Montaigne y el fideísmo de Charron al escepticismo combinado con
cinismo moral, tiene mucho que ver con el intento cartesiano de colocar
la filosofía sobre un fundamento seguro. Para enfrentarse con el desafío
escéptico, Descartes miró las matemáticas como modelo de
razonamiento claro y seguro, y deseó dar a la metafísica una claridad y
certeza similares. El término "metafísica" tiene aquí que entenderse
como incluyendo la teología filosófica, a diferencia de la dogmática. En
opinión de Descartes, las demostraciones de la existencia de Dios que
él mismo presentó eran absolutamente válidas. Y, en consecuencia,
creyó haber presentado así un fundamento firme a la creencia en las
verdades reveladas por Dios. Es decir, Descartes creyó haber mostrado
107
concluyentemente que existe un Dios capaz de revelar verdades a la
humanidad. En cuanto a la ética, Descartes estuvo también influido por
el renacer del estoicismo, y aunque él no desarrolló una ética
sistemática, no tuvo inconveniente en incorporar a su filosofía aquellos
principios estoicos que reconociese como verdaderos y valiosos.
También en la filosofía moral de Spinoza podemos ver un claro matiz de
estoicismo. En realidad en algunos aspectos importantes el estoicismo
se adaptaba mucho mejor a la filosofía de Spinoza que a la de
Descartes. Porque Spinoza, como los estoicos, era monista y
determinista, mientras que Descartes no fue ninguna de las dos cosas.
Hablar de las diferencias entre Descartes y Spinoza nos lleva a
considerar brevemente el desarrollo del racionalismo continental.
Extenderse mucho a propósito de dicho tema sería inadecuado en un
capítulo de introducción, pero algunas palabras sobre la materia pueden
servir para dar al lector alguna idea preliminar, aunque necesariamente
inadecuada, del esquema de desarrollo que expondremos más
extensamente en los capítulos dedicados a los distintos filósofos.
Ya hemos visto que Descartes afirmaba la existencia de dos tipos
diferentes de sustancia, la espiritual y la material. En ese sentido de la
palabra, puede llamársele dualista. Pero no fue dualista en el sentido de
que postulase dos principios ontológicos últimos e independientes. Hay
una pluralidad de mentes finitas y una pluralidad de cuerpos. Pero tanto
las mentes finitas como los cuerpos dependen de Dios como creador y
conservador. Dios es, por así decirlo, el vínculo entre la esfera de las
sustancias espirituales finitas y la esfera corpórea. En varios aspectos
importantes la filosofía de Descartes difiere mucho de los sistemas de
los metafísicos del siglo XIII; pero si atendemos meramente a la
afirmación de que fue un teísta y un pluralista que reconocía una
diferencia esencial entre las sustancias material y espiritual, podemos
decir que mantuvo la tradición de la metafísica medieval. Limitarse a
decir tal cosa sería, desde luego, dar una idea muy inadecuada del
cartesianismo. Por ejemplo, no tendría en cuenta la diversidad de
inspiración y finalidad. Pero no por ello debe perderse de vista el hecho
de que el primer importante filósofo de la Edad Moderna conservó una
parte considerable del esquema general de la realidad propio de la
Edad Media.
Al pasar a Spinoza, por el contrario, encontramos un sistema
monista en el que el dualismo y pluralismo cartesianos quedan
descartados. Solamente hay una sustancia, la sustancia divina, que
posee una infinidad de atributos, dos de los cuales, el pensamiento y la
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extensión, nos son conocidos. Las mentes son modificaciones de la
sustancia única bajo el atributo del pensamiento, mientras que los
cuerpos son modificaciones de la misma sustancia única bajo el atributo
de la extensión. El problema cartesiano de la interacción entre la mente
finita y el cuerpo finito del hombre desaparece, porque mente y cuerpo
no son dos sustancias, sino modificaciones paralelas de una sola
sustancia.
Aunque el sistema monista de Spinoza se oponga al sistema
pluralista de Descartes, no deja de haber entre ellos obvias conexiones.
Descartes definió la sustancia como una cosa existente que no requiere
de otra para existir. Pero, como él mismo reconoce explícitamente, tal
definición solamente puede aplicarse de manera estricta a Dios, de
modo que sólo es posible llamar sustancias a las criaturas en un sentido
secundario y analógico. Spinoza, por su parte, adoptando una definición
similar de sustancia, saca la conclusión de que solamente hay una,
Dios, y que las criaturas no pueden ser sino modificaciones de la
sustancia divina. En ese sentido, su sistema es un desarrollo de la
filosofía cartesiana. Al mismo tiempo, a pesar de las conexiones entre
cartesianismo y spinozismo, la inspiración y atmósfera de uno y otro
sistemas son muy diferentes. Tal vez el segundo pueda considerarse,
en parte, como el resultado de una aplicación especulativa de la nueva
perspectiva científica al conjunto de la realidad; pero está también
empapado de un colorido y una inspiración cuasi-mística y panteísta
que se manifiestan a través del enjaezado formal y geométrico, y que
no se encuentran en el cartesianismo.
Leibniz, con su ideal de deducción lógica de verdades sobre la
realidad anteriormente desconocidas, podía haber adoptado una
hipótesis monística semejante, que sin duda tuvo en cuenta. Pero, de
hecho: propuso una filosofía pluralista. La realidad consta de una
infinidad de mónadas, o sustancias activas, y Dios es la mónada
suprema. Así pues, por lo que hace al pluralismo, su filosofía es más
afín a la de Descartes que a la de Spinoza. Por otra parte, Leibniz no
creía que hubiese dos tipos radicalmente diferentes de sustancias.
Cada mónada es un centro, dinámico e inmaterial, de actividad; y
ninguna mónada puede ser identificada con la extensión geométrica.
Pero eso no significa que la realidad consista en un caos anárquico de
mónadas. El mundo es una armonía dinámica, que expresa la
inteligencia y la voluntad divinas. En el caso del hombre, por ejemplo,
hay una unidad dinámica y operativa entre las mónadas de que está
compuesto. Y lo mismo ocurre en el universo. Hay una armonía
universal de mónadas que colaboran, por así decido, al logro de un fin
108
común. Y Dios es el principio de esa armonía. Las mónadas están tan
interconectadas que, aunque una de ellas no actúe directamente sobre
otra, cualquier cambio en cualquier mónada es reflejado a todo lo largo
y ancho del sistema, en la armonía preestablecida por Dios. Cada
mónada refleja d universo entero: el macrocosmos tiene su reflejo en el
microcosmos. En consecuencia, una mente infinita podría, por así
decirlo, descifrar el universo entero leyendo en una sola de sus
mónadas.
Así pues, si deseamos ver el desarrollo del racionalismo continental
como un desarrollo del cartesianismo, tal vez podamos decir que
Spinoza desarrolló el cartesianismo contemplándolo desde un punto de
vista estático, mientras que Leibniz lo desarrolló desde un punto de
vista dinámico. En Spinoza, las dos especies de sustancias de
Descartes se convierten en otras tantas modificaciones de una sola
sustancia, considerada bajo dos de sus infinitos atributos. En Leibniz, se
conserva el pluralismo cartesiano, pero cada sustancia o mónada es
interpretada como un centro inmaterial de actividad, y la idea cartesiana
de sustancia material, identificable con la extensión geométrica, y a la
que se añade el movimiento, como si dijéramos, desde fuera, es
eliminada. O bien podemos expresar ese desarrollo de otra manera.
Spinoza resuelve el dualismo cartesiano postulando un monismo
sustancial u ontológico, en el que la cartesiana pluralidad de sustancias
se convierte en modificaciones o "accidentes" de una única sustancia
divina. Leibniz, por el contrario, elimina el dualismo cartesiano,
afirmando un monismo de tipo completamente diferente del de Spinoza.
Todas las mónadas o sustancias son en sí inmateriales. Tenemos así
un monismo, en el sentido de que no hay más que una clase de
sustancias. Pero, al mismo tiempo, Leibniz conserva el pluralismo
cartesiano, por cuanto existe una pluralidad de mónadas. La unidad
dinámica de éstas se debe, no a que sean modificaciones o accidentes
de una sola sustancia divina, sino a la armonía preestablecida por Dios.
Aún hay otro modo de expresar ese desarrollo. En la filosofía
cartesiana hay un tajante dualismo en el sentido de que las leyes de la
mecánica y de la causalidad eficiente se imponen en el mundo material,
mientras que en el mundo espiritual hay libertad y teología. Spinoza
elimina ese dualismo mediante su hipótesis monista, al asimilar las
conexiones causales entre las cosas a implicaciones lógicas. Lo mismo
que en un sistema matemático las conclusiones se derivan de las
premisas, así, en el universo natural, las modificaciones, o lo que
llamamos cosas, junto con sus cambios, derivan del único principio
ontológico, la sustancia divina. Leibniz, por su parte, trata de combinar
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la causalidad mecánica con la teleología. Cada mónada se despliega y
desarrolla según una interna ley de cambio, pero el sistema de cambios
en su conjunto es dirigido, en virtud de la armonía preestablecida, hacia
la consecución de un fin. Descartes excluyó de la física o filosofía
natural la consideración de las causas finales; pero, para Leibniz, no es
necesario optar entre la causalidad mecánica y la final. Una y otra son
realmente dos aspectos de un mismo proceso.
La influencia de la filosofía medieval en los sistemas racionalistas de
la época pre-kantiana es suficientemente obvia. Por ejemplo, los tres
filósofos utilizan la categoría de sustancia. Al mismo tiempo, la idea de
sustancia experimenta cambios igualmente obvios. En el caso de
Descartes, la sustancia material es identificada con la extensión
geométrica, una teoría que es extraña al pensamiento medieval,
mientras que Leibniz trata de dar una interpretación esencialmente
dinámica al concepto de sustancia. Igualmente, aunque la idea de Dios
constituye parte integrante de los sistemas de los tres pensadores,
podemos ver, en todo caso, en las filosofías de Spinoza y Leibniz, una
tendencia a eliminar la idea de creación personal y voluntaria.
Así es, evidentemente, en el caso de Spinoza. La sustancia divina
se expresa de modo necesario en sus modificaciones, no, por supuesto,
por una necesidad impuesta desde fuera (lo que es imposible, dado que
no hay otra substancia), sino por una necesidad interna. En
consecuencia, la libertad humana ha de ser abandonada, junto con los
conceptos cristianos de pecado, mérito, y otros parecidos. Es verdad
que Leibniz se esforzó en combinar su idea del despliegue cuasi-lógico
del mundo con el reconocimiento de la contingencia y de la libertad
humana. E hizo distinciones con esa finalidad. Pero, como veremos en
su debido momento, no es nada seguro que sus esfuerzos tuvieran
éxito. Leibniz intentó racionalizar la concepción medieval (o, más
exactamente, cristiana) del misterio de la creación personal y voluntaria,
sin abandonar, empero, la idea fundamental de creación; pero la tarea
que se impuso no era una tarea fácil. Descartes era, ciertamente,
católico, y Leibniz se confesaba cristiano. Pero en el racionalismo
continental, como un todo, podemos ver una tendencia hacia la
racionalización especulativa de los dogmas cristianos. Esa tendencia
alcanzó su culminación en la filosofía de Hegel, en el siglo XIX, si bien
Hegel pertenece, claro está, a un período diferente y a un clima de
pensamiento también diferente.
3. Hemos visto que la certeza de las matemáticas, su método deductivo
109
y su fecunda aplicación en la ciencia renacentista, proporcionaron a los
racionalistas continentales un modelo de método y un ideal de
procedimiento y propósitos. Pero la ciencia del Renacimiento tenía otro
componente, además de su empleo de las matemáticas. El progreso
científico se veía también en función de la atención a los datos
empíricos y ei uso de la experimentación controlada. La apelación a la
autoridad y a la tradición fue desahuciada en provecho de la
experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la comprobación
empírica de las hipótesis. y aunque no podemos exponer el desarrollo
del empirismo británico meramente en términos de la convicción de que
el progreso científico se basa en la observa¡:ión de los datos empíricos,
los avances del método experimental en las ciencias tendieron de un
modo natural a estimular y confirmar la teoría de que todo nuestro
conocimiento está basado en la percepción, en el trato directo con los
acontecimientos externos o internos. Para decido con palabras que ya
utilizamos en nuestro volumen anterior, "la insistencia científica en
acudir a los 'hechos' observables como base necesaria de toda teoría
explicativa, encontró su correlativo y su justificación teorética en la tesis
empirista de que nuestro conocimiento factual se basa últimamente en
la percepción". No podemos conseguir un conocimiento factual
mediante un razonamiento a priori, mediante una deducción cuasimatemática a partir de supuestas ideas o principios innatos, sino
solamente mediante la experiencia, y dentro de los límites de la
experiencia. Hay, desde luego, razonamientos a priori. Los encontramos
en las matemáticas puras. Y mediante esos razonamientos podemos
llegar a conclusiones que son ciertas. Pero las proposiciones
matemáticas no nos facilitan información factual acerca del mundo; lo
que hacen es, según lo expresó Hume, enunciar relaciones entre ideas.
Para la información factual acerca del mundo, es decir, acerca de .la
realidad en general, hemos de acudir a la experiencia, a la percepción
sensible o a la introspección. Y aunque ese conocimiento, de base
inductiva, tenga una mayor o menor probabilidad, no es ni puede ser
absolutamente cierto. Si deseamos buscar una certeza absoluta
tenemos que reducimos a proposiciones que enuncien algo sobre las
relaciones entre ideas o a las implicaciones de los significados de los
símbolos, pero que no nos darán información factual acerca del mundo.
Si es esa información factual acerca del mundo lo que deseamos,
tenemos que contentamos con probabilidades, que es cuanto pueden
damos las generalizaciones de base inductiva. Un sistema filosófico que
posea certeza absoluta y que, al mismo tiempo, nos dé información
acerca de la realidad y pueda extenderse indefinidamente mediante el
descubrimiento deductivo de verdades factuales antes desconocidas, es
una quimera.
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Es verdad que esa descripción del empirismo no valdría para todos
los que suelen ser reconocidos como empiristas; pero indica la
tendencia general de ese movimiento filosófico. Y la naturaleza del
empirismo se revela con la mayor claridad en su desarrollo histórico, ya
que es posible considerar dicho desarrollo como, al menos en gran
parte, la aplicación progresiva de la tesis, enunciada por Locke, de que
todas nuestras ideas proceden de la experiencia, de la percepción
sensible y de la introspección.
Dada su insistencia en el fundamento experimental del conocimiento
y en la inducción, en contraste con la deducción, Francis Bacon puede
ser denominado empirista. Que el mismo nombre sea apropiado a
Hobbes, ya no está tan claro. Hobbes mantenía, ciertamente, que todo
nuestro conocimiento comienza con la sensación y puede ser referido a
la sensación como a su fuente última. Y eso nos autoriza a llamarle
empirista. Pero, a la vez, estaba fuertemente influido por la idea del
método matemático como modelo de razonamiento y, en ese aspecto,
está más cerca de los racionalistas continentales que los demás
filósofos británicos del primer período moderno. Por otra parte, Hobbes
era nominalista, y creía que no podemos demostrar relaciones
causales. Trató, ciertamente, de extender el alcance de la mecánica de
Galileo de modo que cubriera el campo ente o de la filosofía, pero creo
que es más adecuado clasificarle entre los empiristas que entre los
racionalistas, si es que hay que escoger entre ambas etiquetas. Y así lo
he hecho en este volumen, aunque al mismo tiempo he intentado poner
de relieve algunas de las cualificaciones necesarias.
Pero el verdadero padre del empirismo británico clásico fue John
Locke (1632-1704), cuyo objetivo declarado fue investigar las fuentes,
certeza y alcance del conocimiento humano, y también los fundamentos
y grados de la creencia, la opinión y el asentimiento. En conexión con el
primer problema, el de la fuente del conocimiento, Locke lanzó un
vigoroso ataque contra la teoría de las ideas innatas. Trató luego de
mostrar cómo todas las ideas que tenemos pueden ser explicadas
según la hipótesis de que tienen su origen en la percepción sensible y
en la introspección (o, según decía él, la "reflexión"). Pero, aunque
afirmase el origen últimamente empírico de todas nuestras ideas, Locke
no redujo el conocimiento a los datos inmediatos de la experiencia. Al
contrario, existen ideas complejas, construidas a partir de ideas simples,
y para las que hay referencia objetiva. Así por ejemplo, tenemos la idea
de sustancia material, la idea de un substrato que sirve de soporte a las
cualidades primarias, como la extensión, y a aquellas "fuerzas" que
110
producen en el sujeto percipiente ideas de color, sonido, etc. Y Locke
estaba convencido de que hay realmente sustancias materiales
particulares, aun cuando nunca podamos percibirlas. Del mismo modo,
tenemos la idea compleja de relación causal; y Locke se valió del
principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios, es decir,
de un ser que no es objeto de experiencia directa. En otras palabras,
Locke combinó la tesis empirista de que todas nuestras ideas tienen su
origen en la experiencia con una modesta metafísica. y si no hubieran
existido Berkeley y Hume, podríamos sentimos inclinados a ver la
filosofía de Locke como una forma algo aguada de escolasticismo, con
algunos elementos cartesianos, y constituyendo un conjunto expresado
de una manera a veces confusa e inconsistente. Sin embargo, en
realidad tendemos, de modo bastante natural, a considerar la filosofía
de Locke como el punto de partida de sus sucesores empiristas.
Berkeley (1685-1753) atacó la concepción de sustancia material de
Locke. Él tenía un motivo particular para tratar por extenso de dicho
punto, porque consideraba que la creencia en la sustancia material era
un elemento fundamental del materialismo, y, como devoto cristiano, él
estaba decidido a refutarla. Pero, desde luego, disponía de otras
razones para atacar la tesis de Locke. Estaba la razón general del
empirismo, a saber, que la sustancia material, según la definición de
Locke, es un substrato incognoscible. No tenemos, pues, idea clara del
mismo y no estamos justificados para decir que existe. Una "cosa
material" es simplemente lo que percibimos que es y nadie ha percibido
ni puede percibir un substrato imperceptible. La experiencia no nos da,
pues, base para afirmar su existencia. Pero había también otras
razones resultantes del desafortunado hábito, o práctica común, aunque
no invariable, de Locke, de hablar como si fueran ideas y no cosas, lo
que percibimos directamente. Partiendo de la posición de Locke
respecto de las cualidades" primarias" y "secundarias" (que
explicaremos en el capítulo dedicado a Locke), Berkeley argumentó que
todas ellas, incluidas las cualidades primarias, como la extensión, la
figura y el movimiento, son ideas. Berkeley preguntó entonces cómo
podrían las ideas existir o ser soportadas en una sustancia material. Si
todo lo que percibimos son ideas, esas ideas tienen que existir en
mentes. Decir que existen en un substrato material incognoscible es
hacer una afirmación ininteligible. El supuesto substrato material no
tendría función alguna que cumplir.
Decir que Berkeley se desembarazó de la sustancia material de
Locke es mencionar solamente un aspecto de su empirismo. Y, lo
mismo que el empirismo de Locke es solamente una parte de la filosofía
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de éste, también el empirismo de Berkeley es solamente un aspecto de
su propia filosofía. Porque Berkeley procedió a construir una metafísica
idealista especulativa, según la cual las únicas realidades son Dios, las
mentes finitas y las ideas de las mentes finitas. En realidad, Berkeley
utilizó sus conclusiones empiristas como fundamento para una
metafísica teísta. Y ese intento de erigir una filosofía metafísica sobre la
base de una explicación fenomenalista de las cosas materiales,
constituye uno de los puntos más interesantes del pensamiento de
Berkeley. Pero, al presentar un esquema breve y necesariamente
inadecuado del desarrollo del empirismo británico clásico, es suficiente
que dirijamos la atención a la eliminación por Berkeley de la sustancia
material de Locke. Si dejamos aparte la teoría de las "ideas", podemos
decir que para Berkeley la llamada cosa material u objeto sensible
consiste simplemente en fenómenos, en las cualidades que percibimos.
Y en eso es, en opinión de Berkeley, en lo que "el hombre de la calle"
cree que consisten. Porque el hombre de la calle nunca ha oído hablar,
ni menos aún ha percibido, un substrato o sustancia oculta. A los ojos
del hombre común, el árbol es simplemente aquello que se percibe o
puede percibirse. Y todo cuanto percibimos o podemos percibir son
cualidades.
Ahora bien, el análisis fenomenalista que hace Berkeley de las
cosas materiales no se extendía a los sujetos finitos o "yoes". En otras
palabras, Berkeley, aunque eliminó la sustancia material, conservó la
sustancia espiritual. Hume, por el contrario, procedió a eliminar también
la sustancia espiritual. Todas nuestras ideas derivan de impresiones,
datos elementales de la experiencia. Y para determinar la referencia
objetiva de toda idea compleja hemos de preguntamos por las
impresiones de las que ha sido derivada. Ahora bien, no existe
impresión alguna de una sustancia espiritual. Si miro dentro de mí
mismo, todo lo que percibo es una serie de eventos psíquicos, como
deseos, sentimientos, pensamientos. No percibo en parte alguna una
sustancia permanente subyacente (un alma). El que yo tenga una cierta
idea de una sustancia espiritual puede explicarse por la operación de la
asociación mental; pero nos falta base para afirmar que tal sustancia
exista.
Por lo demás, el análisis de la idea de sustancia espiritual no ocupa
en los escritos de Hume una posición tan prominente como su análisis
de la relación causal. De acuerdo con su programa, Hume se pregunta
de qué impresión o impresiones deriva nuestra idea de causalidad. Y
contesta que lo único que llegamos a observar es una conjunción
constante. Por ejemplo, cuando A es siempre seguido por B, de tal
111
modo que cuando A está ausente no se da B, y cuando se da B, en la
medida en que podemos comprobarlo empíricamente, siempre es
precedido por A, decimos que A es causa de B y que B es efecto de A.
A buen seguro, la idea de conexión necesaria pertenece también a
nuestra idea de causalidad. Pero no podemos indicar impresión
sensible alguna de la cual se derive. Se trata de una idea que puede
explicarse con ayuda del principio de asociación; es, por decirlo así, una
contribución del sujeto. Por mucho que observemos las relaciones
objetivas entre la "causa" A y el "efecto" B, todo lo que encontraremos
será una conjunción constante.
En tal caso, es evidente que no podemos utilizar legítimamente el
principio de causalidad para trascender la experiencia de un modo que
amplíe nuestro conocimiento. Decimos que A es la causa de B porque,
hasta donde alcanza nuestra experiencia, encontramos que siempre
que A está presente se sigue la presencia de B, Y que B no se da
nunca cuando no se ha dado previamente A. Pero, aunque podamos
creer que B tiene una causa, no podemos decir legítimamente que A es
la causa de B a no ser que veamos que A y B se dan en la relación
antes descrita. Así pues, no podemos afirmar que los fenómenos estén
causados por sustancias que no solamente no han sido nunca
observadas, sino que son inobservables por principio. Ni tampoco
podemos inferir, como lo hicieron, cada uno a su manera, Locke y
Berkeley, la existencia de Dios. Podemos formar una hipótesis, si es
ése nuestro gusto, pero ningún argumento causal en favor de la
existencia de Dios puede damos un conocimiento cierto. Porque Dios
trasciende nuestra experiencia. Hume echa, pues, por la borda tanto la
metafísica de Berkeley como la de Locke, y analiza en términos
fenomenalistas tanto las mentes como los cuerpos. En realidad,
podemos estar seguros de muy poca cosa, y puede parecer que el
resultado del análisis de Hume es el escepticismo. Pero, como veremos
más adelante, Hume replica que no nos es posible vivir ni actuar de
acuerdo con el puro escepticismo. La vida práctica descansa en
creencias, como la creencia en la uniformidad de la naturaleza, a las
que no puede darse una justificación racional adecuada. Pero ésa no es
razón para renunciar a tales creencias. Cuando estudia teóricamente,
un hombre puede ser escéptico, al advertir cuán poco es lo que puede
ser probado; pero cuando deja sus reflexiones académicas tiene que
actuar apoyándose en las creencias fundamentales de acuerdo con las
cuales actúan todos los hombres, sean cuales sean sus opiniones
filosóficas.
El aspecto del empirismo británico clásico que antes se imprime en
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la mente es tal vez su aspecto negativo, a saber, la eliminación
progresiva de la metafísica tradicional. Pero es importante indicar los
aspectos más positivos. Por ejemplo, podemos ver los progresos de la
perspectiva filosófica que hoy se conoce generalmente como análisis
lógico o lingüístico. Berkeley pregunta qué significa decir que una cosa
material existe, y responde que decir que una cosa material existe es
decir que es percibida por un sujeto. Hume pregunta qué significa decir
que A es la causa de B, y da una respuesta fenomenalista. Además, en
la filosofía de Hume podemos encontrar todas las principales tesis de lo
que a veces se llama "empirismo lógico". Más adelante tendremos
ocasión de comprobarlo. Pero vale la pena indicar por adelantado que
Hume es un filósofo que está aún muy vivo. Es verdad que muchas
veces expresa en términos psicológicos preguntas y respuestas que
.expresarían de un modo diferente incluso aquellos que le aceptan
como su "maestro", en un sentido u otro. Pero eso no altera el hecho de
que es uno de aquellos filósofos cuyo pensamiento es una fuerza
vigente en la filosofía contemporánea.
4. Es en el siglo XVII, más bien que en el XVIII:cuando vemos la
manifestación más vigorosa del impulso hacia la construcción
sistemática, que tanto debió a la nueva perspectiva científica. La
centuria siguiente no destaca en la misma medida por la especulación
metafísica brillante y audaz, y, en sus últimas décadas, la filosofía da un
nuevo giro con el pensamiento de Emmanuel Kant.
Si dejamos aparte a Francis Bacon, podemos decir que la filosofía
del siglo diecisiete está encabezada por dos sistemas, el de Descartes
en el Continente y el de Hobbes en Inglaterra. Tanto desde el punto de
vista epistemológico como desde el punto de vista metafísico, las
filosofías de uno y otro pensador son muy diferentes. Pero ambos
hombres estuvieron influidos por el ideal del método matemático, y
ambos fueron sistematizadores en gran escala. Podemos observar que
Hobbes, que estaba en relación personal con Mersenne, un amigo de
Descartes, tuvo conocimiento de las Meditaciones de éste, y escribió
contra las mismas una serie de objeciones a las que replicó Descartes.
La filosofía de Hobbes provocó una fuerte reacción en Inglaterra. En
especial, los llamados "platónicos de Cambridge", como Cudworth
(1617-88) y Henry More (1614-87), se opusieron al materialismo y
determinismo de aquél, y a lo que consideraban como su ateísmo. Se
opusieron también al empirismo, y frecuentemente se les llama
"racionalistas". Pero aunque algunos de ellos estuvieron realmente
112
influidos en pequeña medida por Descartes, su racionalismo provenía
más bien de otras fuentes. Creían en principios o verdades éticas o
especulativas fundamentales, que no se derivan de la experiencia, sino
que son inmediatamente discernidas por la razón y que son un reflejo
de la eterna verdad divina. Se interesaron también por mostrar la
razonabilidad del cristianismo. Puede llamárseles "platónicos
cristianos", siempre que el término "platónico" se entienda en un sentido
amplio. Es raro que las historias de la filosofía les concedan una
posición prominente. Pero hay que recordar su existencia, aunque sólo
fuera por la razón de que sirve para corregir la creencia bastante común
de que la filosofía británica ha sido de carácter enteramente empirista,
aparte, desde luego, del interludio idealista de la segunda mitad del
siglo XIX y las primeras décadas del XX. El empirismo es
indudablemente la característica distintiva de la filosofía inglesa; pero, al
mismo tiempo, hay otra tradición, aunque menos destacada, y el
platonismo de Cambridge en el siglo XVII constituye una de sus fases.
El cartesianismo tuvo en el continente mucha mayor influencia que la
que tuvo en Inglaterra el sistema de Hobbes. Pero también es un error
pensar que el cartesianismo barriese todo cuanto le había precedido,
incluso en Francia. Un ejemplo notable de reacción desfavorable puede
verse en el caso de Blas Pascal (1623-62). Pascal, el Kierkegaard del
siglo XVII, fue inflexible en su oposición, no, desde luego, a las
matemáticas (él mismo fue un genio matemático), pero sí al espíritu del
cartesianismo, que él consideraba de carácter naturalista. En interés de
la apologética cristiana, Pascal subrayó por una parte la debilidad del
hombre y, por otra, la necesidad de la fe, la sumisión a la revelación y la
gracia sobrenatural.
Hemos visto ya que Descartes dejó como parte de su herencia el
problema de la interacción entre mente y cuerpo, un problema por el
que se interesaron los ocasionalistas. Entre los nombres de éstos
encontramos a veces el de Malebranche-(1638-171 5). Pero aunque
pueda llamarse a éste ocasionalista si se considera solamente un
elemento de su pensamiento, su filosofía desborda el ocasionalismo.
Fue un sistema metafísico de sello original, que combinaba elementos
tomados del cartesianismo con elementos desarrollados en la tradición
agustiniana, y que podría haber sido un sistema de panteísmo idealista
de no haberse esforzado Malebranche, que era un sacerdote de la
Congregación del Oratorio, en mantenerse dentro de los límites de la
ortodoxia. La filosofía de Malebranche es uno de los más notables
productos del pensamiento francés. Dicho sea incidentalmente, ejerció
alguna influencia en la mente del obispo Berkeley, en el siglo XVIII.
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Tenemos, pues, en el siglo XVII los sistemas de Hobbes, Descartes
y Malebranche. Pero esas filosofías no fueron en modo alguno los
únicos logros notables de la centuria. El año 1632 vio el nacimiento de
dos de los principales pensadores del período pre-kantiano de la
filosofía moderna, el de Spinoza, en Holanda, y el de Locke, en
Inglaterra. Pero las vidas de éstos, así como sus filosofías, fueron muy
diferentes. Spinoza fue más o menos un solitario, un hombre dominado
por una visión de la realidad única, de la sustancia única, divina y
eterna, que se manifiesta en las modificaciones finitas a las que
llamamos" cosas". Spinoza llamó a esa sustancia única "Dios o
Naturaleza". Evidentemente, hay ahí una ambigüedad. Si damos relieve
al segundo de esos nombres, tenemos un monismo naturalista en el
que queda eliminado el Dios del cristianismo y del judaísmo (el propio
Spinoza era judío). En el período de que estamos tratando Spinoza fue
frecuentemente entendido en ese sentido y, en consecuencia, fue
considerado ateo y execrado como tal. De ahí que su influencia fuese
muy reducida, y que no se le reconociera su debido mérito hasta el
movimiento romántico alemán y el período del idealismo alemán postkantiano, cuando se subrayó el término Dios en la frase "Dios o
Naturaleza", y se describió a Spinoza como "hombre embriagado de
Dios". Locke, por el contrario, no fue en modo alguno un solitario. Amigo
de hombres de ciencia y de filósofos, se movió en las lindes del gran
mundo y ocupó puestos de gobierno. Su filosofía, como hemos
observado anteriormente, seguía un modelo bastante tradicional; fue un
pensador muy respetado, y tuvo una influencia profunda, no solamente
en el ulterior desarrollo de la filosofía británica, sino también en la
filosofía de la ilustración francesa, en el siglo XVIII. En realidad, en la
extensión de la influencia de Locke disponemos de una evidente
refutación de la idea de que el pensamiento británico y el pensamiento
continental de la época prekantiana discurrieron por canales paralelos,
sin que sus aguas se mezclaran.
En 1642, diez años después del nacimiento de Locke, nació otra de
las figuras más influyentes del pensamiento moderno, Isaac Newton.
Sin duda éste no fue primordialmente filósofo, según entendemos hoy la
palabra, y su gran importancia consiste en que completó la concepción
científica clásica del mundo que Galileo había hecho tanto por
promover. Pero Newton acentuó más que Galileo la importancia de la
observación empírica y la inducción, y el papel de la probabilidad en la
ciencia. Y, por esa razón, la física de Newton tendió a socavar el ideal
galileo-cartesiano del método a priori, y a estimular la perspectiva
empirista en el campo de la filosofía. De ese modo influyó en Hume en
una medida considerable. Al mismo tiempo, aunque Newton no fuese
113
primariamente un filósofo, no dudó en ir más allá de la física o "filosofía
experimental" y permitirse la especulación metafísica. El modo confiado
con que derivó de hipótesis físicas conclusiones metafísicas fue
atacado por Berkeley, que vio que el tenue carácter de las conexiones
entre la física de Newton y sus conclusiones teológicas podría causar
una impresión, para Berkeley desafortunada, en la mente de los
hombres. Y, en realidad, algunos filósofos franceses del siglo XVIII, que
aceptaban la perspectiva general de la física de Newton, la emplearon
en un marco no teísta, ajeno al pensamiento del propio Newton. A fines
del siglo XVIII, la física de Newton ejerció una poderosa influencia en el
pensamiento de Kant.
Aunque viviera hasta 1716, Leibniz puede ser considerado como el
último de los grandes filósofos especulativos del siglo XVII.
Evidentemente, tenía cierto respeto por Spinoza, aunque no lo
manifestase de una manera pública. Además, trató de vincular Spinoza
a Descartes, como si el sistema del primero fuera un desarrollo lógico
del sistema del último. En otras palabras, Leibniz se esforzó, al parecer,
en poner en claro que su propia filosofía difería mucho de la de sus
predecesores, o, más exactamente, que contenía los puntos buenos de
aquéllas, pero omitía los puntos malos del cartesianismo que habían
conducido a su desarrollo en. el sistema de Spinoza. Sea de eso lo que
sea, no puede haber duda alguna de que Leibniz se mantuvo fiel al
espíritu general y a la inspiración del racionalismo continental. Hizo un
esmerado estudio crítico del empirismo de Locke, que fue publicado con
el título de Nuevos ensayos concernientes al entendimiento humano.
Como Newton (y, ciertamente, como Descartes), Leibniz fue un
eminente matemático, aunque no coincidía con las teorías de Newton
sobre el espacio y el tiempo; y sostuvo' una controversia sobre ese
tema con Samuel Clarke, uno de los discípulos y admiradores del
científico inglés. Pero aunque Leibniz fuese un gran matemático, y
aunque la influencia de sus estudios matemáticos en su filosofía es
bastante clara, su mentalidad era tan polifacética que no es
sorprendente que en sus diversos escritos pueda encontrarse una gran
variedad de elementos y líneas de pensamiento. Por ejemplo, su
concepción del mundo como un sistema dinámico, en desarrollo y autodespliegue progresivo, de entidades activas (mónadas) , y de la historia
humana como una marcha hacia un objetivo inteligible, tuvo,
probablemente, algún efecto en la formación de la perspectiva histórica.
Igualmente, por algunos aspectos de su pensamiento, como su
interpretación del espacio y el tiempo como fenoménicos, preparó el
camino a Kant. Pero si mencionamos la influencia de Leibniz o su
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anticipación parcial de una tesis mantenida por otro pensador posterior,
no debe entenderse que neguemos que su sistema sea interesante en
sí mismo.
5. El siglo XVIII es conocido como el Siglo de la Ilustración (y también
como "la edad de la razón"). Es ése un término difícil de definir. Porque
cuando hablamos de "Filosofía de la Ilustración" no hacemos referencia
a una escuela determinada ni a una serie de teorías filosóficas
determinadas. Lo que el término indica es una actitud, una disposición
prevalente del espíritu, que puede describirse de una manera general.
Siempre que la palabra "racionalista" no se entienda necesariamente en
el sentido explicado en la segunda sección de este capítulo, puede
decirse que el espíritu general de la Ilustración fue de carácter
racionalista. Eso quiere decir que los autores y pensadores típicos del
período creían que la razón humana era el instrumento apto y único
para resolver los problemas relacionados con el hombre y la sociedad.
Del mismo modo como Newton había interpretado la naturaleza y había
establecido la norma para la investigación libre, racional y sin prejuicios,
del mundo físico, así debía el hombre emplear su razón para interpretar
la vida moral, religiosa, social y política. Podría decirse, desde luego,
que el ideal de utilizar la razón para interpretar la vida humana no fue en
modo alguno ajeno a la mente medieval. Pero la cuestión es que los
escritores de la Ilustración entendían en general por "razón" una razón
no trabada por la creencia en la revelación, la sumisión a la autoridad o
la deferencia hacia costumbres o instituciones establecidas. En la
esfera religiosa, algunos descartaban la religión explicándola de un
modo naturalista. Pero incluso aquellos que conservaban las creencias
religiosas las basaban simplemente en la razón, sin referencia a una
revelación divina incuestionable, ni a la experiencia emocional o mística.
En la esfera moral la tendencia era a separar la moralidad de todas las
premisas metafísicas y teológicas, y a hacerla, en ese sentido,
autónoma. En las esferas social y política, los pensadores
característicos de la Ilustración se esforzaron también en descubrir un
fundamento racional y una justificación de la sociedad política. En la
primera sección de este capítulo mencionamos la idea de Hume de que
se necesitaba una ciencia del hombre para complementar la Ciencia de
la naturaleza. Y esa idea representa muy bien el espíritu de la
Ilustración. Porque la Ilustración no representa una reacción humanista
contra los nuevos progresos de la filosofía natural o la ciencia, que
comenzaron con la fase científica del Renacimiento y culminaron en la
obra de Newton. Lo que representa es la extensión de la perspectiva
114
científica al hombre mismo y una combinación del humanismo, que
había sido característico de la primera fase del Renacimiento, con la
perspectiva científica.
Hubo, desde luego, diferencias considerables entre las ideas de los
diversos filósofos de la Ilustración. Algunos creían en principios
evidentes por sí mismos, cuya verdad discierne inmediatamente una
razón desprovista de prejuicios. Otros eran empiristas. Algunos creían
en Dios y otros no. Hubo igualmente considerables diferencias de
espíritu entre las fases de la Ilustración en la Gran Bretaña, Francia y
Alemania. En Francia, por ejemplo, los pensadores característicos del
período eran acerbamente opuestos al ancien régime y a la Iglesia. En
Inglaterra, en cambio, la revolución ya había tenido lugar, y el
catolicismo, con su estricto concepto de revelación y su autoritarismo,
contaba muy poco, y era propiamente una religión proscrita.
De ahí que no sería de esperar que se encontrase en los filósofos
británicos de la Ilustración el mismo grado de hostilidad hacia la Iglesia
oficial o hacia el poder civil que el que puede encontrarse en los
filósofos franceses de la misma época. Del mismo modo, las
interpretaciones crudamente materialistas de la mente humana y de los
procesos psíquicos fueron más características de un cierto sector de
pensadores franceses que de sus contemporáneos británicos.
Al mismo tiempo, a pesar de todas las diferencias de espíritu o de
tesis particulares, hubo un considerable intercambio de ideas entre los
escritores de Francia e Inglaterra. Locke, por ejemplo, ejerció una
influencia muy considerable en el pensamiento francés del siglo XVIII.
Existió de hecho una especie de equipo de autores y pensadores de
mentalidad cosmopolita, que estaban unidos, por lo menos, en su
hostilidad (manifestada en grados diversos, según las circunstancias) al
autoritarismo eclesiástico y político y a lo que consideraban como
oscurantismo y tiranía. y veían la filosofía como un instrumento de
liberación, ilustración, y progreso político y social. Dicho brevemente,
eran racionalistas, más o menos en el sentido moderno de la palabra,
librepensadores dotados de una profunda confianza en el poder de la
razón para promover la mejora del hombre y de" la sociedad, y de una
creencia en los efectos deletéreos del absolutismo eclesiástico y
político. O, para decido de otro modo, los racionalistas liberales y
humanitaristas del siglo XIX fueron los descendientes de los
pensadores característicos de la Ilustración.
Los grandes sistemas del siglo XVII ayudaron, sin duda, a preparar
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el camino a la Ilustración. Pero en el siglo XVIII encontramos no tanto
filósofos sobresalientes que elaboren sistemas metafísicos originales y
mutuamente incompatibles, como un número relativamente grande de
escritores creyentes en el progreso, y con una convicción de que la
"Ilustración", difundida mediante la reflexión filosófica, aseguraría, en la
vida moral, social y política del hombre, un grado de progreso digno de
una época que ya poseía una interpretación científica de la Naturaleza.
Los filósofos del siglo XVIII en Francia no alcanzaron la estatura de
Descartes. Pero sus escritos, fácilmente inteligibles para gente educada
y a veces superficiales, tuvieron una innegable influencia. Contribuyeron
al desencadenamiento de la revolución francesa y los filósofos de la
Ilustración en general ejercieron una influencia duradera en la formación
de la mentalidad liberal y en el incremento de la perspectiva secularista.
Puede tenerse una opinión favorable o desfavorable de las ideas de
hombres como Diderot y Voltaire; pero es difícil negar que, para bien o
para mal, sus ideas ejercieron una poderosa influencia.
En Inglaterra, los escritos de Locke contribuyeron a la corriente
filosófica de pensamiento que se denomina deísmo. En su obra sobre
La razoñabilidad del cristianismo y en otras partes insistió en que la
razón debía ser juez de la revelación, aunque él no rechazara la idea de
revelación. Los deístas, sin embargo, tendieron a reducir el cristianismo
a religión natural. Es verdad que hay considerables diferencias en sus
opiniones sobre la religión en general y el cristianismo en particular.,
Pero, aun creyendo en Dios, tendieron a reducir los dogmas cristianos a
verdades que pueden ser establecidas por la razón, y a negar el
carácter único y sobrenatural del cristianismo y la intervención
milagrosa de Dios en el mundo. Entre los deístas figuran John Toland
(1670-1722), Matthew Tindal (1656-1733) y el vizconde de Bolingbroke
(1678-1751), que veían a Locke como su maestro y como superior a la
mayoría de los filósofos juntos. Entre los adversarios del deísmo
estuvieron Samuel Clarke (1675-1729) y el obispo Butler (1692-1752),
autor de la famosa obra The Analogy of Religión.
En la filosofía inglesa del siglo XVIII encontramos también un fuerte
interés por la ética. Es característica de la época la teoría del sentido
moral, representada por Shaftesbury (1671-1713), Hutcheson (16941746), en cierta medida Butler, y Adam Smith (1723-90). En contra de la
interpretación del hombre, como fundamentalmente egoísta, propia de
Hobbes, los filósofos del" sentido moral" insistieron en la naturaleza
moral del hombre y sostuvieron que el hombre posee un "sentido" o
sentimiento innato mediante el cual discierne los valores morales. David
Hume tuvo alguna vinculación con esa corriente de pensamiento, ya
115
que encontraba la, base de las distinciones y las actitudes morales en el
sentimiento más bien que en el razonamiento o en la intuición de
principios eternos y evidentes por sí mismos. Pero Hume contribuyó
también a la formación del utilitarismo. En el caso de varias virtudes
importantes, por ejemplo, el sentimiento de aprobación moral se dirige
hacia aquello que es socialmente útil. En Francia, el utilitarismo estuvo
representado por Claude Telvetius (1715-71), que hizo mucho por
preparar el camino a las teorías morales utilitaristas de Bentham, James
y John Stuart Mill en el siglo XIX.
Aunque Locke no fue el primero en mencionar o discutir el principio
de la asociación de ideas, se debió en gran parte a su influencia el que,
en el siglo XVIII, se establecieran los fundamentos de la psicología
asociacionista. En Inglaterra, David Hartley (1705-57) trató de explicar
la vida mental del hombre con ayuda del principio de asociación de
ideas, combinado con la teoría de que nuestras ideas son débiles
copias de sensaciones. También trató de explicar las convicciones
morales del hombre con ayuda del mismo principio. Y, en general,
aquellos moralistas que partían del supuesto de que el hombre, por
naturaleza, busca simplemente su propio interés, en particular su propio
placer, se valieron del mismo principio para mostrar cómo es posible
que el hombre busque la virtud por la virtud y obre de una manera
altruista. Por ejemplo, si yo experimento que la práctica de una virtud
conduce a mi propio interés o beneficio, puedo llegar, por obra del
principio de asociación, a aprobar y practicar dicha virtud sin referencia
a la ventaja que tal conducta me reporta. Los utilitaristas del siglo XIX
hicieron copioso uso de ese principio para explicar cómo es posible el
altruismo, a pesar del hecho supuesto de que el hombre busca por
naturaleza su propia satisfacción y placer.
Los dos filósofos más destacados del siglo XVIII en Gran Bretaña
fueron indudablemente Berkeley y Hume. Pero ya hemos indicado que
aunque la filosofía del primero puede ser considerada como
constituyendo una etapa en el desarrollo del empirismo, fue al mismo
tiempo mucho más que eso. Porque Berkeley, sobre un fundamento
empirista, desarrolló una metafísica idealista y espiritualista orientada
hacia la aceptación del cristianismo. Su filosofía se mantiene, pues,
aparte no solamente del deísmo, sino también de las interpretaciones
del hombre que acabamos de mencionar. Porque la corriente de
pensamiento asociacionista tendía implícitamente al materialismo y a la
negación de un alma espiritual en el hombre, mientras que para
Berkeley, además de Dios, existen solamente los espíritus finitos y las
ideas de éstos. Hume, en cambio, aunque sería equivocado llamarle
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materialista, representa mucho mejor el espíritu de la' Ilustración, con su
empirismo, escepticismo, liberalismo y libertad respecto de toda clase
de supuestos y preocupaciones teológicas.
En la segunda mitad del siglo se dejó sentir una reacción contra el
empirismo y en favor del racionalismo. Esa reacción está representada,
por ejemplo, por Richard Price (1723-91) y Thomas Reid (1710-96).
Price insistió en que la autoridad en moral corresponde a la razón, no a
la emoción. Disponemos de una intuición intelectual de distinciones
morales objetivas. Para Reid y sus seguidores hay cierto número de
principios evidentes por sí mismos, principios de "sentido común", que
proporcionan la base de todo razonamiento y que ni admiten prueba
directa ni la necesitan. Igual que el materialismo de Hobbes estimul6 la
reacción de los platónicos de Cambridge, el empirismo de Hume
estimuló una reacción. En realidad hay una cierta continuidad entre los
platónicos de Cambridge y los filósofos escoceses del sentido común,
capitaneados por Reid. Ambos .grupos representan una tradición en la
filosofía británica; una tradición más débil y menos notoria que la del
empirismo, pero que no por eso deja de darse.
El movimiento deísta de Inglaterra tuvo su duplicado en Francia.
Voltaire (1694-1778) no fue un ateo, por más que el terremoto de Lisboa
de 1755, aun sin hacerle abandonar toda creencia en Dios, le hiciera
modificar sus opiniones a propósito de la relación del mundo a Dios y de
la naturaleza de la actividad divina. Pero el ateísmo estuvo
representado por un considerable número de escritores. El barón de
Holbach (1725-89), por ejemplo, fue un pronunciado ateo. La ignorancia
y el miedo llevan a la creencia en los dioses, la debilidad los reverencia,
la credulidad los conserva, la tiranía se vale de la religión para sus
propios fines. También fue ateo La Mettrie (1709-51), que trató de
mejorar la afirmación de Pierre Bayle (1647-1706) de que era posible un
Estado de ateos,20 diciendo que era también deseable. Igualmente,
Diderot (1713-84), que fue uno de los editores de la Enciclopedia, pasó
del deísmo al ateísmo. Todos esos escritores, tanto los deístas como
los ateos, fueron anticlericales y hostiles al catolicismo.
Locke se esforzó en explicar el origen de nuestras ideas basándose
en principios empíricos; pero no redujo la vida psíquica del hombre a las
sensaciones. Condillac (1715-80), que se propuso desarrollar un
empirismo consecuente, trató, en cambio, de explicar toda la vida
mental en términos de sensaciones, sensaciones "transformadas" y
signos o símbolos. Su sensismo, construido de un modo muy
elaborado, tuvo gran influencia en Francia; pero para encontrar un
116
materialismo franco y declarado hay que volverse a otros escritores. Ya
hemos mencionado el intento de La Mettrie en El hombre máquina de
extender la interpretación mecanicista de la vida infrahumana y del
cuerpo, propia de Descartes, al hombre en su totalidad. El barón de
Holbach mantenía que la mente es un epifenómeno del cerebro, y
Cabanis (1757-1808) resumió su idea del hombre en la célebre frase:
Les nerfs —voilà tout l'homme. Según Cabanis, el cerebro segrega
pensamiento como el hígado segrega bilis. Goethe describió más tarde
la desagradable impresión que le causó, en sus años de estudiante, el
Systeme de la nature de Holbach.
Por lo demás, una interpretación materialista del hombre no suponía
siempre, ni mucho menos, el rechace de los ideales y principios
morales. Así, Diderot dio la mayor importancia al ideal de auto-sacrificio,
y pidió al hombre benevolencia, compasión y altruismo. También el
barón de Holbach hizo consistir la moralidad en altruismo, en el servicio
al bien común. Y en la teoría utilitarista de Helvetius desempeñó un
papel fundamental el concepto de la mayor felicidad posible del mayor
número de personas. Tal idealismo moral estaba, desde luego,
separado de supuestos y presuposiciones teológicas. En vez de con la
teología, estaba íntimamente conectado con la idea de reforma social y
legal. Según Helvetius, por ejemplo, el dominio racional del medio
exterior y la proclamación de buenas leyes llevarían a los hombres a
buscar el provecho público y Holbach subrayó la necesidad de una
reorganización social y política. Con sistemas apropiados de legislación,
apoyados por sanciones sensatas, y con sistemas igualmente
apropiados de educación, el hombre sería inducido, mediante la
búsqueda misma de su propio provecho, a obrar virtuosamente, es
decir, de una manera útil a la sociedad.
Se ha observado que los escritores característicos de la Ilustración
francesa fueron opuestos a la tiranía política. Pero no ha de entenderse
que eso signifique que todos fueron "demócratas" convencidos.
Montesquieu (1689-1755) se interesó por el problema de la libertad y,
como resultado de su análisis de la constitución británica, insistió en la
separación de poderes como condición de la libertad. Es decir, los
poderes legislativo, ejecutivo y judicial, deben ser independientes en el
sentido de que no deben estar sometidos a la voluntad de un solo
hombre o de un solo grupo de hombres, sea el pequeño cuerpo de la
nobleza o el pueblo. Montesquieu era opuesto a toda forma de
absolutismo. Pero Voltaire, aunque también estuvo influido por su
conocimiento del pensamiento y de las prácticas políticas británicas,
particularmente por el pensamiento de Locke, confiaba en el déspota
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117
ilustrado para llevar a cabo las reformas necesarias. Al igual que Locke,
abogó por el principio de tolerancia; pero no se interesó especialmente
por el establecimiento de una democracia. Una de sus acusaciones
contra la Iglesia, por ejemplo, fue la de que ésta ejercía una cierta
capacidad de impedimento frente al soberano e impedía así un gobierno
realmente fuerte. Para encontrar un notorio abogado de la democracia
en el sentido literal del término hemos de volvernos a Rousseau (171278). En general, entre los escritores de la Ilustración francesa
encontramos o una insistencia en el constitucionalismo, como en el
caso de Montesquieu, o las esperanzas en un gobernante ilustrado,
como en el caso de Voltaire. Pero en ambos casos es evidente la
inspiración y la admiración por la vida política británica, aunque a
Voltaire le impresionara más la libertad de discusión que el gobierno
representativo.
política económica del laissez-faire, que, en cierta medida, es un reflejo
del liberalismo de Locke, pero que está indudablemente basada en una
creencia ingenua en la armonía entre la operación de las leyes
naturales y la consecución de la mayor felicidad del mayor número.
Locke había mantenido la doctrina de los derechos naturales, es decir,
los derechos naturales de los individuos, que no derivan del Estado y
que no pueden ser legítimamente abolidos por éste. Esa teoría, que
tiene sus antecedentes en el pensamiento medieval y que fue aplicada
en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América,
tuvo también su influencia en el continente. Voltaire, por ejemplo,
supuso que hay principios morales y derechos naturales evidentes por
sí mismos. En realidad, en gran parte de la filosofía francesa' del siglo
XVIII, podemos encontrar el mismo intento de combinar el empirismo
con elementos derivados del "racionalismo" que encontramos en Locke.
Por otra parte, entre los utilitaristas se destaca otro punto de vista. En
los escritos de Helvetius, por ejemplo, la mayor felicidad del mayor
número substituye, como norma valorativa, a los derechos naturales de
Locke. Pero no parece que Helvetius entendiera plenamente que esa
substitución implicaba el abandono de la teoría de los derechos
naturales. Porque, si la norma es la utilidad, tampoco los derechos se
justifican si no es por su utilidad. En Inglaterra, en cambio, Hume lo vio
así. Los derechos se fundan en convenciones, en reglas generales que
la experiencia ha mostrado como útiles, no en principios evidentes por
sí mismos o en verdades eternas.
La creencia de los enciclopedistas, y otros, en que el progreso
consiste en la ilustración intelectual y el incremento de la civilización, y
en que ese tipo de progreso va acompañado inevitablemente por el
progreso moral, fue puesta en cuestión por Rousseau. Asociado
durante algún tiempo con Diderot y su círculo, Rousseau rompió
posteriormente con ellos e insistió en las virtudes del hombre natural o
incivilizado, en la corrupción del hombre por las instituciones sociales
históricas y por la civilización, y en la importancia de las emociones y el
corazón en la vida del hombre. Pero Rousseau es conocido sobre todo
por su gran obra política, El contrato social. Por el momento, sin
embargo, es suficiente decir que, aunque el punto de partida de
Rousseau es individualista, en el sentido de que el Estado se justifica
en términos de un contrato entre individuos, su obra tiende enteramente
a subrayar el concepto de sociedad en contraste con el concepto de
individuo. El libro de Rousseau resultó ser el más influyente de todos los
escritos políticos de la Ilustración francesa. Y una de las razones de su
influencia en autores posteriores fue el hecho de que Rousseau tendió a
sobrepasar el individualismo liberal que fue una de las características
de la filosofía de su época.
En la esfera económica, la libertad fue invocada por los llamados"
fisiócratas", Quesnay (1694-1774) y Turgot (1727-81). Si los gobiernos
se abstienen de toda innecesaria interferencia en ese campo, y si se
deja a los individuos buscar libremente sus propios intereses, se
promueve de modo inevitable el interés público. La razón de que así
sea, es que hay leyes económicas naturales que producen la
prosperidad cuando nadie se interfiere en su operación. Se trata de la
Hemos dado cuenta del lúgubre materialismo expuesto por alguno
de los filósofos franceses del siglo XVIII. Pero, hablando en general, los
pensadores de la época, incluidos los materialistas, manifestaron una
vigorosa creencia en el progreso y en la dependencia en que éste se
encuentra respecto de la ilustración intelectual. Esa creencia recibió su
expresión clásica en Francia en la obra de Condorcet (1743-94)
Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain (1794).
La cultura científica, que comenzó en el siglo XVI, está destinada a un
infinito desarrollo.
Hemos visto que la filosofía de la Ilustración en Francia tuvo una
inclinación más extremosa que el pensamiento inglés del siglo XVIII. El
deísmo tendió a ceder el puesto al ateísmo y el empirismo a
transformarse en franco materialismo. Por el contrario, al pasar a la
Ilustración alemana (Aufklärung) encontramos una atmósfera bastante
diferente.
Leibniz fue el primer gran filósofo alemán, y la primera fase de la
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118
Ilustración en Alemania consistió en una prolongación de la filosofía de
aquél. Su doctrina fue sistematizada, no sin ciertos cambios de
contenido, para no hablar del espíritu, por Christian Wolff (1679-1754).
A diferencia de la mayoría de los otros filósofos famosos del período
pre-kantiano, Wolff fue un profesor universitario; y las obras de texto
que publicó gozaron de un gran éxito. Entre sus seguidores están
Bilfinger (1693-1750), Knutzen (1713-51), a cuyas lecciones en
Konigsberg asistió Kant, y Baumgarten (1714-62).
inglés.
La segunda fase de la Aufkliirung alemana manifiesta la influencia
de la Ilustración francesa e inglesa. Si se dice que dicha fase es
tipificada por Federico el Grande (1712-86), eso no significa, desde
luego, que el propio rey fuese filósofo. Pero admiró a los pensadores de
la Ilustración francesa e invitó a su corte de Potsdam a Helvetius y a
Voltaire. Se consideraba a sí mismo como la encarnación del monarca
ilustrado, y se esforzó en difundir la educación y la ciencia en sus
territorios. Así pues, no carece de importancia en el campo filosófico,
puesto que fue uno de los instrumentos de la introducción de la
Ilustración francesa en Alemania.
Johann Georg Hamann (1730-88) no gustaba del intelectualismo de
la Ilustración, ni de lo que consideraba una dicotomía ilegítima entre la
razón y la sensibilidad. En realidad, el lenguaje mismo muestra el
carácter injustificable de aquella separación. Porque en la palabra
vemos la unión de razón y sensibilidad. En Hamann vemos cómo la
perspectiva racionalista y analítica deja paso a una actitud más
sintetizante y casi mística. En Hamann se renueva la idea de Bruno de
la coincidencia oppositorum o síntesis de los opuestos. Su objetivo era
ver en la Naturaleza y en la historia la autorevelación de Dios.
El deísmo encontró un defensor alemán en Samuel Reimarus (1694.1768). Moisés Mendelssohn (1729-86), uno de los "filósofos populares"
(así llamado porque excluía las sutilezas de la filosofía y trataba de
reducir ésta a la capacidad de una inteligencia común), estuvo también
influido por la Ilustración. Pero mucho más importante fue Gotthold
Ephraim Lessing (1729-81), el principal representante literario de la
Aufklärung. Bien conocido por su dicho de que si Dios le ofreciese la
verdad con una mano y, con la otra, la búsqueda de la verdad, él
elegiría esta última, Lessing no creía que en la metafísica o la teología
sea alcanzable la verdad, al menos absoluta, ni, en verdad, que exista
tal cosa como la verdad absoluta. Solamente la razón tiene que decidir
a propósito del contenido de la religión, pero éste no puede recibir una
expresión final. Hay, por así decirlo, una continua educación de la
especie humana por Dios, y no podemos ponerle un final en un
momento dado mediante la formulación de unas proposiciones
incuestionables. En cuanto a la moralidad, es en sí misma
independiente de la metafísica y la teología. La especie humana
alcanza la mayoría de edad, por así decirlo, cuando llega a comprender
ese hecho y cuando el hombre cumple con su deber sin preocuparse de
la recompensa en este mundo ni en el otro. Por esa idea del progreso
hacia la comprensión de la autonomía de la ética, así como por su
actitud racionalista hacia la doctrina cristiana y hacia la exégesis bíblica,
Lessing da amplias pruebas de la influencia del pensamiento francés e
En la tercera fase de la filosofía alemana del siglo XVIII se
manifiesta una actitud diferente. En realidad resulta bastante
desorientador incluir esa fase bajo el rótulo general de "Ilustración"; y
los autores que así lo hacen acostumbran decir que hombres como
Hamann, Herder y Jacobi, "superaron" el espíritu de la Ilustración. Pero
es conveniente que les mencionemos aquí.
Una reacción semejante contra el racionalismo aparece en el
pensamiento de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). La sola razón,
que, en su aislamiento es "pagana", nos lleva o a una filosofía
materialista, determinista y atea, o al escepticismo de Hume. Dios es
aprehendido por la fe y no por la razón, o por el corazón o el
sentimiento intuitivo más bien que por el proceso fríamente lógico y
analítico del intelecto. Jacobi es, de hecho, uno de los más destacados
representantes de la idea del sentimiento o "sentido" religioso.
Johann Gottfried Herder (1744-1803), que volverá a ser mencionado
en la sección sobre filosofía de la historia, compartió con Hamann su
disgusto por la separación entre razón y sensibilidad, y también su
interés por la filosofía del lenguaje. Es verdad que Herder está
vinculado con los pensadores característicos de la Ilustración francesa
por su creencia en el progreso; pero veía el progreso de una manera
diferente. En vez de interesarse simplemente por el progreso del
hombre hacia el desarrollo de un tipo, el tipo de librepensador que, por
así decirlo, se separa más y más de lo Trascendente y de la Naturaleza,
Herder trató de ver la historia como un todo. Cada nación tiene su
propia historia y su propia línea de desarrollo, prefiguradas en sus dotes
naturales y en sus relaciones al medio natural. Al mismo tiempo, las
diferentes líneas de desarrollo forman una estructura, una gran
armonía; y el proceso completo de evolución es la manifestación de la
obra de la providencia divina.
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Esos pensadores tuvieron, sin duda, sus conexiones con la
Ilustración. y en la idea herderiana de historia podemos encontrar una
aplicación de algunas ideas de Leibniz, así como la influencia de
Montesquieu. Al mismo tiempo, el espíritu de un hombre como Herder
es notablemente diferente del de un hombre como el francés VoItaire o
como el también alemán Reimarus.
Realmente, por su reacción contra el estrecho racionalismo del siglo
XVIII y por su sentimiento de la unidad de la naturaleza y de la historia,
esos pensadores pueden ser considerados como representantes de un
período de transición entre la filosofía de la Ilustración y el idealismo
especulatívo del siglo XIX.
6. En nuestro volumen anterior hicimos una exposición de las teorías
políticas de hombres como Maquiavelo, Hooker, Bodin y Grocio. La
primera filosofía política notable del período abarcado por el presente
volumen es la de Thomas Hobbes. La principal obra política de éste, el
Leviathan, que se publicó en 1651, parece ser, si se la mira
superficialmente, una resuelta defensa de la monarquía absoluta. Y es
indudable que Hobbes, que tenía horror a la anarquía y a la guerra civil,
resalta la importancia del poder centralizado y la indivisibilidad de la
soberanía. Pero su teoría no tiene fundamentalmente cada que ver con
la idea del derecho divino de los reyes ni con el principio de la
legitimidad, y podría utilizarse para apoyar cualquier gobierno fuerte de
facto, fuese o no fuese una monarquía. Así lo vieron en su tiempo los
que pensaron, aunque erróneamente, que Hobbes había escrito el
Leviathan para adular a Cromwell.
Hobbes comienza por una afirmación extrema de individualismo. En
el llamado "estado de naturaleza", estado que precede, al menos
lógicamente, a la formación de la sociedad política, cada individuo lucha
por su propia conservación y por la adquisición de poder para el mejor
logro dé aquel fin; y no existe ley alguna con referencia a la cual sus
acciones puedan ser llamadas injustas. Es un estado de guerra de
todos contra todos. Es un estado de individualismo atomístico. Que tal
estado existiese o no como una realidad histórica, es una cuestión
secundaria: lo importante es que si prescindimos mentalmente de la
sociedad política y de las consecuencias de su institución, lo que nos
queda es una multiplicidad de seres humanos, cada uno de los cuales
persigue su propio placer y su propia conservación.
119
Al mismo tiempo, la razón hace a los hombres conscientes del
hecho de que la propia conservación puede asegurarse de la mejor
manera si se unen, y substituyen por la cooperación organizada la
anarquía del estado de naturaleza en el que nadie puede sentirse
seguro y en el que se vive en un constante miedo. Hobbes explica,
pues, que los hombres hacen un convenio social por el que cada uno
conviene en transmitir a un soberano su derecho a gobernarse, con tal
que todos los demás miembros de la futura sociedad hagan lo mismo.
Ese convenio es evidentemente una ficción, una justificación filosófica y
racionalista de la sociedad. La cuestión es que la constitución de la
sociedad política y la institución de la soberanía tienen lugar en un solo
acto.
De ahí se sigue que si el soberano pierde su poder, la sociedad se
disuelve. Y eso era precisamente lo que sucedía, pensaba Hobbes,
durante la guerra civil. El lazo que mantiene unida a la sociedad es el
soberano. Por tanto, si el interés ilustrado dicta la formación de la
sociedad política, dicta también la concentración del poder en manos
del soberano. Hobbes sentía repugnancia por toda división de la
soberanía, como conducente a la disolución social. No es que le
interesara el absolutismo monárquico como tal; lo que le preocupaba
era la cohesión de la sociedad. Y, si se presupone una interpretación
egoísta e individualista del hombre, se sigue que la concentración de
poder en manos del soberano es necesaria para superar las fuerzas
centrífugas que están siempre en acción.
Tal vez el rasgo más significativo de la filosofía política de Hobbes
sea su naturalismo. Es verdad que Hobbes habla de leyes de la
naturaleza, o de ley natural, pero lo que tiene en la mente no es el
concepto medieval, de base metafísica, de ley moral natural. En lo que
piensa es en las leyes de la propia conservación y del poder. Los
conceptos morales de lo "bueno" y lo "malo" son consecuencia de la
formación del Estado, del establecimiento de derechos y la institución
de la ley positiva, También es verdad que Hobbes rinde algún homenaje
de boca a la idea de ley divina; pero su completo erastianismo pone
claramente de manifiesto que la voluntad del soberano, expresada en la
ley, es la norma de moralidad. Por lo demás, Hobbes no intenta exponer
un totalitarismo en el sentido de que toda vida, incluida, por ejemplo, la
vida económica, deba estar activamente dirigida y controlada por el
Estado. Su opinión es más bien que la institución del Estado y la
concentración de la soberanía indivisible hace posible que los hombres
persigan sus diversos fines en una seguridad general y de una manera
bien ordenada. Y aunque habla de la comunidad como el dios mortal al
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que, después de al Dios inmortal, debemos reverencia, es obvio que
para él el Estado no es sino una creación del interés ilustrado. Y si el
soberano pierde su poder de gobierno y ya no puede proteger a sus
súbditos, acaba ahí su título para gobernar.
Locke parte también de una posición individualista y hace depender
a la sociedad de un pacto o convenio. Pero su individualismo es
diferente del de Hobbes. El estado de naturaleza no es por esencia un
estado de guerra de todos contra todos. Y en el estado de naturaleza
hay derechos y deberes naturales, que son el antecedente del Estado.
De primordial importancia entre esos derechos es el derecho a la
propiedad privada. Los hombres forman la sociedad política para el más
seguro disfrute y ordenación de esos derechos. En cuanto al gobierno,
es instituido por la sociedad como un artificio necesario para preservar
la paz, defender la sociedad y proteger derechos y libertades; pero su
función está, o debería estar, limitada a esa preservación de derechos y
libertades. Y una de las garantías más eficaces contra el despotismo
desenfrenado es la división de poderes, de modo que los poderes
legislativo y ejecutivo no estén concentrados en las mismas manos.
En Locke, pues, lo mismo que en Hobbes, el Estado es creación del
interés ilustrado, aunque Locke se mantiene más próximo a los filósofos
medievales, en cuanto que acepta que el hombre está por naturaleza
inclinado, e incluso empujado, a la vida social. Por lo demás, el espíritu
general de la teoría de Locke es diferente del de la de Hobbes. En el
trasfondo del pensamiento de Hobbes podemos ver el miedo a la guerra
civil y a la anarquía; en el de Locke podemos ver un interés por la
conservación y promoción de la libertad. La relevante importancia que
Locke concede a la separación entre los poderes legislativo y ejecutivo
es en parte un reflejo de la lucha entre monarca y parlamento. La
acentuación del derecho de propiedad se dice a veces que es un reflejo
del punto de vista de los terratenientes whigs, la clase que patrocinaba
a Locke; y algo de verdad hay en esa interpretación, aunque no
convendría exagerarla. Evidentemente, Locke no propuso un monopolio
del poder en manos de los terratenientes. Según la afirmación del
filósofo, él escribió para justificar, o esperaba que su tratado político
sirviera para justificar, la revolución de 1688. Y fue su perspectiva liberal
y su defensa de los derechos naturales y, dentro de ciertos límites, del
principio de tolerancia, lo que ejerció mayor influencia en el siglo XVIII,
particularmente en América. La atmósfera de sentido común de su
filosofía y su apariencia, a veces engañosa, de simplicidad, ayudaron,
indudablemente, a hacer más extensa su influencia.
120
Hobbes y Locke basaron el Estado en un convenio, pacto o
contrato. Por su parte, Hume hizo observar que aquella teoría estaba
desprovista de apoyo histórico. También observó que si el gobierno se
justifica por el consentimiento de los gobernados, como pensaba Locke,
resultaría muy difícil justificar la revolución de 1688 y los títulos de
Guillermo de Orange para reinar en Inglaterra. Porque la mayoría del
pueblo no fue consultada. De hecho, sería muy difícil justificar
cualquiera de los gobiernos existentes. La obligación política no puede
derivarse del consentimiento expreso, puesto que reconocemos dicha
obligación aunque no haya prueba alguna de ningún pacto o convenio.
Su fundamento es más bien el propio interés. Los hombres llegan a
advertir, como un resultado de su experiencia, lo que les interesa y
actúan de determinadas maneras sin ponerse explícitamente de
acuerdo para ello. La sociedad política y la obediencia cívica pueden
justificarse sobre bases puramente utilitarias, sin necesidad de recurrir
ni a ficciones filosóficas como la del pacto social ni a verdades eternas y
evidentes por sí mismas. Si queremos buscar una justificación a la
sociedad política y a la obligación civil, podemos encontrarla en su
utilidad, conocida mediante una especie de sentimiento o sentido del
interés.
Si pasamos a Rousseau, hallamos de nuevo la idea de contrato
social. La sociedad política descansa últimamente en un convenio
voluntario por el cual los hombres acuerdan renunciar a la libertad del
estado de naturaleza, para provecho común, y disponer de una libertad
para vivir según leyes. En el estado de naturaleza cada individuo posee
completa independencia y soberanía sobre sí mismo; y, cuando se
reúnen para formar la sociedad, la soberanía, que originariamente les
pertenecía como individuos separados, pasa a pertenecerles
corporativamente. Y esa soberanía es inalienable. El poder ejecutivo
designado por el pueblo es simplemente el servidor o instrumento
práctico del pueblo.
Esa doctrina de la soberanía popular representa el lado democrático
de la teoría política de Rousseau. El filósofo procedía de Ginebra, y
admiraba la vida política vigorosa e independiente de dicho cantón
suizo, en contraste con la atmósfera artificial y complicada de la
civilización francesa y con la constitución monárquica y las maneras
opresivas del ancien régime. En realidad, las ideas de Rousseau sobre
el gobierno popular activo serían enteramente impracticables en marcos
distintos del de una antigua ciudad-Estado griega o de un cantón suizo.
Por lo demás, las ideas democráticas de Rousseau tuvieron influencia
en el movimiento que encontró expresión en la Revolución Francesa.
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Pero aunque la doctrina del contrato social de Rousseau se ajuste al
patrón general de la teoría política de la Ilustración, el ginebreño añadió
a la filosofía política una característica de importancia considerable. Lo
mismo que Hobbes y Locke antes que él, Rousseau se representa a los
individuos acordando formar la sociedad. Pero, una vez que el contrato
social ha tenido lugar, aparece un nuevo cuerpo u organismo que posee
una vida y una voluntad común. Esa voluntad común o general tiende
siempre a la conservación y el bienestar del conjunto, y es la regla o
norma del derecho y de la justicia o injusticia. Esa voluntad general
infalible no es lo mismo que "la voluntad de todos". Si los ciudadanos se
reúnen y votan, sus voluntades individuales se expresan en sus votos,
y, si los votos son unánimes, tenemos la voluntad de todos. Pero es
posible que los individuos tengan una noción incorrecta de lo que es el
interés público, mientras que, por el contrario, la voluntad general nunca
es errónea. En otras palabras, la comunidad quiere siempre lo que es
para su bien, pero es posible que se engañe en su idea de lo que
realmente es su bien.
La voluntad general, considerada en sí misma, resulta, pues, algo
inarticulado. Necesita interpretación, expresión articulada. No parece
dudoso que, para el propio Rousseau, la voluntad general encontraba
expresión, en la práctica, en la voluntad expresa de la mayoría. Y si el
modelo qué se tiene en la mente es el de un pequeño cantón suizo, en
el que es posible que todos los ciudadanos voten sobre los temas
importantes, bien como individuos o bien como miembros de
asociaciones, es natural pensar de ese modo. Pero en un gran Estado,
esa apelación directa al pueblo es impracticable, excepto, tal vez, en
raras ocasiones, por medio de un referéndum. Y en un Estado así se
tenderá a que unos cuantos hombres, o un solo hombre, pretendan
encarnar en sus voluntades, o en su voluntad, la voluntad general
inmanente al pueblo. Así, vemos a Robespierre que dice, refiriéndose a
los jacobinos, "nuestra voluntad es la voluntad general", mientras que
Napoleón, al parecer, se consideró a sí mismo, al menos
ocasionalmente, como el órgano y la encarnación de la revolución.
Nos vemos, pues, ante la extraña situación de Rousesau, el
entusiasta demócrata, que empieza por el individualismo, la libertad del
individuo en el estado de naturaleza, y acaba en una teoría del Estado
orgánico en el que la casi mítica voluntad general se encarna o en la
voluntad de la mayoría o en la voluntad de uno o más jefes.
Desembocamos así b en el despotismo de la mayoría o en el
despotismo del jefe o grupo de jefes. No queremos decir que Rousseau
121
se percatase plenamente de la tendencia de su propia teoría, pero dio
origen a una paradójica idea de libertad. Ser libre es actuar de acuerdo
con la propia voluntad y de acuerdo con la ley de la que es autor uno
mismo. Pero el individuo cuya voluntad privada está en desacuerdo con
la voluntad general, no quiere de hecho lo que realmente quiere. Así
pues, al estar obligado a someterse a la expresión de la voluntad
general que representa su propia voluntad real, queda forzado a ser
libre. La libertad del hombre en la sociedad puede llegar a significar,
pues, algo muy diferente de lo que quería decir la libertad en el estado
de naturaleza. Y aunque la teoría política de Rousseau sea afín a la de
Locke por lo que respecta a la simple idea del contrato social, anticipa al
propio tiempo la filosofía de Hegel, según la cual el ciudadano
obediente es verdaderamente libre, puesto que obedece una ley que es
la expresión de la naturaleza universal, esencial, del espíritu humano.
También anticipa desarrollos políticos mucho más tardíos, que no
habrían gustado nada a Rousseau, ni tampoco a Hegel, pero que
podrían encontrar en la teoría de Rousseau una justificación teórica.
7. Se ha dicho a menudo que en el período de la Ilustración faltaba una
perspectiva histórica. ¿Qué puede querer decir una afirmación
semejante? Es obvio que no puede querer decir que la historiografía no
se practicaba en el siglo XVIII. En todo caso, si fuese ése su significado,
la afirmación sería falsa. Baste pensar, por ejemplo, en la Historia de
Inglaterra, de Hume, o en la Decadencia y Caída del Imperio Romano
de Edward Gibbon (1737-94), y en los escritos históricos de Voltaire y
Montesquieu. Tampoco debe entenderse la afirmación en el sentido de
que el siglo XVIII se caracterizase por la ausencia de progresos en la
historiografía. Por ejemplo, en dicho siglo se dio una reacción, que
hacía falta, contra la preocupación por la historiografía militar, dinástica
y diplomática. Se dio una nueva importancia a los factores culturales e
intelectuales, y se atendió a la vida del pueblo y a los hábitos y
costumbres de los hombres. La acentuación de todos esos nuevos
factores está clara, por ejemplo, en el Ensayo sobre las costumbres de
Voltaire. Del mismo modo, Montesquieu subrayó la influencia de
condiciones materiales, como el clima, en el desarrollo de un pueblo o
nación y de sus costumbres y leyes.
Al propio tiempo, la historiografía del siglo XVIII adoleció de serios
defectos. En primer lugar, los historiadores, hablando en general, fueron
insuficientemente críticos de las fuentes, y estuvieron poco inclinados a
la investigación histórica y a la trabajosa valoración de testimonios y
documentos que requieren las obras históricas objetivas. No era de
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esperar, "en verdad, que un hombre de mundo simultáneamente
interesado por muy diversas ramas de la filosofía y las letras se
entregase a ese tipo de investigación. Pero no por ello la relativa
ausencia de ésta deja de ser un defecto.
En segundo lugar, los historiadores del siglo XVIII se inclinaron también
excesivamente a valerse de la historia como un medio para probar una
tesis o como una fuente de lecciones morales. Gibbon tenía la intención
de mostrar que la victoria del cristianismo había sido la victoria de la
barbarie y el fanatismo sobre una civilización ilustrada. Escritores como
Voltaire concentraron su atención, de un modo muy complacido, en la
victoria del racionalismo sobre lo que consideraban el peso muerto de la
tradición y el oscurantismo. Daban por supuesta no solamente la teoría
del progreso, sino también la idea de que el progreso consiste en el
avance del racionalismo, el libre pensamiento y la ciencia. Según
Bolingbroke, en sus Cartas sobre el estudio y utilidad de la Historia
(1752), la historia es filosofía que nos enseña, por medio de ejemplos,
cómo debemos conducimos en las situaciones de la vida pública o
privada. Y cuando los historiadores del siglo XVIII subrayaban las
lecciones morales de la historia, pensaban, por supuesto, en una
moralidad liberada de presuposiciones y conexiones teológicas. Todos
ellos eran opuestos a la interpretación teológica de la historia propuesta
por Bossuet (1627-1704) en su Discurso sobre la historia universal.
Pero no parece que se les ocurriese que al interpretar la historia en
función de la Ilustración, de la "Edad de la Razón", estuviesen
manifestando una inclinación análoga, aunque diferente. Sería un gran
error imaginar que, por el hecho de que los escritores de la Ilustración
fuesen librepensadores y racionalistas, estuvieran exentos de prejuicios
y de la tendencia a subordinar la historiografía a fines moralizadores y
preconcebidos. La invocación de Ranke en pro de la objetividad en la
primera mitad del siglo XIX tiene tanta aplicación a los historiadores de
mentalidad racionalista como a los de mentalidad teológica. Si
atribuimos prejuicios a Bossuet, no podemos considerar exento a
Gibbon. Los historiadores del siglo XVIII se preocuparon menos por
entender la mentalidad y perspectivas de los hombres de tiempos
pasados que por utilizar lo que conocían, o creían conocer, de los
tiempos pasados para probar una tesis o para deducir lecciones
morales o conclusiones desfavorables a la religión, o, al menos, a la
religión sobrenatural. En particular, el espíritu de la Ilustración fue tan
opuesto al de la Edad Media, que los historiadores de aquel período no
solamente no supieron entender la mentalidad de esta Edad, sino que ni
siquiera hicieron un verdadero esfuerzo para conseguirlo. Para ellos, la
utilidad de la Edad Media consistía únicamente en servir de contraste a
122
la Edad de la Razón. Y ésa es una de las razones por las que se dice
que la ilustración estuvo falta de sentido histórico. Como hemos visto,
esa acusación no significa que no hiciesen interesantes progresos
historiográficos, o, al menos, no debe tomarse en ese sentido. Lo que
indica es una falta de comprensión imaginativa y una tendencia a
interpretar la historia pasada según las normas de la Edad de la Razón.
Gibbon, por ejemplo, es opuesto a Bossuet por lo que hace al contenido
de sus tesis; pero la tesis secularista y racionalista era simplemente otra
tesis, como la del preconcebido esquema teológico del obispo.
Si se admite, como debe admitirse, .que la historiografía es más que
la mera crónica, y que supone una selección y una interpretación, se
hace muy difícil trazar una tajante línea divisoria entre la historiografía y
la filosofía de la historia. No obstante, cuando vemos a los historiadores
interpretar la historia como la ejecución de una especie de plan general,
o reducir el desarrollo histórico a la operación de ciertas leyes
universales, es razonable que empecemos a hablar de filosofía de la
historia. Un hombre que se dedica a escribir, por ejemplo, la historia
objetiva de una determinada región, no sería normalmente clasificado,
creo yo, como un filósofo de la historia. No estamos acostumbrados a
hablar de Hume o de Justus Moser (autor de una Historia de
Osnabrück, 1768) como filósofos de la historia. Pero cuando un hombre
trata de la historia universal, y da una interpretación finalista del
desarrollo histórico, o bien se interesa por leyes universalmente
operativas, no es inadecuado hablar de él como filósofo de la historia.
Uno de ellos podría ser Bossuet, en el siglo XVII y en el siglo XVIII hay
varios ejemplos notables. El más eminente de ellos es sin duda Juan
Bautista Vico (1668-1744). Vico era cristiano y no militaba en el campo
de los que rechazaban la interpretación teológica de la historia
representada por san Agustín y Bossuet. Al mismo tiempo, en su obra
Principi di una scienza nuova d'intorno alta commune natura delle
nazioni (Principios de una nueva ciencia relativa a la naturaleza común
de las naciones) excluyó las consideraciones puramente teológicas para
examinar las leyes naturales que gobiernan el desarrollo histórico. Hay
dos puntos de los que podemos dar cuenta aquí, acerca de esa "nueva
ciencia". En primer lugar, Vico no pensaba en términos de progreso
lineal o desarrollo de la humanidad como un todo, sino en términos de
una serie de desarrollos cíclicos. Es decir, las leyes que gobiernan el
movimiento de la historia son ejemplificadas en la aparición, progreso,
declive y caída de cada uno de los particulares pueblos o naciones. En
segundo lugar, Vico caracterizó cada fase sucesiva de un ciclo
mediante el sistema de ley vigente en la misma. En.la fase teocrática, la
ley se considera como teniendo un origen y unas sanciones divinas: es
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123
ésa la "edad de los dioses". En la fase aristocrática, la ley está en
manos de unas pocas familias (por ejemplo, en manos de las familias
patricias en la república romana). Ésa es la "edad de los héroes". En la
fase del gobierno humano, la edad de los hombres, tenemos un sistema
racionalizado de la ley, en el que hay para todos los ciudadanos iguales
derechos. En ese esquema podemos ver un anuncio de los "tres
estadios" de Comte. Pero Vico no fue un filósofo positivista; y además,
como ya hemos dicho, mantuvo la idea griega de los ciclos históricos,
que era diferente de la idea decimonónica de progreso.
En Alemania, Lessing propuso también una teoria optimista del
progreso histórico. En su obra Die Erziehung des Menschengeschlechts
(1780) describió la historia como la educación progresiva de la especie
humana. Hay retrocesos ocasionales y detenciones en la senda del
progreso, pero incluso éstas entran en el esquema general y sirven a la
realización de éste a lo largo de los siglos. En cuanto a la religión, la
historia es realmente la educación de la especie humana por Dios; pero
no hay una forma final y absoluta de creencia religiosa. Cada religión es
como una etapa en la progresiva "revelación" de Dios.
Montesquieu se interesó también por la ley. En su Esprit des lois
(1748) se propuso examinar los diferentes sistemas de derecho
positivo. Trató de mostrar que cada uno de ellos es un sistema de leyes
que están vinculadas por relaciones mutuas, de modo que cualquier ley
particular implica una determinada serie de otras leyes, y excluye otra
serie. Pero ¿por qué una nación posee tal sistema de leyes y otra
nación posee tal otro? A modo de respuesta, Montesquieu subrayó el
papel desempeñado por la forma de gobierno; pero también subrayó la
influencia de factores naturales como el clima y las condiciones
geográficas, así como de factores adquiridos, como las relaciones
comerciales y las creencias religiosas. Cada pueblo o nación ha de
tener su propia constitución y sistema de leyes; pero el problema
práctico es fundamentalmente el mismo para todos, a saber, el de llegar
a instituir el sistema que, dadas las correspondientes condiciones
naturales e históricas, favorezca la máxima libertad posible. Es ahí
donde la influencia de la constitución británica deja su huella en el
pensamiento de Montesquieu. La libertad, pensaba Montesquieu, se
asegura de la mejor manera mediante la separación de los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial.
En su obra sobre el lenguaje (Ueber der Ursprung der Sprache,
1772), Herder trató del origen natural del lenguaje y atacó la opinión de
que el habla fuese comunicada por Dios al hombre. A propósito de la
religión, subrayó el carácter natural de ésta, intimamente aliada a la
poesía y al mito, y debida originariamente al deseo del hombre de
explicar los fenómenos. En una religión desarrollada, en especial en el
cristianismo, vemos el incremento y la fuerza del elemento moral; y es
por eso por lo que el cristianismo responde a las necesidades y anhelos
morales del ser humano. En otras palabras, Herder reaccionó
vigorosamente contra la critica racionalista de la religión, en especial del
cristianismo, característica del siglo XVIII. Le disgustaba que la razón
crítica y analítica se separara de las demás potencias del hombre, y
tenía una despierta sensibilidad para la naturaleza humana como un
todo. En sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
(Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, 1784-91)
describe la historia como una historia puramente natural de las
potencias, acciones y propensiones del hombre, y sus modificaciones
en función de los lugares y los tiempos. Y trató de rastrear el desarrollo
humano en conexión con el carácter del medio físico, proponiendo una
teoría del origen de la cultura humana. Hablando teológicamente, las
historias de las diferentes naciones forman un todo armonioso,
ejecución de la providencia divina.
En Condorcet tenemos una concepción del progreso distinta de la
de Vico. Como ya hemos indicado anteriormente, en su Esquisse d'un
tableau historique des progres de l’esprit humain (1794) se expone la
idea del progreso indefinido de la raza humana. Antes del siglo XVI
podemos distinguir cierto número de épocas y podemos encontrar
movimientos de regresión, la Edad Media en particular. Pero el
Renacimiento introdujo el comienzo de una nueva cultura científica y
moral, al desarrollo de la cual no podemos fijar limites. Por otra parte,
las mentes de los hombres pueden estar limitadas por prejuicios e ideas
estrechas, como las fomentadas por los dogmas religiosos. De ahí se
sigue la importancia de la educación, especialmente de la educación
científica.
Era perfectamente natural que en un período en el que el
pensamiento se centraba en torno al hombre creciese el interés por e!
desarrollo histórico de la cultura humana. Y en el siglo XVIII podemos
ver un intento, o, mejor, una serie de intentos, de entender la historia
mediante el descubrimiento de algún principio de explicación que
pudiera substituir a los principios teológicos de San Agustín y Bossuet.
Pero incluso aquellos que creen que la construcción de una filosofía de
la historia es una empresa provechosa, tendrán que admitir que los
historiadores-filósofos del siglo XVIII se apresuraron excesivamente en
el desarrollo de sus síntesis. Vico, por ejemplo, basó su interpretación
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cíclica de la historia principalmente en la consideración de la historia de
Roma. Y ninguno de ellos poseyó un conocimiento factual lo
suficientemente amplio y exacto para que pudiera garantizar la
construcción de una filosofía de la historia, aun concediendo que un
intento semejante sea una empresa legítima. En realidad, algunos de
los hombres de la Ilustración francesa se inclinaron a despreciar y
empequeñecer la esmerada obra de un Muratori (1672-1750), que
elaboró una gran colección de fuentes para la historia de Italia. Al
mismo tiempo podemos ver la ampliación de la perspectiva del
desarrollo de la cultura humana, considerada en relación con una
diversidad de factores, desde la influencia del clima hasta la influencia
de la religión. Puede verse así especialmente en el caso de Herder, que
sobrepasa los límites de la Ilustración, cuando ese término se entiende
en su sentido estricto, es decir, con referencia al racionalismo francés.
8. Ya hemos hecho mención de cierto número de filósofos que murieron
en los primeros años del siglo XIX. Pero entre los que escribieron en las
últimas décadas del XVIII, el nombre más importante es, con mucho, el
de Emmanuel Kant (1724-1804). Piénsese lo que se piense de su
filosofía, nadie puede negar su sobresaliente importancia histórica.
Realmente, en algunos aspectos el pensamiento de Kant marca un
momento crítico en la filosofía europea, de modo que podemos hablar
de las épocas pre-kantiana y postkantiana en la filosofía moderna. Si
Descartes y Locke pueden ser considerados como las figuras
dominantes en el pensamiento de los siglos XVII y XVIII, el del siglo XIX
está dominado por Kant. Hablar así es, desde luego, simplificar con
exceso. Imaginar que todos los filósofos de! siglo XIX fuesen kantianos
sería tan equivocado como suponer que los filósofos del siglo XVIII
fuesen sin excepción cartesiano s o seguidores de Locke. De todos
modos, lo mismo que está fuera de duda la influencia de Descartes en
el desarrollo del racionalismo continental, y la de Locke en el del
empirismo británico, aun cuando Spinoza y Leibniz, en el continente, y
Berkeley y Hume, en Inglaterra, fueran pensadores originales, así
también es innegable la influencia de Kant en el pensamiento del siglo
XIX, aun cuando Hegel, por ejemplo, fuese un gran pensador de notable
originalidad, al que no es posible clasificar como "kantiano". La actitud
de Kant hacia la metafísica especulativa ha ejercido, ciertamente, una
poderosa influencia hasta nuestros días. Y hoy son muchos los que
creen que Kant desenmascaró triunfalmente las pretensiones de aquella
metafísica, aunque no estén dispuestos a aceptar mucho del
pensamiento positivo del pensador de Koenigsberg. Es verdad que
subrayar excesivamente lo que podemos llamar la influencia negativa o
124
destructiva de Kant es dar una visión unilateral de la filosofía de éste.
Pero eso no altera el hecho de que, a ojos de muchos, Kant aparezca
como el gran debelador de la metafísica especulativa.
La vida intelectual de Kant comprende dos períodos, el período precrítico y el período crítico. En el primero estuvo bajo la influencia de la
tradición leibniziana-wolfiana; en el segundo elaboró su propio punto de
vista original. Su primera gran obra, la Crítica de la razón pura, apareció
en 1781.
Kant tenía entonces cincuenta y siete años; pero había estado
entregado durante diez años o más a la elaboración de su filosofía, y
por eso pudo publicar, en rápida sucesión, las obras que hicieron
famoso su nombre. En 1783 aparecieron los Prolegómenos a toda
metafísica futura, en 1785 los Principios fundamentales de la metafísica
de la moral, en 1788 la Crítica de la razón práctica, en 1790 la Crítica
del Juicio, en 1793 la Religión dentro de los límites de la mera razón.
Los papeles encontrados en su estudio después de su muerte, y
publicados póstumamente, muestran que el filósofo estuvo trabajando
hasta el final en la reconsideración, reconstrucción o perfeccionamiento
de ciertas partes de su sistema filosófico.
Sería inadecuado exponer la filosofía de Kant en un capítulo
introductorio. Pero algo hay que decir acerca de los problemas que se le
presentaron y acerca de su línea general de pensamiento. Entre las
obras de Kant hay dos dedicadas a la filosofía moral y una dedicada a
la religión. Tal hecho es significativo. Porque, si consideramos con
amplitud la materia, podemos decir que el problema fundamental de
Kant no era desemejante del de Descartes. Kant declaró que había para
él dos principales objetos de admiración y respeto: "el cielo estrellado
sobre mí y la ley moral en mí". Por una parte, se enfrentaba con la
concepción científica del mundo, con el universo físico de Galileo,
Kepler y Newton, so metido a la causalidad mecánica y determinado en
sus movimientos. Por otra parte, se enfrentaba con la criatura racional,
capaz de entender el universo físico, puesta frente a éste, por así
decirlo, como el sujeto ante "Su objeto, consciente de la obligación
moral y de su libertad, y que ve el mundo como expresión de un
propósito racional. ¿Cómo pueden conciliarse esos dos aspectos de la
realidad? ¿Cómo podemos armonizar el mundo físico, la esfera del
determinismo, con el orden moral, la esfera de la libertad? No se trata
simplemente de yuxtaponer ambos mundos, como si fuesen
completamente separados e independientes. Porque ambos se
encuentran en el hombre. El hombre es, al mismo tiempo, un miembro
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de la naturaleza, del sistema físico, y un agente moral y libre. La
cuestión es, pues, cómo los dos puntos de vista, el científico y el moral,
pueden ser armonizados, sin que haya que negar ninguno de los dos.
Ése es, según me parece, el problema fundamental de Kant, y es
conveniente advertirlo desde el principio. En caso contrario, el énfasis
puesto, del modo más natural, en los aspectos críticos y analíticos del
pensamiento kantiano puede obscurecer, casi totalmente, la profunda
motivación especulativa de su filosofía.
Pero aunque el problema general de Kant no fuese desemejante del
de Descartes, desde los tiempos de este último había corrido mucha
agua bajo los puentes; y cuando llegamos a los problemas particulares
del kantismo el cambio se hace evidente. Por una parte, Kant tenía ante
sí los sistemas metafísicos de los grandes racionalistas continentales.
Descartes había trata o de colocar la filosofía metafísica sobre una base
científica; pero la aparición de sistemas en conflicto y el fracaso en la
obtención de conclusiones seguras habían arrojado dudas sobre la
validez del objetivo de la metafísica tradicional, el objetivo de ampliar
nuestro conocimiento de la realidad, especialmente de la realidad
trascendente a los datos de la experiencia sensible. Por otra parte, Kant
tenía ante la vista el empirismo británico, que había culminado en la
filosofía de David Hume. Pero el empirismo puro le parecía enteramente
inadecuado para justificar o dar cuenta del éxito de la física newtoniana
y del hecho evidente de que ésta ampliaba el conocimiento humano del
mundo. Según los principios de Hume, un enunciado informativo acerca
del mundo no podía ser otra cosa que el enunciado de algo realmente
experimentado. Por ejemplo, hemos visto siempre, hasta donde alcanza
nuestra experiencia, que si se da el acontecimiento A se sigue
regularmente el acontecimiento B. Pero el empirismo de Hume no nos
proporciona una justificación objetiva para que afirmemos
universalmente que siempre que ocurra A debe seguirse B. En otras
palabras, el empirismo puro no puede dar cuenta de los juicios
informativos universales y necesarios (a los que Kant llama juicios
sintéticos a priori). No obstante, la física newtoniana presupone la
validez de tales juicios. Así pues, las dos líneas principales de la
filosofía moderna parecen defectuosas. La metafísica racionalista no
proporciona un conocimiento cierto acerca del mundo, yeso nos lleva a
preguntarnos si el conocimiento metafísico es verdaderamente posible.
El empirismo puro, por su parte, es incapaz de justificar una rama de
estudios, a saber, la ciencia física, que ciertamente incrementa nuestro
conocimiento del mundo. Y eso nos lleva a preguntarnos qué es lo que
falta en el empirismo puro, y cómo son posibles los juicios informativos,
universales y necesarios, de la ciencia. ¿Cómo podemos justificar la
125
seguridad con que formulamos esos juicios?
El problema o problemas pueden expresarse de este modo. Por una
parte, Kant veía que los metafísicos tendían a confundir relaciones
lógicas con relaciones causales, y a imaginar que podían producir,
mediante razonamientos a priori, un sistema que nos daría información
verdadera y cierta acerca de la realidad. Pero a Kant no le parecía
evidente que, aun evitando aquella confusión, podamos obtener
conocimiento metafísico, digamos, acerca de Dios, mediante el empleo
del principio de causalidad. Será, pues, provechoso que nos
preguntemos si es posible la metafísica y, en caso afirmativo, en qué
sentido es posible. Por otra parte, aunque de acuerdo con los empiristas
en que todo nuestro conocimiento comienza, en algún sentido, por la
experiencia, Kant veía que la física newtoniana no podía ser justificada
en líneas puramente empiristas. Porque, en su opinión, la física
newtoniana presuponía la uniformidad de la naturaleza. Y precisamente
de la creencia en la uniformidad de la naturaleza era de lo que Hume no
podía ofrecer ninguna justificación teórica adecuada, aunque tratara de
dar una explicación psicológica del origen de la creencia misma. La
cuestión es, pues, ¿cuál es la justificación teórica de nuestra creencia,
si, con los empiristas, hemos decidido de una vez por todas que todo
nuestro conocimiento comienza por la experiencia?
Para dar respuesta a esa última pregunta Kant propone una
hipótesis original. Aun cuando todo nuestro conocimiento comience por
la experiencia, de ahí no se sigue necesariamente que todo él sea
resultado de la experiencia. Porque podría ser (y Kant pensó que, en
efecto, así era) que nuestra experiencia comprenda dos elementos:
impresiones, que son dadas, y formas a priori y elementos mediante los
cuales son sintetizadas aquellas impresiones. Kant no pretende sugerir
que tengamos ideas innatas, ni que los elementos cognitivos a priori
sean objetos de conocimiento anteriores a la experiencia. Lo que
sugiere es que el hombre, el sujeto que experimenta y conoce, está de
tal modo constituido que necesariamente (por ser él lo que es) sintetiza
de ciertas maneras las impresiones o datos dados. En otras palabras, el
sujeto, el hombre, no es simplemente un recipiente pasivo de
impresiones; activamente (e inconscientemente) sintetiza los datos
brutos, por así decirlo, imponiéndoles las formas y categorías a priori,
mediante las cuales se constituye el mundo de nuestra experiencia. El
mundo de la experiencia, el mundo fenoménico, o la realidad tal como
nos aparece, no es simplemente una construcción nuestra, un sueño,
por sí decirlo; ni es tampoco simplemente algo dado; es el resultado de
la aplicación a lo dado de formas y categorías a priori. ¿Cuál es la
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126
ventaja de semejante hipótesis? Podemos ilustrarla del modo siguiente.
Las apariencias son las mismas, tanto para el hombre que acepta la
hipótesis copernicana de que la tierra gira en torno al sol, como para el
hombre que no la acepta o que nada sabe de ella. Por lo que hace a las
apariencias, uno y otro hombre ven el sol salir por el este y ocultarse
por el oeste. Pero la hipótesis copernicana da cuenta de hechos de los
que no puede dar cuenta la hipótesis geocéntrica. Semejantemente, el
mundo aparece del mismo modo al hombre que no reconoce elemento
a priori alguno en el conocimiento que al hombre que los reconoce.
Pero con la hipótesis de que existen elementos a priori podemos
explicar lo que el puro empirismo no puede explicar. Si suponemos, por
ejemplo, que por el hecho mismo de que nuestras mentes son lo que
son, sintetizamos los datos según la relación causa-efecto, la naturaleza
nos aparecerá siempre como gobernada por leyes causales. En otras
palabras, tenemos asegurada la uniformidad de la naturaleza.
"Naturaleza" significa la naturaleza según aparece, y no podría significar
otra cosa. Y dadas las constantes subjetivas en la cognición humana,
tiene que haber unas constantes correspondientes en la realidad
fenoménica. Por ejemplo, si aplicamos necesariamente formas a priori
de espacio y tiempo a los datos sensibles brutos (de los que no somos
directamente conscientes), la naturaleza tendrá siempre que
aparecernos como espacio-temporal.
fenoménico, para trascender los fenómenos: Semejantes intentos
estaban condenados al fracaso. Y Kant trata de mostrar que los
argumentos metafísicos de tipo tradicional conducen a antinomia s
insolubles. Así pues, no es sorprendente que la metafísica no haya
hecho progresos comparables a los de la ciencia física.
No me propongo entrar en una exposición detallada de las
condiciones a priori de la experiencia, según Kant. El lugar apropiado
para presentarla serán los capítulos consagrados a la filosofía kantiana
en el volumen VI de esta obra. Pero hay un punto importante que debe
advertir se, porque se refiere directamente al problema kantiano de la
posibilidad de la metafísica.
Kant parte del hecho de la conciencia de la obligación moral y trata
de mostrar que la obligación moral presupone la libertad. Si debo,
puedo. Además, la ley moral exige una perfecta conformidad consigo
misma, la virtud perfecta. Pero ése es un ideal para cuyo logro, piensa
Kant, se necesita una duración sin límites. De ahí que la inmortalidad,
en el sentido de un inacabable progreso hacia el ideal, sea un
"postulado" de la ley moral. Por otra parte, aunque la moralidad no
signifique acción en vistas a la propia felicidad, la moralidad debe
producir la felicidad. Pero para proporcionar la felicidad a la virtud se
requiere la idea de un ser que quiera y sea capaz de efectuar la
conexión. La idea de Dios resulta ser, pues, también un "postulado" de
la ley moral. No podemos probar, como algunos metafísicos querían
probar, que el hombre es libre, que su alma es inmortal y que existe un
Dios trascendente. Pero somos conscientes de la obligación moral; y la
libertad, la inmortalidad y Dios son "postulados" de la ley moral. Son
materia de fe práctica, es decir, de una fe comprometida en la propia
entrega a la actividad moral.
La función de las condiciones a priori de la experiencia, afirma Kant,
es sintetizar la multiplicidad de las impresiones sensibles. Y lo que
conocemos con ayuda de aquéllas es la realidad fenoménica. Así pues,
no podemos utilizar legítimamente una categoría subjetiva del
entendimiento para trascender la experiencia. Por ejemplo, no podemos
emplear legítimamente el concepto de causalidad para trascender los
fenómenos valiéndonos de una argumentación causal para probar la
existencia de Dios. Ni tampoco podemos conocer nunca una realidad
metafenoménica, en el sentido de adquirir un conocimiento
teóricamente cierto; y eso es precisamente lo que los metafísicos han
intentado hacer. Los metafísicos han intentado extender nuestro
conocimiento teórico o científico a la realidad tal como es en sí misma; y
han utilizado categorías, que solamente tienen validez dentro del mundo
La única metafísica" científica" que puede haber es la metafísica del
conocimiento, el análisis de los elementos a priori en la experiencia
humana y la mayor parte de la obra de Kant consiste en un intento de
llevar a cabo esa tarea de análisis. En la Crítica de la razón pura intenta
analizar los elementos a priori que gobiernan la formación de nuestros
juicios sintéticos a priori. En la Crítica de la razón práctica investiga el
elemento a priori del juicio moral. En la Crítica del juicio se propone
analizar los elementos a priori que gobiernan nuestros juicios estéticos y
teleológicos.
Pero aunque descartase lo que él veía como la metafísica clásica,
Kant estuvo lejos de manifestar indiferencia hacia los principales temas
tratados por los metafísicos. Dichos temas eran, para él, la libertad, la
inmortalidad y Dios. Y Kant se esforzó en reformular, sobre una base
diferente, aquello que él mismo había excluido del reino del
conocimiento teórico y científico.
Esa doctrina de los postulados se interpreta a veces o bien como un
pragmatismo barato, o bien como una concesión convencional a los
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prejuicios de los ortodoxos. Pero yo creo que el propio Kant se tomó el
asunto mucho más en serio. Kant veía al hombre como una especie de
ser mixto. Como parte del orden natural, está sometido a la causalidad
mecánica, lo mismo que cualquier otro objeto natural. Pero el hombre
es también un ser moral, que tiene conciencia de estar moralmente
obligado. Y reconocer la obligación es reconocer que la ley moral nos
plantea una exigencia que somos libres de cumplir o de rechazar.
Además, reconocer un orden moral es reconocer implícitamente que la
actividad moral no está condenada a frustración, y que, en definitiva, la
existencia humana "tiene sentido". Pero no podría tener sentido sin la
inmortalidad y Dios. No podemos probar científicamente la libertad ni la
inmortalidad ni la existencia de Dios, porque esas ideas no tienen lugar
en la ciencia. Ni tampoco podemos probarlas mediante las
argumentaciones de la metafísica tradicional, porque dichas
argumentaciones no son válidas. Pero si un hombre reconoce que hay
una obligación moral, afirma implícitamente un orden moral, y ese orden
implica a su vez la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. No se
trata de una estricta implicación lógica, de modo que podamos hacer
una serie de demostraciones irrefutables. Se trata más bien de
descubrir y afirmar por fe aquel modo de ver la realidad que es el único
que da pleno sentido y valor a la conciencia de la obligación moral.
Kant nos deja, pues, ante lo que quizá pueda llamarse una realidad
bifurcada. Por una parte está el mundo de la ciencia newtoniana, un
mundo gobernado por leyes causales necesarias. Ése es el mundo
fenoménico, no en el sentido de que sea mera ilusión, sino en el sentido
de que presupone la operación de aquellas condiciones subjetivas de la
experiencia que determinan los modos en que las cosas nos aparecen.
Por otra parte está el mundo suprasensible del espíritu humano libre y
de Dios. Según Kant, no podemos construir una estricta demostración
teorética de que existe tal mundo suprasensible. Al mismo tiempo, no
tenemos razón adecuada alguna para afirmar que el mundo material,
gobernado por la causalidad mecánica, sea el único mundo. Y si
nuestra interpretación del mundo como un sistema mecánico depende
de la operación de condiciones subjetivas de la experiencia, de la
experiencia sensible, aún tenemos menos razón para afirmar tal cosa.
Además, la vida moral, especialmente la conciencia de la obligación,
abre una esfera de realidad que el hombre moral afirma por fe, como un
postulado o exigencia de la ley moral.
No es éste el lugar de someter la filosofía de Kant a discusión
crítica. Lo que sí deseo hacer es observar que lo que he llamado la
"bifurcación" de Kant representa un dilema de la mente moderna.
127
Hemos visto que la nueva concepción científica del mundo amenazaba
con monopolizar la perspectiva humana de la realidad como un todo.
Descartes, en el siglo XVII, se esforzó en combinar la afirmación de la
realidad espiritual con la aceptación de un mundo de causalidad
mecánica. Pero creyó .que podía mostrar de un modo concluyente que,
por ejemplo, existe un Dios infinito y trascendente. Kant, en las décadas
finales del siglo XVII, se negó a admitir que tales verdades puedan ser
demostradas tal como Descartes y Leibniz habían pensado que podían
serlo. Al mismo tiempo tenía la firme impresión de que el mundo de la
física newtoniana no se identificaba con la realidad. En consecuencia,
relegó la afirmación de la realidad suprasensible a la esfera de la "fe", y
trató de justificar ésta con referencia a la conciencia moral. Ahora bien,
en nuestros días hay gentes que consideran que la ciencia es el único
medio de ampliar nuestro conocimiento factual, pero a la vez sienten
que el mundo, tal como la ciencia lo presenta, no es la única realidad, y
que, en algunos aspectos, remite más allá de sí mismo. Para esas
gentes el sistema de Kant posee una cierta contemporaneidad, aunque,
en la concreta forma de sus obras, no pueda mantenerse. Quiero decir
que hay una cierta semejanza entre la situación de esas gentes y la
situación en que se encontró el propio Kant. Digo "cierta semejanza"
porque la posición del problema ha cambiado mucho desde los tiempos
de Kant. Por una parte, ha habido cambios en la teoría científica. Por la
otra, la filosofía se ha desarrollado de una diversidad de maneras. Aun
así, puede decirse que la situación básica sigue siendo la misma.
Creo que es adecuado que terminemos este capítulo con una
consideración de la filosofía de Kant. Educado en una versión diluida
del racionalismo continental, David Hume le hizo despertar de su sueño
dogmático, según la expresión del propio Kant. Al mismo tiempo,
aunque rechazase las pretensiones de la metafísica continental a la
ampliación de nuestro conocimiento de la realidad, estaba también
convencido de la insuficiencia del puro empirismo. Podemos decir,
pues, que en el pensamiento de Kant la influencia del racionalismo
continental y del empirismo británico se combinaron para dar origen a
un sistema nuevo y original. Hay que añadir, sin embargo, que Kant no
puso fin ni a la metafísica ni al empirismo. No obstante, hizo diferentes a
aquélla y a éste. La metafísica en el siglo XIX no fue lo mismo que
había sido en los siglos XVII y XVIII. Y aunque el empirismo británico
del siglo XIX fuese poco afectado por Kant, el neo-empirismo del siglo
XX ha procurado conscientemente descargar sobre la metafísica un
golpe mucho más decisivo que el infligido por Kant, quien, con todas las
salvedades o puntualizaciones del caso, tuvo él mismo algo de
metafísico.
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128
DESCARTES II
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
Cogito, ergo sum - El pensar y el sujeto pensante. - El criterio de la
verdad. - La existencia de Dios. - La acusación de círculo vicioso. - La
explicación del error. - La certeza de las matemáticas. – El argumento
ontológico para probar la existencia de Dios.
1. Como hemos visto, Descartes empleó la duda metódica con la
intención de descubrir si había alguna verdad indudable. y todo el que
sabe por poco que sea de la filosofía de Descartes, está enterado de
que el filósofo encontró esa verdad en la afirmación Cogito, ergo sum,
"pienso, luego soy".
Por mucho que dude, tengo que existir; de lo contrario, no podría
dudar. En el acto mismo de la duda se pone de manifiesto mi existencia.
Puedo engañarme cuando juzgo que existen cosas materiales que
corresponden a mis ideas. Y, si empleo la hipótesis metafísica de un
"genio maligno", que me ha hecho de tal modo que me engañe en todo,
puedo concebir, aunque ciertamente con dificultad, la posibilidad de
estar engañado al pensar que las proposiciones matemáticas son
verdaderas y ciertas. Pero, por mucho que extienda la aplicación de la
duda, no puedo extenderla a mi propia existencia. Porque en el acto
mismo de dudar se revela mi existencia. Aquí tenemos una verdad
privilegiada, que es inmune a la influencia corrosiva no ya sólo de la
duda natural que puedo experimentar a propósito de mis juicios sobre
cosas materiales, sino también de la duda' "hiperbólica" hecha posible
por la hipótesis ficticia del malin génie. Si me engaño, tengo que existir
para estar engañado; si sueño, tengo que existir para soñar.
Lo mismo había .sido ya observado siglos antes por san Agustín. Y
quizá podría esperarse que Descartes siguiese a san Agustín al
expresar su verdad existencial fundamental en la forma" Si fallar, sum",
"si me equivoco, existo". Pero la duda es una forma de pensamiento.
"Por la palabra pensar entiendo todo aquello de lo que somos
conscientes como operante en nosotros." Y aunque la absoluta certeza
de mi existencia se me hace máximamente manifiesta en el acto de la
duda, Descartes, si bien piensa en el si fallor, sum, prefiere formular su
verdad en la forma no hipotética, Cogito, ergo sum.
Es obvio que esa certeza de mi propia existencia se da solamente
cuando estoy pensando, cuando soy consciente. "Yo soy, yo existo, eso
es cierto. Pero, ¿cuántas veces? Solamente cuando pienso; porque
podría ocurrir que, si yo cesase enteramente de pensar, cesase
igualmente por completo de existir." "Con sólo que yo dejase de pensar,
aun cuando todas las restantes cosas que antes hubiera imaginado
hubiesen existido realmente, no tendría razón alguna para pensar que
yo hubiese existido." Del hecho de que yo existo cuando pienso y
mientras pienso, no puedo concluir, sin más, que existo cuando no
estoy pensando. "Yo soy, yo existo, es necesariamente verdad cada vez
que lo pronuncio o que lo concibo mentalmente." Aunque, si dejase de
pensar no podría, evidentemente, hacer aserción de mi existencia, no
me es posible concebir mi no existencia aquí y ahora; porque concebir,
es existir.
Ahora bien, Descartes habla de "esta proposición, pienso, luego
soy". Y es obvio que la proposición se expresa en forma inferencia!.
Pero ya había dicho que "cada individuo puede tener mentalmente una
intuición del hecho de que existe y de que piensa". Se plantea, pues, la
cuestión de si, según Descartes, infiero o intuyo mi propia existencia.
Se responde a esa pregunta del modo siguiente: "El dice: yo pienso,
por lo tanto yo soy o existo,. no deduce la existencia a partir del hecho
de pensar por medio de un silogismo, sino que por un acto simple de
visión mental reconoce, por decirlo así, una cosa que es conocida por sí
misma (per se). Eso es evidente por el hecho de que, si se dedujese
silogísticamente, la premisa mayor, que todo lo que piensa es, o existe,
tendría que ser anteriormente conocida; pero eso ha sido más bien
aprendido por la experiencia individual de que a menos que exista no
puede pensar. Porque nuestra mente está de tal modo constituida por
naturaleza que las proposiciones generales se forman a partir del
conocimiento de las particulares". Es verdad que en los Principios de
Filosofía Descartes dice que "yo no he negado que tenemos ante todo
que conocer qué es conocimiento, qué es existencia, qué es certeza, y
que para pensar tenemos que ser". Pero, aun concediendo a Burman
que había dicho eso en los Principios, explica que la prioridad de la
premisa mayor "todo lo que piensa, es", es implícita, y no explícita.
"Porque yo atiendo solamente a lo que experimento en mí mismo, a
saber, yo pienso, luego yo soy, y no presto atención a aquella noción
general, 'todo lo que piensa, es'." Es posible que Descartes no se
exprese con perfecta claridad ni con perfecta consecuencia. Pero su
posición general es ésta. Intuyo en mi propio caso la conexión
necesaria entre mi pensar y mi existir. Es decir, intuyo en un caso
concreto la imposibilidad de mi pensar sin mi existir. y expreso esa
intuición en la proposición "Cogíto, ergo sum". Lógicamente hablando,
esa proposición presupone una premisa general. Pero eso no significa
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que yo piense primeramente una premisa general y luego infiera una
conclusión particular. Al contrario, mi conocimiento explícito de la
premisa general sigue a mi intuición de la conexión necesaria y objetiva
entre mi pensar y mi existir. O quizá pueda decirse que es concomitante
a la intuición, en el sentido de que se descubrecomo latente en la
intuición, o intrínsecamente implicado en ésta.
Pero ¿ qué es lo que significa "pensar" en la proposición Cogíto,
ergo sum? "Por la palabra 'pensar' entiendo todo aquello de lo que
somos conscientes como operante en nosotros. Y, por eso, no
solamente el entender, querer e imaginar, sino también el sentir, son
aquí la misma cosa que el pensar.". Pero es necesario entender
claramente el significado de ese pasaje. De lo contrario, podría parecer
que Descartes incurre en inconsecuencia al incluir en el pensar, el
imaginar y el sentir, mientras al mismo tiempo está "fingiendo" que
todas las cosas materiales son inexistentes. Lo que Descartes quiere
decir es que, incluso si yo nunca hubiese sentido, ni percibido, ni
imaginado ningún objeto real existente, fuese parte de mi cuerpo o
exterior a mi propio cuerpo, no por ello dejaría de ser verdadero que me
parece imaginar, percibir y sentir, y, en consecuencia, que tengo esas
experiencias, en la medida en que son procesos mentales conscientes.
"Es, al menos, enteramente cierto que me parece que veo luz, que oigo
ruidos y que siento calor. Eso no puede ser falso; eso es, propiamente
hablando, lo que en mí se llama sentir; y, tomado en esa acepción, no
es otra cosa que pensar." En su réplica a la quinta serie de objeciones,
Descartes observa que "del hecho de que pienso que ando puedo
perfectamente inferir la existencia de la mente que lo piensa, pero no la
del cuerpo que anda". Puedo soñar que estoy caminando, y para soñar
tengo que existir; pero de ahí no se sigue que camine realmente. Del
mismo modo, arguye Descartes, si pienso que percibo el solo que huelo
una rosa, tengo que existir; y eso valdría incluso en el caso de que no
hubiese ningún sol real ni rosa objetiva alguna.
El Cogito, ergo sum es, pues, la verdad indubitable sobre la cual
Descartes se propone fundamentar su filosofía. "Llegué a la conclusión
de que podría aceptada sin escrúpulos como el primer principio de la
filosofía que estaba buscando." "Esa conclusión, pienso, luego soy, es
la primera y más segura de todas las que se presentan al que filosofa
de una manera ordenada." Es el primer juicio existencial, y el más
seguro. Descartes no se propone construir su filosofía sobre un principio
lógico abstracto. Pese a todo lo que algunos críticos puedan haber
dicho, Descartes no se interesaba simplemente por esencias o
posibilidades; se interesaba por la realidad existente, y su principio
primario es una proposición existencial. Pero tenemos que recordar que
cuando Descartes dice que esa proposición es la primera y la más
129
cierta, está pensando en el ordo cognoscendi. Por eso dice que es la
primera y más segura de todas las que se presentan al que filosofa de
una manera ordenada. No pretende implicar, por ejemplo, que nuestra
existencia esté más firmemente fundamentada que la existencia de Dios
por lo que respecta al ordo essendi. Lo que quiere decir es simplemente
que en el ordo cognoscendi u ordo inveníendí es fundamental el Cogito,
ergo sum, puesto que de él no puede dudar se. Es obvio que es posible
dudar de que Dios exista, puesto que, en efecto, hay gente que lo duda.
Pero no es posible dudar de la existencia propia, puesto que la
proposición "yo dudo de si existo" es en sí misma contradictoria. Yo no
podría dudar si no existiera, al menos, durante el período de la duda.
Puedo, desde luego, pronunciar las palabras "dudo de si existo", pero,
al pronunciarlas, no puedo por menos de afirmar mi propia existencia.
Eso es realmente lo que Descartes observa.
2. Pero cuando afirmo mi propia existencia, ¿qué es, realmente,
aquello que afirmo como existente? Hay que recordar que ya he
"fingido" que no existe cosa alguna extramental. Al formar la hipótesis
del genio maligno, he quedado en condiciones de dudar, al menos con
una duda "hiperbólica", de que las cosas que me parece percibir y sentir
existan realmente. Y esa duda hiperbólica ha sido aplicada incluso a la
existencia de mi propio cuerpo. Ahora bien, el Cogíto, ergo sum es
afirmado incluso aceptada la presencia de esa duda hiperbólica. El
punto está en que, incluso dada la hipótesis del genio maligno y todas
las consecuencias que de la misma resultan, no puedo dudar de mi
propia existencia sin afirmarla. Pero, mientras se presuponga aquella
hipótesis, no puedo, al afirmar mi propia existencia, afirmar la existencia
de mi cuerpo ni de nada que no sea mi propio pensar. Por tanto, dice
Descartes, cuando afirmo mi propia existencia en el Cogito, ergo sum,
lo que afirmo es la existencia de mí mismo como algo que piensa, y
nada más.
"Pero, ¿ qué soy yo entonces? Una cosa que piensa. ¿ Qué es una
cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, afirma, niega,
quiere, rehúsa, y que también imagina y siente."
Se ha propuesto como objeción a Descartes la de que éste hace aquí
una verdadera distinción entre alma, mente o consciencia, y cuerpo, y
que, en esa etapa, no tiene aún derecho a hacer tal distinción, puesto
que no ha probado que una cosa corpórea no pueda pensar, o que el
pensamiento sea esencialmente un proceso espiritual. Y es,
indudablemente, verdad que al aplicar la duda hiperbólica a la
existencia del cuerpo, y declarar. entonces que incluso en presencia de
esa duda hiperbólica, no puedo negar la existencia de mi yo como una
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cosa pensante, Descartes implica que esa cosa pensante, a la que
llama "el yo", no es el cuerpo. Pero insiste en que en la segunda
meditación no dio por supuesto que ninguna cosa corpórea pudiera
pensar; todo lo que se propuso afirmar fue que el yo, cuya existencia
afirmó en el Cogito, ergo sum, es una cosa pensante. Y enunciar que yo
soy una cosa pensante no es lo mismo que enunciar que alma y cuerpo
son ontológicamente distintos, inmaterial la una y material el otro. En
otras palabras, la primera aserción tiene que ser entendida desde un
punto de vista epistemológico. Si excluyo de mi pensamiento el cuerpo
y afirmo entonces mi propia existencia, afirmo la existencia de mi yo
como una cosa pensante, como un sujeto; pero no enuncio exigencia
necesaria alguna respecto de la relación ontológica entre mente y
cuerpo. Por lo que concierne al punto realmente alcanzado, podemos
decir que, tanto si una cosa corpórea puede pensar como si no, el
pensar está ahí, y es de ese pensar de lo que afirmo, como un hecho
indubitable, la existencia. Por eso es por lo que Descartes, en réplica a
objeciones, insiste en que su doctrina sobre la relación precisa entre
mente y cuerpo se establece en un estadio ulterior, a saber, en la sexta
meditación, y no en la segunda. "Pero además de eso se me pregunta
aquí cómo pruebo que un cuerpo no puede pensar. Perdóneseme si
replico que aún no he dado base para que se plantee esa cuestión;
porque donde primeramente la trato es en la sexta meditación."
Semejantemente, en la réplica a la tercera serie de objeciones,
Descartes observa: "Una cosa que piensa puede ser algo corpóreo, dice
mi objetante; y lo contrario se da por supuesto, no se prueba. Pero en
realidad yo nunca lo di por supuesto, ni lo utilicé como base de mi
argumentación; lo dejé enteramente indeterminado hasta la sexta
meditación, en la que se da la prueba correspondiente". En las
respuestas a la cuarta serie de objeciones admite que si solamente
hubiera buscado una certeza ordinaria o "vulgar", habría podido, ya en
la segunda meditación, haber concluido que la mente y el cuerpo son
realmente distintos, sobre la base de que el pensamiento puede ser
concebido sin referencia al cuerpo. "Pero, como una de aquellas dudas
hiperbólicas aducidas en la primera meditación llegaba bastante lejos
para impedirme estar seguro de ese hecho, a saber, que las cosas son
en su naturaleza exactamente como percibimos que son, por cuanto
había supuesto que no tenía conocimiento alguno del autor de mi ser,
todo lo que he dicho sobre Dios y sobre la verdad en las meditaciones
tercera, cuarta y quinta, sirve para promover la conclusión de la
distinción real entre mente y cuerpo, que finalmente se completa en la
sexta meditación." Por último, en la réplica a la séptima serie de
objeciones, Descartes afirma: "nunca he presupuesto en modo alguno
que la mente fuera incorpórea. Finalmente, lo probé en la sexta
130
meditación". No debemos cansarnos de repetir que Descartes procede
en las meditaciones según el ordo cognoscendi o inveniendi, de una
manera metódica y sistemática, y que no desea ser interpretado como
si, en una determinada etapa de sus reflexiones, estuviese afirmando
más de lo que en ese momento se requiere.
Hay otra objeción a la que tenemos que aludir aquí. Descartes, se
dice, no tenía derecho a suponer que el pensamiento requiera un
pensante. El pensar, o, más bien, los pensamientos, constituyen un
dato; pero el "yo" no es un dato. y su afirmación de que "yo soy una
cosa que piensa" no tiene tampoco justificación. Lo que hizo Descartes
fue dar por supuesto, de un modo no crítico, el concepto escolástico de
substancia, siendo así que tal doctrina debería haber sido sometida a la
prueba de la duda.
Creo que es verdad que Descartes da por supuesto que el pensar
requiere un sujeto pensante. En el Discurso del Método, después de
decir que para dudar o para equivocarme tengo que existir y que si
dejase de pensar no tendría razón alguna para decir que existía,
observa: "conocí, con eso, que yo era una substancia, toda la esencia o
naturaleza de la cual no es sino pensar, y que no necesita, para ser, de
ningún lugar, ni depende de cosa material alguna". Ahí da ciertamente
por supuesta la doctrina de la substancia.
Puede objetarse, desde luego, que es ilegítimo abusar 'de lo que se
dice en el Discurso del Método. En esa obra habla Descartes, por
ejemplo, como si la distinción real ontológica entre alma y cuerpo fuese
inmediatamente conocida sobre la base del Cogito, mientras que en las
respuestas a las Objeciones llama la atención sobre el hecho de que él
trata de aquella distinción en la sexta meditación, y no en la segunda. y
si aceptamos esa réplica por lo que respecta a la naturaleza precisa de
la distinción entre alma y cuerpo, Y nos abstenemos de tomar al pie de
la letra lo que dice el Discurso, debemos también abstenernos de dar un
peso excesivo a lo que el mismo Discurso dice de que yo me conozco
como" una substancia toda la naturaleza de la cual no es sino pensar".
Por otra parte, en la segunda meditación, Descartes parece suponer
que el pensar requiere un sujeto pensante, y en sus respuestas a la
tercera serie de Objeciones afirma simplemente que "es cosa cierta que
no puede existir pensamiento alguno aparte de algo que piense, ni
puede haber actividad o accidente alguno sin una substancia en la cual
'existan '.
La acusación de que Descartes dio por supuesta una doctrina de la
substancia parece, pues, estar justificada. Es verdad que los críticos
que formulan esa acusación son a veces fenomenalistas, que piensan
que Descartes fue desorientado por formas gramaticales que le llevaron
al falso supuesto de que el pensar requiere un sujeto pensante. Pero no
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es necesario ser fenomenalista para admitir la validez de la acusación.
Porque de lo que se trata, a mi parecer, no es de que Descartes se
equivocase al decir que el pensar exige un sujeto pensante, sino de que
las exigencias de su propio método requerían que esa proposición
fuese sometida a la duda, y no dada por supuesta.
Debe observarse, sin embargo, que tanto en las Meditaciones como
en los Principios de Filosofía, Descartes trata de la substancia después
de probar la existencia de Dios. Y podría decirse, en consecuencia, que
la aserción de la doctrina de la substancia como una doctrina ontológica
no es simplemente supuesta, sino que sólo se establece cuando
Descartes ha probado la existencia de Dios, como garante de la validez
de todas nuestras ideas claras y distintas. Por lo que respecta al Cogito,
ergo sum, puede decirse que Descartes estaba convencido de que,
después de descartar con el pensamiento todo aquello de lo que es
posible dudar, aprehendo no simplemente un pensar o un pensamiento,
atribuido de una manera no crítica a una substancia pensante, sino más
bien un yo-pensante o ego. Lo que aprehendo no es meramente un
pensar, sino "a mí, pensando". Descartes puede acertar o equivocarse
al creer que él mismo, o cualquier otro individuo, aprehenda
inmediatamente eso como un datum indudable, pero, tanto si acierta
como si se equivoca, su posición no es la del que supone de una
manera no-crítica una doctrina substancialista.
En todo caso, parece correcto decir que, para Descartes, lo
aprehendido en el Cogito, ergo sum es simplemente el yo que queda
cuando se ha excluido todo lo que no sea el "pensar". Lo que es
aprehendido es, desde luego, un yo existente concreto y no un ego
transcendental; pero no es el yo del discurso ordinario, es decir, por
ejemplo, el señor Descartes que habla con sus amigos y que es
escuchado y observado por éstos. Si el ego del Cogito, ergo sum es
contrastado con el ego transcendentalde Fichte, se puede hablar sin
duda de él como del yo empírico; pero subsiste el hecho de que no es
precisamente el yo de la oración "yo salgo esta tarde de paseo por el
parque". Habiendo descubierto una verdad indubitable, Cogito, ergo
sum, Descartes inquiere "lo que se necesita en una proposición para
que sea verdadera y cierta. Porque, como acababa. de descubrir una
que sabía que lo era, pensé que debía conocer también en qué
consistía esa certeza'". En otras palabras, Descartes espera, mediante
el examen de una proposición que se reconoce como verdadera y
cierta, encontrar un criterio general de certeza. y llega a la conclusión
de que en la proposición "pienso, luego soy", no hay nada que le
asegure de su verdad excepto que ve muy clara y distintamente qué es
lo afirmado. De ahí que "llegué a la conclusión de que podía suponer
como regla general que las cosas que concebimos muy clara y
131
distintamente son todas verdaderas". Similarmente, "me parece que
puedo establecer como una regla general que todas las cosas que
percibo (en la versión francesa: 'que concibo') muy clara y distintamente
son verdaderas".
¿Qué entiende Descartes por percepción clara y distinta? En los
Principios de Filosofía nos dice que llama "claro a aquello que está
presente y manifiesto a una mente atenta, del mismo modo a como
afirmamos que vemos claramente los objetos cuando, estando
presentes alojo que los contempla, operan sobre éste con fuerza
suficiente. Pero 'distinto' es aquello que es tan preciso y diferente de
todos los otros objetos, que no contiene en si mismo nada que no esté
claro". Tenemos que distinguir entre claridad y distinción. Un dolor
intenso, por ejemplo, puede ser muy claramente percibido, pero puede
ser confuso para el que lo sufre y juzga falsamente de su naturaleza.
"De ese modo, la percepción puede ser clara sin ser distinta, mientras
que no puede ser distinta sin ser también clara". Indudablemente, ese
criterio de verdad fue sugerido a Descartes por las matemáticas. Una
proposición matemática verdadera se impone a la mente, por así
decirlo, por sí misma. Cuando se ve clara y distintamente, la mente no
puede por menos de asentir a ella. Del mismo modo, yo afirmo la
proposición" pienso, luego existo", no porque le aplique criterio alguno
de verdad, sino simplemente porque veo de una manera clara y distinta
que es así.
Ahora bien, podría parecer que, una vez descubierto ese criterio de
verdad, Descartes pudiera proceder sin más a su aplicación. Pero el
asunto, piensa el filósofo, no es tan simple como parece. En primer
lugar, "hay alguna dificultad en cerciorarse de cuáles son aquellas
(cosas) que percibimos distintamente". En segundo lugar, "quizás un
dios podría haberme dotado de tal naturaleza que yo podría haberme
engañado incluso a propósito de cosas que me parecieran
máximamente manifiestas... Estoy obligado a admitir que para él es
fácil, si él lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las
que creo disponer de la mejor evidencia". En verdad, en vista del hecho
de que no tengo razón alguna para creer que haya un dios engañador, y
en vista del hecho de que aún no me he satisfecho en cuanto a que
haya en absoluto un Dios, la razón para dudar de la validez del criterio
es "muy ligera, y, por decirlo así, metafísica". Pero no por ello debe
dejarse de tenerla en cuenta. Yeso significa que tengo que probar la
existencia de un dios que no sea engañador.
Si Descartes está dispuesto a albergar una duda hiperbólica acerca
de la verdad de proposiciones que se ven clara y distintamente, puede
parecer a primera vista que dicha duda debería extenderse incluso a la
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proposición "pienso, luego soy". Pero está claro que no es así. Y la
razón de que no sea así es bastante obvia a consecuencia de lo que ya
se ha dicho. Yo podría estar constituido de tal modo que me engañase
cuando una proposición matemática, por ejemplo, me parece tan clara y
distinta que no puedo por menos de aceptada como verdadera; pero no
puedo estar constituido de modo que me engañe al pensar que existo;
porque no puedo engañarme, a menos que exista. El Cogito, ergo sum,
dado que se tome en el sentido de afirmar mi existencia mientras
pienso, escapa a toda duda, incluso a la duda hiperbólica. Ocupa una
posición privilegiada, puesto que es una condición necesaria de todo
pensamiento, de toda duda y de todo engaño.
4. Es, pues, necesario probar la existencia de un dios que no sea
engañador, para asegurarme de que no me engaño al aceptar como
verdaderas aquellas proposiciones que percibo muy clara y
distintamente. Por otra parte, es necesario probar la existencia de Dios
sin referencia al mundo exterior considerado como un objeto, realmente
existente, de sensación y pensamiento, Porque si una de las funciones
de la prueba es la de disipar mi duda hiperbólica acerca de la existencia
real de cosas distintas de mi pensamiento, me encerraría
evidentemente en un círculo vicioso si tuviera que basar mi prueba en el
supuesto de que existe realmente un mundo extramental
correspondiente a mis ideas del mismo. Descartes se ve así impedido,
por las exigencias de su propio método, de utilizar el tipo de
demostración que había sido ofrecido por santo Tomás. Descartes tenía
que probar la existencia de Dios desde dentro, por decirlo así.
En su tercera meditación comienza por examinar las ideas que tiene
en la mente. Si se considera a éstas solamente como modificaciones
subjetivas o "modos de pensamiento", son todas semejantes. Pero si se
las considera en su carácter representativo, según su contenido,
difieren grandemente unas de otras y unas contienen más "realidad
objetiva" que otras. Ahora bien, todas esas ideas son, de algún modo,
causadas. y "es manifiesto por .la luz natural que tiene que haber al
menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto...
Aquello que es más perfecto, es decir que tiene más realidad en sí
mismo, no puede proceder de lo menos perfecto". Algunas ideas, como
mis ideas adventicias de colores, cualidades táctiles, etcétera, podrían
haber sido producidas por mí mismo. En cuanto a ideas como las de
substancia o duración, podrían haber sido derivadas de la idea que
tengo de mí mismo. Verdaderamente, no es tan fácil ver cómo puede
ser así en el caso de ideas como las de extensión o movimiento, dado
que "yo" soy solamente una cosa pensante. "Pero, como son
meramente ciertos modos de la substancia, y como yo mismo soy
132
también una substancia, parece que podrían estar contenidas en mí
eminentemente."
La cuestión es, pues, si la idea de Dios podría haber sido producida
por mí mismo. ¿Cuál es esa idea? "Por la palabra Dios entiendo una
substancia que es infinita, independiente, omnisciente, todopoderosa, y
por la cual yo mismo, y todo lo demás, si es que algo más existe, hemos
sido creados" y si examino esos atributos o características, veo que las
ideas de éstos no pueden haber sido producidas por mí mismo. Por
cuanto yo soy substancia, puedo formar la idea de substancia; pero, al
mismo tiempo, yo no podría, como substancia finita, poseer la idea de
substancia infinita, a menos que ésta procediese de una substancia
infinita existente. Puede decirse que yo puedo perfectamente formar por
mí mismo la idea de lo infinito, mediante una negación de la finitud.
Pero, según Descartes, mi idea de lo infinito no es una idea meramente
negativa; porque veo claramente que hay más realidad en la substancia
infinita que en la finita. En verdad, de algún modo la idea de infinito
tiene que ser anterior a la de lo finito. Porque ¿ cómo podría yo conocer
mi finitud y limitaciones, a no ser comparándome con la idea de un ser
infinito y perfecto? Además, aunque yo no comprehenda la naturaleza
de lo infinito, mi idea de infinito es suficientemente clara y distinta para
convencerme de que contiene más realidad que cualquier otra idea, y
que no puede ser una mera construcción mental de mí mismo. Puede
objetarse que todas las perfecciones que atribuyo a Dios pueden estar
potencialmente en mí. Después de todo, yo tengo consciencia de que
mi conocimiento crece; y, posiblemente, podría crecer hasta lo infinito.
Pero, en realidad, tal objeción es falaz. Porque la posesión de la
potencialidad y la capacidad de crecer en perfección es 1a posesión de
imperfecciones, si comparamos esa potencialidad y capacidad con la
idea que tenemos de la perfección infinita actual de Dios. "El ser
objetivo de una idea no puede ser producido por algo que existe
potencialmente... sino solamente por un ser que es formal o actual."
Por otra parte, esa argumentación puede ser suplementada por una
línea de razonamiento algo diferente. Puedo preguntarme si yo, que
poseo la idea de un ser perfecto e infinito, puedo existir si ese ser no
existe. ¿ Es posible que mi existencia se derive de mí mismo, o de mis
padres, o de alguna otra fuente menos perfecta que Dios?
Si fuese yo mismo el autor de mi ser "habría puesto en mí toda
perfección de la que poseyese alguna idea, y, así, sería Dios".
Descartes argumenta que si yo fuera causa de mi propia existencia, yo
sería la causa de la idea de lo perfecto que está presente en mi mente,
y para que fuera así yo tendría que ser el ser perfecto, Dios mismo.
Argumenta también que no es necesario introducir la noción de
comienzo de mi existencia en el pasado. Porque "para ser conservada
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en cada momento de su duración, una substancia tiene necesidad del
mismo poder y acción que se requeriría para producirla y crearla de
nuevo si aún no existiese; de modo que la luz de la naturaleza nos
manifiesta claramente que la distinción entre creación y conservación es
solamente una distinción de razón". Por lo tanto, puedo preguntarme si
poseo el poder de hacerme a mí, que soy ahora, existir también en el
futuro. Si tuviese ese poder, sería consciente del mismo. "Pero no tengo
consciencia de nada como eso, y de ahí conozco claramente que
dependo de algún ser diferente de mí mismo."
Pero ese ser que es diferente de mí mismo no puede ser algo inferior a
Dios. Tiene que haber al menos tanta realidad en la causa como en el
efecto. Y, en consecuencia, se sigue que el ser del que dependo tiene o
que ser Dios o que poseer la idea de Dios. Pero si fuera un ser inferior a
Dios, aunque poseedor de la idea de Dios, podríamos formular una
nueva pregunta a propósito de la existencia de ese ser. Y, en definitiva,
para evitar un regreso infinito, hemos de llegar a la afirmación de la
existencia de Dios. "Está perfectamente claro que no puede haber ahí
un regreso hasta el infinito, puesto que lo que está en cuestión no es
tanto la causa que primeramente me creó como la que me conserva en
el momento presente."
En la medida en que esa segunda línea de argumentación es
peculiar a Descartes y no reducible simplemente a alguna forma de la
tradicional demostración causal de la existencia de Dios, su
característica especial es el empleo que "en ella se hace de la idea de
Dios como el ser perfecto infinito. Y ése es un rasgo que comparte con
la primera línea de argumentación. Es verdad que esta última procede
simplemente de la idea de Dios a la afirmación de la existencia de Dios,
mientras que el segundo argumento afirma a Dios no solamente como
causa de la idea de lo perfecto, sino también como causa de mí mismo,
el ser en el que se da la idea. Y la segunda línea de argumentación
añade, así, algo a la primera. Pero ambas comprenden la consideración
de la idea de Dios como el ser perfecto infinito, y Descartes proclama
que "la gran ventaja de probar la existencia de Dios de ese modo,
mediante su idea, es que reconocemos al mismo tiempo lo que Él es,
en la medida en que lo permite la debilidad de nuestra naturaleza.
Porque cuando reflexionamos sobre la idea de Dios que está
implantada en nosotros, percibimos que Él es eterno, omnisciente,
omnipotente... y que, en resumen, tiene en sí mismo todo aquello en lo
que podemos claramente reconocer toda perfección infinita, o el bien no
limitado por imperfección alguna".
Está claro, pues, que para Descartes la idea de lo perfecto es una
idea privilegiada. Es una idea que no solamente tiene que ser causada
por una causa externa, sino que tiene también que parecerse al ser del
133
que es idea, como una copia se parece a su modelo. Nuestra idea del
ser perfecto e infinito es, debe confesarse, inadecuada a la realidad en
el sentido de que no podemos comprender plenamente a Dios; pero no
por ello deja de ser clara y distinta. Y es una idea privilegiada en el
sentido de que su presencia nos fuerza a trascendernos, al afirmar que
es producida por una causa externa, y al mismo tiempo a reconocer su
carácter objetivamente representativo. Las demás ideas, según
Descartes, podrían haber sido producidas por nosotros Es posible que,
en el caso de algunas, sea muy improbable que se trate de ficciones
mentales, pero así puede, al menos, concebirse. En cambio, la reflexión
nos convence de que eso es inconcebible en el caso de la idea de lo
perfecto.
Muchos de nosotros tendrán probablemente serias dudas en cuanto
a si es tan claro y cierto que la idea del ser infinitamente perfecto es
inexplicable como construcción mental nuestra. Y algunos críticos
querrían probablemente ir más lejos y mantener que, realmente, no
existe en absoluto tal idea, aun cuando empleemos la. frase" ser
perfecto infinito". Pero, de todos modos, Descartes estaba firmemente
convencido de que su tesis era no solamente defendible, sino
necesaria. Según él, aquella idea es positiva, es decir, una idea con un
contenido positivo que es relativamente claro y distinto; tal idea no
puede haber sido derivada de la percepción sensible; no es una ficción
mental, que podamos variar a voluntad; "y, en consecuencia, la única
alternativa es que sea innata en mí, lo mismo que es innata en mí la
idea de mi yo". Esa idea es, en realidad, la imagen y semejanza de Dios
en mí; es "como la marca del artífice impresa en su obra", puesta por
Dios en mí cuando me creó.
Ahora bien, ya hemos hecho referencia a las Notas contra un
programa en las que Descartes niega que al postular ideas innatas
pretendiese afirmar que tales ideas fueran actuales, o que fuesen
alguna clase de "especies" (en el sentido escolástico del término, es
decir, modificaciones accidentales del entendimiento), distintas de la
facultad de pensar. Él no pretendió nunca dar a entender que los niños
al nacer tuviesen una idea actual de Dios, sino solamente que hay en
nosotros por naturaleza una potencialidad innata por la cual conocemos
a Dios. Y esa afirmación parece implicar una concepción leibniziana de
las ideas innatas, a saber, la de que somos capaces de formar "desde
dentro" la idea de Dios. Es decir, sin referencia alguna al mundo
exterior, el sujeto que tiene consciencia de sí mismo puede formar
dentro de sí mismo la idea de Dios. En tanto que las ideas innatas son
contrastadas con las ideas derivadas de la percepción sensible,
podemos decir que la idea de Dios es innata en el sentido de que es
producida por una capacidad natural y nativa de la mente, y es, pues,
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innata de una manera no actual, sino potencial. En la tercera
meditación, Descartes habla de mi conocimiento de mí mismo como
algo "que incesantemente aspira a algo mejor y más grande que yo
mismo". Y eso sugiere que la idea potencialmente innata de Dios es
actualizada bajo el impulso de una orientación innata del ser humano
hacia su autor y creador, orientación que se manifiesta en la aspiración
hacia un objeto más perfecto que el yo. Y es natural encontrar en ese
modo de ver alguna conexión con la tradición agustiniana, con la que
Descartes estaba hasta cierto punto familiarizado, a través de su
relación con el Oratorio del cardenal de Bérulle.
Sin embargo, es difícil ver cómo pueden conciliarse esa
interpretación del carácter innato de la idea de Dios y otras afirmaciones
de Descartes. Porque ya hemos visto que en la tercera meditación éste
pregunta" cómo sería posible que yo conociese que dudo y deseo, es
decir, que algo me falta, si no tuviese dentro de mí alguna idea de un
ser más perfecto que yo mismo, en comparación con el cual reconozco
las deficiencias de mi naturaleza". Y explícitamente afirma que "la
noción de infinito es de algún modo anterior a la noción de finito, es
decir, la noción de Dios anterior a la de mí mismo". Ese pasaje sugiere
claramente que no es que yo forme la idea del ser infinito y perfecto por
ser yo consciente de mi imperfección y deficiencia, y de mi aspiración a
lo perfecto, sino más bien que soy consciente de mi imperfección
porque poseo ya la idea de lo perfecto, y solamente por ello. Puede que
eso no nos autorice a concluir que la idea de Dios es actualmente
innata; pero al menos parece quedar claramente formulado que la idea
del ser perfecto e infinito, aun cuando sólo sea innata potencialmente,
es actualizada antes que la idea del yo. Y, en ese caso, parece seguirse
que Descartes cambia de posición entre la segunda y tercera
meditación. La primacía del Cogito, ergo sum es substituida por la
primacía de la idea de lo perfecto.
Es posible decir, desde luego, que el Cogito, ergo sum, es una
proposición o juicio, mientras que la idea de lo perfecto no lo es. Y
Descartes no ha negado nunca que el Cogito, ergo sum presuponga
algunas ideas. Presupone, por ejemplo, una cierta idea del yo. Puede,
pues, presuponer también la idea de lo perfecto, sin perjuicio de la
primacía del Cogito, ergo sum como juicio existencial fundamental.
Porque aunque la idea de lo perfecto. preceda a aquel juicio, la
afirmación de la existencia de Dios no le precede.
Pero creo que habría también que hacer alguna distinción entre el
Cogito, ergo sum, de la segunda meditación y el de la tercera. En el
primer caso, tenemos una idea abstracta e inadecuada del yo, y la
afirmación de la existencia del yo. En el segundo caso tenemos una
idea menos inadecuada del yo, es decir, tenemos la idea del yo en tanto
134
que posee la idea de lo perfecto. Y el punto de partida de la
argumentación no es el puro Cogito, ergo sum, considerado sin,
referencia a la idea de Dios, sino el Cogito, ergo sum considerado como
la afirmación de la existencia de un ser que posee la idea de lo perfecto
y la consciencia de sus propias imperfecciones, de su finitud y limitación
a la luz de aquella idea. Así pues, el datum no es el mero yo, sino el yo
en cuanto que tiene en sí mismo la semejanza representativa del ser
perfecto infinito.
La finalidad de las observaciones precedentes no es sugerir que las
argumentaciones cartesianas en favor de la existencia de Dios puedan
hacerse impermeables a la crítica. Por ejemplo, Descartes podría
escapar de la acusación de haber postulado ideas innatas actuales,
pues podría alegar que en las Notas contra un programa explicó que las
ideas innatas, en la acepción que él daba al término, son ideas "que no
proceden de otra fuente que de nuestra facultad de pensar, y son, en
consecuencia, juntamente con esa misma facultad, innatas en nosotros,
es decir, que, potencialmente, están siempre en nosotros. Porque la
existencia en una facultad no es existencia actual, sino existencia
meramente potencial, ya que la misma palabra "facultad" designa
precisamente potencialidad". Pero es obvio que eso no impide que
pueda mantenerse que la idea de Dios no es innata ni siquiera en ese
sentido.
Por lo demás, hemos de tratar de descubrir qué es lo que realmente
quiere decir Descartes antes de poder criticar con provecho lo que dice.
Indicar inconsecuencias es bastante fácil; pero, detrás de las
inconsecuencias,. está el punto de vista que él trata de expresar. y su
punto de vista no parece incluir la substitución de la primacía del Cogito,
ergo sum implicada en la segunda meditación por la primacía de la idea
de lo perfecto contenida en la tercera meditación. Se trata más bien de
que una comprensión más adecuada del "yo", la existencia del cual es
afirmada en el Cogito, ergo sum, revela que éste es un yo pensante que
posee la idea de lo perfecto. Y ése es el fundamento de la
argumentación en favor de la existencia de Dios. "Toda la fuerza de la
argumentación que he empleado aquí para probar la existencia de Dios,
consiste en esto, en que reconozco que no es posible que mi naturaleza
sea la que es, y que yo tenga en mí la idea de Dios, si Dios no existe
verdaderamente."
5. En las Meditaciones, Descartes infiere de las dos precedentes
demostraciones de la existencia de Dios, que no es engañador. Pues
existe Dios, el ser supremamente perfecto, no expuesto a error ni a
defecto alguno. y "por ello es manifiesto que no puede engañar, pues la
luz de la naturaleza nos enseña que el fraude y el engaño proceden
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necesariamente de algún defecto". Siendo perfecto, Dios no puede
habernos engañado; en consecuencia, aquellas proposiciones que veo
muy clara y distintamente, tienen que ser verdaderas. Es la certeza en
la existencia de Dios lo que nos faculta a aplicar universalmente y con
confianza el criterio de verdad que nos ha sido sugerido por la reflexión
sobre la proposición privilegiada, "pienso, luego soy".
Pero antes de seguir adelante tenemos que considerar la cuestión
de si, al probar la existencia de Dios, no se encierra Descartes en un
círculo vicioso, por utilizar el mismo criterio que ha de ser garantizado
por la conclusión de la prueba. La cuestión es bastante simple.
Descartes tiene que probar la existencia de Dios para poder estar
seguro de que es legítimo hacer uso del criterio de claridad y distinción
más allá de la intuición del C agito. Pero ¿puede probar la existencia de
Dios, y la prueba, sin hacer uso del criterio? Si hace uso de éste,
prueba la existencia de Dios por medio del mismo criterio que
solamente se establece como criterio cuando se ha probado la
existencia de Dios.
Puede parecer que esa cuestión no deba plantearse antes de
presentar el otro argumento de Descartes en favor de la existencia de
Dios, a saber, el llamado argumento ontológico; pero no creo que. sea
así. Es, sin duda, verdad que en los PrinciPios de Filosofía el
argumento anta lógico se ofrece antes que los otros. Pero en las
Meditaciones, donde Descartes se interesa especialmente por el ordo
cognoscendi u ordo inveniendi, no presenta el argumento ontológico
hasta la quinta meditación, cuando ya ha establecido su criterio de
verdad cierta. En consecuencia, el empleo de dicho criterio en esa
argumentación particular no le envolvería en un círculo vicioso. Y creo,
por lo tanto, que la discusión de la acusación de que es culpable de un
círculo vicioso debe restringirse a las dos argumentaciones de la tercera
meditación. La objeción fue claramente presentada por Arnauld en la
cuarta serie de Objeciones. "El único escrúpulo que me queda es una
incertidumbre en cuanto a cómo puede evitarse un razonamiento en
círculo al decir: la única razón segura que tenemos para creer que lo
que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que
Dios existe. Pero solamente podemos asegurarnos de que Dios existe
porque percibimos esa verdad clara y evidentemente. Así pues, antes
de estar ciertos de que Dios existe tendríamos que estar ciertos de que
todo lo que percibimos clara y evidentemente es verdadero."
Han sido propuestos diversos modos de librar a Descartes del
círculo vicioso, pero el propio Descartes trató de hacer frente a la
objeción mediante una distinción entre lo que percibimos clara y
distintamente aquí y ahora, y lo que recordamos haber percibido clara y
135
distintamente en una ocasión anterior. En su respuesta a Arnauld
observa que "estamos seguros de que Dios existe porque hemos
atendido a las pruebas que establecían tal hecho; pero, después, nos
basta con recordar que hemos percibido algo claramente para estar
seguros de que es verdadero. Ahora bien, eso no bastaría si no
supiésemos que Dios existe y que no nos engaña". Y se refiere a las
respuestas ya dadas a la segunda serie de Objeciones, en las que hizo
la siguiente declaración: "Cuando dije que nada podíamos conocer con
certeza a menos que antes tuviéramos conocimiento de la existencia de
Dios, anuncié en términos expresos que me refería solamente a la
ciencia que aprehende conclusiones tal como pueden aparecer a la
memoria, sin renovada atención a las pruebas que me llevaron a
establecerlas".
Descartes tiene perfecta razón al decir que él ha hecho' esa
distinción. La hizo, en efecto, hacia el final de la quinta meditación. Allí
dice.: .por ejemplo, que "cuando considero la naturaleza de un triángulo,
yo, que tengo algún conocimiento de los principios de la geometría,
reconozco con toda claridad que los tres ángulos son iguales a dos
ángulos rectos, y no me es posible no creerlo así mientras aplico mi
mente a la demostración; pero, tan pronto como me abstengo de
atender a la prueba, aunque aún recuerdo haberla comprendido
claramente, puede fácilmente ocurrir que llegue a dudar de su verdad, si
ignoro que hay un Dios. Porque puedo persuadirme de estar de tal
modo constituido por naturaleza que pueda fácilmente engañarme
incluso en aquellas materias que creo aprehender con la mayor
evidencia y claridad...".
En ese pasaje no se nos dice que la veracidad divina garantice la
validez absoluta y universal de .la memoria; ni tal cosa pretendía
Descartes. En la Conversación con Burman observa que "cada uno
tiene que experimentar por sí mismo si tiene o no buena memoria; y, si
tiene dudas sobre ese punto, ha de hacer uso de notas escritas o algo
de esa especie que le sirva de ayuda". Lo que la veracidad divina
garantiza es que no me engaño al pensar que son verdaderas aquellas
proposiciones que recuerdo haber percibido clara y distintamente. No
garantiza, por ejemplo, que sea correcto mi recuerdo de lo que se dijo
en alguna conversación.
Se plantea, pues, la cuestión de si las demostraciones cartesianas
de la existencia de Dios, tal como se nos presentan en la tercera
meditación, implican el uso de ciertos axiomas y principios. No hay más
que leerlas para ver que ése es el caso. Y si esos principios son
empleados en las pruebas porque su validez ha sido vista previamente
con claridad y distinción, es difícil ver cómo puede eludirse el círculo
vicioso. Porque la existencia de Dios no ha sido demostrada hasta la
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conclusión de las pruebas, y mientras no ha sido demostrada no
estamos seguros de que son verdaderas aquellas proposiciones que
recordamos haber visto clara y distintamente.
Es obvio que Descartes tiene que mostrar que el empleo de la
memoria no es esencial para demostrar la existencia de Dios. Podría
decir que la prueba no es tanto una deducción o movimiento de la
mente de una etapa a otra, de modo que cuando se está en la segunda
se recuerda la validez de la primera, como un ver el datum, a saber, la
existencia de mi yo como poseyendo la idea de lo perfecto, que
gradualmente aumenta su adecuación hasta que la relación del yo a
Dios es explícitamente reconocida. Habría también que mantener que
los principios o axiomas presupuestos por las pruebas no son vistos en
una ocasión anterior, y, más tarde, empleados porque uno recuerda que
había visto su validez, sino que son vistos aquí y ahora en un caso
concreto, de modo que la visión total del datum incluye la percepción de
los principios o axiomas en una aplicación concreta. Y eso es, en
efecto, lo que Descartes parece dar a entender en su Conversación con
Burman. Cuando se le acusa de encerrarse en un círculo vicioso al
probar la existencia de Dios con la ayuda de axiomas cuya validez no
es aún cierta, responde que el autor de la tercera meditación no está
sometido a decepción alguna respecto de tales axiomas, porque su
atención está fija en los mismos. "Mientras lo hace así, está cierto de
que no se engaña, y tiene que dar les su asentimiento." En respuesta a
la réplica de que uno no puede concebir más que una cosa en un
momento, Descartes dice simplemente que eso no es verdad.
Es difícil pretender que tal réplica satisfaga todas las objeciones.
Como hemos visto, Descartes extremó la duda hasta el punto de la
duda "hiperbólica", mediante la hipótesis ficticia del genio maligno.
Aunque el Cogito, ergo sum, sea impermeable a toda clase de duda,
puesto que siempre puedo decir Dubito, ergo sum, Descartes parece
decir que podemos considerar al menos la pura posibilidad de
engañarnos con respecto a la verdad de cualquier otra proposición que
percibamos clara y distintamente aquí y ahora. Es verdad que no
siempre habla así; pero eso es lo que parece implicar la hipótesis del
genio maligno. Y se plantea entonces la cuestión de si su solución al
problema del círculo vicioso le capacita para quitar de en medio esa
duda hiperbólica. Porque, aun cuando al probar la existencia de Dios no
emplee mi memoria, sino que perciba la verdad de unos axiomas por
atender a éstos aquí y ahora, parece que esa percepción está sometida
a la duda hiperbólica mientras no haya probado la existencia de un dios
no engañador. Pero, ¿cómo puedo asegurarme nunca de la verdad de
esa conclusión, si ésta descansa en axiomas y principios que están a su
vez sometidos a la duda mientras la conclusión no sea probada? Si la
136
validez de la conclusión, la proposición que afirma la existencia de Dios,
tiene que utilizarse para conseguir la seguridad de la validez de los
principios en que .la conclusión descansa, parece que quedamos
envueltos en un círculo vicioso.
Como respuesta a esa dificultad, Descartes tendría que explicar la
duda hiperbólica en el sentido de que solamente alcanzase al recuerdo
de haber visto proposiciones clara y distintamente. En otras palabras,
debería haber puesto su teoría de la duda hiperbólica más de acuerdo
con su réplica a Arnauld de lo que parece que hizo. Entonces podría
escapar a la acusación de estar encerrado en un círculo vicioso, dado
que el uso de la memoria no sería esencial a las pruebas de la
existencia de Dios. O bien tendría que mostrar que la percepción clara y
distinta de los axiomas que él mismo admite que las pruebas suponen,
está a su vez comprendida en la intuición privilegiada y básica
expresada en el Cogito, ergo sum.
Sin duda podrían suscitar se aún otras dificultades nuevas.
Supongamos, por ejemplo, que estoy ahora siguiendo una línea de
razonamiento matemático que exige confianza en la memoria. O
supongamos que, simplemente, estoy haciendo uso de proposiciones
matemáticas que recuerdo haber percibido clara y distintamente en una
ocasión anterior. ¿ Qué garantía tengo de que puedo confiar en i
memoria? ¿ La memoria del hecho de que una vez probé la existencia
de Dios? ¿ O tendré que hacer volver a mi mente una demostración
actual de la existencia de Dios? En la quinta meditación, Descartes dice
que, aun cuando no recuerde las razones que me condujeron a afirmar
que Dios existe, que -no es engañador y que, en consecuencia, todo lo
que yo perciba clara y distintamente es verdadero, todavía tengo un
conocimiento verdadero y cierto de esa última proposición. Porque,
dado que recuerde haber percibido su verdad clara y distintamente en el
pasado, "no puede proponerse ninguna razón contraria que pudiese
hacerme alguna vez dudar de su verdad". La seguridad de la existencia
de Dios descarta la duda hiperbólica, y, en consecuencia, puedo dejar a
un lado las sugerencias que procedían de dicha duda. Pero podemos
preguntarnos si esa respuesta de Descartes satisface todas las
dificultades que resultan de sus diversas maneras de hablar.
Indudablemente, el sistema cartesiano podría ser enmendado de modo
que el círculo vicioso, real o aparente, desapareciese. Por ejemplo, si
Descartes hubiese utilizado la veracidad divina simplemente para
asegurarse de que existen cosas materiales correspondientes a
nuestras ideas de las mismas, la acusación de Arnauld habría quedado
privada de fundamento. Podríamos someter a crítica la teoría
representativa de la percepción, que parecería presupuesta por aquella
doctrina, pero no habría círculo vicioso. Porque Descartes no presupone
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la existencia de cosas materiales cuando prueba la existencia de Dios.
Por esa razón, puede que sea un error asignar demasiada importancia
al problema del círculo vicioso; Y puede parecer que he consagrado al
tema un espacio desproporcionado. Al mismo tiempo, cuando estamos
considerando la doctrina de un filósofo que tiene como objetivo el
desarrollo de un sistema estrechamente trabado, en el que cada paso
se sigue lógicamente del paso anterior, Y en el que no se hace
presuposición alguna que sea ilegítima desde el punto de vista
metodológico, no carece de importancia el examinar si tales objetivos
fueron o no cumplidos. y las pruebas de la existencia de Dios nos
proporcionan un caso manifiesto en el que tal cumplimiento es, cuando
menos, cuestionable. No obstante, si Descartes puede ,mántener con
éxito que las pruebas no suponen necesariamente el empleo de la
memoria y que la percepción de los axiomas supuestos por las pruebas
.está de algún modo incluida en la intuición básica y privilegiada, puede
librarse de la acusación de Arnauld. Desgraciadamente, Descartes no
desarrolló su posición de una manera inequívoca y enteramente
consecuente. Y esa es, desde luego, la razón de que los historiadores
puedan exponer la posición cartesiana de modos algo diferentes.
6. Ahora bien:, una vez que hemos aceptado que hemos probado la
existencia y la veracidad de Dios, el problema de la verdad experimenta
un cambio. La cuestión pasa a ser no la de cómo puedo estar seguro de
haber alcanzado la certeza fuera del Cogito, ergo sum, sino la de cómo
puede explicarse el error. Si Dios me ha creado, yo no puedo atribuir el
error ni a mí entendimiento como tal ni a mi voluntad como tal. Convertir
al error en necesario sería tanto como hacer a Dios responsable del
mismo. y ya me he cerciorado de que Dios no engaña.
" ¿ De dónde, pues, proceden mis errores? Proceden del solo
hecho de que, puesto que la voluntad tiene mucho mayor alcance que
el entendimiento, no la constriño al interior de los mismos límites, sino
que la extiendo también a cosas que no entiendo. y como la voluntad es
de suyo indiferente a éstas, fácilmente se .aparta de lo verdadero y de
lo bueno, y por eso me engaño y peco." Con la única condición de que
me abstenga de formular un juicio acerca de aquello que no veo clara y
distintamente, no caeré en el error. Pero mientras que la percepción del
entendimiento" se extiende solamente a los pocos objetos que se le
presentan y es siempre muy limitada, la voluntad, por el contrario,
puede decirse en cierta medida que es infinita... de modo que con
facilidad se extiende más allá de lo que aprehendemos claramente. Y
cuando hacemos eso, no hay que extrañarse de que ocurra que nos
engañemos". La voluntad sale hacia cosas que el individuo no posee,
aun incluso a cosas que el entendimiento no entiende. De ahí que nos
137
veamos fácilmente llevados a juzgar acerca de lo que no entendemos
claramente.
La culpa no es de Dios; porque la "infinitud" de la voluntad no hace
necesario el error. "En donde se encuentra la privación que constituye la
naturaleza característica del error es en el mal uso de la voluntad libre",
es decir, la privación se basa en un acto "en cuanto éste procede de
mí", no "en la facultad que he recibido de Dios, ni en el acto en la
medida en que éste depende de Él".
7. Habiéndose asegurado en cuanto a que no podría caer en el
error, dado que limitase sus juicios a lo percibido clara y distintamente,
Descartes procede a justificar nuestra creencia en la certeza de las
matemáticas puras. Como otros pensadores anteriores, Platón y san
Agustín, por ejemplo, Descartes estaba impresionado por el hecho de
que las propiedades de un triángulo, por ejemplo, son descubiertas,
más bien que inventadas por nosotros. En las matemáticas puras
tenemos una progresiva penetración en naturalezas o esencias eternas
y en las interrelaciones entre las mismas; y la verdad de las
proposiciones matemáticas, muy lejos de depender de nuestra libre
decisión, se impone por sí misma a la mente, porque la vemos de una
manera clara y distinta. Así pues, podemos 60 aceptar que es imposible
que nos engañemos cuando afirmamos proposiciones matemáticas que
deducimos de proposiciones que han sido vistas clara y distintamente.
8. Podría esperarse que, después de haberse cerciorado de la
verdad de dos juicios existenciales (a saber, el Cogito, ergo sum, y la
proposición que afirma la existencia de Dios), y de todos los juicios del
orden ideal que son percibidos clara y distintamente, Descartes
procedería inmediatamente a considerar qué tenemos derecho a afirmar
acerca de la existencia y naturaleza de las cosas materiales. En
realidad, sin embargo, procede a exponer el argumento ontológico en
favor de la existencia de Dios. Y la conexión de ese tema con lo
anteriormente dicho, es la siguiente reflexión. Si "todo lo que conozco
clara y distintamente como perteneciente a ese objeto le pertenece
realmente, ¿ no puedo derivar de ahí una argumentación que
demuestre la existencia de Dios?". Yo sé, por ejemplo, que todas las
propiedades que percibo clara y distintamente que pertenecen a un
triángulo, le pertenecen realmente. ¿Puedo demostrar la existencia de
Dios mediante la consideración de las perfecciones contenidas en la
idea de Dios?
Descartes contesta que eso es posible. Porque la existencia es en sí
misma una de las perfecciones de Dios, y pertenece a la esencia divina.
Es, sin duda, verdad que puedo concebir un triángulo rectilíneo sin
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atribuirle existencia, aunque estoy obligado a admitir que la suma de
sus ángulos equivale a dos rectos. Y la explicación de tal cosa es
bastante sencilla. La existencia no es una perfección esencial de la idea
de triángulo. Y del hecho de que yo no pueda concebir un triángulo
rectilíneo cuyos ángulos no equivalgan a dos rectos, se sigue solamente
que, si hay un triángulo rectilíneo existente, sus ángulos equivalen a dos
rectos; pero no se sigue necesariamente que exista triángulo rectilíneo
alguno. La esencia divina, por el contrario, al ser la perfección suprema,
comprende la existencia, que es a su vez una perfección. De ahí que no
pueda concebir a Dios sino como existente. Es decir, es imposible que
entienda la idea de Dios, que expresa su esencia, y al mismo tiempo
niegue su existencia. La necesidad de concebir a Dios como existencia
es, pues, una necesidad en el objeto mismo, en la esencia divina, y es
inútil objetar que mi pensamiento no impone necesidad a las cosas. "No
está en .mi poder pensar a Dios sin existencia (es decir, pensar un ser
supremamente perfecto desprovisto de una perfección suprema),
aunque está en mi poder imaginar un caballo con alas o sin alas." La
idea de Dios es, pues, también en ese aspecto, una idea privilegiada;
ocupa una posición única. "No puedo concebir nada, que no sea Dios
mismo, a cuya esencia pertenezca la existencia."
Encontraremos de nuevo ese argumento, en la forma revisada en
que lo defendió Leibniz, y en conexión con la adversa crítica kantiana
del mismo. Pero es posible que valga la pena hacer aquí algunas
observaciones con referencia a la estimación de su valor hecha por el
propio Descartes.
En primer lugar, Descartes se niega a admitir que- el argumento
ontológico pueda ser reducido a un asunto de mera definición verbal.
Así, en sus respuestas a la primera serie de Objeciones, niega que
tratase de decir meramente que, cuando se entiende el significado de la
palabra "Dios", se entiende que Dios existe, tanto en la realidad como
en nuestra idea. "Aquí hay un error manifiesto en la forma de la
argumentación; porque la única conclusión a sacar es: así pues, cuando
entendemos lo que significa la palabra 'Dios', entendemos que significa
que Dios existe en la realidad y no sólo en la mente. Pero el hecho de
que una palabra implique algo no es razón para que eso sea verdadero.
Ahora bien, mi argumentación era del siguiente tipo. Aquello que clara y
distintamente entendemos que pertenece a la naturaleza verdadera e
inmutable de algo, a su esencia o forma, puede ser afirmado con verdad
de esa cosa. Pero, una vez que hemos investigado con suficiente
exactitud la naturaleza de Dios, entendemos clara y distintamente que
el existir pertenece a su naturaleza verdadera e inmutable. Así pues,
podemos afirmar de Dios con verdad que existe." Descartes cree, pues,
que tenemos una visión positiva de la naturaleza o esencia divina. Sin
138
esa suposición, el argumento ontológico, verdaderamente, no se tiene
de pie; sin embargo, esa misma suposición constituye una de las
principales dificultades para aceptar el argumento como válido. Leibniz
lo vio, y trató de hacer frente a la dificultad.
La segunda observación que deseo hacer ha sido ya indicada al
pasar. Como hemos visto, Descartes no expone el argumento
ontológico hasta la quinta meditación, cuando ya ha sido probada la
existencia de Dios y se ha establecido que todo lo que percibimos clara
y distintamente es verdadero. Yeso implica que el argumento
ontológico, aunque ponga de manifiesto una verdad acerca de Dios, a
saber, que existe necesariamente o en virtud de su esencia, no sirve de
nada para el ateo que no esté ya cierto de que todo lo que percibe clara
y distintamente es verdadero. Y el ateo no puede saber eso último hasta
que sepa que Dios existe. De ahí que parezca que las verdaderas
pruebas de la existencia de Dios ofrecidas por Descartes son las
contenidas en la tercera meditación, y que la función del argumento
ontológico es simplemente elucidar una verdad acerca de Dios. Por otra
parte, incluso en la quinta meditación (en la versión francesa),
Descartes habla del argumento ontológico como "demostrativo de la
existencia de Dios". Y hacia el final de la meditación parece decir que
del mismo podemos inferir la conclusión de que todo lo que vemos clara
y distintamente es verdadero; una conclusión que implicaría que el
argumento es una prueba perfectamente válida de la existencia de Dios,
independientemente de las otras pruebas antes ofrecidas. Además, en
los Principios de Filosofía, ofrece primero el argumento ontológico y
dice claramente que éste es una demostración de la existencia de Dios.
Se plantea, pues, el problema de si estamos ante dos apreciaciones
incompatibles del argumento ontológico, o si puede encontrarse alguna
explicación del modo de proceder cartesiano que permita armonizar los
dos modos de hablar aparentemente diferentes.
No me parece que sea posible hacer perfectamente coherentes las
distintas maneras de hablar utilizadas por Descartes. Pero puede
encontrarse una línea general de armonización si tenemos presente la
distinción cartesiana entre el ordo inveniendi, el orden del
descubrimiento, u orden en que el filósofo investiga analíticamente su
materia, y el ordo docendi, el orden de enseñanza o exposición
sistemática de las verdades ya descubiertas. En el orden del
descubrimiento, por lo que respecta al conocimiento explícito,
conocemos nuestra propia imperfección antes que la perfección divina.
De ahí que el orden del descubrimiento parezca exigir una prueba a
posteriori de la existencia de Dios; y es lo que se hace en la tercera
meditación. El argumento ontológico se reserva para más tarde, y se
introduce para elucidar una verdad acerca de Dios, en dependencia del
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principio, entonces ya establecido, de que todo lo que vemos clara y
distintamente es verdadero. En cambio, según el orden de enseñanza,
en la medida en que éste representa el ordo essendi u orden del ser, la
perfección infinita de Dios es 'anterior a nuestra imperfección'; y, por
eso, en los Principios de Filosofía, Descartes comienza por el
argumento ontológico, que está basado en la perfección infinita de Dios.
Al "hacerla así, parece olvidar su propia doctrina de ,que la existencia
de Dios tiene que ser probada antes de que podamos extender más
allá" del Cogito, ergo sum el uso del criterio de claridad y distinción.
Pero si, como parece, él veía las pruebas contenidas en la tercera
meditación como una continuación y profundización de la intuición
original expresada en el Cogito, ergo sum, puede ser que viese a la
misma luz el argumento ontológico.
Es posible que en el modo cartesiano de tratar nuestro conocimiento
de la existencia de Dios se combinen, sin suficiente discriminación, dos
actitudes o puntos de vista. Está, en primer lugar, et punto de vista
"racionalista", según el cual las argumentaciones son realmente
procesos de inferencia.
Y, si se consideran a esa luz, Descartes hizo bien en separar el
argumento ontológico de las pruebas a posteriori de la tercera
meditación, aunque. Al mismo tiempo agudizó así el problema del
círculo vicioso en lo que respecta a las pruebas a posteriori. Y, en
segundo lugar, está el punto de vista "agustiniano". Uno no se conoce
realmente a sí mismo, al "yo" cuya existencia es afirmada en el Cogito,
ergo sum, a menos que se conozca como un término de la relación total
yo-Dios. Lo que se necesita no es tanto un proceso de argumentación
inferencial como una prolongada, y siempre más profunda, visión del
datum. Conocemos el yo como imperfecto solamente porque tenemos
un conocimiento implícito de Dios en la idea .innata de lo perfecto.
Y una función del argumento ontológico es mostrar, por penetración en
la idea de lo perfecto (que es parte del datum original), que Dios no
existe simplemente en relación a nosotros, sino que existe de un modo
necesario y eterno, en virtud de su esencia.
139
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DESCARTES III
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
La existencia de cuerpos. - Las substancias y sus atributos
principales. - La relación entre mente y cuerpo.
1. Hasta ahora solamente nos hemos asegurado de la verdad de
dos proposiciones existenciales, "yo existo" y "Dios existe". Pero
también sabemos que todas las cosas que aprehendemos clara y
distintamente pertenecen al reino de la posibilidad. Es decir, pueden
ser creadas por Dios, aun cuando no sepamos aún si en efecto lo
han sido. En consecuencia, dice Descartes, es suficiente que
nosotros (o, más exactamente, yo) podamos aprehender una cosa
clara y distintamente aparte de otra, para que estemos seguros de
que ambas son realmente diferentes y que la una podría ser creada
sin la otra.
Ahora bien, por una parte veo que nada pertenece a mi esencia
(según ésta es afirmada en el Cogito, ergo sum) excepto que soy
una cosa pensante e inextensa, mientras que, por otra parte, tengo
una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y nopensante. De ahí se sigue que" ese yo (es decir, mi alma, por la que
soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo, y
puede existir sin éste".
En tal caso, por supuesto, mi existencia como ser pensante no
prueba por sí misma la existencia de mi cuerpo, para no hablar ya de
la de otros cuerpos. Pero encuentro en mí mismo ciertas facultades y
actividades, como el poder de cambiar de posición y de movimiento
local en general, que claramente implican la existencia de una
substancia corpórea o extensa, el cuerpo. Porque en la percepción
clara y distinta de tales actividades, la extensión está en cierto modo
incluida, mientras que el pensar o intelección no lo está. Además, la
percepción sensible comprende una cierta pasividad, en el sentido
de que yo recibo impresiones de "ideas", y que no depende simple y
.exclusivamente de mí qué impresiones reciba. Esa facultad de
percepción sensible no presupone el pensamiento, y tiene que existir
en alguna substancia distinta de mí mismo, considerado como una
cosa esencialmente pensante e inextensa. Por otra parte, en la
medida en que recibo impresiones, a veces en contra de mi
voluntad, estoy inevitablemente inclinado a creer que vienen a mí
desde cuerpos distintos del mío. Y puesto que Dios, que no es
engañador, me ha dado "una grandísima inclinación a creer que
aquéllas (impresiones o "ideas" sensibles) me son transmitidas por
objetos corpóreos, no veo cómo se le podría defender de la
acusación de engaño si aquellas ideas fueran producidas por causas
que no fuesen objetos corpóreos. En consecuencia, hemos de
admitir que existen Objetos corpóreos". Tal vez no sean
exactamente lo que la percepción sensible sugiere que son; pero, en
todo caso, tienen que existir como objetos externos respecto a todo
lo que clara y distintamente percibimos en ellos.
Descartes trata de un modo bastante sumario de la existencia de
cuerpos. Además, ni en las Meditaciones ni en los Principios de
Filosofía trata específicamente el problema de nuestro conocimiento
de la existencia de otras mentes. Pero su argumentación general
consiste en que recibimos impresiones o "ideas", y que, como Dios
ha implantado en nosotros una inclinación natural a atribuidas a la
actividad de causas materiales externas, éstas tienen que existir.
Porque Dios sería un engañador si nos diese esa inclinación natural
y, no obstante, produjese aquellas impresiones directa e
inmediatamente por su propia actividad. E indudablemente
Descartes, si se le pidiera, ofrecería una argumentación análoga
para probar, apelando a la veracidad divina, la existencia de otras
mentes.
Podemos dejar a un lado, pues, aquella forma de duda
hiperbólica que en. un principio nos sugirió que la vida podía ser un
sueño y que podían no existir cosas corpóreas correspondientes a
nuestras ideas de las mismas. "Debía poner a un lado todas las
dudas de aquellos días pasados, tan hiperbólicas y ridículas,
particularmente aquella muy general incertidumbre respecto al
sueño, que no podía distinguir del estado de vigilia..." Y cerciorados
así de la existencia tanto del cuerpo como de la mente, podemos
proceder a investigar más atentamente la naturaleza de uno y otra, y
la relación entre ambos.
2. Descartes definió la substancia como" una cosa existente que
no requiere más que de sí misma para existir". Pero esa definición, si
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se entiende en su sentido literal, solamente tiene aplicación a Dios.
"A decir verdad, nada excepto Dios responde a esa descripción,
como el ser que es absolutamente auto-subsistente; porque
percibimos que no hay cosa creada que pueda existir sin ser
sustentada por su poder." Pero Descartes no sacó de ahí la
conclusión espinoziana de que solamente hay una substancia,
Dios, y que todas las criaturas son simplemente modificaciones de
esa substancia única. En vez de eso, Descartes concluyó que la
palabra" substancia" no puede ser predicada en un sentido unívoco
de Dios y de otros seres. Procedió, pues, en dirección opuesta, por
así decido, a la dirección en que procedieron los escolásticos; pues,
mientras éstos aplicaron la palabra" substancia" primeramente a las
cosas naturales, los objetos de la experiencia, y luego, en un sentido
analógico, a Dios, él aplicó la palabra primariamente a Dios, y luego,
secundaria y analógicamente, a las criaturas. Ese procedimiento
estaba de acuerdo con su proclamada intención de ir de la causa al
efecto, y no a la inversa. y aunque Descartes no fuese en absoluto
un panteísta, podemos, desde luego, descubrir en su manera de
proceder un estadio preliminar en el desarrollo de la concepción
espinoziana de la substancia. Pero decir eso no es sugerir que
Descartes hubiera aprobado dicha concepción.
Por lo demás, si dejamos a Dios fuera de consideración y
pensamos en la substancia solamente en su aplicación a las
criaturas, podemos ver que hay dos clases de substancias, Y que
esta palabra se predica en un sentido unívoco de ambas clases de
cosas. "Las substancias creadas, por su parte, sean corpóreas o
pensantes, pueden ser concebidas bajo ese concepto común;
porque son cosas que solamente necesitan del concurso de Dios
para existir."
Ahora bien, lo que percibimos no son substancias como tales,
sino atributos de substancias. Y, por cuanto esos atributos están
arraigados en diferentes substancias y las manifiestan, nos ofrecen
conocimiento de substancias. Pero no todos los atributos están en
pie de igualdad. Porque "hay siempre una propiedad principal de la
substancia, que constituye la naturaleza o esencia de ésta, y de la
que dependen todas las demás". La idea de substancia como
aquello que no necesita de otra cosa (salvo, en el caso de las cosas
creadas, la actividad divina de conservación) es una noción común, y
no puede servir para diferenciar una especie de substancia de otra.
141
Solamente podremos hacer esa diferenciación mediante la
consideración de los atributos, propiedades y cualidades de las
substancias. En ese punto los escolásticos se habrían mostrado de
acuerdo con Descartes. Pero Descartes procedió a asignar a cada
especie de substancia un atributo principal, que identificó en
seguida, para todos los fines prácticos, con la substancia misma.
Porque su modo de determinar cuál es el atributo principal de un
determinado tipo de substancia consiste en preguntar qué es lo que
percibimos clara y distintamente como atributo imprescindible de la
cosa, de modo que todos los demás atributos, propiedades y
cualidades, se considera que presuponen aquél, y de él dependen. y
la conclusión parece ser que no podemos distinguir entre la
substancia y su atributo principal. Para todos los fines prácticos, son
idénticos. Como veremos más adelante, ese punto de vista envolvió
a Descartes en dificultades teológicas.
Ya hemos visto que para Descartes el atributo principal de la
substancia espiritual es el pensar. Y estaba dispuesto a mantener
que la substancia espiritual es siempre en algún sentido pensar. Así,
dijo a Arnauld: "no tengo duda alguna de que la mente comienza a
pensar en el mismo momento en que es infundida en el cuerpo de un
niño, y que al mismo tiempo es consciente de su propio pensar,
aunque después no lo recuerde, porque las formas específicas de
esos pensamientos no viven en la memoria". Del mismo modo,
pregunta a Gassendi: "Pero, ¿por qué el alma o mente no pensaría
siempre, puesto que es una substancia pensante? ¿Por qué es
extraño que no recordemos los pensamientos que hubiera tenido en
el vientre materno, o en un estupor, siendo así que ni siquiera
recordamos .la mayoría de los que sabemos que ha tenido en una
edad desarrollada, en buena salud, y en estado de vigilia?". Y,
ciertamente, si la esencia del alma es pensar, es obvio que el alma
tiene o que pensar siempre, incluso cuando a primera vista no lo
hace, o que dejar de existir cuando no piensa. La conclusión de
Descartes es consecuencia de sus premisas. Que las premisas sean
verdaderas o no, es otra cuestión. ¿Cuál es, pues, el atributo
principal de la substancia corpórea? Tiene que ser "la extensión. No
podemos concebir la figura o la acción, por ejemplo, sin extensión;
pero podemos concebir la extensión sin figura o acción. "Así, la
extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye la
naturaleza de la substancia corpórea." Estamos ante la concepción
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geométrica de la substancia corpórea, considerada aparte del
movimiento y de la energía.
Esos atributos principales son inseparables de las substancias de
las que son atributos. Pero son también modificaciones que son
separables, no en el sentido de que puedan existir aparte de las
substancias de las que son modificaciones, sino en el sentido de que
las substancias pueden existir sin aquellas modificaciones
particulares. Por ejemplo, aunque el pensar es esencial a la mente,
ésta tiene, sucesivamente, pensamientos distintos y aunque un
pensamiento no puede existir aparte de la mente, ésta puede existir
sin tal o cual pensamiento particular. Del mismo modo, aunque la
extensión es esencial a la substancia corpórea, una particular forma
o cantidad no lo es. El tamaño y figura de un cuerpo pueden variar. Y
esas modificaciones variables de los atributos del pensamiento y
extensión son denominadas por Descartes "modos". "Cuando
hablamos de 'modos' -dice- queremos decir simplemente lo que
otros designan como atributos o cualidades." Pero procede a
distinguir sus acepciones de esos términos, y añade que, puesto que
en Dios no hay cambios, no podemos atribuirle modos o cualidades,
sino solamente atributos. Y cuando consideramos el pensamiento o
la extensión como "modos" de substancias, los pensamos como
modificables de diversas maneras. Así pues, en la práctica, la
palabra "modo" debe reservarse para las modificaciones variables de
las substancias creadas.
3. La conclusión natural que se deriva de lo precedente es que el
ser humano consta de dos substancias separadas, y que la relación
de la mente al cuerpo es análoga a la que hay entre el piloto y la
nave. En el aristotelismo escolástico el ser humano era descrito
como una unidad y el alma se vinculaba al cuerpo como la forma a la
materia. Por lo demás, el alma no se reducía a la mente: se
consideraba como el principio de la vida biológica, sensitiva e
intelectual. Y, al menos en el tomismo, era descrita como dando
existencia al cuerpo, en el sentido de hacer del cuerpo lo que éste
es: un cuerpo humano. Está claro que esa concepción del alma
facilitaba la insistencia en la unidad del ser humano. Cuerpo y alma,
juntos, forman una substancia completa. Pero, según los principios
de Descartes, parece muy difícil mantener que haya una relación
intrínseca entre ambos factores. Porque si Descartes empieza por
decir que yo soy una substancia toda la naturaleza de la cual es
142
pensar, y si el cuerpo no piensa y no está incluido en mi idea clara y
distinta de mi yo como cosa pensante, parece seguirse que el cuerpo
no pertenece a mi esencia o naturaleza. Y, en ese caso, yo soy un
alma alojada en un cuerpo. Es verdad que, si puedo mover mi
cuerpo y dirigir algunas de sus actividades, hay al menos esa
relación entre cuerpo y alma, y ésta se comporta respecto de aquél
como el motor a lo movido, mientras que el cuerpo se relaciona con
el alma como un instrumento a un agente. Y, si es así, la analogía
con la relación entre un capitán o piloto y su nave no es inadecuada.
Es, pues, fácil de entender la observación de Arnauld en la cuarta
serie de objeciones, en el sentido de que la teoría de que percibo
clara y distintamente como un ser meramente pensante, conduce a
la conclusión de que "nada corpóreo pertenece a la esencia del
hombre, que es, en consecuencia, enteramente espíritu, mientras
que su cuerpo es meramente un vehículo del espíritu; de donde se
sigue la definición del hombre como un espíritu que hace uso de
cuerpo".
De hecho, sin embargo, Descartes había ya proclamado en la
sexta meditación que el yo no está alojado en el cuerpo como un
piloto en su nave. Tiene que haber, dice, alguna verdad en todas las
cosas que la naturaleza nos enseña. Porque naturaleza en general
significa o Dios o el orden de las cosas creadas por Dios, mientras
que naturaleza en particular significa el complejo de las cosas que
Dios nos ha dado. Y Dios, como hemos visto, no es engañador. Así
pues, si la naturaleza me enseña que tengo un cuerpo que es
afectado por el dolor, y que siente hambre y sed, no puedo dudar de
que en todo eso hay alguna verdad. Pero "la. naturaleza me enseña
también, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc.,
que no estoy solamente alojado en el cuerpo como el piloto en su
navío, sino que estoy muy íntimamente unido a aquél, y, por así
decirlo, tan entremezclado con él mismo que parezco componer con
él un solo todo. Porque si no fuese así, cuando mi cuerpo es herido,
yo, que soy solamente una cosa pensante, no sentiría dolor, sino
que percibiría la herida por el solo entendimiento, lo mismo que el
marinero percibe por la vista que algo ha sido dañado en su navío".
Descartes parece encontrarse en una situación difícil. Por una
parte, su aplicación del criterio de claridad y distinción le lleva a
subrayar la distinción real entre alma y cuerpo, e incluso a
representarse a cada uno de éstos como una substancia completa.
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Por otra parte, no quiere aceptar la conclusión que parece inferirse, a
saber, que el alma está simplemente alojada en el cuerpo, al que
utiliza como una especie de vehículo o instrumento extrínseco. Y no
es que rechace esa conclusión simplemente por eludir críticas de
base teológica. Porque tiene consciencia de los datos empíricos que
militan en contra de la verdad de aquella conclusión. En otras
palabras, tenía consciencia de que el alma es influida por el cuerpo y
el cuerpo por el alma, y que ambos tienen que constituir, en algún
sentido, una unidad. Descartes no estaba dispuesto a negar los
hechos de la interacción, y, como es bien sabido, intentó averiguar el
punto de esa interacción. "Para entender todas esas cosas más
perfectamente, tenemos que saber que el alma está realmente unida
a todo el cuerpo, y que, propiamente hablando, no podemos decir
que exista en ninguna de sus partes con exclusión de las otras,
porque es una y, en cierta manera, indivisible..: (Pero) es igualmente
necesario saber que, aunque el alma está unida a todo el cuerpo,
hay, sin embargo, una cierta parte en la que ejerce sus funciones
más particularmente que en todas las demás; y generalmente se
cree que esa parte es el cerebro, o posiblemente el corazón... Pero,
al examinar con cuidado esa materia, parece como si hubiese
averiguado claramente que la parte del cuerpo en la que el alma
ejerce inmediatamente sus funciones no es en modo alguno el
corazón ni tampoco el conjunto del cerebro, sino meramente la parte
de éste que es más interior de todas, a saber, una cierta glándula
muy pequeña que está situada en el centro de la substancia
cerebral, y que está de tal modo suspendida sobre el conducto por
donde los espíritus animales en sus cavidades anteriores tienen
comunicación con las de las posteriores que los más ligeros
movimientos que tienen lugar en la misma alteran grandemente el
curso de aquellos espíritus; y, recíprocamente, los más pequeños
cambios que se dan en el curso de los espíritus pueden influir mucho
en que cambien los movimientos de aquella glándula."
Indudablemente, la localización del punto de interacción no resuelve
los problemas concernientes a la relación entre un alma inmaterial y
un cuerpo material; y, desde cierto punto de vista, parece subrayar la
distinción entre alma y cuerpo. No obstante, está claro que
Descartes no tenía intención alguna de negar la interacción.
Esa combinación de dos líneas de pensamiento, a saber la que
pone el acento en la distinción entre alma y cuerpo, y la que acepta y
trata de explicar la interacción y la unidad total del hombre, se refleja
143
en la réplica de Descartes a Arnauld. Si se dice que alma y cuerpo
son substancias incompletas "porque no pueden existir por sí
mismas... confieso que eso me parece contradecir que sean
substancias... Tomados separadamente, son substancias completas.
Y sé que la substancia pensante es una cosa completa, no menos
que la que es extensa" .19 En ese contexto, dice Descartes que
alma y cuerpo son substancias completas y subraya la distinción
entre ellos. Al mismo tiempo, "es verdad que en otro sentido pueden
ser llamados substancias incompletas; es decir. en un sentido que
admite que, en tanto que substancias no dejan de ser completos, y
que meramente afirma que, en tanto que se relacionan a otra
substancia, al unísono con la cual forman una sola cosa subsistente
en sí misma... alma y cuerpo son substancias incompletas, referidas
al hombre, que es la unidad que, juntos, forman ".
En vista de esa insatisfactoria posición de difícil equilibrio, es
comprensible que un cartesiano como Geulincx mantuviera una
teoría ocasionalista, según la cual no hay verdadera interacción
causal entre alma y cuerpo. Con ocasión de un acto de mi voluntad,
por ejemplo, Dios mueve mi brazo. Ciertamente, Descartes había
proporcionado una base para el desarrollo de tal teoría. Por ejemplo,
en las Notas contra un programa, habla de objetos externos que
transmiten a la mente, a través de los órganos de los sentidos, no las
ideas mismas, sino "algo que da a la mente ocasión para formar
esas ideas, por medio de una facultad innata, en aquel momento
mejor que en otro ". Un pasaje como ése sugiere inevitablemente la
imagen de dos series de acontecimientos, ideas, en la serie mental,
y movimientos, en la serie corpórea, movimientos que son la ocasión
para que las ideas sean producidas por la mente misma. Y, en vista
de que Descartes subrayó la constante actividad conservadora de
Dios en el mundo, e interpretó dicha conservación como una
creación siempre renovada, es posible sacar la conclusión de que
Dios es el único agente causal directo. No pretendo sugerir que el
propio Descartes afirmase una teoría ocasionalista, pues como
hemos visto, él mantuvo la realidad de la interacción. Pero es
comprensible que su modo de tratar el tema condujese a la
afirmación de una teoría ocasionalista, ofrecida en parte como
explicación de lo que realmente habría que entender por"
interacción", por aquellos pensadores que mantuvieron la posición
general de Descartes a propósito de la naturaleza y posición de la
mente.
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LOCKE I
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
La moderación y el sentido común de Locke. - La finalidad del
Ensayo. - La crítica de la teoría de las ideas innatas.- El principio
empirista.
1. Locke, como se deduce con toda claridad de sus escritos, era
un hombre profundamente moderado. Era 'empirista, en el sentido
de que creía que todo el material de nuestro conocimiento nos viene
dado por percepción sensorial o por introspección. Pero no lo era si
eso implica pensar que podemos conocer únicamente
representaciones de los sentidos. Era racionalista en el sentido de
creer que todas las opiniones y creencias debían comparecer ante el
tribunal de la razón y disgustarle que los juicios emocionales y
sentimentales suplantaran a los juicios racionalmente fundados, pero
no en el sentido de negar la existencia de una realidad espiritual o d
orden sobrenatural o la posibilidad de una revelación divina de
verdades que, mientras no fueran contrarias a la razón, estaban
sobre ella, y que no podían ni ser descubiertas únicamente por la
razón ni enteramente comprendidas una vez reveladas. Rechazaba
el autoritarismo en todos los terrenos, en el intelectual y en el
político, y fue uno de los primeros expositores del principio de
tolerancia. Pero estaba también lejos de ser partidario de la anarquía
y reconocía la existencia de .límites en la aplicación de este
principio. A pesar de ser creyente, no sentía ninguna inclinación por
el fanatismo o el celo intemperante. No se encuentran en él brillantes
extravagancias ni relampagueos de genio; por el contrario, nos
topamos con la ausencia de posturas extremas y la presencia del
sentido común.
Algunos comentaristas han criticado lo que consideran
sobreestimación del elemento de "sentido común" en Locke. Es
verdad, por ejemplo, que su tesis de un sustrato oculto en las cosas
no constituye una hipótesis del sentido común si por tal entendemos
un punto de vista espontáneamente mantenido por un hombre ajeno
a la filosofía. Pero cuando hablamos del sentido común lockiano no
pretendemos decir que su filosofía sea la expresión del punto de
vista que espontáneamente se inclina a mantener el hombre común,
sino más bien que Locke intentó reflexionar sobre la experiencia
común y analizarla, que no perseguía- la originalidad, con vistas a
producir teorías rebuscadas o interpretaciones brillantes, pero
unilaterales de la realidad, y que las teorías que mantenía estaban,
en su opinión, dictadas por la reflexión racional acerca de la
experiencia común. A los que esperan de un filósofo paradojas y
nuevos "hallazgos" les parece, irremediablemente, pedestre y poco
interesante. Pero produce siempre la impresión de ser un pensador
honrado. Al leerle, nadie se siente obligado a preguntarse si es
posible que creyera lo que estaba diciendo.
En sus obras, Locke emplea el inglés corriente, aparte de unos
cuantos términos técnicos, y, en este sentido, puede decirse que es
fácil seguirle. Pero en el Ensayo, los términos no se emplean
siempre en el mismo sentido, lo que hace difícil comprenderle. En su
"Epístola al lector", Locke pone en conocimiento de éste que el
Ensayo estaba" escrito a trozos sueltos, y reasumido de nuevo
después de largos intervalos de abandono, cuando mi estado de
ánimo y la situación lo permitían". Esto sirve de explicación de sus
defectos de plan y de su tendencia a la repetición ya que "el modo el
que ha sido escrito, a golpes, y los muchos intervalos largos de
interrupción dan lugar a algunas repeticiones". Locke mismo explica
las razones que le movieron a dejar el resultado tal y como está.
"Pero a decir verdad, soy demasiado perezoso o estoy demasiado
ocupado para abreviarlo." Debía, sin embargo, haber aclarado
algunas inconsistencias importantes y fijado de un modo más preciso
el significado de ciertos términos. Por ejemplo., unas veces habla
como si el objeto del conocimiento fueran nuestras ideas y las
relaciones entre las mismas y, en este sentido, define la idea como
el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Pero otras da
por supuesto que conocemos directamente algunas cosas, por lo
menos. Con otras palabras: unas veces asume una posición
representacionista en cuanto al conocimiento, y otras, en cambio,
participa de la concepción opuesta. Asimismo en los pasajes en los
que habla de las ideas universales se percibe el eco de varias
corrientes de pensamiento. Unas veces habla a la manera
nominalista, otras se inscribe en lo que los escolásticos llaman
"realismo moderado", con la consecuencia de que bajo la sencillez y
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claridad que presentan prima facie los escritos de Locke se oculta
una dosis considerable de confusión y ambigüedad. No se trata de
que Locke fuera incapaz de clarificar esta oscuridad de pensamiento;
él ha explicado lo que sin duda constituye la verdadera razón de esta
ambigüedad, a saber, que se sentía demasiado perezoso, o estaba
demasiado ocupado, para clarificarla.
2. Hemos visto cómo Locke emprende la tarea de iniciar una
investigación sobre el entendimiento humano. Desde luego, otros
filósofos anteriores habían reflexionado y escrito sobre el tema. En el
mundo griego, tanto Platón como Aristóteles, así como los
escépticos, aunque éstos desde diferente punto de vista. San
Agustín había reflexionado sobre el conocimiento, y los principales
filósofos de la Edad Media se ocuparon del mismo en relación con
diversas cuestiones. En la filosofía renacentista posterior, Descartes
se había ocupado del problema de la certeza, y en Inglaterra,
Francis Bacon y Hobbes habían escrito también sobre el
conocimiento humano. Pero Locke fue realmente el primer filósofo
que consagró su obra fundamentalmente a una investigación sobre
el entendimiento humano, Su alcance y sus límites. y podemos decir
que el destacado lugar que ocupa la teoría del conocimiento en la
filosofía moderna se le debe en gran parte, aunque fuera la
influencia de Kant la que llevó a esta rama de la investigación
filosófica a invadir el campo total de la filosofía, al menos entre los
pensadores que más o menos abiertamente se adhirieron a la
postura del pensador alemán. Sin embargo, el mero hecho de que
Locke dedicara un tratado de gran extensión a una investigación
sobre el entendimiento humano reviste una peculiar importancia.
Ya hemos visto que en la "Epístola al lector" que abre el Ensayo
Locke dice que consideraba necesario investigar cuáles son los
objetos para tratar con los cuales está capacitado nuestro
entendimiento. Es comprensible que se planteara tal cuestión, ya
que pensaba que los hombres dedican con frecuencia sus energías
intelectuales a abordar problemas que la inteligencia humana' no
puede resolver, y que este proceder constituye una fuente de
escepticismo que recae sobre los demás problemas. Si limitamos
nuestra atención al campo que cae dentro del alcance del intelecto
humano, nuestro conocimiento hará progresos y habrá menos
motivos para el escepticismo. Pero aunque es comprensible que se
planteara esta cuestión, el modo de formularla es desafortunado.
145
Porque podemos preguntarnos ¿de qué manera podemos distinguir
entre los objetos de los que es capaz la mente de ocuparse y los que
'no, sin salirnos precisamente del campo que puede abarcar ésta? O
bien, se puede también plantear la misma objeción de este otro
modo: si podemos mencionar algún objeto del que la inteligencia
humana es incapaz de ocuparse, ¿no establecemos de esta manera
implícitamente que la inteligencia es capaz de decir algo acerca de él
y por lo tanto de "tratar de él" en un cierto grado?
Por otra parte, Locke define las palabras fantasma, noción, especie y
ideas como" todo lo que mientan las cualesquiera otras semejantes
que designen algo en lo que la mente pueda utilizarse, pensándolo".
Aquí parece decirnos que los objetos de la mente son ideas. Y
parece asimismo que la mente estaría capacitada para tratar con
todos sus objetos. Por consiguiente, no podríamos decir con qué
clase de objetos no está preparada la mente para tratar. Pues, de lo
contrario, tendríamos ideas de esos objetos, y en este caso
podríamos tratar de ellos, puesto que las ideas se definen como
aquello acerca de lo cual puede utilizarse la inteligencia, pensándolo.
En su introducción al Ensayo) Locke declara que se propone "inquirir
sobre el origen, certeza y alcance del conocimiento humano, así
como sobre los fundamentos y grados de la confianza, la opinión y el
asentimiento". De este modo, no establece una distinción clara entre
la cuestión psicológica del origen de nuestras ideas y otras
cuestiones epistemológicas tales como la naturaleza del
conocimiento cierto y el fundamento suficiente de la "opinión". Pero
era difícil esperar que se produjera tal distinción en su época. Antes
de hablar del método que propone, señala que vale la pena
"investigar sobre los límites entre opinión y conocimiento, y examinar
por qué medios, en las materias sobre las cuales' no tenemos
conocimientos ciertos, debemos regular nuestro asentimiento y
moderar nuestras creencias". Nos hallamos ante un programa más o
menos epistemológico. Pero el primer punto del método de
investigación que Locke propone a continuación es "investigar sobre
el origen de las ideas, nociones o como quiera que queramos
llamarlas, que observamos y que tenemos conscientemente en
nuestra mente; así como sobre los diferentes modos por los que el
entendimiento llega a estar provisto de los mismos". Aquí, estamos,
en cambio, ante una investigación de carácter psicológico.
Esta investigación sobre nuestras ideas ocupa los libros primero
y segundo del Ensayo. En el primer libro, critica Locke la teoría de
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las ideas innatas, mientras que en el segundo expone sus propias
teorías acerca de nuestras ideas, su origen y naturaleza. Pero, como
es de esperar cuando se definen las ideas como todo lo que
constituye el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, la
reflexión acerca de las ideas es a veces reflexión sobre nuestras
ideas de las cosas, convirtiéndose en cambio en otras en reflexión
sobre las cosas de las que tenemos ideas.
En el tercer libro trata de las palabras. Este libro guarda una
estrecha relación con el anterior ya que "las palabras, en su
significación primaria o inmediata no significan sino las ideas en la
mente del que las usa". Las ideas representan, pues, las cosas y las
palabras significan ideas.
El segundo y tercer puntos del método de Locke consisten,
respectivamente, en "mostrar que conocemos el conocimiento que
hemos tenido por medio de esas ideas; así como su certeza,
evidencia y extensión" e "inquirir la naturaleza y fundamento de la
creencia u opinión",s Estos temas, conocimiento y opinión,
constituyen el contenido del cuarto libro.
3. Para preparar el terreno a la teoría empirista del conocimiento,
Locke refuta ante todo la teoría de las ideas innatas. Concibe esta
teoría como una doctrina que sostiene que "hay en el entendimiento
ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, caracteres
como estampados en la mente humana, que el alma recibe con su
primer ser y que trae consigo al mundo". Algunos de esos principios
tendrían carácter especulativo: así, por ejemplo, las proposiciones:
"lo que es, es" y "una misma cosa no puede ser y no ser". Otros
tendrían carácter práctico, o lo que es lo mismo, moral. En el curso
de su crítica de esta teoría, Locke menciona explícitamente la teoría
de Lord Cherbury sobre las" nociones comtunes", pero asegura que
consultó el De veritate "cuando ya había escrito esto" (la parte
anterior de su crítica). De aquí que no se propusiera de modo
específico atacar las tesis de Lord Herbert de Cherbury, Pero no nos
dice tampoco qué filósofo o filósofos tenía presentes cuando
emprendió su crítica de las ideas innatas, Sus observaciones acerca
de que esta teoría es "una opinión establecida entre muchos
hombres" y que "no hay nada que sea más comúnmente tenido por
cierto" sugieren que tal vez escribía simplemente en términos
generales contra la teoría en cuestión, sin dirigir su crítica contra
ningún individuo en particular, p. ej. contra Descartes, ni contra un
146
grupo determinado o escuela, como los platónicos de Cambridge,
sino incluyendo de modo general a todos los posibles defensores de
la teoría.
El principal argumento, según Locke, que se suele aducir en
favor de esta teoría es el consentimiento universal. Puesto que todos
los hombres están de acuerdo en la validez de determinados
principios especulativos y prácticos, se deduce necesariamente -dice
esta argumentación- que tales principios están originariamente
impresos en la mente de los hombres y que ésta los trae al mundo
consigo" de un modo tan necesario y actual como sucede con otras
facultades que le son inherentes".
Contra esta tesis arguye Locke, en primer lugar, que si fuera verdad
que todos los hombres están de acuerdo en un cierto número de
principios, esto no probaría nada, puesto que caben otras
explicaciones de esta aceptación universal. En otras palabras, si el
acuerdo de la humanidad acerca de la veracidad de tales principios
puede explicarse sin necesidad de introducir la hipótesis de las ideas
innatas, ]a hipótesis. es superflua y debe aplicarse el principio de
economía. Locke, por supuesto, estaba convencido de que el origen
de todas nuestras ideas puede explicarse con facilidad sin tener que
recurrir a las ideas innatas, y por esta razón estaba dispuesto a
rechazar la teoría.
En segundo lugar, Locke argumentaba que carece de valor el
hecho aducido en favor de las ideas innatas, ya que no existe en
realidad acuerdo universal alguno acerca de la veracidad de ningún
principio. Los niños y los idiotas tienen mente, pero no tienen
conocimiento del principio de que una cosa no puede al mismo
tiempo ser y no ser, conocimiento que debería producirse en e11os
si tal principio fuese innato, "No puede decirse que haya en la mente
ninguna proposición que nunca se haya conocido, de la que no se
haya sido consciente nunca." Además "un gran número de personas
iletradas o salvajes pasan muchos años, incluso después de
alcanzar la edad de la razón, sin pensar nunca en estas y otras
proposiciones semejantes". Los principios generales de orden
especulativo son" rara vez mencionados en las chozas de los indios,
y se pueden encontrar aún menos en los pensamientos infantiles",
En cuanto a los principios prácticos morales" será difícil citar ninguna
regla moral que pueda pretender un asentimiento tan general como
'lo que es, es' o ser tan manifiestamente cierta como la imposibilidad
de que una misma cosa sea y no sea", ¿Dónde está esa regla moral
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que obtiene el asentimiento de todos los hombres? Los principios
morales de justicia y de buena fe contractual parecen ser los más
generalmente extendidos. Pero es difícil creer que los que infringen
habitualmente estas normas las hayan recibido desde su nacimiento
como principios innatos, Puede responderse que estas personas
asienten en sus mentes a lo que contradicen con sus actos, Pero "yo
he pensado siempre que las acciones de los hombres son las
mejores intérpretes de su pensamiento", y "es muy extraño y poco
verosímil suponer que existen principios innatos de carácter práctico
que se agotan en la contemplación" Y Tenemos, desde luego,
tendencias naturales; pero eso no es lo mismo que ideas innatas. Si
los principios morales fueran realmente innatos no encontraríamos
las diferencias que de hecho encontramos en las concepciones
morales y en los comportamientos de los hombres en las diferentes
sociedades y épocas.
Puede objetarse que todo esto presupone que los principios, para
ser innatos, han de ser aprehendidos conscientemente desde el
comienzo de la vida y que esta presuposición es gratuita; los
principios pueden ser innatos no en el sentido de que los niños de
pecho los aprehendan conscientemente, sino de que son
aprehendidos al negar al uso de razón; incluso pueden ser innatos
sólo en el sentido de que en el caso de que y cuando un hombre
11egue a comprender el significado de los términos fundamentales,
verá necesariamente la veracidad de la proposición en cuestión. Si
aprehender la veracidad de un principio cuando uno alcanza la edad
de la razón significa aprehender su veracidad cuando uno alcanza
una determinada edad, Locke cree que no hay ningún principio que
los hombres aprehendan de modo necesario cuando han pasado
cierto tiempo en este mundo. En realidad pensaba que hay hombres
que no aprehenden ningún tipo de principios abstractos. En cuanto a
la opinión de que pueda llamarse innatas a un tipo de proposiciones
tales que su veracidad es percibida cuando se conoce el significado
de sus términos, Locke no niega que existan proposiciones de este
género, pero rehúsa admitir que haya ninguna razón para llamarlas
"innatas". Si el asentimiento inmediato a una proposición una vez
que los términos son comprendidos es un signo cierto de que la
proposición fuera un principio innato, las personas" estarían llenas
de principios innatos", y habría "legiones de principios innatos".
Además, el hecho de que el sentido de los términos haya de ser
aprendido y de que tengamos que adquirir las ideas fundamentales
147
es una señal segura de que las proposiciones en cuestión no
constituyen principios innatos.
Si, por lo tanto, tomamos "innato" en el sentido de explícitamente
innato, Locke objeta que todas las evidencias muestran que no hay
ninguna clase de principios explícitamente innatos. Si, por el
contrario, "innato" se toma en el sentido de implícita o virtualmente
innato, Locke pregunta qué quiere decirse exactamente con eso. "Es
difícil concebir qué quiere decirse cuando se afirma que un principio
está impreso en nuestro entendimiento de modo implicito, salvo que
se quiera decir que la mente es capaz de comprender y asentir con
firmeza a las proposiciones en cuestión." Pero nadie niega que la
gente sea capaz de comprender y asentir firmemente a las
proposiciones matemáticas, por ejemplo. ¿Por qué entonces llamar
innatas a este género de proposiciones? Añadiendo este epíteto,
solo les añadimos tal término que no significa nada.
Dado que la teoría de las ideas innatas no goza de vigencia en el
pensamiento contemporáneo, y que en todo caso la teoría kantiana
del a priori supone la superación de las ideas innatas, puede
pensarse que he dedicado demasiado espacio a comentar las tesis
de Locke a este respecto. Pero la crítica lockiana de esta teoría
sirve, cuando menos, para demostrar que la actitud de Locke se
inspiraba en el sentido común y recurría constantemente a la
evidencia empírica válida. Además, el fin de una historia de la
filosofía no es sólo mencionar teorías que tengan todavía una
importancia actual y en época de Locke la teoría de las ideas innatas
ejercía una poderosa influencia. Hasta cierto punto, puede haberse
entretenido matando fantasmas, pues es difícil pensar que nadie
creyera que los niños de pecho aprehendan explícitamente
cualesquiera proposiciones innatas. Pero, como hemos visto, Locke
combatía al mismo tiempo la tesis según la cual existen ideas o
principios implícita o virtualmente innatos, tesis que mantuvieron
pensadores de la talla de Descartes o Leibniz.
4. Rebatida, pues, la teoría de las ideas innatas, ¿cómo adquiere
la mente su repertorio de ideas? ¿ De dónde saca todos los
materiales de la razón y el conocimiento? "A esto yo respondo, en
una palabra, que de la experiencia. Todo nuestro conocimiento
descansa en ella, y deriva, en última instancia, de la misma." Pero ¿
qué entiende Locke por experiencia? Su teoría es que todas
nuestras ideas derivan en último término de la sensación o de la
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reflexión; y que éstas constituyen la experiencia. "Nuestros sentidos,
convergiendo sobre los objetos sensibles, transmiten a la mente
varias percepciones distintas de las cosas, según .los modos en que
tales objetos los afectan... cuando digo que los sentidos transmiten a
la mente quiero decir que transmiten a la mente aquello de los
objetos externos que produce tales percepciones." Esto es la
sensación. La otra fuente de las ideas está constituida por la
percepción de nuestras propias operaciones mentales tales como
percibir, pensar, dudar, querer y creer. Esta fuente es la reflexión.
Todas nuestras ideas provienen de una u otra fuente.
Nos detendremos un momento en la ambigua utilización del
término "idea" a la que nos hemos referido antes ya. Locke habla,
por ejemplo, frecuentemente de nuestras ideas de las cualidades
sensibles, mientras que otras veces habla de las cualidades
sensibles como ideas. Además, como mostraremos más adelante,
usa el término "idea" no sólo para designar datos sensibles, sino
también para designar ideas y conceptos universales. Y aunque sin
duda puede deducirse lo que Locke quiere decir en cada ocasión, la
utilización inmatizada del término "idea" no contribuye a la claridad
de sus escritos.
Sin embargo, en todo caso, Locke está convencido de que la
experiencia es la fuente de todas nuestras ideas. Si observamos a
los niños, vemos cómo sus ideas se forman, desarrollan y multiplican
a compás de la experiencia: la atención del ser humano se dirige en
primer término al mundo exterior, y de este modo la sensación se
convierte en la principal fuente de ideas. "Creciendo en constante
atención a las sensaciones externas (los hombres) rara vez
reflexionan de modo profundo acerca de lo que ocurre dentro de
ellos hasta que llegan a la edad madura; y algunos incluso no lo
hacen nunca a partir de entonces sino en muy raras ocasiones."
Pero aunque la reflexión o introspección no se encuentre
generalmente desarrollada en el mismo grado que la sensación,
nosotros no tenemos ideas de actividades psíquicas tales como
pensar o querer salvo por experiencia real de esas actividades. Si
empleamos las palabras cuando no hemos tenido aún ninguna clase
de experiencia de las actividades correspondientes, no sabemos lo
que éstas significan.
La conclusión de Locke es, por consiguiente, que "todos esos
sublimes pensamientos que, como torres se elevan tan altos como el
cielo mismo, por encima de las nubes, tienen su origen y su cimiento
148
en ella, todo . l inmenso espacio en el que flota la mente; todas esas
especulaciones lejanas con las que parece que se eleva no son
capaces de ir un ápice más allá re las ideas cuya sensación o
reflexión se nos ofrece".
El principio general de Locke, según el cual nuestras ideas todas
se basan en la experiencia y dependen de ella, constituye el pilar
fundamental del empirismo inglés clásico. Y dado que filósofos
racionalistas, como Descartes o Leibniz, creyeron en la existencia de
ideas virtualmente innatas, podemos referimos a él como al
"principio empirista". Pero esto no debe entenderse en el sentido de
que Locke lo formulara por primera vez en la historia de la filosofía.
Para citar sólo un ejemplo, santo Tomás mantuvo ya en el siglo XIII
que todas nuestras ideas y conocimientos naturales se basan en la
experiencia y que no hay ideas innatas. Además, Aquino admitió la
percepción sensorial y la introspección o reflexión como "fuentes" de
las ideas, para decirlo con palabras de Locke, aunque subordinase la
última a la primera, en el sentido de creer que la atención se dirige
en primer término a los objetos externos. Aquino no fue, desde
luego, lo que se suele entender por un empirista, como tampoco lo
fue "puramente" Locke si por empirismo puro entendemos una
filosofía que excluya toda metafísica. Pero no quiero establecer
ningún género de comparaciones entre Aquino y Locke. Mi única
intención al mencionar al primero ha sido simplemente destacar que
es un error suponer que Locke fuera el primero que formuló la teoría
según la cual todas nuestras ideas tienen origen en la experiencia y
hablar como si la doctrina de las ideas innatas hubiera -mantenido
ininterrumpidamente su influencia a lo largo de la Edad Media.
Aparte por completo de la filosofía ocamista del siglo XIV, un
metafísico del XIII como Aquino, más estrechamente unido al
aristotelismo que pensadores como san Buenaventura, rechazaba ya
la teoría de las ideas innatas. La formulación lockiana del principio
empirista tiene tina gran importancia histórica pero no constituyó una
novedad, en el sentido de que nadie antes que él hubiera mantenido
tesis semejantes.
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LOCKE III
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
Él conocimiento en general. - Los grados del conocimiento. - El
alcance y la realidad de nuestro conocimiento. - El conocimiento de
la existencia de Dios. - El conocimiento de otras cosas. - Juicio y
probabilidad. - Razón y fe.
1. En la redacción primitiva del Ensayo, Locke subraya que
"queda ahora por investigar qué tipo de conocimiento es el que
tenemos de o por estas ideas, dado que el objeto propio del
conocimiento. es la verdad, que descansa por completo en la
afirmación o .negación, proposiciones mentales o verbales, que
consiste sólo en aprehender las cosas tal y como realmente son y
existen, o en expresar nuestras aprehensiones en palabras
ajustadas para hacer aprehender a los demás lo que nosotros". Pero
en la redacción del Ensayo que vio la luz, comienza el libro IV con
una afirmación claramente representacionista: "Si consideramos que
la mente en todos sus pensamientos y razonamientos no tiene otro
objeto inmediato que sus propias ideas, lo que únicamente
contempla o puede contemplar, .es evidente que nuestro
conocimiento versa sólo acerca de las mismas." Y a continuación
afirma que el conocimiento consiste exclusivamente en la percepción
de la conexión y el acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas. Cuando
comprobamos que la suma de los ángulos de un triángulo equivale a
dos ángulos rectos, percibimos una conexión necesaria entre ideas,
y por tanto podemos decir legítimamente que sabemos que la suma
de los tres ángulos de un triángulo equivale a dos ángulos rectos.
Pero ¿ qué quiere decir "acuerdo" o "desacuerdo" de ideas? La
forma primaria de acuerdo o desacuerdo es lo que Locke llama
"identidad o diversidad". La mente, por ejemplo, conoce de modo
inmediato e infalible que las ideas de blanco y redondo (no hace falta
decir que una vez que las ha recibido a través de la experiencia
sensible) son las que son y no las otras ideas que ¡¡amamos rojo y
cuadrado. Un hombre puede, desde luego, equivocarse acerca de
los términos que convienen a esas ideas; pero no puede poseerlas
sin darse cuenta de que cada una de ellas está de acuerdo consigo
misma y en desacuerdo con las demás ideas diferentes. La segunda
forma es la que Locke llama "relativa". Él piensa en la percepción de
relaciones entre ideas, que pueden ser relaciones de acuerdo o
desacuerdo. Las proposiciones matemáticas proporcionan el ejemplo
principal, aunque no el único, de conocimiento relacional. En tercer
lugar, está el acuerdo o desacuerdo de coexistencia. Así, nuestro
conocimiento de la verdad de que una sustancia permanece
inconsumida por el fuego es un conocimiento de que la capacidad de
ser inconsumible por el fuego coexiste con o acompaña siempre a
las demás características que unidas forman nuestra idea compleja
de la sustancia en cuestión. Por último, hay un acuerdo o
desacuerdo de "existencia real". Locke cita como ejemplo la
proposición "Dios existe". Cuando decimos esto, sabemos que la
idea de Dios "está de acuerdo con" o corresponde a un ser
realmente existente.
Se hacen patentes de modo inmediato dos cuestiones en
relación con esta clasificación de las formas de conocimiento. En
primer lugar, que el conocimiento de identidad y el conocimiento de
coexistencia son ambos de carácter relacional. Locke admite en
realidad este hecho de manera explícita. "La identidad y la
coexistencia consisten en realidad únicamente en relaciones." Pero
establece a continuación que tienen rasgos peculiares que justifican
su consideración aparte, aunque no explica en qué consisten tales
rasgos. En segundo lugar, el conocimiento de la existencia real
plantea a Locke dificultades considerables, ya que si una idea se
define como cualquier objeto de una mente cuando piensa, no es
fácil concebir de qué modo podemos saber nunca si nuestras ideas
corresponden a entes realmente existentes, en cuanto éstos no son
ideas nuestras. Sin embargo, dejando por el momento a un lado esta
cuestión, podemos afirmar que conocer consiste para Locke en
percibir el acuerdo o desacuerdo entre ideas y de las ideas con las
cosas distintas de ellas mismas.
2. Locke procede a examinar los niveles de nuestro
conocimiento. Y en este punto se muestra decididamente
racionalista, exaltando la intuición y la demostración, que
caracterizan el conocimiento matemático, aunque no se den sólo en
él, a expensas de lo que llama "conocimiento sensorial". Por
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supuesto, no se retracta de su tesis general empirista según la cual
todas nuestras ideas provienen de la experiencia, a través de la
sensación o la reflexión. Pero, una vez sentada esta tesis, toma
como paradigma del conocimiento el conocimiento matemático, y al
menos en este punto, muestra una clara afinidad con Descartes.
"Si reflexionamos acerca de nuestros propios modos de pensar,
veremos que algunas veces la mente percibe el acuerdo o
desacuerdo de dos ideas inmediatamente a partir de las mismas, sin
intervención de ninguna otra; a esto, pienso que podemos llamar
conocimiento intuitivo." Así, la mente percibe por intuición que blanco
no es negro y que tres son más que dos. Este género de
conocimiento es el más claro y seguro que la mente humana puede
alcanzar. No hay ningún lugar para la duda, y, "de esta intuición
depende toda la certeza y evidencia de nuestro conocimiento".
El segundo grado de conocimiento está constituido por el
conocimiento demostrativo, en el que la mente no percibe de modo
inmediato el acuerdo o desacuerdo de ideas, sino que precisa de la
intervención de otras ideas para poder hacerlo. Locke se refiere
sobre todo al razonamiento matemático, en el que las proposiciones
necesitan ser probadas o demostradas. No tenemos, dice, ningún
conocimiento intuitivo inmediato de que los tres ángulos de un
triángulo son iguales a dos rectos; necesitamos que "intervengan
ideas" con ayuda de las cuales el acuerdo en cuestión queda
demostrado. El conocimiento demostrativo de esta especie no tiene,
como hemos visto, la facilidad y la claridad que presenta la intuición.
Al mismo tiempo, cada paso dado en la demostración ofrece los
caracteres de la certeza intuitiva. Pero si Locke hubiera prestado
más atención de la que en realidad dedicó al razonamiento
silogístico, habría experimentado algunas dudas sobre esta
afirmación, ya que es posible que haya un argumento silogístico
válido que contenga una proposición contingente. Y la exactitud de
esta proposición contingente no es conocida con lo que Locke llama
certeza intuitiva. No existe ninguna conexión necesaria entre los
términos; de aquí que no podamos percibirla inmediatamente. En
otras palabras, como han señalado muchos comentadores, la
concepción lockiana de la demostración restringe a un campo
sumamente estrecho el conocimiento demostrativo.
Cualquiera otra cosa distinta de la intuición o la demostración no
es conocimiento "sino fe u opinión, al menos en lo que respecta a las
verdades generales". Sin embargo, existe un conocimiento sensible
150
de la existencia individual. Algunos, subraya Locke, pueden expresar
dudas sobre si existen entes que correspondan a nuestras ideas
"pero con todo, en este terreno pienso que contamos con una
evidencia que nos coloca más allá de la duda". Cuando un hombre
ve el sol durante el día su percepción es diferente de la que tiene al
pensar en el sol de noche, y hay una diferencia inequívoca entre oler
el perfume de una rosa y recordarlo. Aunque diga que todo puede
ser un sueño, no puede por menos de admitir que existe una gran
diferencia entre soñar estar quemándose y quemarse realmente.
3. Hay, por lo tanto, tres niveles de conocimiento: intuitivo,
demostrativo y sensible. Pero ¿cuál es el alcance de nuestro
conocimiento? Si el conocimiento consiste en percibir el acuerdo o
desacuerdo entre ideas, se deduce de ello que "podemos conocer
en cuanto podemos tener ideas". Pero según Locke "nuestro
conocimiento no sólo no alcanza a la realidad de las cosas, sino ni
siquiera a la extensión de nuestras propias ideas". Para ver con más
detalle lo que quiere decir con esta afirmación, seguiremos a Locke
considerando una por una las cuatro formas de conocimiento que
mencionamos en el primer apartado y viendo hasta dónde puede
extenderse nuestro conocimiento en lo que respecta a cada uno de
esos modos de percibir el acuerdo o desacuerdo entre nuestras
ideas.
En primer término, nuestro conocimiento de "identidad y
diversidad" se extiende tan lejos como nuestras ideas; no podemos
tener una idea sin percibir de modo intuitivo que es ella misma y que
es diferente de cualquier otra.
Pero no es éste el caso de nuestro conocimiento de la
"coexistencia". "En lo que respecta a ello el alcance de nuestro
conocimiento es muy limitado, aunque la mayor parte de nuestro
conocimiento de las sustancias sea de este tipo." Nuestra idea de un
tipo particular de sustancias no es sino una colección de ideas
simples que coexisten juntas. Por ejemplo, "nuestra idea de una
llama es la de un cuerpo caliente, luminoso y dotado de movimiento
ascendente; del oro, la de un cuerpo de cierto peso, amarillo,
maleable y fusible". Pero lo que percibimos es una coexistencia o
conjunción fáctica de ideas simples; no percibimos ninguna conexión
necesaria entre las mismas. Nuestras ideas complejas de las
sustancias se componen de ideas de sus cualidades secundarias,
que dependen "de las cualidades primarias de sus partículas más
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pequeñas e imperceptibles, o si no, de algo aún más alejado de
nuestra comprensión". Y si no conocemos la raíz de que surgen, no
podemos tampoco conocer qué cualidades resultan necesariamente
de o son necesariamente incompatibles con la constitución de la
sustancia, imperceptible por los sentidos. De aquí que no podamos
conocer qué cualidades secundarias deben coexistir siempre con la
idea compleja que tenemos de la sustancia en cuestión o qué
cualidades son incompatibles con esta idea compleja. "Nuestro
conocimiento acerca de todas estas cuestiones va muy poco más
allá de nuestra experiencia." Además, no podemos discernir ninguna
conexión necesaria entre las potencialidades de una sustancia en
orden a producir cambios sensibles en otros cuerpos y cualquiera de
las ideas que forman conjuntamente nuestra noción de la sustancia
en cuestión. "En este ámbito, dependemos de la experiencia; y sería
de desear que avanzáramos más en ella." y si nos volvemos de los
cuerpos a los espírítus, nos encontramos aÚn más envueltos en la
oscuridad.
La razón que da Locke para afirmar que nuestro conocimiento de
"coexistencia" no se extiende muy lejos ofrece considerable interés.
Es evidente que él tiene presente un patrón ideal de conocimiento.
Tener un "conocimiento real" de la coexistencia de las ideas que
forman juntas la esencia nominal de un ente significaría, según este
modelo, percibir las conexiones necesarias de unas con otras. de
modo análogo a aquel con el que percibimos !as conexiones
necesarias entre ideas en las proposiciones matemáticas. Pero no
percibimos estas conexiones necesarias. En efecto, vemos que la
idea compleja de oro comprende la idea de la cualidad de amarillo
como un mero hecho; pero no percibimos ningún género de
conexión necesaria entre esta cualidad y las restantes que forman
con ella la idea compleja de oro. De aquí que considere deficiente
nuestro conocimiento; se trata simplemente de un conocimiento
basado en la experiencia, en conexiones de facto. No podemos
demostrar proposiciones en ciencia natural, o "filosofía
experimental": "la certeza y la demostración son cosas que no
debemos pretender en estos ámbitos" . No podemos alcanzar
"verdades generales, instructivas, incuestionables" sobre los
cuerpos. En todas estas materias la actitud de Locke parece más la
de un "racionalista" que toma e! conocimiento matemático como
modelo ideal que la de un "empirista".
Al mismo tiempo, no creo que se deba dar demasiada
151
importancia a esta posición. Es cierto que Locke afirma que la
ciencia natural es deficiente precisamente a causa de su carácter
empírico; pero no es menos cierto que atribuye sus defectos a la
ignorancia en que se encuentra aún la época. "Aunque tenemos
ideas de esas cualidades primarias de los cuerpos en general, aun
no conociendo cuál sea el volumen, la forma y el movimiento de la
mayor parte de los cuerpos de! universo, no sabemos nada de las
distintas capacidades, eficacias y modos de operación por medio de
los cuales se producen los efectos que vemos diariamente." Se trata
simplemente de una cuestión de ignorancia. Nuestros sentidos no
son lo "bastante agudos" para percibir las "partículas mínimas" de
los cuerpos y descubrir cómo operan. Nuestros experimentos e
investigaciones no nos pueden llevar muy lejos; aunque "tengan
éxito repetidas veces, no podemos adquirir la certeza. Esto impide
que tengamos un conocimiento cierto de las verdades universales
sobre los cuerpos de la naturaleza; y nuestra razón nos lleva en este
campo muy poco más allá de los hechos concretos".
Locke desde luego. se expresa en un tono pesimista. Pues está
dispuesto a dudar de que, por mucho que la habilidad humana haga
avanzar la filosofía práctica y experimental acerca de los entes
físicos, se pueda alcanzar un (conocimiento) científico", y afirma que
aunque nuestras ideas de los cuerpos nos sean útiles para fines
prácticos, "no somos capaces de un conocimiento científico de los
mismos; ni podríamos descubrir verdades generales, instructivas e
incuestionable s sobre ellos. La certeza y la demostración son cosas
que no debemos pretender en estos ámbitos". Nos encontramos,
como he señalado en el apartado anterior, con una minusvaloración
de la ciencia natural debida a que no cumple los requisitos de un tipo
ideal de conocimiento; y una clara afirmación de que la ciencia
natural no podrá nunca llegar a ser una" ciencia". Sin embargo, las
observaciones pesimistas de Locke sobre la ciencia natural eran en
parte fruto de la ignorancia contemporánea y la falta del instrumental
técnico necesario para poner en marcha progresos y
descubrimientos. De aquí que, si bien sea necesario llamar la
atención sobre la actitud racionalista que se nos muestra en el libro
IV del Ensayo, debamos evitar el sobreestimar la significación de
esta actitud sin tener en cuenta el contexto en el que se produce.
En cuanto al tercer género de conocimiento, el conocimiento
relacional, es difícil determinar hasta dónde pueda extenderse, ya
que" debido a los avances que se han hecho en este campo del
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conocimiento, que dependen de nuestra sagacidad para encontrar
ideas intermediarias que puedan mostrar relaciones y modos de
comportarse de ideas cuya coexistencia no había sido pensada, es
difícil decir cuándo habremos llegado al límite de estos
descubrimientos". Locke piensa sobre todo en las matemáticas. Los
que ignoran el álgebra, dice, no pueden imaginar sus
potencialidades, y nosotros no podemos determinar tampoco de
antemano los restantes recursos y utilizaciones de las matemáticas.
Pero no piensa sólo en ellas, sino que sugiere también que la ética
podría convertirse en una ciencia demostrativa.
Por Último, hay un conocimiento de la existencia real de las cosas.
La posición de Locke se resume fácilmente. "Tenemos un
conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, y un
conocimiento demostrativo de que existe un Dios; de la existencia de
las demás cosas no tenemos sino un conocimiento sensible, que no
se extiende más allá de los objetos que están presentes a nuestros
sentidos." En lo que se refiere al conocimiento de nuestra propia
existencia, la percibimos tan claramente y con tanta certeza que ni
puede ser probada ni necesita prueba. "Si dudo de todas las demás
cosas, esta misma duda hace que yo perciba mi propia existencia, y
que no experimente duda acerca de ella." Como hemos visto en el
capítulo anterior, Locke no quiere decir con esto que tengamos una
certeza intuitiva de la existencia en nosotros de un alma inmaterial,
sino que percibimos claramente que somos unos yos pensantes,
aunque Locke deja sin explicar con claridad qué es lo intuido.
Volveré en los apartados siguientes de este mismo capítulo sobre la
existencia de Dios y de otras cosas distintas de nosotros mismos.
Pero ahora me ocuparé de un problema del que Locke se ocupa bajo
la denominación de "la realidad de nuestro conocimiento".
Hemos visto que, según Locke, podemos conocer que las cosas
existen, y podemos conocer algo acerca de ellas. Pero ¿ cómo es
esto posible si el objeto inmediato del conocimiento es una idea? "Es
evidente que la mente no conoce las cosas de modo inmediato, sino
mediante la intervención de las ideas que tiene de las mismas. Por
consiguiente, nuestro conocimiento será real tan sólo en cuanto haya
una conformidad entre nuestras ideas y la realidad de las cosas.
Pero ¿ será éste el criterio? ¿Cómo puede la mente, si no percibe
nada salvo sus propias ideas, saber que están de acuerdo con las
cosas mismas?"
La cuestión está planteada con claridad. ¿Cuál es la respuesta de
152
Locke? Debemos ante todo dejar a un lado el conocimiento
matemático y moral. Las matemáticas puras nos proporcionan un
conocimiento cierto y real, pero es un conocimiento "sólo de
nuestras propias ideas", o lo que es lo mismo: las matemáticas puras
constituyen un saber formal; formulan proposiciones acerca de las
propiedades de "ideas" tales como la idea de un triángulo o de un
círculo, pero no acerca del mundo de las cosas. y la presencia o
ausencia de cosas que correspondan a las ideas que los
matemáticos emplean en su razonamiento no afecta a la verdad o
falsedad de las proposiciones matemáticas.
Si el matemático hace una afirmación sobre el triángulo o el
círculo, la existencia o inexistencia de un triángulo o círculo
correspondientes en el mundo es completamente irrelevante a
efectos de la verdad de la afirmación. Si ésta es verdadera, sigue
siéndolo aunque no exista e incluso aunque no pueda existir nunca
ningún triángulo o círculo que corresponda a las ideas matemáticas
de triángulo o círculo, ya que la verdad de la formulación depende
simplemente de las definiciones y axiomas. "Del mismo modo, la
verdad y certeza de los argumentos morales no dependen de las
vidas de los hombres y de la existencia en el mundo de las virtudes
de que se ocupan. No son menos verdad los Oficios de Tulio (De
officiis de Cicerón) porque no haya nadie en el mundo que practique
al pie de la letra sus reglas y viva según el modelo de hombre
virtuoso que nos ha dado y que no existía en ninguna parte, salvo en
idea, cuando escribía." Sin embargo, la situación varía cuando nos
referimos a las ideas simples, ya que éstas no son elaboradas por la
mente, como la idea de un círculo perfecto, sino que se imponen a la
misma. De aquí que deben de ser fruto de cosas que operan sobre
la mente, y han de poseer conformidad con las cosas. Dado que los
colores, por ejemplo, guardan poca semejanza con las capacidades
de los objetos que producen en nosotros estas relevantes ideas
simples, cabría esperar que Locke explicara con más precisión el
carácter de esta "conformidad". Sin embargo, se limita a subrayar
que "las ideas de blancura, o de amargura, tal y como se dan en la
mente, al corresponder exactamente a esta capacidad que hay en un
cuerpo de producirlas tienen toda la conformidad real que pueden o
deben tener con las cosas exteriores a nosotros. Y esta conformidad
entre nuestras ideas simples y la existencia de las cosas es
suficiente para un conocimiento real". Puede ser suficiente; pero no
es ésta la cuestión. La cuestión es ¿cómo sabemos, o mejor, cómo
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podemos saber, admitidas las premisas de Locke, que hay una
conformidad?
Así, pues, se afirma que las ideas simples tienen una
conformidad con los objetos del mundo exterior. ¿Y las ideas
complejas? Esta cuestión afecta a nuestras ideas de las sustancias.
En cuanto otras ideas complejas son "arquetipos que la propia
mente elabora, que no se proponen ser copia de algo", el problema
de su conformidad carece de importancia. Pueden proporcionarnos
un conocimiento "real", como sucedía con las matemáticas, aunque
no haya nada fuera de la mente que corresponda a las mismas. Pero
las ideas de sustancias se refieren, para emplear el lenguaje de
Locke, a arquetipos externos a nosotros; es decir, son pensadas
como correspondiendo a una realidad externa. Y aquí surge la
pregunta: ¿Cómo podemos saber que corresponden, suponiendo
que efectivamente correspondan, a algún modo de realidad externa?
La cuestión se refiere, desde luego, a las esencias nominales, ya
que según Locke no conocemos las esencias reales de las cosas. La
respuesta de éste es que nuestras ideas complejas de sustancias se
componen de ideas simples y que" podemos con confianza asociar
otra vez aquellas ideas simples que hemos encontrado ya
coexistiendo en una sustancia y formar de este modo ideas
abstractas de las sustancias. Porque lo que ha estado una vez unido
en la naturaleza puede ser unido otra vez".
Desde luego, si las cualidades son simples ideas y si sólo
conocemos de modo inmediato ideas, no podremos nunca comparar
las colecciones de cualidades que están en nuestra mente con los
haces de cualidades de fuera de la misma. Y la respuesta de Locke
no resuelve en modo alguno esta dificultad. Pero aunque hable de
"ideas simples" se está siempre refiriendo a ideas de cualidades y de
sustancias. En otras palabras: Locke se debate entre una
concepción representacionista según la cual las ideas constituyen el
objeto del conocimiento y el punto de vista con arreglo al cual las
ideas son simplemente modificaciones psíquicas mediante las cuales
conocemos directamente las cosas. O para decido con mayor
exactitud, se debate no entre "concepciones" (ya que la concepción
que confiesa seguir es la de que las ideas constituyen el objeto del
conocimiento) sino entre dos modos de expresarse, ya que habla
unas veces como si la idea fuera el medium quod del conocimiento
(de acuerdo con la concepción que confiesa sustentar) y otras como
si fuese el médium quo del mismo. Y esta ambigüedad puede ser en
153
parte responsable del fracaso de Locke para encararse
rigurosamente con las dificultades que surgen de su concepción
representacionista.
Sin embargo, aceptemos que nos es posible conocer la
correspondencia entre nuestras ideas complejas de sustancias y las
series existentes de cualidades copresentes. Como hemos visto,
Locke no admite que se perciban conexiones necesarias entre esas
cualidades. De aquí que nuestro conocimiento, aunque real, no se
extienda más allá de la experiencia real que hayamos tenido, y que
si expresamos este conocimiento en forma de proposiciones
generales o universales, no podemos pretender de éstas algo más
que una verdad simplemente probable.
4. En el apartado anterior he mencionado la opinión lockiana de
que tenemos, o podemos tener, un conocimiento demostrativo de la
existencia de Dios. Con esto quiere decir que podemos deducir la
existencia del mismo" de alguna parte de nuestro conocimiento
intuitivo" y la verdad intuitivamente conocida que toma como punto
de partida es el conocimiento que tenemos de nuestra propia
existencia. Para hablar más exactamente, habría que decir quizá que
el conocimiento individual demostrativo de la existencia de Dios se
basa en el conocimiento intuitivo de la propia existencia. Pero el
conocimiento de la propia existencia individual no prueba por sí
mismo la existencia de Dios; necesitamos de otras verdades
conocidas también intuitivamente. La primera es la proposición
según la cual "la simple nada no puede producir nada real, como
tampoco puede ser igual a dos ángulos rectos". El conocimiento
intuitivo de mi propia existencia me muestra que al menos existe un
ente. Ahora bien; yo sé que no existo desde la eternidad, sino que he
tenido un principio. Pero lo que ha tenido principio no debe haber
sido producido por algo distinto de sí mismo; no puede haberse
producido a sí mismo. Debe, por tanto, dice Locke, haber algo que
exista desde la eternidad. Aunque los pasos del argumento no son
muy claros, Locke quiere evidentemente decir que para que algo
exista en cualquier momento dado, es necesario que haya un ser
que no haya tenido principio; pues, de lo contrario, algún ser se
habría producido a sí mismo o habría "simplemente sobrevenido", lo
que es inconcebible. Locke toma desde luego como evidente por sí
mismo el supuesto de que algo que comienza a ser principia a existir
en virtud de la eficacia de una causa extrínseca ya existente. Pero
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no explica si intenta excluir un regreso infinito en el orden temporal
(es decir, un infinito regreso retrocediendo en el pasado) o un
regreso infinito en el orden de la dependencia existencial aquí y
ahora, sin referencia al pasado. Sin embargo, parece desprenderse
de varias observaciones que hace que se refiere a un regreso infinito
yendo atrás en el pasado. En tal caso, su línea de argumentación
difiere de la de Aquino, por ejemplo, que intentaba desarrollar una
prueba de la existencia de Dios que no dependiera de la cuestión de
si hay o no una sucesión de acontecimientos temporales
retrocediendo indefinidamente en el pasado. De hecho, el argumento
lockiano está construido con poco rigor y dista mucho de ser preciso.
Podría descartarse en conjunto basándose en que las verdades que
Locke considera evidentes por sí mismas no tienen este carácter.
Pero aunque no se haga esto, es difícil decir mucho acerca de ello,
ya que Locke no formula con claridad su argumento.
Si aceptamos, no obstante, que hay un ser que existe desde la
eternidad, surge el problema de cuál sea su naturaleza. Al llegar a
este punto, Locke pone en juego el principio según el cual "lo que ha
tomado su ser y su principio de otro ser, debe tomar también de otro
todo lo que está en su ser y pertenece al mismo". De este modo, por
ejemplo, el hombre encuentra en sí mismo poder, y como goza
también de percepción y de conocimiento, el ser eterno del que
depende ha de ser también a su vez poderoso e inteligente, ya que
un ente desprovisto de conocimiento no puede producir un ente
dotado del mismo. Y de esto deduce Locke que "hay un ser eterno,
más poderoso y más dotado de conocimiento; al que no importa
nada que se llame Dios. Es algo evidente, y de esta idea
considerada adecuadamente se deducirán con facilidad todos los
restantes atributos que debemos adscribir a este ser eterno ".
5. Un hombre conoce su propia existencia de modo intuitivo y la de
Dios demostrativa mente. "Sólo podemos tener conocimiento de la
existencia de cualquier otra cosa por medio de la sensación", ya que
no hay ninguna conexión necesaria entre la idea que un hombre
tiene de otra cosa distinta de Dios y la existencia de la cosa en
cuestión. El hecho de que tengamos una idea de una cosa no
prueba que ésta exista; sólo sabemos que existe cuando obra sobre
nosotros. "Por tanto, lo que nos da noticia de que existen otras cosas
fuera de nosotros y nos hace conocer que algo debe existir en este
momento fuera de nosotros es la recepción real de ideas." La
154
recepción de ideas del exterior constituye la sensación, y conocemos
la existencia de las cosas que afectan a nuestros órganos
sensoriales únicamente mientras los están afectando. Cuando abro
los ojos, no puedo elegir lo que voy a ver; están actuando sobre mí.
Además si coloco la mano demasiado cerca del fuego experimento
un dolor. que no siento cuando tengo meramente la idea de hacerla.
Estas consideraciones nos muestran que nuestra confianza en la
existencia de otras cosas no es infundada. Es verdad que nuestro
conocimiento de la existencia de cosas exteriores se extiende sólo
hasta donde llega el testimonio presente de nuestros sentidos; pero
es probable que la mesa que vi hace un momento continúe aún
existiendo, y es una tontería buscar cualquier conocimiento
demostrativo antes de que estemos dispuestos a asentir a una
proposición existencia!. "El que no admitiera en los asuntos
ordinarios de la vida otra cosa que la demostración clara y directa no
estaría seguro en este mundo de nada, sino de perecer rápidamente.
Ni siquiera tendría razones para comer y beber; y me gustaría saber
qué podría hacer basándose tan sólo en fundamentos que no
admiten ninguna duda u objeción".
6. Se dice que la mente "conoce" cuando "percibe con certeza y
está satisfecha sin ningún género de dudas con el acuerdo o
desacuerdo de cualesquiera ideas". Sabemos que X es Y cuando
percibimos claramente una conexión necesaria entre uno y otro.
Pero la mente tiene lo que Locke llama otra "facultad", a saber, el
juicio, que consiste en "unir o separar las ideas una de otra en la
mente cuando no se percibe su acuerdo o desacuerdo de modo
cierto, sino que solamente se presume... Y el juicio que las une o
separa de acuerdo con como son las cosas realmente constituye un
juicio recto". Así pues el juicio versa sobre la probabilidad y produce
la "opinión". Locke define la probabilidad como "la apariencia de
acuerdo en base a pruebas falibles". Es decir, que cuando juzgamos
que una proposición constituye una verdad probable, lo que nos
mueve a prestar nuestro asentimiento a la proposición como
probablemente verdadera no es su carácter autoevidente (ya que en
tal caso sabríamos con toda seguridad que es verdadera) sino
razones o fundamentos extrínsecos que no son suficientes para
demostrar su verdad. Hay principalmente dos tipos de fundamentos
extrínsecos para creer verdadera una proposición aunque no sea
evidentemente verdadera por sí misma. El primero es "la
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conformidad de algo con nuestro conocimiento, observación y
experiencia". Por ejemplo, en cuanto alcanza mi experiencia, el
hierro se hunde en el agua. Si yo he visto ocurrir este fenómeno
muchas veces, la probabilidad de que suceda en futuras ocasiones
del mismo modo será proporcionalmente mayor que si lo he visto
sólo una vez. De hecho cuando una experiencia sólida da lugar a la
formulación del juicio y éste es verificado constantemente en las
experiencias posteriores, la probabilidad es tan alta que influye sobre
nuestras expectativas y acciones prácticamente del mismo modo
que la evidencia de la demostración. El segundo tipo de
fundamentos que hacen que una proposición sea creída como
probablemente verdadera está constituido por el testimonio. Si hay,
respecto de determinados hechos, un gran número de testigos
dignos de confianza y si sus testimonios concuerdan, hay un grado
mucho más alto de probabilidad que si los testigos son pocos y
escasamente seguros o si los relatos que dan están en desacuerdo
unos con otros.
Locke divide en dos clases "las proposiciones que aceptamos
inducidos por la probabilidad". La primera está formada por
proposiciones que se refieren a "cuestiones de hecho" que están
sujetas a observación y pueden ser objeto de testimonio humano.
Por ejemplo, que heló en Inglaterra el último invierno. La segunda,
por proposiciones relativas a temas que no pueden ser objeto de
testimonio humano porque no son aptas para ser sometidas a
investigación empírica. Un ejemplo sería la existencia de ángeles, y
otro que el calor consista en una violenta agitación de las minúsculas
partículas imperceptibles de la materia que arde" .42 En ambos
casos, extraemos los fundamentos de probabilidad de la analogía.
Observando los diferentes estadios en la jerarquía de los seres
inferiores al hombre (animales, plantas, seres inorgánico s) podemos
considerar probable que existan espíritus finitos inmateriales entre el
hombre y Dios. Asimismo, observando que el frotar dos bolas
produce calor, podemos argumentar analógicamente que el calor
consiste probablemente en el movimiento violento de partículas
imperceptibles de materia.
Por consiguiente es evidente que, para Locke, las proposiciones
de las ciencias naturales pueden gozar todo lo más de un alto grado
de probabilidad. Esta concepción 'guarda desde luego una estrecha
conexión con su convicción de que conocemos sólo las esencias
nominales de las cosas y no sus "esencias reales", en el sentido
155
explicado en el capítulo anterior. Las proposiciones de carácter
histórico, que se basan en testimonios humanos gozan tan sólo,
asimismo, de diversos grados de probabilidad. y Locke recuerda a
sus lectores que el grado de probabilidad de que goza un relato
histórico depende del valor del testimonio y no del número de
personas que hayan repetido el relato.
7. Cabría tal vez esperar que Locke hubiera incluido en el género
de las proposiciones probables todas las proposiciones de fe. Pero
no lo hizo, ya que admitía la existencia de una revelación divina que
nos proporciona certidumbre de la verdad de las doctrinas reveladas,
puesto que el testimonio de Dios no admite ninguna duda. "Así como
no podemos dudar de nuestro propio ser, del mismo modo no
podemos dudar de que cualquier revelación de Dios sea verdad. Así
esta fe constituye un sólido y seguro principio de asentimiento y
seguridad, y no deja ningún resquicio a la duda o a la vacilación."
Esto no significa que todas las verdades sobre Dios sean aceptadas
por fe, ya que como hemos visto Locke sostenía el carácter
demostrativo de nuestro conocimiento de la existencia de Dios.
Verdades reveladas son aquellas que son superiores, aunque no
contrarias, a la razón y cuya verdad conocemos gracias al testimonio
de Dios. Dicho de otra forma: Locke seguía manteniendo la
distinción medieval entre verdades sobre Dios que pueden ser
conocidas por la razón dejada a sus propias fuerzas y aquellas que
para ser conocidas precisan ser reveladas por Dios.
Al mismo tiempo, Locke mostraba poco afecto por lo que llamó
"entusiasmo". Se referia a ]a actitud de aquellas personas que están
dispuestas a aceptar que determinada idea que les viene a ]a mente
constituye una revelación divina de carácter privado, un producto de
]a inspiración divina. Estas personas no se preocupan por encontrar
razones objetivas que apoyen la pretensión de que sus ideas son
inspiradas por Dios: un sentimiento intenso es para ellas más
persuasivo que cualquier razonamiento. "Están seguros porque sí; y
sus persuasiones no son erróneas porque están fuertemente
persuadidos." Dicen que" ven" y "sienten", pero ¿ qué es lo que
"ven" ? ¿ Que una proposición es evidente o que ha sido revelada
por Dios? Ambas cosas pueden distinguirse. y si la proposición no
constituye una verdad evidente y no se propone como verdad
probable en virtud de algunos fundamentos objetivos, cabe no
obstante dar razones para pensar que ha sido efectivamente
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revelada por Dios. Pero, para las personas que experimentan este
"entusiasmo", una proposición" es revelada porque la creen
firmemente, y la creen firmemente porque es revelada". Por tanto,
Locke insistía en que, aunque "ciertamente Dios puede revelar
verdades que trascienden a la razón, en el sentido de que ]a razón
sola no puede establecerlas como tales, debe demostrarse
racionalmente que dichas verdades han sido reveladas, previamente
a ser aceptadas como verdades de fe. "Si ha de guiamos la luz de la
fuerza de persuasión ¿cómo podríamos distinguir entre las ilusiones
de Satán y las inspiraciones del Espíritu Santo?" 46 Después de
todo, "Dios, cuando hizo al profeta, no destruyó al hombre. Dejó
todas sus facultades en su estado natural, a fin de que pudiera
juzgar si sus inspiraciones tenían o no un origen divino". Al disponer
de la razón para "hacer lugar a la revelación, el "entusiasmo"
destierra a ambas. En su tratamiento del entusiasmo el fuerte
sentido común de Locke aparece en toda su extensión.
Por consiguiente, Locke no pone en duda la posibilidad de la
revelación divina. De hecho, él creía en doctrinas tales como las de
la inmortalidad del alma y la resurrección de la carne por el
testimonio de la palabra de Dios.
Pero insistía en que proposiciones contrarias a la razón no podían
ser reveladas por Dios. Y pienso que es evidente que cuando
hablaba de este modo tenía presentes dogmas católicos del tipo del
de ]a transustanciación, al que se refirió de modo explícito en el
capítulo sobre el asentimiento erróneo o error. Desde luego, puede
objetarse que si hay una razón convincente para pensar que una
proposición ha sido revelada por Dios, no puede ser contraria a la
razón aunque esté sobre la misma. Pero Locke, establecido que
había ciertas doctrinas contrarias a la razón, concluía que no pueden
haber sido reveladas y que no puede haber una razón convincente
para pensar que han sido reveladas. No es éste el lugar de
extenderse en controversias de este género. Pero vale ]a pena
señalar que Locke asumía el punto de vista de los platónicos de
Cambridge o "latitudinarios". A la vez que rechazaba de una parte lo
que consideraba como entusiasmo descarriado de pretendidos
profetas y predicadores, rechazaba también lo que parecía constituir
una lógica consecuencia de la creencia en ]a posibilidad de la
revelación divina, a saber: que si existen razones de peso para
pensar que Dios ha revelado una verdad a través de determinado
portavoz, ninguna proposición revelada por tan acreditada autoridad
156
puede ser contraria a la razón. Locke replicaría sin duda que el único
criterio para decidir si una doctrina es contraria a la razón o
simplemente "está sobre la razón" es la razón misma. Pero hace su
posición más fácil de mantener al admitir, con bastante sinceridad, la
posibilidad de revelación divina sin adentrarse en la cuestión de
dónde ha de encontrarse esta revelación ni a través de qué órgano u
órganos ha sido hecha.
La general actitud de moderación de Locke y su aversión a los
extremismos, juntamente con la convicción de que el campo de la
certeza es muy limitado "mientras que el de la probabilidad, en sus
distintos grados, es muy amplio' le llevó a abrazar, dentro de ciertos
límites, la causa de ]a tolerancia. Digo "dentro de ciertos límites"
porque en su Carta sobre la tolerancia dice que ésta no debe
extenderse a los ateos, a aquellos cuya religión implique alianza con
un poder extranjero y a aquellos cuya fe religiosa no permita
extender a los demás la tolerancia que reclaman para sí mismos. El
ateísmo implica necesariamente, en su opinión, falta de principios
morales y desprecio del carácter vinculante de los juramentos,
pactos y promesas. En cuanto a las otras dos categorías excluidas,
se refería evidentemente ante todo a los católicos, aunque mencione
expresamente a los mahometanos. En este punto, Locke compartía
la actitud dominante de sus conciudadanos de la época hacia los
católicos, aunque sería interesante saber qué pensaba realmente, s;
es que dedicó alguna atención a este asunto, de los métodos
empleados en los Tribunales por el Lord Supremo de Justicia en los
procesos a que dio lugar el "complot papista". Probablemente
simpatizaba con las metas políticas ulteriores de Shaftesbury y su
facción. Sin embargo, si tenemos en cuenta la actitud dominante en
los contemporáneos, tanto en su propio país como en todas partes,
lo notable es ya que defendiera la tolerancia, Él era consciente de
ello, puesto que publicó anónimamente sus escritos sobre este tema.
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BERKELEY II
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
Las palabras y sus significados. - Ideas generales abstractas. - El
esse de las cosas sensibles es percipi. - Las cosas sensibles son
ideas. -Sustancia material es una expresión sin significado. – La
realidad de los entes sensibles. - Berkeley y la teoría representativa
de la percepción.
1. En el capítulo anterior llamé la atención sobre la preocupación
de Berkeley por el lenguaje y los significados de las palabras. En los
Comentarios filosóficos, es decir, en sus cuadernos, subraya que las
matemáticas tienen sobre la metafísica y la ética la ventaja de que
las definiciones matemáticas definen palabras no conocidas de
antemano por el lector, lo que motiva que su significado no esté
controvertido, mientras que los términos definidos en metafísica y
ética son conocidos por la mayoría, lo que ocasiona que cualquier
intento de definirlos tenga que vencer ideas preconcebidas y
prejuicios acerca de sus significados. Además, en muchos casos,
podemos comprender lo que significa un término utilizado en filosofía
y ser todavía incapaces de dar una explicación clara de su
significado o definirlo. "Puedo comprender clara y enteramente lo
que es mi propia alma, la extensión, etc., y no ser capaz de
definirlos." Y Berkeley atribuye la dificultad para definir y hablar con
claridad acerca de los entes a la "insuficiencia del lenguaje" en no
menor medida que a la confusión de la inteligencia.
Por lo tanto, el análisis lingüístico reviste gran importancia para la
filosofía. "Nos encontramos con frecuencia sumidos en la perplejidad
al intentar obtener los significados claros y precisos de las palabras
que usamos comúnmente." No son los términos como "sustancia" o
"ente" los que han dado lugar a errores, sino sobre todo "la falta de
reflexión acerca de su significado. Pretendo conservar las palabras y
sólo deseo que los hombres piensen antes de hablar y establezcan
con precisión el significado de las palabras que utilizan". "Lo primero
que intento hacer consiste tan sólo en remover la niebla, el velo de
las palabras, que origina la ignorancia y la confusión, que ha sido la
ruina de escolásticos y matemáticos, de abogados y de profetas de
todo género." Algunas palabras no tienen ningún significado, o lo
que es lo mismo, su pretendido significado se desvanece cuando se
analizan; entonces se ve que no se refieren a nada. "Locke nos ha
mostrado cómo puede haber discursos coherentes, metódicos, ricos
en palabras que, con todo, no quieren decir absolutamente nada."
Un apunte ejemplifica lo que Berkeley quiere decir, apunte que
expresa una idea que se le ocurrió, aunque no la desarrollara y
desechara en realidad el punto de vista a que responde. "Dices que
la mente no son las percepciones sino este ente que percibe. Yo te
respondo que tú has sido engañado por las palabras 'este' y 'ente';
se trata de palabras vagas, vacías de significación." Por tanto,
necesitamos del análisis para precisar los significados cuando no
están claros y revelar el sin-sentido de los términos no-significantes.
Berkeley aplicó este principio a la doctrina de Locke sobre la
sustancia material. Puede decirse que su crítica a la teoría de Locke
adoptó la forma de un análisis de las proposiciones referentes a los
objetos materiales. Sostenía que el análisis del significado de las
proposiciones con términos que designen objetos sensibles rechaza
la concepción según la cual existiría una sustancia material en el
sentido que le atribuía Locke, es decir, un sustrato oculto e
incognoscible. Los entes son solamente lo que percibimos que son, y
en modo alguno percibimos ninguna sustancia lockiana o sustrato.
Las proposiciones referentes a los entes sensibles pueden ser
analizadas como proposiciones sobre fenómenos o traducidas a
afirmaciones sobre fenómenos. Podemos hablar de sustancias si
nos referimos simplemente a los entes tal como los percibimos, pero
el término" sustancia material" no significa nada distinto de ellos y
del fenómeno subyacente.
El problema se complica, desde luego,
cuando entra en juego la doctrina de Berkeley según la cual los
entes sensibles son" ideas". Pero podemos por el momento dejar a
un lado esta doctrina. Y si atendemos a su argumentación desde
este único punto de vista, podemos. decir que para Berkeley
aquellos que creen en la sustancia material han sido movidos a
engaño por las palabras. Dado que predicamos determinadas
cualidades de una rosa, por ejemplo, filósofos como Locke se han
inclinado a pensar que debe haber alguna sustancia oculta que sirva
de soporte a las cualidades percibidas. Pero Berkeley arguye, como
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veremos más adelante, .que la palabra "soporte" carece de
significado claro alguno en este contexto. No intenta negar que haya
sustancias en algún sentido del término, sino solamente que las
haya filosóficamente hablando. "No rechazo las sustancias, ni debo
ser acusado de expulsar la sustancia fuera del mundo de la razón.
Sólo rechazo el sentido filosófico (que en realidad es un sin-sentido)
del término 'sustancia'."
Por otra parte, como veremos en el próximo capítulo, Berkeley
insistía en la necesidad de un análisis lúcido de la palabra
"existencia". Cuando afirma, refiriéndose a los entes sensibles, que
su existencia consiste en ser percibidos (esse est percipi) no intenta
decir que es falso que existan; su intención es precisar el significado
de la afirmación según la cual los entes sensibles existen. "No debe
decirse que yo rechazo la Existencia. Sólo intento aclarar el sentido
del término en la medida de mi comprensión."
Estas notas acerca del lenguaje encuentran eco, desde luego,
en los Principios del conocimiento humano,. los Comentarios
filosóficos contenían material preparatorio para aquéllos, lo mismo
que el Ensayo para una nueva teoría de la visión. En su introducción
a los Principios Berkeley subraya que para preparar la mente del
lector para la comprensión de su doctrina acerca de los primeros
principios del conocimiento, es conveniente decir primero algo
"acerca de la naturaleza y del abuso del lenguaje" y hace algunas
observaciones de gran interés acerca de la función del lenguaje. Se
suele dar por supuesto que la principal y en realidad única función
del lenguaje -dice- es la comunicación de las ideas que se hallan
significadas por las palabras. Pero esto no es en modo alguno
verdad. "Existen otros fines, tales como la manifestación de una
pasión, el impulsar a, o disuadir a alguien de una acción,. el poner la
mente en una disposición determinada, a los que el primero (es
decir, la comunicación de las ideas) está en multitud de casos
simplemente subordinado, y en los que desaparece por completo,
cuando los otros fines pueden obtenerse sin éste, casos ambos que
estimo son bastante frecuentes en el uso habitual del lenguaje."
Berkeley llama en este pasaje la atención sobre los usos emotivos
del lenguaje.
Piensa que es necesario distinguir entre las varias funciones o
fines del lenguaje y de las' categorías especiales de palabras y
distinguir asimismo entre las controversias que son puramente
verbales y las que no lo son, si se quiere evitar "ser manejado por
158
las palabras".13 Se trata, obviamente, de un consejo excelente.
2. En el marco de estas notas generales acerca del lenguaje,
Berkeley se ocupa de las ideas generales abstractas. Asevera que
no hay tales ideas, aunque esté dispuesto a admitir las ideas
generales en algún sentido. "Hay que advertir que no niego en
absoluto que haya ideas generales, sino sólo que haya ideas
generales abstractas".14 Su aseveración merece que nos
detengamos en ella.
En primer lugar en la frase "no hay ideas generales abstractas"
Berkeley carga el acento en la palabra "abstractas". Su intención
primaria es refutar la teoría lockiana de las ideas abstractas.
Menciona también a los escolásticos; pero es a Locke a quien cita.
Además interpreta a Locke en el sentido de que nosotros formamos
imágenes generales abstractas, y desde este punto de vista, le
resulta fácil refutarle. "La idea de hombre que construyo debe ser de
un hombre blanco o negro, firme o encorvado, alto, bajo o de
mediana estatura. Yo no puedo, por más que me esfuerce de todas
las maneras posibles, concebir la idea abstracta a que .me refiero."
Es decir, no puedo construir una imagen de hombre que omita o
incluya a la vez todas las características singulares de los hombres
reales individuales. Del mismo modo "no hay nada más fácil para
cada uno que escudriñar un poco en sus propios pensamientos y
buscar a ver si tiene o puede llegar a tener una idea que
corresponda a la descripción dada de la idea general de un triángulo
que no es oblicuo, ni rectángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni
escaleno, sino que es todas y ninguna de estas cosas a la vez" . No
puedo tener una idea (es decir, una imagen) de triángulo que incluya
todas las características de los diferentes tipos de triángulo y que al
mismo tiempo no pueda ser clasificada como la imagen de un tipo
particular de triángulo.
Este último ejemplo está directamente tomado de Locke, que habla
de la formación de la idea general de triángulo que "no debe ser ni
oblicuo, ni rectángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno; sino
todas y ninguna de estas cosas a la vez". Pero las tesis de Locke
sobre la abstracción y sus resultados no son siempre coherentes. En
otro lugar dice que "las ideas se convierten en ideas generales
mediante su separación de circunstancias de tiempo, lugar y de otras
ideas que puedan determinarlas a esta o aquella existencia
particular. Por esta vía abstractiva se hacen capaces de representar
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a más de un individuo...". Y afirma que en la idea general de hombre
las características de los hombres individuales como individuos
están ausentes, conservándose únicamente aquellas notas que
todos los hombres poseen en común. Además, aunque en la teoría
de Locke se halla implícito que las ideas generales abstractas son
imágenes, no siempre funciona este supuesto. Pero Berkeley, que
se' refiere' invariablemente a ideas de objetos que se presentan a la
percepción sensorial, persiste en interpretar a Locke como si éste se
refiriera a imágenes generales abstractas, y de este modo puede
mostrar fácilmente que no hay tales entes. En verdad, parece .
suponer que las imágenes compuestas son más claras de lo que son
en realidad; pero esto no altera el hecho de que no pueda haber, por
ejemplo, una imagen general abstracta de triángulo que cumpla
todas las condiciones mencionadas, ni, para tomar otro ejemplo que
da Berkeley, que no podamos tener una idea (imagen) de
movimiento sin un cuerpo móvil y una determinada dirección o
velocidad. Pero si consideramos esta parte de la teoría berkeleyana
que constituye una exégesis de Locke, no podemos menos de
constatar que era decididamente infiel a éste, aunque algunos
admiradores del buen obispo hayan intentado liberarle de este cargo.
Como hemos visto, Berkeley acude a la introspección. Y mirando
el interior de su mente en busca de las ideas generales abstractas ve
solamente imágenes y pasa a identificar la imagen con la idea. Y
como incluso la imagen compuesta es una imagen particular, aunque
haya sido construida para representar una serie de entes
particulares, niega la existencia de ideas generales abstractas. Esto
puede ser cierto en gran medida; pero Berkeley no admite que
tengamos ideas universales, si con esto quiere decirse que podemos
tener ideas con un contenido positivo universal de las cualidades
sensoriales que no pueden darse aisladas en la percepción (como el
movimiento sin un cuerpo que se mueve) o de cualidades generales
puramente sensoriales como el color. A la acusación de confundir las
imágenes con las ideas, podía replicar desafiando a sus críticos a
demostrar que hay algún tipo de ideas generales abstractas. No hay
que olvidar que en el sistema filosófico de Berkeley las "esencias"
quedan fuera de juego.
¿Qué quiere decir, por lo tanto, Berkeley cuando afirma que, aunque
niega las ideas generales abstractas, no intenta negar las ideas
generales de un modo total? Su tesis es que "una idea, que
considerada en sí misma es particular, se convierte en general
159
cuando es construida para representar o significar todas las demás
ideas particulares de la misma especie". Así, pues, la universalidad
no consiste "en la absoluta, positiva naturaleza o concepción de
algo, sino en la relación que mantiene con los particulares
significados o representados por él". Puede atenderse a uno u otro
aspecto de una cosa; y si es esto lo que entendemos por
abstracción, ésta es posible sin ningún género de dudas. "Puede
concederse que un hombre puede considerar una figura meramente
como triangular, sin atender a las cualidades particulares de los
ángulos, o a las relaciones entre los lados del mismo... podemos
considerar a Pedro sucesivamente como hombre o como animal... "
Si considero a Pedro teniendo en cuenta únicamente las
características que tiene en común con los animales, abstrayendo o
prescindiendo de las características que posee en común con otros
hombres que le diferencian de los animales, mi idea de Pedro puede
representar o significar a todos los animales: En este sentido se
convierte en una idea general; pero la universalidad le pertenece
únicamente en cuanto a su función representativa o significativa.
Considerada en sí misma, teniendo en cuenta su contenido positivo
propio, se trata de una idea particular.
Si no hay ideas generales abstractas, es obvio que el
razonamiento se realiza sobre ideas particulares. El geómetra
construye un triángulo particular para significar o representar a todos
los triángulos, atendiendo más bien a su triangularidad que a sus
características particulares. Y en este caso, las propiedades
demostradas en este triángulo particular valen para todos los
triángulos. Pero el geómetra no demuestra propiedades de la idea
general abstracta de la triangularidad, ya que no existe tal cosa. Su
razonamiento versa sobre ideas particulares y la extensión que
alcanzan es posible gracias a la capacidad que tenemos de hacer
universal una idea particular, no por su contenido positivo, sino por
su función representativa.
Berkeley no niega, sin embargo, que existen términos generales.
Pero rechaza la opinión de Locke de que los términos generales
denotan, como dice, ideas generales, si con ello quiere decirse que
estas ideas poseen un contenido universal positivo. Un nombre
propio, William, por ejemplo, significa un ente particular, en tanto que
una palabra general significa indistintamente una pluralidad de entes
de la misma especie. Su universalidad radica en su uso o función. Si
comprendemos esto, nos libraremos de la necesidad de dar caza a
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las misteriosas entidades designadas por estos términos generales.
Podemos pronunciar la frase "sustancia material". pero estos
términos no denotan ninguna idea general abstracta, y si suponemos
que, dado que podemos construir el término, corresponde al mismo
una entidad aparte de los objetos de la percepción, habremos sido
inducidos a error por las palabras. El nominalismo de Berkeley cobra
así importancia en el marco de la crítica de la teoría lockiana de la
sustancia material. "Materia" no es un nombre en el mismo sentido
que "William", aunque algunos filósofos parezcan haberlo creído así
por error.
3. Ya en el comienzo de los Principios, Berkeley habla de los
objetos sensoriales del conocimiento como de "ideas". Pero quizá
sea mejor no ocupamos por el momento de este problema complejo
y entrar antes en el análisis de la teoría según la cual los objetos
sensibles no tienen ninguna existencia absoluta por sí mismos,
aparte de su ser percibidos, teoría que no implica necesariamente
hablar de tales objetos como de "ideas".
Según Berkeley, toda persona puede darse cuenta de que los entes
sensibles no existen ni pueden existir con independencia del ser
percibidos, si atiende al significado de la palabra "existe" cuando se
aplica a dichos entes. "La mesa sobre la que escribo digo que existe,
esto es, que la veo y la toco; y si yo saliera de mi gabinete, yo diría
que existe significando con eso que si estuviera en el mismo podría
percibirla, o bien que alguna otra mente la percibe de hecho." Así
pues, Berkeley desafía al lector a que encuentre un significado para
la proposición "la mesa existe" que no equivalga a "la mesa es
percibida o perceptible". Es absolutamente cierto que puede decirse,
como diría cualquiera, que la mesa existe cuando no hay nadie en la
habitación. Pero ¿ qué quiere esto decir -pregunta Berkeley- sino
que si yo entrara en la habitación percibiría la mesa, o que si otra
persona lo hiciera, la percibiría o podría percibirla? Incluso cuando
intento imaginar la mesa existiendo fuera de toda percepción,
imagino necesariamente que yo mismo o algún otro la percibe, es
decir, introduzco subrepticiamente un sujeto perceptor, aunque sea
inconscientemente. Por tanto, Berkeley afirma que "la existencia
absoluta de entes no pensantes sin relación alguna con el ser
percibidos, es perfectamente ininteligible. Su esse es percipi, y no es
posible que puedan tener existencia alguna fuera de las mentes o de
los entes espirituales que los perciben".
160
La tesis de Berkeley; por consiguiente, es que decir de un ente u
objeto sensible que existe equivale a afirmar que es percibido o
perceptible; en su opinión esta proposición no puede significar
ninguna otra cosa: Su análisis por otra parte -mantiene- no afecta a
la realidad de las cosas. "Existencia es percipi o percipere. Los
caballos están en la cuadra, los libros siguen en el gabinete como
antes". Con otras palabras, no es falso decir que el caballo está en la
cuadra cuando no hay nadie allí; el análisis de Berkeley afecta sólo
al significado de esta aseveración. La frase que citamos a
continuación ha sido ya citada con anterioridad, pero es interesante
volver a traerla a colación: "No debe afirmarse que rechazo la
Existencia. Sólo intento aclarar el sentido del término en la medida
de mi comprensión." Por otra parte Berkeley considera que su
análisis de las proposiciones de existencia sobre los entes sensibles
está de acuerdo con el punto de vista del hombre común cuya mente
no ha sido seducida por las abstracciones metafísicas.
Podría objetarse que aunque el hombre común estaría ciertamente
de acuerdo con la afirmación de que decir que el caballo está en la
cuadra equivale a decir que si alguien entra en él tendrá o podrá
tener la experiencia que llamamos ver un caballo, no estaría
conforme con la aseveración de que la existencia del caballo es ser
percibido. Porque cuando admite que decir que el caballo está en la
cuadra" significa" que si alguien entra en el mismo percibirá o podrá
percibir un caballo, en realidad quiere decir sólo que lo segundo es
consecuencia de lo primero. Si el caballo está en la cuadra, cualquier
persona de vista normal puede percibido, dadas las demás
condiciones que requiere la percepción. Pero no quiere decir que fa
existencia del caballo consista en ser percibido. La posición de
Berkeley, sin embargo, se aproxima bastante a la de algunos de los
modernos neopositivistas que afirman que el significado de una
proposición empírica se identifica con el modo de verificación; de la
misma. Entrar en la cuadra y percibir el caballo es un modo de
verificar la proposición de que hay un caballo en la cuadra. Y cuando
Berkeley sostiene que dicha proposición puede únicamente significar
que si un sujeto perceptor entra en la cuadra tendrá o podrá tener
ciertas experiencias sensibles, parece otro modo de decir que el
significado de la proposición que afirma que hay un caballo en la
cuadra se identifica con el modo de verificación de la misma. Pero
esto no constituiría una exposición fiel de su teoría, ya que omitiría
no sólo toda mención de su tesis de que los objetos sensibles son
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ideas, sino también su consecuente introducción de Dios como un
perceptor universal y omnipresente. Ahora bien, en cuanto al
aspecto lingüístico de su doctrina parece existir cierta semejanza
entre su posición y la de algunos neopositivistas modernos. Y la
posición de Berkeley puede ser objeto de ciertas críticas que
alcanzan también las opiniones de dichos neopositivistas.
Antes de pasar a otra cuestión, dirigiré la atención a otros dos
puntos relacionados con ésta. En primer lugar, cuando Berkeley dice
esse est percipi se refiere sólo a los entes u objetos sensibles. En
segundo lugar, la fórmula completa es esse est aut percipi aut
percipere, la existencia es ser percibido o percibir. Aparte de los
entes sensibles, cuya existencia consiste en ser percibidos, hay
mentes o sujetos de la percepción, que son activos y cuya existencia
consiste más bien en percibir que en ser percibidos.
4. Ya en los Comentarios filosóficos encontramos una formulación de
la teoría de Berkeley de que los entes sensibles son ideas o
colecciones de ideas y de la conclusión que extrae de ello, a saber
que no pueden existir independientemente de las mentes. "Todas las
palabras significantes significan ideas. Todo conocimiento (versa)
sobre nuestras ideas. Todas las ideas vienen del interior o del
exterior". En el primer caso, las ideas reciben el nombre de
sensaciones, y en el segundo, de pensamientos. Percibir es tener
una idea. Cuando percibimos colores, por ejemplo, estamos
percibiendo ideas. y como esas ideas nos vienen de fuera, son
sensaciones. Pero "no puede haber ninguna sensación en un ente
no dotado de sensación". Por consiguiente, las ideas que son los
colores no pueden estar radicadas en la sustancia material, que es
un sustrato inerte. De aquí se deduce el carácter innecesario del
postulado de la sustancia. "Nada semejante a una idea puede ser un
ente imperceptivo." Ser percibido implica la dependencia de un
perceptor. Y existir significa o percibir o ser percibido. "Nada existe
con propiedad salvo las personas, es decir, los entes conscientes;
todos los otros entes no son tanto existencia como modos de
existencia de las personas." Por lo tanto, mostrar que los entes
sensibles son ideas constituye una de las principales maneras, si no
la principal, de mostrar que la existencia de estos entes consiste en
ser percibidos y de refutar la teoría de Locke sobre la sustancia
material.
En los Principios, Berkeley habla de los entes sensibles como de
161
colecciones o combinaciones de "sensaciones o ideas" y extrae la
conclusión de que "no pueden existir salvo si una mente los percibe".
Pero aunque afirma que es evidente que los objetos del
conocimiento son ideas se da cuenta de que esta tesis no es
concorde con la opinión común. Por eso hace notar que "es verdad
que prevalece extrañamente entre los hombres la opinión de que las
casas, las montañas, los ríos y en resumen todos los objetos
sensibles tienen una existencia natural o real, distinta de su ser
percibido por el entendimiento". Pero esta opinión que,
sorprendentemente, prevalece, encierra una contradicción
manifiesta. "Porque ¿qué son los objetos antes mencionados sino
las cosas que percibimos mediante nuestros sentidos, y qué
percibimos salvo nuestras propias ideas y sensaciones? ¿Y no es
inconcebible que cualquiera de éstas o sus combinaciones puedan
existir sin ser percibidas?" La noción de que estos entes puedan
existir por sí mismos, independientemente de la percepción
"depende en el fondo de la doctrina de las ideas abstractas". Porque
¿ puede haber mayor esfuerzo de abstracción que distinguir la
existencia de los objetos sensibles de su ser percibidos, concibiendo
que existan percibidos?
Desde luego, si los entes sensibles son ideas en el sentido
ordinario del término, es evidente que no pueden existir aparte de
alguna mente. Pero ¿por qué se justifica que las llamemos ideas?
La línea de argumentación de Berkeley es la siguiente. Algunos
distinguen entre cualidades secundarias, como el color, sonido y
sabor y cualidades primarias como extensión y forma. Admiten que
las primeras, cuando son percibidas, no son semejanzas de algo que
exista fuera de la mente. Admiten, en otras palabras, su carácter
subjetivo, el hecho de que son ideas. "Pero mantienen que nuestras
ideas de las cualidades primarias son patrones o imágenes de cosas
que existen sin la mente, en una sustancia no-pensante a la que
llaman materia. Por consiguiente entienden por materia una
sustancia inerte, privada de sensación en la que subsisten
realmente, extensión, forma y movimiento." Pero esta distinción no
es válida. Es imposible concebir cualidades primarias enteramente
separadas de las secundarias. "La extensión, la forma, el
movimiento, abstraídas de las demás cualidades, son
inconcebibles." Además, si, como pensaba Locke, la relatividad de
las cualidades secundarias proporciona un argumento de peso en
favor de su existencia en nuestro espíritu, lo mismo vale si nos
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referimos a las cualidades primarias. La forma o figura, por ejemplo,
depende de la posición del perceptor mientras que el movimiento es
lento, o rápido, términos que son relativos. La extensión en general y
el movimiento en general son términos sin significado, dependiendo
"de esta extraña teoría de las ideas abstractas". En resumen, las
cualidades primarias no son más independientes de la percepción
que las secundarias. Ambas son igualmente ideas. Y si son ideas, no
pueden existir o radicar en un sustrato o sustancia no-pensante.
Podemos, por tanto, rechazar la sustancia material de que
hablaba Locke; y los objetos sensibles se convierten en haces o
colecciones de ideas. Locke, como ya hemos dicho, no mantuvo en
realidad que las cualidades secundarias fuesen subjetivas, ya que en
su terminología, las cualidades secundarias eran capacidades
existentes en las cosas, que producen en nosotros ciertas ideas; y
estas capacidades eran objetivas, es decir, independientes de su
existencia en nuestro espíritu. Sin embargo, si nos referimos a las
cualidades en cuanto percibidas, p. ej., los colores, podemos decir
que para Locke eran algo subjetivo, ideas en la mente. Y éste es el
punto del que Berke1ey arranca en el argumento que hemos
expuesto líneas atrás. Pero la validez del argumento es, sin duda,
problemática. Parece que Berkeley piensa que la "relatividad" de las
cualidades muestra que éstas existen en la mente.
No existen cualidades en general por encima o fuera de las
cualidades particulares percibidas. Y cada cualidad particular
percibida es percibida por y relativa a un sujeto determinado. Pero
no es evidente que porque la hierba me parezca en este momento
verde, y no amarilla o dorada, las cualidades de verde o de amarillo
sean ideas en el sentido de que estén en mi espíritu. Ni es tampoco
evidente que porque una cosa determinada me parezca grande en
unas circunstancias y pequeña en otras, de una forma en una y de
otra en otras, la extensión y la forma sean ideas. Por supuesto que si
aceptamos que la objetividad de las cualidades presupone que las
cosas deben siempre aparecer del mismo modo a todas las
personas o a una persona en todos los momentos y circunstancias,
al no ocurrir así, estas cualidades no son objetivas. Pero no parece
que haya nada que nos fuerce a esta aceptación.
5. Sin embargo, si aceptamos que los entes sensibles son ideas,
es evidente que la teoría de Locke de la existencia de un sustrato
material se hace innecesaria. Pero aún podríamos ir más lejos y
162
decir con Berke1ey que esta hipótesis no es sólo innecesaria sino
ininteligible. Si analizamos el significado del término vemos que
consiste en "la idea de ser en general, juntamente con la noción
relativa de soporte de accidentes. La idea general de ser se me
muestra como más abstracta e incomprensible que las demás, y en
cuanto a su ser soporte de accidentes no puede, como acabamos
de observar, ser comprendido en la acepción común de estos
términos; debe, por consiguiente, tomarse en algún otro sentido, que
no se acierta a explicar". La expresión "soporte de accidentes" no
puede ser tomada en sentido ordinario, como por ejemplo, cuando
se dice" que los pilares soportan un edificio". Pues se supone que la
sustancia material es anterior lógicamente a la extensión, que es un
accidente, y la soporta. "¿En qué sentido ha de tomarse entonces?"
En opinión de Berkeley la expresión carece de un significado
definido.
La misma tesis es más ampliamente desarrollada en el primer
Diálogo. Hilas es forzado a reconocer que la distinción entre
sensación y objeto, entre una acción del espíritu y su objeto es
insostenible cuando nos referimos a la percepción. Las cosas
sensibles pueden reducirse a sensaciones; y es inconcebible que las
sensaciones puedan existir en una sustancia imperceptiva. "Pero por
otra parte, cuando reflexiono sobre las cosas sensibles desde un
punto de vista distinto, considerándolas como modos y cualidades,
encuentro necesario suponer un substratum material sin el que no
podrían concebirse como existentes." Entonces Filonús reta a Hilas
a explicar qué entiende por sustrato material. Si significa que es algo
que subyace a las cualidades sensibles o accidentes, ha de
subyacer también a la extensión y por tanto él mismo ha de ser
extenso. Y entonces nos vemos envueltos en una cadena sin fin.
Además las consecuencias lógicas son las mismas si sustituimos la
idea de sustentar o soportar por la idea de un sustrato.
Hilas protesta de que se le interprete al pie de la letra. Pero
Filonús replica: "Yo no intento imponer ningún sentido a tus
palabras. Estás en libertad de explicadas como gustes. Sólo te ruego
que me hagas entender algo con ellas... Te suplico que me hagas
conocer cualquier sentido, literal o no, que haya en ellas".
Finalmente, Hilas se ve forzado a admitir que no puede asignar
ningún significado definido a expresiones como" soporte de
accidentes" y "sustrato material" . La conclusión de la discusión es
que la afirmación de que las cosas materiales existen
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absolutamente, independientemente del espíritu, carece de sentido.
"La existencia absoluta de entes no-pensantes son dos términos que
carecen de sentido, o que incluyen una contradicción. Esto es lo que
yo repito y trato de inculcar, y lo que someto a la atenta reflexión del
lector."
6. Berkeley se preocupa de explicar que la afirmación de que las
cosas sensibles son ideas no implica que no posean ninguna
realidad. "Dices que de este modo todo no es sino idea, mero
fantasma. Yo respondo que las cosas son tan reales como antes.
Espero que llamar 'idea' a un ente no lo haga menos real. Yo quizá
me hubiera atenido al término 'ente' y no hubiera mencionado la
palabra 'idea' si no hubiera una razón, que creo que es bastante
importante, y que daré en el segundo libro." Además, "según mis
principios hay una realidad, hay cosas, hay una rerum natura". En
los Principios, Berkeley hace frente a la objeción de que en su teoría
"Todo lo que hay de real y sustancial en la Naturaleza es desterrado
del mundo; y en su lugar se implanta un quimérico esquema de
ideas... ¿Qué es el sol, la luna y las estrellas? ¿ Qué debemos
pensar de las casas, montañas, ríos, árboles; piedras? ¿ Y, más
aún, de nuestros propios cuerpos? Así pues, ¿ todas estas cosas
son meras quimeras e ilusiones de la fantasía?", respondiendo que
"los principios sentados no nos privan de- ninguna cosa de las que
hay en la Naturaleza. Lo que vemos, sentimos, oímos o concebimos
o comprendemos
de cualquier modo, sigue siendo tan seguro como antes, y tan real
como siempre. Hay una rerum natura y la distinción entre realidades
y quimeras sigue plenamente vigente".
No obstante, si las cosas sensibles son ideas, se deduce que
nosotros comemos y bebemos ideas y nos vestimos con ellas. Y
este modo de hablar suena "muy raro". Desde luego, replica
Berkeley, pero simplemente por la razón de que en lenguaje
corriente el término "idea" no se utiliza normalmente para las cosas
que vemos y tocamos. La condición principal es que comprendamos
en qué sentido se usa la palabra en el contexto presente. "Yo no
discuto la propiedad, sino la veracidad de la expresión. Por
consiguiente, si se está de acuerdo conmigo en que comemos,
bebemos y nos vestimos con los objetos inmediatos de la sensación
que no pueden existir sin ser percibidos o fuera de la mente, admitiré
que es más propio o conforme con la costumbre llamarlos cosas que
163
ideas."
¿Cuál es entonces la justificación para emplear el término idea en
un sentido que se admite no está de acuerdo con el uso común del
mismo? "Lo hago por dos razones; la primera, porque se supone.
que el término cosa, en oposición al de idea, denota algo que existe
fuera de la mente; en segundo lugar, porque cosa tiene un sentido
más amplio que idea, ya que incluye los espíritus o entes dotados de
pensamiento además de las ideas. Por consiguiente, puesto que los
objetos de sensación existen sólo en la mente y son no-pensantes e
inactivos, decidí designarlos con la palabra idea, que implica tales
propiedades."
Por tanto, puesto que Berkeley emplea el término "ideas" para
referirse a los objetos inmediatos de sensación, y puesto que no
niega la existencia de objetos de percepción sensorial, puede
sostener que su teoría de las ideas no afecta a la realidad del mundo
sensible. Todo esto deja fuera de juego la teoría de la sustancia
material lockiana, que no es un objeto de sensación y que escapa al
entendimiento del sentido común. "No refuto la existencia de ningún
ente que yo pueda aprehender, por los sentidos o por la reflexión.
No tengo ninguna duda de que las cosas que veo con mis
propios ojos y toco con mis propias manos existen, y de que existen
realmente. Lo único que niego es eso que los filósofos llaman
materia o sustancia corpórea. y al hacerlo no hago ningún daño al
resto de los hombres, que, me atrevo a decir que nunca han
entendido que sea eso. El ateo realmente necesita el color de un
nombre vacío para apoyar su impiedad; y quizá los filósofos
adviertan que han perdido un gran margen de superficialidad y
discusión." Se puede argüir que hay una cierta confusión o
inconsistencia en el empleo que hace Berkeley del término "idea". En
primer lugar, declara que utiliza el término simplemente para
designar lo que percibimos, los objetos sensibles. Y aunque este uso
del término pueda ser poco frecuente, no afecta a la realidad de los
objetos de percepción sensible. Esto sugiere al lector el pensamiento
de que el término tiene para Berkeley un valor puramente técnico.
Llamar a los entes sensibles ideas en un sentido puramente técnico
no las reduce a ideas en un sentido ordinario. Al mismo tiempo,
Berkeley habla, como hemos visto, de "sensaciones o ideas" como si
ambos términos fueran sinónimos, lo que dejando :1parte la
impropiedad general que encierra equiparar ideas y sensaciones,
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sugiere inevitablemente que las cosas sensibles son meras
modificaciones subjetivas de nuestro espíritu, ya que la palabra
"idea" se refiere a algo subjetivo, y, en realidad, privado. Sugiere por
lo tanto que no existe realmente un mundo sensible público, sino
tantos mundos sensibles privados como sujetos perceptores. El
mundo sensible se convierte de este modo en algo muy cercano al
mundo del ensueño.
Llegados a este punto, parece oportuno explicar la distinción de
Berkeley entre ideas e imágenes de las cosas, aunque esto implique
aludir a aspectos de su sistema filosófico que trataré en el próximo
capítulo. Las ideas, es decir, las cosas sensibles, se dice que están
"impresas en los sentidos por el Autor de la naturaleza", son
llamadas "cosas reales". Por ejemplo, cuando abro los ojos y veo
una página de papel en blanco, esta visión no depende de mi
voluntad, salvo en el sentido de que puedo decidir mirar en una
dirección mejor que en otra. Yo no puedo mirar en la dirección del
papel y ver en su lugar un trozo de queso verde. Usando el lenguaje
de Berkeley, podemos decir que las ideas o cualidades que forman
la página de papel blanco están impresas en mis sentidos. En
cambio, puedo tener imágenes de cosas que he visto, y combinar las
imágenes a voluntad, para formar, por ejemplo, la imagen de un
unicornio. En el lenguaje común, la. hoja de papel blanco que veo
encima de la mesa no recibe el nombre de idea, mientras que
hablamos de tener la idea de un unicornio. Pero aunque en la
terminología de Berkeley la hoja de papel blanco es considerada
como un haz o colección de ideas, tales ideas no dependen de la
mente finita del mismo modo que la imagen de un unicornio. Y así
hay lugar en la teoría de Berkeley para la distinción entre la esfera
de la realidad sensible y la esfera de las imágenes.
Esta distinción reviste una gran importancia, ya que Berkeley
insistía, como mencionaremos en el próximo capítulo, en que hay un
"orden de la naturaleza", un modelo coherente de ideas que no
depende del arbitrio humano. Al mismo tiempo, aunque las cosas
reales, sensibles, no dependen simplemente del sujeto humano que
las percibe, no por eso dejan de ser ideas, y no pueden existir con
absoluta independencia de una mente. Por consiguiente, para
Berkeley hay dos cosas ciertas; que las ideas (en su peculiar sentido
del término) no son enteramente dependientes de la mente humana
y que no dejan de ser ideas y por consiguiente dependientes de
alguna mente.
164
Estoy lejos de sugerir que esta distinción aclare todas las
dificultades y responda a todas las objeciones posibles. De un lado,
parece deducirse del sistema de Berkeley que hay tantos mundos
privados como sujetos perceptores, y que no hay un mundo público.
Desde luego, el filósofo irlandés no era un solipsista. Pero que no
fuera un solipsista no quiere decir que sus premisas no lleven al
solipsismo. Creía, por supuesto, en una pluralidad de mentes y
espíritus; pero es muy difícil comprender cómo de sus premisas
podía deducir la validez de esta opinión. Sin embargo, la distinción
que hemos señalado sirve al menos para hacemos ver cómo
Berkeley intentaba justificar que en su teoría hay aún una rerum
natura y que las cosas sensibles no se reducen al plano de las
quimeras, incluso aunque exista cierta discrepancia entre el aspecto
de sentido común de su teoría (las cosas sensibles son simplemente
lo que nosotros percibimos o podemos percibir que son) y su
aspecto idealista (las cosas son ideas, término que equipara a
sensaciones). Podemos formular la discrepancia del modo siguiente:
Berkeley intenta describir el mundo del hombre común excluyendo
las adiciones no-significantes e innecesarias de los metafísicos; pero
el resultado de su análisis es una tesis que, como él mismo sabía, el
hombre común no estaría dispuesto a admitir.
7. Como conclusión del capítulo podemos plantear la cuestión de
si el empleo berkeleyano del término "idea" implica la teoría
representativa de la percepción. Locke hablaba con frecuencia,
aunque no siempre, de percibir ideas más bien que cosas. Y en
cuanto las ideas representaban cosas para él, este modo de hablar
implica una teoría representativa de la percepción. Esto constituye
una razón por la que Locke despreciaba el conocimiento sensible y
la física en comparación con la matemática. La cuestión, por lo tanto,
consiste en si Berkeley se vio envuelto en la misma teoría y en las
mismas dificultades.
La cuestión parece bastante clara, si atendemos al sistema de
Berkeley más bien que al hecho de que Locke le proporcionara un
punto de partida. Si consideramos simplemente el hecho
últimamente mencionado, podemos inclinamos con facilidad a
encuadrar a Berkeley en la teoría representacionista de la
percepción. Pero si atendemos sin precipitación a sus propias ideas,
nos daremos cuenta de que no puede considerársele como partícipe
de esta teoría.
Para uso de los estudiantes
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Lo que Berkeley llama ideas no son ideas de las cosas, son cosas.
No representan entidades que las trasciendan; son ellas mismas
esas entidades. Al percibir ideas no percibimos imágenes de cosas
sensibles, sino las mismas cosas sensibles. En los Comentarios
filosóficos Berkeley dice explícitamente: "la suposición de que las
cosas son distintas de las ideas rechaza toda verdad real y nos lleva
en consecuencia a un escepticismo radical, puesto que todo nuestro
conocimiento se confina meramente al mundo de nuestras propias
ideas". Además, "referir las ideas a cosas que no son ideas, utilizar
la expresión 'idea de' es uno de los principales motivos de error". Por
tanto la teoría representativa de la percepción es incompatible con la
filosofía de Berkeley. De sus premisas se deduce que no hay nada
que representar salvo "ideas". Y como podemos ver en la primera de
las citas que hemos dado sobre el tema, reprocha a esta teoría que
lleve al escepticismo. Porque si los objetos inmediatos del
conocimiento sensible son ideas que se supone que representan
algo distinto de sí mismas, nunca podremos conocer qué
representan de hecho las ideas. Berkeley tomó sin duda de Locke el
empleo del término "idea" para designar el objeto inmediato de la
percepción; pero esto en modo alguno significa que las ideas
cumplan la misma función ni tengan el mismo status en los sistemas
de Berkeley y Locke. Para el último, según su modo más frecuente
de hablar, las ideas actúan de intermediarias entre la mente y las
cosas, en el sentido de que aunque existen como objetos inmediatos
del conocimiento, representan cosas exteriores que no dependen de
nuestra mente; para el primero, las ideas no son intermediarias; son
las cosas mismas.
165
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166
BERKELEY III
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
idea en el sentido técnico del término. "En realidad podemos decir que
Espíritus finitos; su existencia, naturaleza y carácter inmortal. – El orden
tenemos una idea, o más bien una noción de espíritu; esto es,
de la Naturaleza. - La interpretación empirista de la física,
comprendemos el significado de la palabra, de lo contrario no
especialmente en el De motu. - Existencia y naturaleza de Dios. - La
podríamos afirmar ni negar nada de él." Podemos describir un espíritu
relación de los entes sensibles con nosotros y con Dios. - Causalidad. como "lo que piensa, quiere y percibe; estas notas, y ellas solas,
Berkeley y otros filósofos. - Algunas observaciones acerca de las ideas
integran el significado de este término". Debe recordarse que una
éticas de Berkeley. - Nota sobre la influencia de B erkeley.
hojeada a los cuadernos de Berkeley lo sugiere que se le había ocurrido
la posibilidad de aplicar a la mente el mismo tipo de análisis
1. Si los entes sensibles son ideas, sólo pueden existir en una
fenomenalista que aplicó a los entes materiales, pero que había
mente que los contenga: en las mentes de los espíritus. Así pues, los
rechazado esta idea. Le parecía evidente que si los entes sensibles se
espíritus son las únicas sustancias. Las ideas son pasivas e inertes; los
reducen a ideas, debe haber espíritus o sustancias espirituales que
espíritus, que las perciben, son activos. "Cosa o ente es el término más
posean o perciban tales ideas.
general de todos; pues comprende dos categorías completamente
distintas y heterogéneas, y que no tienen en común sino esta
El problema que se plantea es el de cómo conocemos la existencia
denominación, a saber, espíritus e ideas. Las primeras son sustancias
de espíritus, es decir, de una pluralidad de espíritus finitos o yoes.
activas, indivisibles; las segundas son seres inertes, fugaces,
"Comprendemos nuestra propia existencia a partir del sentimiento
dependientes, que no subsisten por sí mismos sino que son soportados
interior o reflexión, y la de los demás espíritus, a partir de la inferencia
o existen en mentes o sustancias espirituales."
racional." Después de todo, que yo existo es algo evidente, puesto que
percibo ideas y me doy cuenta de que soy distinto de las ideas que
Por consiguiente, los espíritus no pueden ser considerados ideas ni
percibo. Pero sólo puedo conocer la existencia de .otros espíritus finitos
asimilados a éstas. "Por lo tanto es necesario, a fin de evitar
o yoes acudiendo a la razón, es decir, por inferencia. "Es claro que
equivocaciones y no confundir naturalezas completamente distintas,
podemos conocer la existencia de otros espíritus sólo mediante sus
que distingamos entre espíritu e idea." "Que la sustancia que sirve de
operaciones, o las ideas que provocan en nosotros. Percibo distintos
soporte a o percibe las ideas sea una idea o algo asimilable a una idea,
movimientos, cambios y combinaciones de ideas que me informan de
es evidentemente absurdo." Además, no podemos tener, hablando con
que existen determinados agentes particulares semejantes a mí mismo,
propiedad, idea alguna de espíritu. En realidad, "es manifiestamente
que las acompañan y concurren en su producción. De aquí que el
imposible que hubiera una tal idea". "Un espíritu es un ser simple, sin
conocimiento que yo tengo de otros espíritus no sea inmediato, como el
partes, activo; en cuanto percibe ideas, es llamado entendimiento, y en
conocimiento de mis propias ideas, sino dependiente de la intervención
cuanto las produce u opera sobre ellas recibe el nombre de voluntad.
de ideas, que yo refiero a agentes o espíritus distintos de mí, como
De aquí que no pueda haber ninguna idea integrada por un alma o
efectos o signos concomitantes." Berkeley vuelve a ocuparse de este
espíritu; ya que cualesquiera ideas que sean, al ser pasivas e inertes,
asunto en el Alcifrón. "En sentido estricto, no veo a Alcifrón, a este ente
no nos pueden representar, por vía de imagen o semejanza, lo que
individual pensante, sino que veo sólo ciertos signos visibles y señales
actúa."
que sugieren y hacen que deduzca el ser de este principio pensante
Cuando Berkeley dice que no podemos tener ninguna idea de
invisible o alma." y establece una. analogía entre nuestro conocimiento
espíritu, emplea el término "idea" en su sentido técnico. No quiere decir
mediato de los demás espíritus finitos y nuestro conocimiento de Dios.
que no tenemos conciencia de lo que significa la palabra "espíritu".
En ambos casos, llegamos a conocer la existencia de un agente activo
Debe admitirse que "tenemos alguna noción de alma, espíritu y de las
mediante signos sensibles.
operaciones de la mente, tales como querer, amar, odiar, en cuanto que
conocemos o comprendemos el significado de estas palabras". Así,
Aparte de otras objeciones que podrían formularse, la presente
Berkeley establece una distinción entre "noción", es decir, lo mental o
explicación' de nuestro conocimiento de la existencia de otros espíritus
espiritual como objeto, e "idea” o lo que es lo mismo, lo sensible o
finitos o yoes parece enfrentarse con la dificultad que a continuación
corporal como objeto. Tenemos una noción del espíritu, pero no una
expongo. Según Berkeley "cuando vemos el color, tamaño, forma y
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movimientos de un hombre, percibimos sólo ciertas sensaciones o ideas
excitadas en nuestras propias mentes y al mostrársenos tales seres en
distintas agrupaciones nos señalan la existencia de espíritus finitos y
creados como nosotros". "No vemos un hombre, si por hombre
queremos decir lo que vive, percibe, se mueve y piensa como nosotros;
sino sólo una cierta colección de ideas que nos incita a pensar que hay
un principio de pensamiento y movimiento distinto, semejante a
nosotros, acompañando a y representado por dicha colección." Pero,
aun pensado de este modo, ¿cómo puedo estar seguro de que estas
ideas que se producen en mí y que yo atribuyo a otros espíritus finitos
no son en realidad obra de Dios? Si Dios produce en mí, sin que exista
ninguna sustancia material, ideas que en la teoría sustancialista serían
consideradas como accidentes de la sustancia material o corpórea,
¿cómo puedo estar seguro de que no produce en mí, sin que existan
ningunos otros yoes finitos, las ideas que yo tomo por signos de la
presencia de estos yoes, es decir, de otras sustancias espirituales
distintas de mí mismo?
A primera vista, Berkeley parece haberse dado cuenta de esta
dificultad, ya que afirma que la existencia de Dios es más evidente que
la de los seres humanos. Pero lo que le mueve a afirmar esto es que el
número de señales de la existencia de Dios es mayor que el número de
signos que indican la existencia de hombre alguno. Así Alcifrón dice:
"¡Cómo! ¿ Pretendes que puedes tener la misma seguridad de la
existencia de un Dios que de la mía, cuando me estás viendo en este
momento ante ti y me estás oyendo?" Y Eufranor contesta:
"Exactamente la misma, si no mayor". Continúa diciendo que, mientras
que está convencido de la existencia de otro yo finito, sólo por algunos
signos "percibo en todos los momentos y lugares signos sensibles que
evidencian la existencia de Dios". Paralelamente, en los Principios
Berkeley afirma que "podemos asegurar incluso que la existencia de
Dios es percibida de un modo mucho más evidente que la de los
hombres, ya que los efectos de la naturaleza son infinitamente más
numerosos y considerables que los que adscribimos a los agentes
humanos". Pero no nos dice de qué manera podemos estar seguros de
que las señales que tomamos como indicios de la presencia de
sustancias finitas espirituales son en realidad lo que pensamos que son.
Sin embargo, quizá. Berkeley podría contestar que, de hecho,
distinguimos entre los efectos que adscribimos a agentes finitos y el
orden general de la naturaleza que tales efectos presuponen, y que su
teoría no exige ningún otro fundamento de discriminación que los que
de hecho poseemos y utilizamos. De las ideas o efectos observables
que son análogos a los que somos conscientes de producir, inferimos la
existencia de otros mismos; y esta evidencia basta. Pero si alguien no
167
se da por satisfecho con tal respuesta y quiere saber qué justificación
hay, según la teoría de Berkeley, para realizar esta inferencia, no
encontrará solución en los escritos del mismo.
Algunas de las descripciones berkeleyanas de la naturaleza de un
espíritu han sido ya mencionadas. Pero difícilmente puede mantenerse
con éxito que sus descripciones son siempre coherentes consigo
mismas. En los Comentarios filosóficos sugiere la idea de que la mente
es "un conglomerado de percepciones. Aparta las percepciones y
habrás apartado la mente; pon las percepciones y habrás puesto la
mente". Como hemos destacado, Berkeley no prosiguió este análisis
fenomenalista de la mente. Pero incluso más tarde afirma que la
existencia (esse) de los espíritus es percibir (percipere), lo que implica
que un espíritu es esencialmente el acto de percibir. Sin embargo, dice
también que el término "espíritu" significa "lo que piensa, quiere y
percibe; esto, y sólo esto constituye la significación del término". De
aquí que pueda decirse que Berkeley rechazaba la posibilidad de
aplicar a la mente el tipo de análisis fenomenalista que aplicó a los
entes materiales y que aceptaba la teoría de Locke respecto a la
sustancia inmaterial o espiritua1. Y en base a ésta mantuvo la
inmortalidad del alma o espíritu humano.
Si, como mantienen algunos, el alma humana fuese una débil llama
vital o un sistema de espíritus animales, sería corruptible como el
cuerpo, y no sobreviviría" a la ruina del tabernáculo en donde está
encerrada" . Pero "hemos visto que el alma es indivisible, incorpórea,
inextensa, y por consiguiente, incorruptible". Esto no significa que el
alma humana no pueda ser aniquilada en virtud del poder infinito de
Dios, "sino sólo que no es susceptible de descomposición o disolución
por las leyes ordinarias de la Naturaleza o del cambio". Esto es lo que
queremos decir cuando afirmamos que el alma humana es por
naturaleza inmortal; que no puede ser afectada por los cambios y la
decadencia "que vemos en cada momento afectar a los cuerpos
naturales". "La noción de que el alma humana es corpórea y corruptible
ha sido adoptada ansiosamente por la parte peor de la humanidad
como antídoto contra todas las impresiones de virtud y religión." Pero el
alma, como sustancia espiritual que es, es inmortal por naturaleza, y
esta verdad reviste suma importancia para la religión y la moral.
2. Volviendo otra vez a los entes materiales, recordaremos que el
análisis de Berkeley, según sus propias palabras, deja intacta la rerum
natura. "Hay una rerum natura, y la distinción entre realidades y
quimeras conserva intacta su vigencia." Es completamente razonable,
por lo tanto, hablar de leyes de la naturaleza. "Hay ciertas leyes
generales que se producen a lo largo de toda la cadena de efectos
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naturales; se aprenden por la observación y el estudio de la
naturaleza..." Berkeley habla del "sistema total, inmenso, hermoso,
glorioso más allá de toda expresión y de todo pensamiento". Tenemos
que recordar aquí que para él los entes sensibles o cosas son
precisamente lo que percibimos o podemos percibir que son, y que él
llama a esos fenómenos" ideas". Esas ideas forman un modelo
coherente; podemos discernir en ellas secuencias más o menos
regulares. Las secuencias regulares o series pueden expresarse en
forma de "leyes", que constituyen formulaciones acerca del
comportamiento regular de los entes sensibles. Pero las conexiones
naturales no son conexiones necesarias; pueden ser más o menos
regulares, pero son siempre contingentes. Las ideas se imprimen en
nuestras mentes en series más o menos regulares por el autor de la
naturaleza, Dios, y decir que Y sigue regularmente a X significa que
Dios imprime en nosotros las ideas en este orden. Y puesto que todas
las series regulares particulares y todo el orden de la naturaleza en
general depende de la actividad y voluntad incesantes de Dios, se
cargan cada vez más de contingencia.
La física o filosofía natural, según hemos dicho, no es negada por
Berkeley. Pero las leyes físicas que declaran, por ejemplo, que
determinados cuerpos se atraen entre sí enuncian conexiones
puramente fácticas y no necesarias. Que ciertos cuerpos se comporten
de un modo determinado depende de Dios; y aunque cabe esperar que
Dios actuará del mismo modo, no podemos saber si siempre lo hará. Si,
generalmente hablando, Y sigue siempre a X, y, en una ocasión dada,
no ocurre así tendríamos que hablar de un milagro. Pero si Dios obra
milagrosamente, es decir, de un modo completamente diferente a aquel
en que habitualmente actúa, no rompe, por así decirlo, una ley sólida y
firme de la naturaleza, ya que una ley de la naturaleza enuncia el modo
en que las cosas se comportan por lo general como una cuestión de
hecho, hasta donde alcanza nuestra experiencia, y no el modo en que
deben comportarse. "Mediante una observación diligente de los
fenómenos a nuestro alcance, podemos descubrir las leyes generales
de la naturaleza, y deducir de ellas los restantes fenómenos. No digo
demostrar, ya que todas las deducciones de este tipo dependen de la
suposición de que el Autor de la naturaleza obra de modo uniforme, y
en una constante observación de las reglas que tomamos como
principios, lo que, evidentemente, no podemos conocer." Dios, en el
lenguaje de las ideas, acostumbra infundírnoslas en un cierto orden o
en ciertas secuencias regulares, lo que nos autoriza a transformarlas en
"leyes 'de la naturaleza". Pero Dios no está constreñido en modo alguno
a infundirnos ideas siempre en el mismo orden. Por consiguiente, los
milagros son posibles. Ellos no implican ninguna interferencia con
168
conexiones necesarias entre las distintas ideas, ya que no hay tales
conexiones necesarias. Hay, en realidad, una rerum natura, y hay un
orden de la naturaleza, pero no se trata de un orden necesario.
3. En el apartado anterior me he ocupado de la existencia de Dios y
de la tesis de Berkeley acerca del modo de obrar del mismo, ya que
quería mostrar el hecho de que para él el orden de la naturaleza no
constituye un orden necesario. En este apartado quiero presentar la
marcadamente empirista, incluso positivista, posición de Berkeley sobre
la física, que se manifiesta especialmente en el De motu.
La crítica de Berkeley de las ideas generales abstractas tiene
naturalmente repercusiones sobre su interpretación de la física. Está
lejos de mantener que el empleo de términos abstractos sea ilegítimo y
no sirva para nada; pero sugiere que la utilización de dichos términos
puede llevar a la gente a imaginarse que posee más conocimientos de
los que tiene en realidad, ya que puede emplear una palabra para cubrir
su ignorancia. "El gran principio mecánico de moda hoy es la atracción.
Parece que tal principio puede explicar suficientemente el hecho de que
una piedra caiga al suelo, o la influencia de la Luna en las mareas. Pero
¿ qué es lo que nos aclara el mantener que esto sucede por atracción?"
El físico (Berkeley se refiere frecuentemente al matemático) o filósofo
natural puede llegar a pensar que el término" atracción" designa una
cualidad esencial inherente a los cuerpos, que opera como causa real.
Pero no hay tal cosa. Desde un punto de vista puramente empírico las
relaciones observadas entre algunos cuerpos son de una especie tal
que las describimos como casos de atracción mutua; pero la palabra
"atracción" no significa entidad alguna, y es inútil suponer que el
comportamiento de los cuerpos queda explicado por el empleo de este
término. Los físicos atienden a la descripción y agrupación de analogías
en "leyes" generales con miras a la predicción y a la utilidad práctica;
pero no se ocupan de la explicación causal, si por causa entendemos
una causa activa eficiente. Y es un grave error suponer que los
fenómenos a, b y c se explican diciendo que son debidos a P si el
término P es un término abstracto. Suponer esto es equivocarse sobre
el sentido del empleo del término, que no designa ninguna entidad que
pudiera ser una causa eficiente activa.
En el De motu Berkeley desarrolla este punto de vista. Comienza el
tratado subrayando que "en la búsqueda de la verdad, debemos
cuidarnos de no ser equivocados por los términos que no. entendemos
en su verdadero sentido. Casi todos los filósofos expresan la necesidad
de tomar esta precaución, pero pocos observan la misma". Sean
términos del tipo "esfuerzo" o "volición". Tales términos son aplicables
únicamente a los entes animados; cuando los aplicamos a cosas
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inanimadas, los empleamos metafóricamente y en un sentido impreciso.
Además, los filósofos naturales acostumbran emplear términos
generales abstractos, y existe una tendencia a pensar que significan
entidades actuales ocultas. Algunos escritores hablan, por ejemplo, del
espacio absoluto como si fuera algo, alguna entidad distinta. Pero al
analizarla nos damos cuenta de que "las palabras que componen esta
expresión no significan otra cosa que privación o negación pura, es
decir mera nada".
Según Berkeley, debemos "distinguir las hipótesis matemáticas de lo
que son esencialmente las cosas". Términos del género"fuerza",
"gravedad'" y "atracción" no designan entidades físicas o metafísicas;
son "hipótesis matemáticas". "En cuanto a la atracción, Newton la
emplea no comó una cualidad verdadera, física, sino como una
hipótesis matemática. Leibniz, aunque distingue entre el esfuerzo
elemental o solicitación y el impulso, admite que esas entidades no se
fundan realmente en la naturaleza, sino que han sido formadas por
abstracción." La mecánica no puede progresar sino utilizando
abstracciones e hipótesis matemáticas, y el éxito de la misma justifica
este empleo. Pero la utilización práctica de una abstracción matemática
no prueba que designe ninguna entidad física o metafísica. "El
mecánico emplea ciertos términos generales y abstractos, imaginando
en los cuerpos fuerza, acción, atracción... que les son de gran utilidad
en sus teorías y formulaciones, así como en la computación de los
movimientos, aunque sería vano buscar tales cosas en la realidad de
los entes, del mismo modo que las ficciones construidas por los
geómetra s por medio de la abstracción matemática."
Una de las razones principales por las que la gente está inclinada a
dejarse engañar por términos abstractos semejantes a los que se usan
en la física es que piensa que el físico tiene como finalidad hallar las
verdaderas causas eficientes de los fenómenos. Se inclinan, por
consiguiente, a pensar que la palabra "gravedad" ,designa una entidad
o cualidad existente que constituye la verdadera causa eficiente de
ciertos movimientos y que los explica. Pero" no es cosa de los físicos o
de los mecánicos el hallar las causas eficientes". Una de las razones de
que Berkeley diga esto es, desde luego, que en su opinión las únicas
causas verdaderas son agentes incorpóreos. Esto aparece aún más
claramente en la siguiente declaración: "En filosofía física debemos
buscar las causas y soluciones de los fenómenos
partir de los
principios mecánicos. Por consiguiente, un ente queda físicamente
explicado, no asignándole a su causa incorpórea y verdaderamente
activa, sino demostrando su conexión con los principios mecánicos,
tales como el de que la acción y la reacción son siempre contrarias y
equivalentes". ¿Qué entiende Berkeley por principios mecánicos? Las
169
leyes primarias del movimiento "probadas por los experimentos,
desarrolladas por la razón, y convertidas en universales... reciben
adecuadamente la denominación de principios, puesto que de ellos
derivan a la vez los teoremas generales de la mecánica y las
explicaciones particulares de los fenómenos". Por tanto, para dar una
explicación física de un hecho, basta mostrar cómo puede deducirse de
una hipótesis superior. Y las explicaciones de este género tienen mucho
más que ver con el comportamiento que con la existencia. La existencia
de los fenómenos se explica en metafísica haciéndolos derivar de su
verdadera causa eficiente, que es incorpórea. El físico atiende a
"causas" en el sentido de que cuando encuentra que B sigue
constantemente a A y nunca ocurre el caso contrario, siendo A y B
fenómenos, llama a A causa y a B efecto. Pero los fenómenos son
ideas y las ideas no pueden ser causas eficientes activas, y si esto es lo
que entendemos por causas, el físico no tiene nada que ver con ellas.
La aseveración de Berkeley, por lo tanto, es que la ciencia queda
intacta en su teoría de las ideas y en su metafísica, con tal que se
comprenda la naturaleza de la misma. La metafísica debe eliminarse del
campo de la física, y ambas no deben confundirse. Esta eliminación
purificará a la física de oscuridades y de vaguedades verbales y nos
salvará de ser engañados por palabras que, por útiles que puedan ser,
no denotan entidades ni cualidades reales de entidades. Al mismo
tiempo hay que señalar que el propósito de Berkeley no es disolver la
metafísica, sino señalarle su verdadero camino. Porque si
comprendemos que la ciencia física no atiende a las causas eficientes
verdaderamente activas de los fenómenos, no sólo evitaremos
interpretar equivocadamente la función y el significado de palabras
como gravedad y atracción sino que nos veremos urgidos a buscar en
otra parte la causa de la existencia de los fenómenos. Berkeley habla
un lenguaje positivista; pero en el fondo de su mente está el deseo de
convencer al público de que no cabe una adecuada explicación causal
de un fenómeno en términos de gravedad, atracción, etc., términos que
no designan entidades ni cualidades existentes, sino que se usan por
razones de conveniencia como hipótesis que demuestran su validez
mediante su utilidad para agrupar los fenómenos y deducirlos de ciertos
principios que describen el comportamiento de los entes materiales. y
deseaba apartar a sus lectores de una interpretación equivocada de la
verdadera función de la ciencia física porque quería mostrarles que las
verdaderas explicaciones causales de los fenómenos sólo pueden
darse ¡en la metafísica, que establece la relación de los fenómenos con
Dios, la última causa eficiente incorpórea y verdadera. "Sólo mediante la
meditación y la reflexión pueden las causas verdaderamente activas ser
sacadas fuera de la oscuridad en la que están envueltas y ser de algún
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modo conocidas. Tratar con ellas es tarea propia del filósofo primero o
metafísico."
En esta sección me he referido a la física o a la ciencia física,
incluyendo dentro de la misma la mecánica. Pero en el De motu,
Berkeley traza una curiosa distinción entre física y mecánica. "En la
física predominan la sensación y la experiencia, que alcanzan sólo a los
efectos aparentes; en la mecánica entran en juego las nociones
abstractas de los matemáticos." En otras palabras, la física se atiene a
la descripción de los fenómenos y de su comportamiento, mientras que
la mecánica implica hipótesis teóricas y explicativas del género de las
que utiliza la matemática. La razón de la distinción de Berkeley es que
éste pretende distinguir entre los hechos observados y las teorías
construidas para explicar esos hechos. Pues, salvo que establezcamos
esta última distinción, estaremos siempre tentados a postular entidades
ocultas que correspondan a los términos abstractos" de los
matemáticos". Palabras como "gravedad" o "fuerza" no denotan ninguna
clase de entidades observables. Por lo tanto, estaríamos inclinados a
pensar que hay entidades o cualidades ocultas que correspondan a
tales términos. "Pero es difícil concebir qué sea una cualidad oculta o
cómo pueda actuar ni hacer algo... Lo que está oculto, no puede aclarar
nada." Pero si distinguirnos cuidadosamente entre los efectos
observados y las hipótesis construidas para explicarlos, estaremos en
mejor posición para comprender la función de los términos abstractos
que se usan en dichas hipótesis. "En parte los términos se han
inventado por la costumbre común de hablar en abreviatura, y en parte
se han creado por necesidades de transmitir los conocimientos." Al
razonar acerca de los entes sensibles, razonamos acerca de cuerpos
particulares; pero necesitamos términos abstractos para formular
proposiciones universales acerca de entes materiales particulares.
4. Por consiguiente, existe, según Berkeley, un orden de la naturaleza,
un sistema de fenómenos o ideas que hace posible la construcción de
las ciencias naturales. Pero, como acabamos de ver, es inútil esperar
del científico que nos proporcione el conocimiento de la causa o causas
de la existencia de los fenómenos. Y esto sugiere inmediatamente que
la prueba que Berke1ey va a dar de la existencia de Dios es una prueba
a posteriori, una variante del argumento causal. Cuando afirma en los
Comentarios filosóficos que" es absurdo deducir la existencia de Dios
de su idea. No tenemos ninguna idea de Dios Eso es imposible", tiene
sin duda en la mente el sentido técnico de la palabra "idea", ya que es
obvio que no podemos tener ninguna idea de Dios si con "Dios"
designamos un ser espiritual y empleamos "idea" para referimos al
objeto de la percepción sensible. Y cuando hace decir a Alcifrón que no
170
está dispuesto a dejarse persuadir por argumentos metafísicos, "tales,
por ejemplo, como los que se derivan de la idea de un ser sumamente
perfecto", hemos de recordar que A1cifrón es el "filósofo menor" y el
defensor del ateísmo. Sin embargo, está fuera de toda duda que
Berkeley no aceptaba el llamado argumento onto1ógico, que utilizaron
de modos diferentes san Anse1mo y Descartes. Su prueba consiste en
un argumento causal, que se basa en la existencia de las cosas
sensibles. Y lo característico del argumento de Berkeley radica
precisamente en el empleo que hace de su teoría de las" ideas". Si las
cosas sensibles son ideas, y si esas ideas no dependen simplemente
de nuestras mentes, habrán de estar referidas a otra mente distinta de
las nuestras. "Es evidente para todos que esas cosas que llamamos
obras de la naturaleza, es decir, la mayor parte de las ideas o
sensaciones que percibimos, no son producidas por ni dependen de la
voluntad humana. Hay, por tanto, algún otro espíritu que las causa,
puesto que no puede admitirse que subsistan por sí mismas."
En los Diálogos, la prueba de la existencia de Dios se formula de un
modo más sucinto. "Las cosas sensibles existen; y si existen son
percibidas necesariamente por una mente infinita; luego hay una mente
infinita, o Dios. Esto suministra una demostración inmediata y directa, a
partir de un principio más evidente, de la existencia de un Dios.
Berkeley no se ocupa con detenimiento de la cuestión de la unicidad de
Dios; pasa de la afirmación de que las cosas sensibles o ideas no
dependen de nuestra mente a la conclusión de que dependen de una
mente infinita. Da prácticamente por supuesto que la armonía y belleza
de la naturaleza muestran que ésta es producto de un espíritu perfecto
e infinitamente sabio, Dios, que mantiene todas las cosas con su poder.
Desde luego, no vemos a Dios. Pero de hecho, tampoco vemos
espíritus finitos. Inferimos la existencia de un espíritu finito a partir de
"una concurrencia limitada y finita de ideas 'mientras que' percibimos en
todos los momentos y lugares señales manifiestas de la divinidad".
Los defectos de la naturaleza no constituyen un argumento válido
contra esta inferencia. El aparente derroche de semillas y embriones y
la destrucción accidental de plantas y animales inmaduros parecen
denotar una carencia de plan y de organización, si se juzga con arreglo
a criterios humanos, pero "la espléndida profusión de las cosas
naturales no debe interpretarse (como) fragilidad o prodigalidad en el
agente que las produce, sino más bien servir de argumento para
demostrar la riqueza de su poder" . Y muchas cosas que parecen
dañosas por afectamos dolorosamente, pueden resultar beneficiosas si
se consideran desde el punto de vista de la totalidad. En Alcifrón, el que
lleva este nombre dice que mientras que puede a1egarse con toda
plausibilidad que una pequeña sombra de mal en la creación coloca al
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bien bajo una luz más potente, este principio no puede servir para
justificar "manchas tan grandes y tan negras... Que exista tanto vicio y
tan poca virtud en la tierra y que las leyes del reino de Dios sean tan
mal observadas por sus súbditos, no puede en modo alguno conciliarse
con la prudencia y bondad sobresalientes del monarca supremo". A esto
Berke1ey responde que las faltas morales .son resultado de elecciones
humanas, y que, por otra parte, no debemos exagerar el peso de los
seres humanos en el universo. "Parece que no sólo la revelación, sino
el sentido común, mediante la observación y la inferencia ana1ógica a
partir de las cosas visibles, nos lleva a deducir que hay innumerables
órdenes de seres inteligentes más felices y perfectos que el hombre."
Sería un error concluir de esta exposición algo sumaria de la prueba
berkeleyana de la existencia de Dios que el filósofo que se mostró tan
capaz de someter a un análisis crítico términos tales como" sustancia
material" no advertía las dificultades que pueden encontrarse a partir de
un análisis del significado de los términos predicados de Dios. Así, hace
hablar a Lisicles de la siguiente manera: "Debes saber que en el fondo
la existencia de Dios es un punto en sí mismo de poca importancia. La
verdadera cuestión estriba en el sentido en el que hay que tomar la
palabra Dios." Ha habido, dice Lisicles, muchos que han sostenido que
términos tales como sabiduría y bondad, cuando se predican de Dios"
deben entenderse en un sentido completamente distinto del que tienen
en la acepción vulgar, o de cualquiera que podamos concebir o acerca
del que podamos formamos una noción". Así encuentran numerosas
objeciones a la predicación de Dios de tales atributos, negando que
puedan predicarse en ningún sentido conocido. Pero su negación
equivale a negar que los atributos pertenezcan realmente a Dios. "Y, de
este modo, al negar los atributos de Dios, niegan .de hecho su ser,
aunque quizá no sean conscientes de ello." En otras palabras, afirmar
que los términos predicados de Dios han de entenderse en un sentido
puramente equívoco equivale a profesar el agnosticismo. Los que así
proceden reducen la palabra "Dios" mediante cualificaciones que "no
dejan sino el nombre sin ningún significado que vaya anejo al mismo".
Lisicles sostiene que esta posición agnóstica fue mantenida por una
serie de Padres y escolásticos. Pero Critón proporciona un resumen
histórico abreviado de la doctrina de la predicación analógica, en el que
muestra que la posición de escolásticos como santo Tomás y Suárez no
era la misma que la del Pseudo-Dionisio. Aquellos escolásticos no
negaban, por ejemplo, que pudiera atribuirse conocimiento a Dios en
sentido propio, sino sólo que pudiéramos atribuir a Dios imperfecciones
del conocimiento semejantes a las que hallamos en las criaturas.
Cuando Suárez, por ejemplo, dice que" el conocimiento no debe decirse
existente en Dios en sentido propio, debe entenderse en el sentido de
171
conocimiento que incluye imperfección, como el conocimiento
discursivo... (Pero) del conocimiento considerado en general como la
comprensión clara y evidente de toda realidad, afirma expresamente
que se da en Dios, y que esto no fue negado nunca por ningún filósofo
que creyera en él". Del mismo modo, cuando los escolásticos afirman
que no debe suponerse que Dios exista en el mismo sentido que los
entes creados, quieren decir que existe "de un modo más perfecto y
eminente".
Ésta es la posición del mismo Berkeley. De un lado, los atributos
que se predican primero de las criaturas y después de Dios, deben
predicar se de él "en sentido propio... en la acepción verdadera y formal
de las palabras. De otro modo, es evidente que cada silogismo que se
construya para probar esos atributos o (lo que es lo mismo) para probar
la existencia de un Dios, constará de cuatro pies, y por consiguiente, no
podrá probar nada". De otro lado, las cualidades predicadas de Dios no
pueden predicar se de éste en el mismo modo o grado imperfecto en
que se predican de las criaturas. Mi noción de Dios, afirma Berkeley, se
obtiene reflexionando sobre mi propia alma, "realzando sus
capacidades, y desechando sus imperfecciones". Concibo a Dios según
la noción de espíritu que obtengo a partir de la introspección. La noción
sigue siendo esencialmente la misma, aunque al concebir a Dios
deseche las limitaciones e imperfecciones ligadas a la noción de
espíritu finito en cuanto tal.
No puede decirse que Berkeley fuera más lejos que los escolásticos en
el análisis de los términos predicados de Dios. Ni prestó mucha
atención, si es que prestó alguna, a la posible objeción de que mediante
el proceso de desechar las imperfecciones podemos eliminar también el
contenido positivo descriptible de la cualidad en cuestión. Sin embargo,
fue absolutamente consciente de la existencia de un problema
relacionado con el significado de los términos que se predican de Dios.
Y fue asimismo uno de los pocos filósofos modernos de importancia
que, estando fuera de la tradición escolástica, dedicó una seria atención
a este problema. Y ésta es una de las razones por las que la
consideración del problema por los filósofos analíticos contemporáneos
aparece a los ojos de los creyentes como puramente destructiva. Desde
luego, en ocasiones, lo ha sido. Pero es preciso comprender también
que esta consideración representa la resurrección de un problema que
apasionaba a los escolásticos y a Berkeley, pero que fue abordado en
muy pequeña medida por la mayoría de los filósofos modernos más
conocidos.
5. Ahora bien, Berkeley habla frecuentemente de las cosas
sensibles como si existieran en nuestras mentes. Así, leemos que Dios"
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excita estas ideas en nuestras mentes" y que las ideas" son impresas
en nuestros sentidos". Esto sugiere que el mundo está siendo
constantemente renovado, o mejor dicho, re-creado. "Hay una mente
que me afecta en cada momento con todas las impresiones sensibles
que percibo." Además, aunque hay que rechazar la hipótesis metafísica
de que vemos todas las cosas en Dios" este lenguaje óptico equivale a
una creación constante, significando un acto inmediato de poder y
providencia". Y Berkeley habla de la "producción y reproducción
instantánea de tantos signos, combinados, disueltos, traspuestos,
diversificados, y adaptados a una variedad infinita de fines...". Esto
sugiere también, como ya hemos hecho observar, que hay tantos
mundos privados como sujetos perceptores. Y, desde luego, Berkeley
admite que, mientras que en la acepción vulgar "yo" puede referirse al
hecho de percibir los mismos objetos, estrictamente hablando no
podemos decir nada más que un individuo dado ve el mismo objeto que
toca, o que percibe el mismo objeto con el microscopio que cuando lo
ve a simple vista.
Pero Berkeley habla también de las cosas sensibles o ideas como si
existieran en la mente de Dios. Las cosas naturales no depender! de mí
del mismo modo que la imagen de un unicornio. Pero, siendo ideas, no
pueden subsistir por sí mismas. Por lo tanto, "hay otra mente en la que
existen". Además, "los hombres suelen creer que todas las cosas son
conocidas o percibidas por Dios porque creen en la existencia de un
Dios, mientras que yo, por el contrario, deduzco de modo necesario e
inmediato la existencia de un Dios. del hecho de que todas las cosas
sensibles deben ser percibidas por él". Berkeley no pretendía negar
toda exterioridad e intentaba dar sentido a la afirmación de que las
cosas existen cuando no las está percibiendo ningún espíritu finito, es
decir, intentaba dar un sentido a la proposición según la cual el caballo
está en la cuadra que fuera más allá del sentido que se hace explícito al
decir que esta proposición equivale a otra que dijera que cualquiera que
entrase en la cuadra tendría o podría tener la experiencia que llamamos
ver un caballo. Y pudo encontrar este significado sólo diciendo que Dios
está siempre percibiendo el caballo, aunque ningún espíritu finito lo
haga. "Cuando niego la existencia de las cosas sensibles fuera de la
mente, no me refiero a mi mente en particular, sino a todas las mentes.
Ahora bien, es claro que tienen una existencia exterior a mi mente,
puesto que la experiencia me muestra que son independientes de ella.
Por lo tanto hay alguna otra mente en la que existen, duran(e los
intervalos de tiempo en que no las percibo... y como esto mismo es
verdad respecto de todos los otros espíritus finitos creados, se deduce
de modo necesario que hay una mente eterna omnipresente, que
conoce y comprende todas las cosas y las manifiesta a nuestra mirada
172
según el modo y de acuerdo con las reglas que ella misma ha
establecido y que acostumbramos llamar leyes de la naturaleza."
A primera vista al menos tropezamos con dos perspectivas
divergentes en las que la proposición de que existir es percibir o ser
percibido asume dos significados diferentes. En la primera perspectiva,
percibir se refiere al sujeto finito, y ser percibido significa ser percibido
por este sujeto. Con arreglo al segundo punto de vista, percibir se
refiere a Dios y ser percibido quiere decir ser percibido por Dios. Pero
Berkeley intenta reconciliar las dos posiciones mediante una distinción
entre existencia eterna y existencia relativa. "Todos los objetos son
conocidos eternamente por Dios, o lo que es lo mismo, tienen una
existencia eterna en su mente; pero cuando cosas antes imperceptibles
a las criaturas se hacen, por voluntad de Dios, perceptibles a las
mismas, se dice que comienzan una existencia relativa, con relación a
las mentes creadas." Las cosas sensibles, por lo tanto, tienen una
existencia "eterna y arquetípica" en la mente divina y una existencia
"natural o ectípica" en las mentes creadas. La creación tiene lugar
cuando las ideas reciben existencia "ectípica".
Esta distinción justifica la afirmación de Berkeley de que no sigue la
teoría de Malebranche de la visión de las ideas en Dios, ya que para
aquél percibimos ideas que poseen existencia relativa o ectípica, y que
vienen al ser cuando son impresas en nuestra mente por Dios, siendo
de este modo distintas de las ideas entendidas como eternamente
presentes en la mente divina. Pero de ello parece desprenderse que no
podemos hablar de las ideas que percibimos como si existieran en la
mente divina cuando no las estamos percibiendo, ya que no son las
mismas como ideas presentes en la mente divina, y si lo fueran, le sería
muy difícil a Berkeley dejar de compartir la teoría según la cual vemos
las cosas en Dios, teoría que rechaza expresamente. Puede decirse
que esta distinción no puede llevarse hasta el extremo de suponer que
Berkeley postulara la existencia de innumerables series de ideas; una
serie de ideas para cada sujeto percipiente, poseyendo todas esas
series (una existencia ectípi a y una serie existiendo en la mente divina,
dotada de existencia arquetípica. Puede decirse que lo que Berkeley
pretende, es, simplemente, que los mismos entes sensibles que, en
cuanto percibidos por un sujeto finito, poseen existencia natural o
ectípiea, poseen, en cuanto percibidos por Dios, existencia arquetípica.
Después de todo, Berke1ey habla explícitamente de objetos conocidos
eternamente por Dios, que tienen una existencia eterna en su mente y
que se hacen perceptibles a las criaturas comenzando de este modo
una existencia relativa.
Es verdad que Berkeley habla de este modo, y no tengo ninguna
intención de discutirlo. Pero me parece dudoso que este modo de
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hablar encaje con otros pasajes. Si percibimos objetos que existen en la
mente de Dios, estamos en la teoría de la visión de las cosas en Dios,
que Berkeley rechaza de modo expreso. Si, por el contrario, los entes
sensibles son nuestras sensaciones o ideas impresas en nosotros por
Dios, deben ser distintos de las idea en cuanto existentes en la mente
de Dios.
El propósito fundamental de Berkeley es, desde luego, mostrar que los
entes sensibles no tienen existencia absoluta independiente de la
mente, y de este modo minar el terreno a materialistas y ateos. Y esto
implica para él la necesidad de desembarazarse de la inútil, y en
realidad incomprensible, hipótesis de la teoría del sustrato material de
Locke, probando que los entes sensibles son ideas. Por consiguiente
parecen ponerse de manifiesto dos puntos. En primer lugar, los entes
sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean
arbitrariamente construidos por éstas, sino en el de que son impresas
en o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina.
Decir, por lo tanto, que el caballo está en la cuadra cuando no hay nadie
allí para percibirlo, es simplemente decir que, dadas las condiciones
requeridas, Dios imprimiría ciertas ideas en la mente de cualquiera que
entrara en el establo. Y esto es un modo metafísico de decir que la
proposición de que el caballo está en la cuadra cuando no hay nadie en
la misma para percibir su presencia significa que si alguien entrase en
ella, dadas las condiciones que se requieren, tendría la experiencia que
llamamos ver un caballo. Pero esta postura parece plantear dificultades
en relación con la existencia del mundo sensible antes de la llegada del
hombre. De aquí que Berkeley introduzca un segundo punto de vista
según el cual las ideas (entes sensibles) son siempre percibidas por
Dios. Pero esto no quiere decir que las cosas sensibles sean percibidas
por Dios porque existen, ya que entonces serían independientes de la
mente. Existen porque Dios las percibe. y esto quiere decir que son
ideas en la mente divina. Pero Berkeley no quiere decir que veamos las
cosas en Dios. De aquí que introduzca la distinción entre existencia
natural y arquetípica, echando mano de la vieja teoría de las" ideas
divinas". Pero en este caso, los entes sensibles en cuanto ideas
nuestras serían diferentes de las ideas poseyendo existencia
arquetípica en la mente divina. Y por lo tanto no sería exacto decir que
el caballo está en la cuadra, cuando no es percibido por un espíritu
finito, porque lo percibe Dios, ya que Dios no tiene mis ideas cuando yo
no las estoy teniendo. No sería riguroso afirmar dogmáticamente que
estos distintos modos de hablar no puedan reconciliarse, pero me
parece muy difícil hacerla.
Se ha dicho algunas veces que la posición de Berkeley es difícil de
refutar por la dificultad de mostrar que Dios pueda no actuar del modo
173
que el filósofo describe, es decir imprimiendo ideas en nuestra mente o
presentándolas a la misma. Quienes así hablan olvidan, sin embargo,
que están presuponiendo la existencia de Dios, mientras que Berkeley
deduce dicha existencia del esse est percipi. No presupone el teísmo y
lo emplea para probar el fenomenismo; por el contrario, basa el teísmo
en el fenomenismo. Se trata de un punto de vista que ha sido
escasamente compartido por los filósofos que le siguen en sus tesis
empirista s y las han desarrollado. Pero, dejando esto aparte, su
fenomenismo ofrece al análisis dos elementos. Primero, la tesis de que
los entes sensibles son solamente lo que percibimos o podemos percibir
que son. Éste es el elemento que podemos llamar de sentido común, en
tanto en cuanto el hombre común no tiene nunca presente el sustrato
material, inerte, permanente e incognoscible de Locke (por supuesto
que la exclusión del sustrato material de Locke no entraña la exclusión
de la sustancia en cualquier sentido). En segundo término, la tesis de
que los entes sensibles son ideas. Y en cuanto esta tesis no puede
reducirse a una simple decisión de usar un término de una manera
distinta a la habitual, no puede mantenerse que represente el punto de
vista del hombre común, diga lo que diga Berkeley. Es discutible si
estos dos elementos son, como creía Berkeley, inseparables.
Por último, hay un tema al que me vaya referir brevemente en este
apartado. Se ha sostenido por algunos que Berkeley sustituyó el esse
est percipi por esse est concipi, evolucionando del empirismo al
racionalismo. Los argumentos principales en favor de esta tesis se
fundan en una serie de pasajes en Siris en los que menosprecia los
sentidos en beneficio de la razón. Así, dice que "conocemos una cosa
cuando la comprendemos; y la comprendemos cuando podemos
interpretada o decir lo que significa. Estrictamente hablando, el sentido
no conoce nada. Es cierto que percibimos los sonidos por el oído, y los
caracteres (letras) por la vista; pero con ello no podemos decir que los
comprendemos". Y reprocha "a los cartesianos y sus discípulos el
considerar la sensación como un modo de pensamiento".
Es verdad, desde luego, que en Siris podemos encontrar una operante
influencia platónica, que lleva frecuentemente a Berkeley a formular
apreciaciones despectivas sobre el valor cognitivo de la sensación, así
como a encontrar alguna dificultad en hablar de Dios como "perceptor"
de las cosas. Refiriéndose a la idea newtoniana de considerar el
espacio como sensorium divino, destaca que "no hay en Dios sentidos,
ni sensorio, ni nada parecido.
La sensación implica una impresión de algún otro ser, y denota una
dependencia en el alma que la tiene. La sensación es una pasión; y las
pasiones implican imperfección. Dios conoce todas las cosas como
mente o intelecto puro, pero no por los sentidos, no en ni por medio de
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un sensorio. Por consiguiente, suponer en Dios cualquier especie de
sensorio -sea éste el espacio u otro cualquiera- es un error, que nos
llevaría a concebir de un modo equivocado su esencia". Pero aunque la
parte filosófica de Siris (la mayor parte de esta curiosa obra está
dedicada a' mostrar las virtudes del agua de alquitrán) pone de
manifiesto una atmósfera o disposición bastante distinta de la de los
primeros escritos de Berkeley, es discutible que este libro represente un
cambio de posición tan fundamental como se ha pretendido. La
distinción entre sensación y pensamiento, que se acentúa en Siris, se
hallaba ya presente en los primeros escritos de Berkeley. Como hemos
visto, insistía en la distinción entre observación de los fenómenos y
argumentación o teorización sobre los mismos. Además, Berkeley había
expuesto ya de modo expreso en los Diálogos que "Dios, al que no
puede afectar ningún ser exterior a él, que no percibe, como nosotros
percibimos, ninguna cosa a través de los sentidos... (no puede ser
afectado por) ningún género de sensación". Dios conoce o comprende
todas las cosas, pero no a través de la vía sensible. De aquí que no
piense que Siris represente ningún cambio fundamental en la teoría
filosófica de Berkeley. Lo más que podemos decir es que si
determinadas corrientes de pensamiento que estaban ya implícitas en
sus primeras obras, hubieran experimentado un desarrollo suficiente,
podía haberse producido una versión diferente de su filosofía, en la que
hubieran encontrado solución problemas tales como los que se derivan
de hablar de Dios como percibiendo las cosas o de las" ideas" como
existiendo en la mente divina cuando nosotros no las estamos
percibiendo.
6. Hemos visto ya que Berkeley lleva a cabo un análisis empirista o
fenomenista de la relación causal en cuanto se refiere a la actividad de
los entes sensibles. De hecho no podemos hablar con propiedad de
ellos como causas activas. Si B sigue regularmente a A de modo que
dado A se sigue B, y que, en ausencia de A, B no se produce, llamamos
a A causa y a B efecto. Pero ello no significa que A intervenga
eficientemente en la producción de B. Lo último sigue a lo primero de
acuerdo con la disposición de Dios. Las ideas, por ser tales, son
pasivas y no pueden, propiamente hablando, ejercer una causalidad
eficiente. El hecho de que se produzca A es el signo de que va a
producirse B. "La conexión de ideas no implica relación de causa y
efecto, sino sólo de señalo signo con la cosa significada. El fuego que
veo no es la causa del dolor que sufro al tocado, sino la señal que me
avisa de él."
Hay por tanto, como cabía esperar, dos elementos integrantes del
análisis berkeleyano de la relación causal en cuanto referida a los entes
174
sensibles. En primer lugar, un elemento empirista. Todo lo que
observamos es una sucesión regular. En segundo término, un elemento
de carácter metafísico. A es un signo profético de B, dado por Dios; y el
sistema total de la naturaleza es un sistema de signos, un lenguaje
visual divino, que habla de Dios a nuestros espíritus. Además no se
trata de que Dios haya establecido un sistema en un principio y le haya
dejado luego actuar "al modo como un artista deja un reloj para que
marche durante un cierto período de tiempo por sí mismo, sino que este
lenguaje visual prueba que hay, no un mero Creador, sino un
Gobernador providente..." Dios produce todos y cada uno de los signos:
es constantemente activo, está constantemente hablando a los espíritus
finitos por medio de signos. Quizá no sea demasiado fácil comprender
por qué Dios habría de obrar de este modo, ya que los signos visuales
solamente pueden ser útiles para los espíritus dotados de cuerpo; y los
cuerpos, según los principios de Berkeley, son ellos mismos
agrupaciones de ideas, y por consiguiente signos visuales. Pero esta
dificultad no es abordada por Berkeley.
En el tercer Diálogo, Hilas objeta que si consideramos a Dios autor
inmediato de cuanto ocurre en la Naturaleza, hemos de considerarle
autor del pecado y el crimen. Pero a esto contesta Filonús: "Yo no he
afirmado nunca que Dios sea el único agente que produce movimientos
en los cuerpos." Los espíritus humanos son auténticas causas
eficiencias activas. Además, el pecado no consiste en la acción física"
sino. en la desviación interna de la voluntad de las leyes de la razón y
de la religión" . La acción física de cometer un asesinato puede
asemejarse a la de ejecutar un criminal; pero desde el punto de vista
moral las dos acciones difieren entre sí. Allí donde haya culpa o
depravación moral hay una separación- de la voluntad de la ley moral,
de la que es responsable el agente humano.
Así pues, Berkeley no dice que la causalidad sea tan sólo una
sucesión regular. Lo que mantiene es que sólo los espíritus son
auténticas causas activas. Como ocurre a menudo en Berkeley,
metafísica. y empirismo se entremezclan.
7. Entre los filósofos continentales del primer período de la Edad
Moderna, uno de los que cabría esperar que despertaran la simpatía de
Berkeley es Malebranche. Pero aunque había estudiado a Malebranche,
y puede suponerse que había sufrido su influencia, Berkeley se esforzó
en establecer una neta distinción entre su filosofía y la del oratoriano
francés. Varias veces expresa en sus cuadernos su desacuerdo con
éste. Por ejemplo: "Él (Malebranche) duda de la existencia de los
cuerpos. Yo no abrigo la más mínima duda sobre la misma". En otro
pasaje, a propósito del ocasionalismo de Malebranche, dice: "Movemos
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nuestras piernas nosotros mismos. Somos nosotros los que queremos
que se muevan. En esto, difiero de Malebranche." Y en los Diálogos
habla prolijamente de la "gran distancia" que media entre su filosofía y
el "entusiasmo" del francés. "Se sirve de las ideas generales más
abstractas, con lo que discrepo. Afirma un mundo eterno, absoluto, que
yo niego. Sostiene que nuestros sentidos nos engañan y que no
conocemos la naturaleza real ni la verdadera forma y figura de los
cuerpos extensos; es decir, exactamente lo contrario de lo que yo
mantengo sobre este punto. De modo que en conjunto no hay principios
que estén más opuestos en lo fundamental que los suyos y los míos."
Berkeley era, desde luego, consciente de que muchas veces se
establecían relaciones, comparaciones comprensibles, entre sus obras
y las de Malebranche, sobre todo en relación con la teoría de este
último de que vemos todas las cosas en Dios, y tales comparaciones le
irritaban. Con nuestra perspectiva parece ser algo difícil comprender
esta irritación, incluso si partimos del hecho de que en su interior
Berkeley se hubiera disociado desde el primer momento de
Malebranche. Pero aquél estimaba que el pensador francés era un
"entusiasta" que prestaba poca atención al razonamiento estrictamente
filosófico. Así, hace notar a propósito de la existencia de la materia: "La
escritura y la posibilidad son las únicas pruebas de Malebranche.
Añádase a ellas lo que él llama una gran propensión a pensar así",
Malebranche no estaba comprometido, en opinión de Berkeley, en la
empresa de llevar a los hombres desde la metafísica al sentido común y
abusaba del empleo de ideas abstractas, pretendidamente generales.
Sin embargo, aunque la actitud crítica de Berkeley hacia el oratoriano
era sin duda sincera y expresaba honradamente su opinión, su
preocupación por disociarse de Malebranche muestra que se daba
cuenta de que no faltaba base para establecer comparaciones entre sus
sistemas.
Tampoco comparte los puntos de vista filosóficos de Descartes, que
critica con frecuencia. Refiriéndose a la opinión del primero de que no
tenemos una certeza inmediata de la existencia de los cuerpos, dice:
"Es chocante que un filósofo ponga en duda la existencia de las cosas
sensibles, hasta haber adquirido certeza de la misma a partir de la
veracidad de Dios... Con la misma razón podría yo dudar de mi propia
existencia que de la de las cosas que realmente veo y siento." En
cuanto a Spinoza y Hobbes sentía poca, si no ninguna, simpatía por
ellos. En los Diálogos los agrupa, juntamente con Vanini, con los ateos
y "abades de la il11piedad",s3 bis y en sus cuadernos declara que si
sus doctrinas son rectamente entendidas" toda esta filosofía de Epicuro,
Hobbes, Spinoza, etc., que ha sido enemiga de la religión caerá por
tierra". "Hobbes y Spinoza hacen a Dios extenso." y "era una necedad
175
de Hobbes hablar de la voluntad como si se tratara de movimiento, con
el cual no tiene ninguna semejanza". Si Berkeley disentía de Descartes,
disentía aÚn mucho más del materialismo hobbesiano. y no tenía
tampoco mucho que ver con los deístas, a juzgar por el texto de su
Ensayo sobre una nueva teoría de la visión.
La principal influencia que recibió Berkeley fue la proveniente de las
obras de Locke, por quien sentía un gran respeto. Le consideraba "un
escritor inteligente" y hace observar que "era tal la sinceridad de este
gran hombre que estoy convencido que si viviera no le ofendería que
discrepara de él, viendo que de este modo seguía su exhortación, a
saber, emplear mi propio juicio, ver con mis propios ojos y no con los de
otro". Asimismo, después de referirse a su intento inútil y reiterado de
aprehender la idea general de un triángulo, hace notar que" sin duda, i
alguien fuera capaz de introducir esta idea en mi mente, habría sido el
autor del Ensayo sobre el entendimiento humano, que tanto se ha
distinguido de los demás autores por la claridad de lo que dice". Pero
aunque Berkeley sentía un profundo respeto por Locke, que le había
proporcionado en gran medida su punto de partida, su respeto no
excluía un fuerte espíritu crítico para con el mismo. En sus cuadernos
destaca que Locke habría hecho mejor en comenzar su Ensayo en el
libro tercero. En otras palabras: si Locke hubiera comenzado por el
examen y la crítica del lenguaje, no habría caído en su teoría de las
ideas generales abstractas, a la que, según Berkeley, es achacable en
gran medida la doctrina de la sustancia material. En general, Berkeley
estimaba que Locke había sido un empirista consecuente con sus
propios principios.
8. Es interesante destacar que Berkeley estaba influido por la idea de
Locke de que la ética podría convertirse en una ciencia demostrativa del
tipo de las matemáticas. Así, consideró con detenimiento lo que Locke
quería decir al hablar de álgebra" que proporciona ideas intermedias. Es
preciso pensar también en un método que permita el mismo empleo en
moral, etc., al modo como se hace en las matemáticas". La idea de que
el método matemático puede ser aplicado a la ética, transformando a
ésta en una ciencia demostrativa era, desde luego, corriente en la
época, en parte a causa del prestigio obtenido por las matemáticas por
su afortunada aplicación en la ciencia física y en parte porque era una
idea también común que la ética se había basado anteriormente en la
autoridad y que necesitaba una nueva fundamentación, de carácter
racional. Berkeley sostenía, desde luego, que la ética no podría
reducirse fácilmente a una rama de la matemática pura; pero compartía,
o al menos compartió durante un cierto tiempo, la esperanza de hacerla
análoga a una rama de la matemática aplicada, o, para emplear sus
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mismas palabras, de la "matemática mixta". Nunca intentó llevar al cabo
esta aspiración de un modo sistemático; pero formuló algunas
observaciones que demuestran que difería de Locke en su punto de
vista sobre la forma que habría de tomar la demostración ética. Para
Locke, las matemáticas estudian relaciones entre ideas abstractas y
pueden llevar a cabo sus demostraciones por medio de las "ideas
intermedias", mientras que Berkeley considera las relaciones, no entre
ideas abstractas, sino entre signos o símbolos. La ética,
matemáticamente tratada, no demostraría relaciones entre ideas
abstractas: guardaría más bien relación con las palabras. Parece, dice,
que todo lo que es necesario para convertir la ética en una ciencia
demostrativa es construir un diccionario de palabras y ver qué está
incluido en qué. Por tanto, la primera tarea importante sería la de definir
las palabras. Sin embargo, parece claro, a partir de algunas
observaciones de sus cuadernos, que Berkeley se daba cuenta de que
es mucho más difícil alcanzar un consenso acerca del significado de los
términos éticos que sobre el sentido de los símbolos algebraicos.
Cuando aprendemos matemáticas, aprendemos al mismo tiempo el
significado de los símbolos, sin preconcepciones sobre el mismo; pero
éste no es el caso de los términos que se emplean en ética. Ésta fue
posiblemente una de las razones de que Berkeley no escribiera nunca
la parte de los Principios que habría de tratar de la ética.
De este modo, la filosofía moral de Berkeley es fragmentaria y no tiene
un desarrollo suficiente. En sus cuadernos encontramos la sorprendente
afirmación de que" el placer sensual es el bien sumo. Éste (es) el gran
principio de la moralidad", que parece a primera vista la expresión de un
hedonismo craso. Pero esta conclusión sería apresurada, a juzgar por
las frases que siguen a continuación en la misma nota: "una vez
entendido esto rectamente, todas las doctrinas, incluso las más áridas
de los evangelios pueden ser demostradas con toda claridad". Pero si la
declaración de que el placer sensual es el Summum bonum o bien
supremo ha de ser concorde con las más áridas doctrinas de los
evangelios, no puede tomarse obviamente en su sentido aparente.
Además, en otros pasajes, Berkeley establece una distinción entre las
distintas clases de placer. "El placer sensual qua placer es bueno y
digno de ser deseado por un hombre sabio." Pero es despreciable "no
qua placer sino qua dolor o causa de dolor, o (lo que es lo mismo) de
privación de un placer mayor." Además, declara que "el que no actúa
para obtener la felicidad eterna debe ser un infiel; al menos, no está
seguro de la existencia de un juicio futuro". Estos pasajes pueden
parecer inconsecuentes; pero Berkeley, al parecer, entiende por "placer
sensual" el que es sentido o percibido (placer concreto) más que la
gratificación del apetito sensual en un sentido exclusivo. Si la felicidad
176
constituye el fin de la vida humana, debe consistir en algo concreto, no
en una mera abstracción. "Cada cual puede pensar que conoce lo que
es para un hombre ser feliz, o un objeto bueno. Pero pocos pueden
pretender construir una idea abstracta de felicidad, prescindiendo de
todo placer particular, de bondad, prescindiendo de todo lo que es
bueno... Y, en efecto, la doctrina de la abstracción ha contribuido en no
poca medida a echar a perder las partes más útiles del conocimiento."
Berkeley acaba estableciendo una distinción entre placeres
"naturales" que convienen al hombre tanto en cuanto ser racional como
en cuanto ser sensitivo, y placeres "fantásticos" que alimentan el deseo
sin satisfacerlo. Suponía que el amor a uno mismo, juntamente con el
deseo de felicidad, es el móvil que dirige la conducta; pero destacaba
en un plano más alto el amor racional a uno mismo y despreciaba los
placeres de los sentidos, como inferiores a los placeres de la razón, al
modo como en sus últÍlpos escritos, especialmente en Siris, colocaba la
sensación en un rango inferior el conocimiento racional.
Algunas de las observaciones de Berkeley parecen inclinarse hacia
el utilitarismo y expresar el punto de vista de que la meta del esfuerzo
humano es el bien común, más bien que la felicidad privada. Así, habla
de "verdades morales o prácticas que guardan siempre conexión con el
provecho universal". Y en su tratado sobre la obediencia pasiva,
podemos leer que "Dios señala que el bienestar general de todos los
hombres, de todas las naciones, de todas las épocas del mundo, se
obtendrá por la concurrencia de las acciones de cada individuo". Pero la
insistencia sobre el bien común no era en opinión de Berkeley
incompatible con la insistencia sobre la primacía de un racional amor a
sí mismo. Pues éste no consiste sólo en egoísmo, sino que incluye en él
lo que llamamos altruismo. Y Dios ha ordenado las cosas de tal modo
que la búsqueda racional de la felicidad contribuya siempre al bienestar
común.
Además, al estar convencido de que la moralidad reclama leyes
racionales, morales, Berkeley sostenía que la razón puede descubrir
una ley moral natural, que implica la libertad y las obligaciones
humanas. Pero afirmar la existencia de modelos y reglas universales no
es contradictorio con decir que cada cual busca su propio interés. Lo
que ordena la ley moral es que busquemos nuestro interés verdadero
de acuerdo con la razón, lo que nos capacitará para averiguar dónde
radica nuestro verdadero interés. Así, como Berkeley observa en
Alcifrón "el verdadero interés de cada cual está combinado con su
deber" y "sabiduría y virtud son la misma cosa".
Dada la creencia berkeleyana de que un amor racional a sí mismo
incluye en él el altruismo, no tiene nada de extraño que atacase lo que
consideraba el egoísmo estrecho de Hobbes. También ataca en Alcifrón
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a Mandeville y Shaftesbury, en el segundo y tercer diálogo,
respectivamente. Berkeley no aceptaba la teoría del sentido moral, y en
su opinión ninguno de estos filósofos comprendían la función de la
razón en la vida moral, ni exponían un motivo efectivo de conducta
altruista. Los defectos comunes de ambos, y los defectos propios de
cada uno, nos ilustran sobre las insuficiencias morales de los
librepensadores. Con Shaftesbury al menos Berkeley era claramente
injusto, y reproducía de modo falso su posición. Pero su crítica de los
librepensadores ofrece interés porque muestra su convicción de que la
moralidad no es autónoma y debe estar ligada a la religión: "La
conciencia ha supuesto siempre la existencia de Dios" .lo1 Puede ser
que por la época que escribía Alcifrón Berkeley estuviera influido por los
sermones del obispo Butler, pero no hay ninguna prueba concreta de
ello. Sin embargo, vino a creer, como Butler, que las normas racionales
y universales de moralidad tienen una importancia real en la vida moral
y que ética y religión están más estrechamente relacionadas de lo que
algunos autores suponen.
Estas observaciones pueden sugerir que Berkeley escribió una serie
de notas sobre ética y moralidad, y que no intentó darles consistencia,
ni menos desarrollarlas sistemáticamente. Y es cierto que no se
encuentra en sus obras lo que podríamos llamar un sistema ético
articulado. Al mismo tiempo, encontramos en el tratado de Berkeley
sobre la obediencia pasiva lo que pudiéramos llamar prolegómenos al
sistema ético de Berkeley. Y quizá valga la pena que llamemos la
atención en este apartado sobre algunos pasajes relevantes.
El amor a sí mismo tiene "la primacía como principio de acción. "Siendo
el amor a uno mismo el principio más universal de todos, y el más
profundamente inscrito en nuestros corazones, nos es natural
considerar las cosas como si estuvieran hechas para aumento o
menoscabo de nuestra propia felicidad; y según supongan lo uno o lo
otro las denominamos bien o mal." En un principio, el ser humano se
guía por sus impresiones sensoriales, y el placer y el dolor sensibles se
toman como señales inequívocas del bien y el mal. Pero conforme el
ser humano crece, aprende por experiencia que a un placer presente
sigue algunas veces un dolor mayor, y que el dolor presente puede ser
ocasión de un mayor bien futuro. Además, cuando las facultades más
nobles del alma despliegan sus actividades, descubrimos bienes que
están por encima de los que nos proporcionan los sentidos. "De aquí
que se produzca una alteración en nuestros juicios; no obedecemos ya
a las primeras solicitaciones de los sentidos, sino que consideramos las
consecuencias remotas de una acción, qué bien cabe esperar de ella, o
qué mal temer, según el curso acostumbrado de las cosas."
Pero esto es aún el primer paso. La consideración de la eternidad
177
en comparación con el tiempo nos muestra que todo hombre razonable
debe actuar del modo que más eficazmente contribuya a su interés
eterno. Por otra parte, la razón nos enseña que hay un Dios que puede
hacer al hombre eternamente feliz o miserable. Y de esto se deduce
que todo hombre razonable conformará sus actos a la voluntad expresa
de Dios. Pero Berkeley no se queda sólo en este utilitarismo teológico.
Si -dice- consideramos la relación que Dios mantiene con las criaturas,
habríamos de extraer la misma conclusión, ya que Dios, n cuanto
creador y preservador de todas las cosas, es el legislador supremo. "Y
los hombres están constreñidos, por todos los vínculos del deber, no
menos que por el interés, a obedecer sus leyes." Deber e interés
apuntan en la misma dirección.
Pero, ¿cómo podemos conocer esas leyes, dejando aparte la
revelación? "Siendo las leyes reglas que orientan nuestras acciones al
fin pretendido por el legislador, para alcanzar el conocimiento de las
leyes de Dios es preciso ante todo investigar cuál es el fin que designa
que ha de ser llevado a cabo por las acciones humanas." lo5 Este fin
debe ser bueno, ya que Dios es infinitamente bueno. Pero no puede ser
el bien de Dios, puesto que Dios es ya perfecto. De aquí que el fin no
sea otro que el bien del hombre. Ahora bien, es la bondad moral la que
hace que tal hombre sea más aceptable que tal otro ante Dios. Y la
bondad moral presupone la obediencia a la ley. De aquí que el fin
pretendido por el legislador deba preceder de modo lógico a
cualesquiera diferenciaciones entre individuos. Y esto quiere decir que
el fin será el bien, no de este o aquel otro individuo particular, sino del
hombre en general; esto es, de todos los hombres.
De esto se deduce que "cualesquiera proposiciones prácticas que
aparezcan a la recta razón de manera evidente como conectadas de
modo necesario con el bienestar universal incluido en ellas han de
considerarse como verdaderamente ordenadas por la voluntad de Dios."
Esas proposiciones reciben el nombre de "leyes naturales" porque son
universales y derivan su fuerza de obligar, no de la sanción civil, sino de
Dios. Se dicen impresas en la mente porque son bien conocidas por los
hombres e inculcadas por la conciencia. Son designadas con el término
de "normas eternas de la razón" porque "se derivan necesariamente de
la naturaleza de las cosas, y pueden ser demostradas por las
deducciones infalibles de la razón".
Este pasaje tiene interés porque combina la consideración de temas
propios de la época, tales como el lugar del amor a sí mismo en la vida
moral, la relación del deber con el interés y el bien común como
finalidad de la conducta, con elementos tradicionales tales como la idea
de una ley moral natural, derivada no de la arbitrariedad de Dios, sino
de una finalidad objetiva. Tiene también interés porque muestra
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claramente la insistencia de Berkeley sobre la función de la razón en la
moralidad. Sobre este punto es posible que estuviera influido, al menos
de algún modo, por los platónicos de Cambridge. Como hemos visto,
habla de "reglas eternas de razón" y asegura que" en moral, las normas
eternas de actuación tienen la misma verdad universal inmutable que
las proposiciones geométricas. Ninguna de ellas depende de
circunstancias o accidentes, siendo verdad en todas las épocas y
lugares, sin limitaciones ni excepción". Pero aunque el pasaje de
Berkeley ofrezca interés, no cabe duda de que no está, como filósofo
moral, a la altura de Butler.
9. Para comprender la actitud de Berkeley para con su propia
filosofía, es necesario tener en cuenta su propósito de probar la
existencia de Dios y su providencial actividad, así como la espiritualidad
e inmortalidad del alma. Estaba convencido de que mediante su crítica
de la teoría de la sustancia material, había desprovisto al materialismo
de su principal sostén. "No es necesario relatar el apoyo que ha
representado la sustancia material para los ateos de todas las épocas.
Todos sus monstruosos sistemas tenían una dependencia tan visible y
necesaria de ella, que una vez removida esta piedra angular, todo el
edificio no puede hacer otra cosa que caer al suelo." Para ver la filosofía
de Berkeley bajo el mismo ángulo que él la vio, es preciso no olvidar su
interés religioso, apologético y moral.
Pero los elementos metafísicos de la filosofía. de Berkeley no puede
decirse que ejercieran demasiada influencia. Hume, como veremos en
los capítulos siguientes, desarrolló el análisis fenomenista berkeleyano.
Y en el siglo XIX, J. S. Mill alabó "sus tres principales descubrimientos
filosóficos, cada uno de ellos suficiente para haber dado lugar a una
revolución en la psicología, y que, al combinarse, han determinado el
curso total de la especulación filosófica posterior". Estos tres
descubrimientos son, según Mill, la teoría berkeleyana de la percepción
visual (esto es la .teoría expuesta en el Ensayo sobre una nueva teoría
de la visión), su doctrina de que el razonamiento versa sobre ideas
particulares y su opinión de que la realidad consiste en colecciones o
grupos de sensaciones. (Mill mismo definió un ente corpóreo como una
posibilidad permanente de sensaciones.)
Al ensalzar la importancia de Berkeley, Mill tenía toda la razón. Berkeley
es uno de los tres empiristas clásicos británicos de fundamental
importancia, y su pensamiento, en su faceta empirista, ha influido,
directa o indirectamente, sobre el subsiguiente desarrollo de la filosofía
inglesa. Hoy en día, cuando cobra tanto auge en el pensamiento
británico el movimiento de análisis lingüístico, se presta particular
interés a sus anticipaciones en la teoría y práctica de dicho análisis.
178
Pero Berkeley lamentaría sin duda que los elementos más metafísicos
de su filosofía sean considerados inaceptables por los que tanto le
valoran en otros campos.
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HUME I
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
La ciencia de la naturaleza humana. - Impresiones e ideas. - La
asociación de ideas. - Sustancia y relaciones. - Ideas generales
abstractas. - Relaciones de ideas: las matemáticas. - Cuestiones de
hecho. - El análisis de la causalidad. - La naturaleza de la creencia.
En su introducción al Tratado sobre la naturaleza humana Hume
señala que todas las ciencias guardan alguna relación can la
naturaleza humana. Aparece de modo claro esto -dice- en el caso de
la lógica, de la moral, de la crítica y de la política. La lógica se
interesa por los principios y operaciones de las facultades racionales
del hombre y por la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica
(estética) tratan de nuestros gustos y sentimientos; la política
considera al hombre en conexión con la sociedad. Las matemáticas,
la filosofía natural y la religión natural parecen ocuparse de otros
temas muy diferentes. Pero son conocidas por los hombres, y son
los hombres quienes juzgan acerca de la verdad o falsedad de lo
que constituye el objeto de estas ramas del conocimiento. Además,
la religión natural se ocupa, no sólo de la naturaleza de lo divino sino
también de la disposición de Dios para con nosotros y de nuestros
deberes para con él. La naturaleza humana es por lo tanto el "centro
capital" de las ciencias y es enormemente importante que
desarrollemos una ciencia del hombre. ¿ Cómo ha de hacerse esto?
Aplicando el método experimental. "Del mismo modo que la ciencia
del hombre es el único fundamento sólido de las demás ciencias, así
también el único fundamento sólido que podemos dar a esta ciencia
ha de radicar en la experiencia y la observación." Así pues, el
Tratado de Hume es ambicioso. "Pretendiendo, por tanto, exponer
los principios de la naturaleza humana, proponemos un sistema
completo de las ciencias, construido con un fundamento
enteramente nuevo, el único sobre el que puede establecerse con
plena seguridad." Su tesis es que debemos aplicar el método
experimental, que con tanto éxito se ha aplicado al campo de las
ciencias naturales, al estudio del hombre. Es decir, debemos
comenzar por una rigurosa investigación de los procesos
psicológicos humanos y de su comportamiento moral e intentar a
continuación averiguar sus principios y causas. No podemos, desde
luego, experimentar en este campo del mismo modo que podemos,
por ejemplo, en química. Hemos de contentamos con los datos tal
como se nos presentan a través de la introspección y de la
observación de la vida y la conducta humana. Pero en todo caso
hemos de partir de los datos empíricos, y no de una pretendida
intuición de la esencia de la mente humana, que es algo que escapa
a nuestra comprensión. Nuestro método debe ser inductivo más bien
que deductivo, y "si los experimentos de este tipo son juiciosamente
reunidos y comparados, podemos esperar establecer una ciencia, no
inferior en certeza, aunque superior en utilidad, a cualesquiera otras
que sean objeto de la comprensión humana".
Así pues, la intención de Hume es extender los métodos de la
ciencia newtoniana, tanto cuanto sea posible, a la misma naturaleza
humana, y llevar más lejos el trabajo comenzado por Locke,
Staftesbury, Hutcheson y Butler. Se da cuenta, desde luego, que la
ciencia de la naturaleza humana es en cierto sentido diferente de la
ciencia física. Emplea, por ejemplo, la introspección, sabiendo que
este procedimiento es inaplicable fuera del ámbito psicológico. Al
mismo tiempo tiene en común con otros filósofos de la Ilustración
pre-kantiana una comprensión insuficiente de las diferencias
existentes entre las ciencias físicas y las ciencias de la mente o
"espíritu". Sin embargo, una mejor comprensión sólo se produjo en
parte como consecuencia del experimento de extender los conceptos
generales de la "filosofía natural" a la ciencia del hombre. Y teniendo
en cuenta el progreso experimentado por las ciencias naturales
desde el Renacimiento, no hay razón para sorprenderse de que tal
experimento se llevara a efecto.
En la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume dice
que la ciencia de la naturaleza humana puede tratarse de dos modos
distintos. Un filósofo puede considerar al hombre como nacido
principalmente para la acción y afanarse entonces en exhibir la
belleza de la virtud con vistas a estimular al hombre para una
conducta virtuosa, o bien puede considerar al hombre más bien
como un ente racional y dedicarse a la iluminación del entendimiento
del hombre mejor que a perfeccionar su conducta. Los filósofos de
esta última clase "consideran la naturaleza humana como un tema
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de especulación, y la examinan con un criterio riguroso, para
encontrar los principios que regulan nuestro entendimiento, excitan
nuestros sentimientos y nos hacen aprobar o rechazar cualesquiera
objetos, acciones o comportamientos particulares". Los filósofos del
primero de los tipos señalados son "claros y obvios"; los últimos son
"exactos y abstrusos". La mayor parte de los hombres prefiere a los
primeros, pero los segundos son necesarios para que los primeros
posean algún fundamento seguro. Es cierto que la especulación
metafísica abstracta y abstrusa no lleva a ninguna parte. "Pero el
único medio de librar a la ciencia de esos problemas abstrusos es
inquirir con rigor la naturaleza del entendimiento humano, y mostrar,
mediante un análisis exacto de sus facultades y capacidades, que no
le sirven de nada tales temas abstrusos y remotos. Debemos
sometemos a esta fatiga, para poder descansar después; y cultivar
la verdadera metafísica con algún afán, para destruir la falsa y
adulterada." Los astrónomos se contentaban en un tiempo con.
determinar los movimientos y tamaño de los cuerpos celestes, pero
al fin han conseguido establecer las leyes y fuerzas que gobiernan
los movimientos de los planetas. "Lo mismo se ha hecho en relación
con otros campos de la naturaleza. Y no hay ninguna razón para
desesperar de obtener un éxito semejante en nuestras
investigaciones sobre las capacidades mentales y economía, si las
realizamos con la misma capacidad y adoptamos las mismas
precauciones." La "verdadera metafísica" desterrará a la falsa; pero
establecerá asimismo la ciencia del hombre sobre una base segura.
Y para alcanzar este objetivo, vale la pena enfrentarse con los
obstáculos y adentrarse en un análisis riguroso, incluso abstruso
comparativamente considerado.
Hume se halla parcialmente interesado en ensalzar en la primera
Investigación ante sus lectores la línea de pensamiento que
desarrolla en la primera parte del Tratado, que en su opinión no
obtuvo al ser publicada la debida atención a causa de su estilo
abstracto. De ahí su apología de un estilo de filosofar que vaya más
allá de la simple edificación moral. Pero también aclara que está
asumiendo de nuevo el proyecto original de Locke: determinar el
alcance del conocimiento humano. Muestra, sin duda, que abriga un
propósito conectado con la moralidad, a saber, descubrir los
principios y fuerzas que gobiernan nuestros juicios morales. Pero
también está interesado en descubrir los principios que "regulan
nuestro entendimiento". Es legítimo subrayar el papel de Hume
180
como filósofo moral; pero sin que sea en detrimento de su papel
como epistemologista.
3. Como Locke, Hume hace derivar todos los contenidos de la
mente de la experiencia. Pero su terminología es muy diferente de la
del primero.
Emplea la palabra "percepciones" para designar los contenidos de la
mente en general, y divide las percepciones en impresiones e ideas.
Las primeras son datos inmediatos de la experiencia, tales como las
sensaciones. Las últimas son descritas por Hume como copias o
imágenes atenuadas de las impresiones en el pensamiento y en la
razón. Si miro mi habitación, recibo una impresión de ella. "Cuando
cierro los ojos y pienso en mi habitación, las ideas que formo son
representaciones exactas de las impresiones que he sentido; no hay
ninguna circunstancia en unas que no se halle también en las otras...
Ideas e impresiones aparecen siempre correspondiéndose las unas
con las otras." La palabra idea se emplea aquí, a todas luces, en el
sentido de imagen. Pero dejando de lado esta cuestión, podemos
percibir en seguida la dirección general del pensamiento de Hume.
Del mismo modo que Locke derivaba en último término todo nuestro
conocimiento de las" ideas simples", Hume intenta hacer derivar
nuestro conocimiento, en último término, de las impresiones, de los
datos inmediatos de la experiencia. Pero si bien estas observaciones
preliminares ilustran la dirección general del pensamiento de Hume,
dan en cambio una explicación de él muy insuficiente. Es necesaria
una aclaración ulterior.
Hume describe la diferencia entre impresiones e ideas en
términos de intensidad. "La diferencia consiste en los grados de
fuerza y viveza con que inciden sobre la mente y se abren paso en
nuestro pensamiento o conciencia. Podemos llamar impresiones a
aquellas percepciones que penetran con mayor fuerza o violencia;
bajo esta denominación, incluyo todas nuestras sensaciones,
pasiones y emociones que hacen su primera aparición en el espíritu.
Por ideas entiendo las imágenes de las mismas al pensar y razonar;
tales, por ejemplo, como todas las percepciones que provoca el
presente discurso, exceptuando las que se derivan de la vista y del
tacto, así como el placer o disgusto inmediato que pueda ocasionar."
Hume matiza a continuación esta fórmula añadiendo que" en el
sueño, en los estados febriles, en la locura, o en algunas emociones
violentas del alma, nuestras ideas pueden acercarse a nuestras
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impresiones; así como también ocurre a veces que nuestras
impresiones son tan débiles que no podemos distinguirlas de
nuestras ideas". Pero insiste en la validez de la distinción en
términos generales; y en la Investigación subraya que "el
pensamiento más vívido es todavía inferior a la sensación más
desvaída". Sin embargo, la distinción entre impresiones e ideas
atendiendo a la vividez y la fuerza, llevar a error, o al menos puede
llevamos a él si no prestamos atención al hecho de que Hume
atiende en primer lugar a distinguir entre los datos inmediatos de la
experiencia y nuestros pensamientos sobre esos datos. Al mismo
tiempo, Hume considera a las ideas como copias o imágenes de
impresiones y es tal vez natural que subraye la diferencia de vividez
entre original e imagen.
Como hemos visto, Hume afirma que "ideas e impresiones
aparecen siempre correspondiéndose unas a otras". Pero matiza y
corrige esta" primera impresión". Establece una distinción entre
percepciones simples y complejas, distinción que aplica a ambas
clases de percepciones, es decir a impresiones e ideas. La
percepción de un manchón rojo es una impresión simple, y el
pensamiento (o imagen) de él es una idea simple. Pero si subo a
Montmartre y veo desde allí la ciudad de París, recibo una impresión
compleja de la ciudad, de los tejados, chimeneas, torres y calles. Y
cuando pienso después en París y recuerdo esta impresión
compleja, tengo una idea compleja. En este caso la idea compleja
corresponde en cierta medida a la impresión compleja aunque no
sea de un modo exacto y adecuado. Pero consideremos otro caso.
"Puedo imaginar una ciudad como la Nueva Jerusalén cuyo
pavimento es de oro y cuyas paredes son de rubí, aunque no haya
visto nunca nada semejante." En este caso mi idea compleja no
corresponde a una impresión compleja.
Por consiguiente, no podemos decir en rigor que a cada idea
corresponda una impresión. Pero hay que notar que la idea compleja
de Nueva Jerusalén puede descomponerse en ideas simples. Y
podemos entonces preguntamos si a cada idea simple corresponde
una impresión simple y a cada impresión simple una idea simple.
Hume responde: "Me aventuro a afirmar que, sin ninguna excepción,
es así; y que cada idea simple tiene una impresión simple que se le
asemeja y a cada impresión simple corresponde una idea." Esto no
puede probarse examinando todos los casos posibles; pero los que
lo niegan ,pueden ser desafiados a citar una sola. excepción.
181
Y, ¿las impresiones se derivan de las ideas o viceversa? Para
contestar a esta pregunta no hace falta sino examinar el orden en
que aparecen. Es evidente que las impresiones preceden a las
ideas. "Para proporcionar a un niño una idea de rojo o de naranja, de
dulce o amargo, le presento los objetos adecuados, pero no procedo
tan absurdamente como' para intentar producir las impresiones
excitando las ideas.” Sin embargo, Hume menciona una excepción a
la regla general de que las ideas derivan de las impresiones
correspondientes. Supongamos un hombre que esté familiarizado
con todos los tonos del azul, excepto con uno. Si le presentamos una
serie graduada de azules, que vayan de más oscuro a más claro y si
el tono de azul en cuestión que nunca ha visto está ausente, notará
una laguna en la serie continua. ¿Es posible para él suplir esta
deficiencia mediante el uso de su imaginación y construir la "idea" de
este tono especial, aunque no haya tenido nunca la impresión
correspondiente? "Creo que pocos, pero algunos serán de la opinión
de que puede." Por otra parte, es evidentemente posible formar
ideas de ideas, puesto que razonamos y hablamos acerca de ideas
que son ellas mismas ideas de impresiones. Por consiguiente
construimos "ideas secundarias" que se derivan de ideas previas
más bien que de impresiones de modo inmediato. Pero esta última
precisión no implica, hablando estrictamente, una excepción a la
regla general de que las impresiones preceden a las ideas. Y si
hacemos la salvedad de la excepción mencionada en la primera
matización, podemos con toda seguridad enunciar la proposición
general de que nuestras impresiones simples son anteriores a sus
correspondientes ideas.
Las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensación e
impresiones de reflexión. "La primera clase de impresiones surgen
en el alma de causas desconocidas." ¿ Qué ocurre, a su vez, con las
impresiones de la reflexión? Se derivan" en gran medida" de las
ideas. Supongamos que yo tengo una impresión de frío,
acompañada de dolor. Una "copia" de esta impresión permanece en
la mente una vez que la impresión ha cesado. Esta "copia" es
llamada "idea" y puede producir nuevas impresiones, de aversión,
por ejemplo, que constituyen impresiones de la reflexión. Éstas
pueden ser de nuevo copiadas por la memoria e imaginación y se
convierten en ideas; etc. Pero incluso aunque en tal caso las
impresiones de la reflexión sean posteriores a las ideas de la
sensación, son anteriores a sus correspondientes ideas de la
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reflexión, y se derivan en último término de impresiones de la
sensación. A largo término, por lo tanto, las impresiones son
anteriores a las ideas.
Este. análisis de la relación existente entre impresiones e ideas
puede a primera vista constituir una tesis de valor puramente
académico y de poca importancia, salvo como una reformulación
empirista que sirva para excluir la hipótesis de las ideas innatas.
Pero su importancia se manifiesta cuando pensamos en el modo en
que lo aplica Hume. Por ejemplo, pregunta, como veremos después,
de qué impresiones se deriva la idea de sustancia. Y llega a la
conclusión de que no tenemos ninguna idea de sustancia fuera de la
de una colección de cualidades particulares. Además, su teoría
general de las impresiones e ideas es de gran importancia en su
análisis de la causalidad. Por otra parte, la teoría puede usarse para,
rechazar lo que Hume llama "toda esa jerga que se ha posesionado
en tan gran medida del razonamiento metafísico y le ha originado
tantos infortunios". Los filósofos pueden usar términos vacíos, en el
sentido de que no signifiquen ningunas ideas determinadas y no
posean ningún significado definido. "Por consiguiente, cuando nos
asalte alguna sospecha de que un término filosófico se emplea sin
ningún significado o idea (como sucede con frecuencia) sólo
necesitamos preguntar de qué impresión deriva esta supuesta idea.
Y si es imposible asignarle ninguna, esto confirmará nuestra
sospecha."
La posición de Hume puede expresarse de un modo bastante
diferente de aquel en que realmente la expresa. Si un niño topa con
la palabra "rascacielos" puede preguntar a su padre qué significa. El
último puede explicar su significado definiéndolo o describiéndolo. Es
decir, puede explicar al niño el significado de la palabra "rascacielos"
empleando palabras como "casa" "alta", "planta", etc. Pero el niño no
puede comprender la descripción a no ser que entienda el
significado de los términos empleados en la descripción.
Algunos de esos términos pueden a su vez, explicarse por
definición o descripción. Pero en último término hemos de descender
a palabras cuyo significado debe ser enseñado de un modo
ostensible. Es decir, han de mostrársele al niño ejemplos del modo
en que se emplean estas palabras, ejemplos de su aplicación. En el
lenguaje de Hume, deben proporcionarse al niño "impresiones". Por
consiguiente, es posible explicar el punto de vista de Hume mediante
182
la utilización de una distinción entre términos cuyo significado es
aprendido por mostración y términos cuyo significado es aprendido
por definición o descripción. En otras palabras, cabe sustituir la
distinción psicológica de Hume entre impresiones e ideas por otra
distinción lingüística entre términos. Pero la prioridad de la
experiencia, de lo inmediatamente dado, sigue siendo lo principal.
Tiene interés destacar que Hume acepta que la "experiencia"
puede descomponerse en elementos constituyentes atómicos, a
saber, impresiones o datos sensoriales. Pero aunque esto pueda ser
posible desde el punto de vista de un análisis puramente abstracto,
es dudoso que la "experiencia" pueda describirse con alguna utilidad
desde el punto de vista de esos componentes atómicos. Tiene
también interés subrayar que Hume usa la palabra "idea" de modo
ambiguo. Algunas veces se refiere con toda evidencia a la imagen, y
dado este sentido de idea, no es ilógico hablar de ideas como copias
de impresiones. Pero otras veces se refiere al concepto más bien
que a la imagen, y es difícil comprender de qué modo la relación del
concepto con aquello de lo que es concepto puede describirse
legítimamente con los mismos términos que la relación de una
imagen con aquello de lo que es imagen. En la primera Investigación
emplea como sinónimos los términos "pensamientos e ideas". Y es
evidente, pienso, que la principal distinción de Hume es la que
establece entre lo inmediatamente dado, es decir las impresiones, y
lo derivado, a lo que llama, de modo general, "ideas".
Se ha dicho que la teoría de Hume sobre las impresiones e ideas
excluye la hipótesis de las ideas innatas. Pero esta formulación
requiere alguna matización en vista del modo en el que Hume
emplea el término "idea innata". Si innato se toma en el sentido de
natural, "entonces, todas las percepciones e ideas de la mente son
innatas o naturales". Si por innato se entiende contemporáneo al
nacimiento, la discusión sobre si hay o no ideas innatas es una
discusión bizantina; "ni es interesante investigar cuándo empieza el
pensamiento, si antes, en o después de nuestro nacimiento". Pero si
por innato se entiende copiado de ninguna percepción precedente"
entonces podemos asegurar que todas nuestras impresiones son
innatas, y nuestras ideas no." Evidentemente, Hume no afirmaba
que hubiera ideas innatas en el sentido en que Locke estaba
interesado en negar. Decir que las impresiones son innatas es decir
tan sólo que ellas no son copias de impresiones; esto es, que no son
ideas, para emplear las palabras de Hume.
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4. Cuando la mente ha recibido impresiones, éstas pueden
reaparecer, dice Hume, de dos modos. En primer lugar, pueden
reaparecer con un grado de viveza intermedio entre el de una
impresión y el de una idea. Y la facultad por medio de la cual
repetimos nuestras impresiones de este modo es la memoria. En
segundo término, pueden reaparecer como meras ideas, como
débiles copias o imágenes de impresiones. Y la facultad mediante la
cual repetimos nuestras impresiones de este segundo modo es la
imaginación.
Así, del mismo modo que Hume describía la diferencia entre
impresiones e ideas según su vivacidad, pasa ahora a describir la
diferencia entre las ideas de la memoria y las ideas de la
imaginación. Pero da también otra explicación, mucho más
satisfactoria, de esta diferencia. La memoria, dice, conserva no sólo
las ideas simples, sino también su orden y posición. En otras
palabras, cuando decimos por ejemplo que una persona recuerda
bien una partida de cricket, queremos decir que recuerda no sólo las
varias incidencias consideradas aisladamente, sino también el orden
en el que sucedieron. Por el contrario, la imaginación no opera de
este modo. Puede, por ejemplo, combinar ideas simples
arbitrariamente o descomponer ideas complejas en otras simples y
reagruparlas luego. Esto se hace con frecuencia en poemas y
narraciones. "La naturaleza está en ellos absolutamente confundida,
y no se menciona otra cosa que caballos alados, fieros dragones y
monstruos gigantes."
Pero .aunque la imaginación pueda combinar libremente ideas,
opera generalmente según algunos principios generales de
asociación. En la memoria hay una conexión inseparable entre las
ideas. En el caso de la imaginación falta esta conexión inseparable;
pero hay no obstante un "principio unitario" de las ideas, "alguna
cualidad asociativa en virtud de la cual una idea introduce otra de
modo natural". Hume la describe como "una fuerza suave, que
generalmente prevalece. Sus causas son en gran parte
desconocidas y radican en las cualidades originales de la naturaleza
humana, que yo no pretendo explicar." En otras palabras, hay en el
hombre una fuerza o impulso innato que le mueve, aunque no
necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas. Lo que
sea esta "fuerza suave" es algo que Hume no acierta a explicar: lo
toma como un dato de hecho. Al mismo tiempo, podemos averiguar
183
las cualidades que ponen en juego esta fuerza. "Las cualidades de
las que surge esta asociación y por las que la mente va de este
modo de una idea a otra son tres, a saber semejanza, contigüidad en
el tiempo o en el espacio y causa y efecto." La imaginación se
desliza con facilidad de una idea a otra que se le asemeja. Del
mismo modo, por una larga costumbre, la mente adquiere el hábito
de asociar ideas que son inmediata o mediatamente contiguas en el
espacio o en el tiempo. "En cuanto a la conexión que tiene lugar por
la relación de causa y efecto tendremos ocasión de examinada más
adelante, y por consiguiente no insistiremos ahora sobre ella."
5. En el Tratado, el apartado consagrado a la asociación de las
ideas está seguido por los dedicados a las relaciones y a los modos
y sustancias. Hay ideas complejas que son fruto de la asociación a
que nos referimos. Para clasificar las ideas complejas Hume adopta
una de las clasificaciones lockianas. Consideraremos primero la idea
de sustancia.
Hume se pregunta, como cabía esperar, de qué impresión o
impresiones se deriva la idea de sustancia. No puede derivarse de
las impresiones de la sensación. Si fuera percibida por los ojos sería
un color; si por los oídos un sonido; si por el paladar un sabor. Por
tanto, si hay una idea de sustancia debe derivarse de impresiones de
la reflexión. Pero éstas se reducen a nuestras pasiones y
emociones, y los que hablan de sustancia no quieren designar
pasiones o emociones. Por consiguiente, la idea de sustancia no se
deriva ni de las impresiones deja sensación ni de las impresiones de
la reflexión. Se deduce que, hablando con rigor, no hay una idea de
sustancia. La palabra sustancia connota una colección de "ideas
simples". Como dice Hume, "la idea de una sustancia... no es nada
salvo una colección de ideas simples que son unidas por la
imaginación y tienen un particular nombre asignado, por el que
somos capaces de recordar, a nosotros mismos o a otros, esta
colección". Algunas veces las cualidades particulares que forman
una sustancia se refieren a un algo desconocido en el que se piensa
que radican; pero incluso cuando se elude esta "ficción", se supone,
al menos, las cualidades se relacionan íntimamente unas con otras
por "contigüidad y causalidad". De este modo una asociación de
ideas tiene lugar en la mente, y cuando llevamos a cabo la actividad
que describimos como descubrimiento de una nueva cualidad de una
sustancia dada, la nueva idea pasa a formar parte del haz de ideas
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asociadas.
Hume descarta el tema de la sustancia de un modo sumario. Es
evidente que acepta la línea general de la crítica de Berkeley a la
noción lockiana de la sustancia material, y que no considera que la
teoría de un sustrato desconocido requiera una ulterior refutación. Lo
que le caracteriza es que rechaza asimismo la teoría berkeleyana de
la sustancia espiritual. Es decir, extiende la interpretación
fenomenista de las cosas del campo de los cuerpos al de los
espíritus o mentes. Es cierto que no se halla muy satisfecho con la
reducción de las mentes a acontecimientos psíquicos, unida al principio de asociación. Pero su posición empirista general apunta de
modo obvio a un fenomenismo consecuente, a un análisis de todas
las ideas complejas en las impresiones y resulta implicado en el
intento de tratar la sustancia espiritual al modo de la sustancia
material. Si se da cuenta de que su análisis deja algo fuera y
sospecha que su explicación de las mentes es un ejemplo de
explicación aproximada, sus dudas indican bien la insuficiencia del
fenomenismo en general o bien lo poco adecuado de su declaración
de fenomenismo. Sin embargo, se ocupa de la mente o espíritu sólo
en un último apartado del Tratado bajo el título de "identidad
personal", de modo que podemos dejar a un lado el problema por el
momento, aunque es de interés hacer observar que no se confina,
como Berkeley, n un análisis fenomenista de la idea de sustancia
material.
Al ocuparse en el Tratado de las relaciones Hume distingue dos
posibles sentidos de la palabra "relación". En primer término, la
palabra puede usarse para designar la cualidad o cualidades "por las
que dos ideas se asocian en la imaginación, de modo que una
introduce naturalmente a la otra, del modo que hemos expuesto
antes." Esas "cualidades" son la semejanza, contigüidad y relación
causal, y Hume las denomina relaciones naturales. Por consiguiente,
en el caso de las relaciones naturales, las ideas se conectan entre sí
por la fuerza natural de la asociación, de modo que una tiende
naturalmente o por costumbre a recordar la otra. En segundo lugar,
hay lo que Hume llama relaciones filosóficas. Podemos comparar a
voluntad cualesquiera objetos, siempre que haya alguna cualidad
similar entre ellos. En tal comparación la mente no se encuentra
impelida por una fuerza natural de asociación a pasar de una idea a
otra; lo hace simplemente porque ha elegido establecer una cierta
comparación.
184
Hume enumera siete tipos de relaciones filosóficas: semejanza,
identidad, relaciones de tiempo y espacio, proporción cuantitativa o
número, grados en determinada cualidad, contraste y causalidad. Se
advierte en seguida que hay 'una superposición de relaciones
naturales y filosóficas. De hecho, las tres relaciones naturales
concurren en la lista de las relaciones filosóficas, aunque no, desde
luego, como tales. Pero su superposición no es debida a
inadvertencia de Hume. Explica, por ejemplo, que no pueden
compararse dos objetos sin que haya cierta semejanza entre ellos.
Por tanto, la semejanza es una relación sin la cual no puede existir
ninguna relación filosófica. Pero de ello no se deduce que toda
semejanza produzca una asociación de ideas. Si una cualidad es
muy general y se encuentra en un gran número de objetos o en
todos, no lleva a la mente de un miembro particular de la clase a
otro. Por ejemplo, todas las cosas materiales se asemejan entre sí
por ser materiales y podemos comparar una cosa material con otra.
Pero la idea de una cosa material como tal no lleva a la mente por la
fuerza de la asociación a cualquier otra cosa material particular. Del
mismo modo, el verdor es común a un gran número de cosas. Y
podemos comparar a nuestro arbitrio o agrupar dos o más cosas
verdes. Pero la imaginación no se encuentra impelida, por la fuerza
natural de la asociación, a ir de la idea de la cosa verde X a la idea
de la cosa verde Y. Asimismo podemos comparar dos cosas
cualesquiera de acuerdo con relaciones espacio-temporales, pero no
se sigue de ello necesariamente que la mente se encuentre
impulsada a hacerla en virtud de la fuerza de asociación. En algunos
casos ocurre así (por ejemplo. cuando hemos experimentado
siempre dos cosas como contiguas espacial e inmediatamente o
como sucediendo siempre inmediatamente una a otra), pero en otros
muchos casos no funciona ninguna fuerza de asociación. Puede ser
que yo sea llevado naturalmente, si bien no de un modo inevitable, a
pensar en la iglesia de San Pedro cuando pienso en el palacio
Vaticano; pero la idea de Nueva York no recuerda de modo natural la
idea de Cantón, aunque yo puedo, desde luego, comparar esas dos
ciudades desde un punto de vista espacial, afirmando, por ejemplo,
que una está más lejos que la otra.
En cuanto a la causalidad, Hume pospone su tratamiento. Pero
podemos hacer notar ya que en su opinión la causalidad,
considerada como relación filosófica, puede reducirse a relaciones
espacio-temporales del tipo de las de contigüidad, sucesión temporal
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y conjunción constante o copresencia. No hay ninguna conexión
necesaria entre ideas; hay tan sólo relaciones espacio-temporales de
hecho. De aquí que la causalidad no proporcione ningún fundamento
para ir más allá de la experiencia, infiriendo causas trascendentes de
los efectos observados. En la causalidad considerada como relación
natural hay, desde luego, una conexión inseparable entre ideas; pero
este elemento puede explicarse subjetivamente, con ayuda de los
principios de asociación.
6. Hume se ocupa en la primera parte de su Tratado de las ideas
generales abstractas, en estrecha relación, por consiguiente, con su
análisis de las ideas e impresiones. Comienza subrayando que un
"gran filósofo -Berkeley- ha afirmado que todas las ideas generales
no son sino ideas particulares añadidas a cierto término, que les da
una significación más extensa, y hace que recuerden
ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas" . Quizá no
se trate de una formulación afortunada de la posición de Berkeley;
pero en cualquier caso, Hume la considera como uno de los
hallazgos recientes mayores y más válidos y se propone confirmarla
con sus propios argumentos.
En primer lugar, las ideas abstractas son individuales o
particulares consideradas en sí mismas. Lo que Hume quiere decir
puede aclararse con los mismos argumentos que emplea en favor de
su tesis. En primer lugar, "la mente no puede formar ninguna noción
de cantidad o cualidad sin formar una noción precisa de los grados
de cada una". Por ejemplo, la extensión concreta de una línea no
puede distinguirse de la línea misma. No podemos formar una idea
general de línea que no incluya una longitud determinada. Ni
podemos formar una idea general de línea que incluya todas las
longitudes posibles. En segundo lugar, cada impresión es definida y
determinada, ya que al ser una idea una imagen o copia de una
impresión, debe ser ella misma determinada y definida, aunque sea
más débil que la impresión de la que se deriva. En tercer lugar, todo
lo que existe es individual. No puede, por ejemplo., existir ningún
triángulo. que no. sea un triángulo. concreto dotado. de
características particulares. Postular la existencia de un triángulo que
estuviese al mismo tiempo. incluido. en todas y ninguna de las
posibles clases y formas del triángulo. sería absurda. Pero lo que es
absurdo de hecho y en la realidad, es también absurdo como ideas.
Es evidente que la concepción de Hume se deriva de su
185
concepción de las ideas y de su relación can respecto a las
impresiones. Si la idea es una imagen o. capia, debe ser particular.
De este modo, está de acuerda con Berkeley en que no hay ningún
género de ideas universales abstractas. Al mismo tiempo., admite
que las llamadas ideas abstractas, aunque san en sí mismas
imágenes particulares "pueden convertirse en generales en virtud de
su función representativa". Y lo. que intenta precisar es de qué modo
tiene lugar esta ampliación de la significación.
Cuando. encontramos repetidamente una semejanza entre casas
que observamos a menudo, solemos aplicarles el mismo nombre
cualquiera que sea la diferencia que pueda haber entre ellas. Par
ejemplo., después de haber observado. lo. que llamamos árboles y
habernos dado cuenta de que existen semejanzas entre las mismas,
aplicamos a todos ellas la misma palabra "árbol" a pesar de las
diferencias que hay entre robles, olmos, pinos, etc. y una vez
adquirida la costumbre de aplicar la misma palabra a esos objetos, el
oír la palabra revive la idea de uno de esos objetos, y hace que la
imaginación lo. conciba. El hecho. de oír la palabra o nombre no
puede recordar ideas de todas los objetos a los que el nombre se
aplica; recuerda uno. de estos objetos. Pero. al mismo. tiempo. pone
en juego. un "cierto. hábito.", una disposición para producir cualquier
otra idea semejante, si la ocasión lo. exige. Por ejemplo,
supongamas que oigo la palabra "triángulo." y que esta palabra
evoca en mi mente la idea de un triángulo. concreto equilátero.. Si a
continuación afirmo que los tres ángulos de un triángulo son iguales
entre sí, el "hábito." o "asociación" evoca la idea de algunas otros
triángulos que muestran la falsedad de esta afirmación general. Con
toda certeza, este hábito es algo misterioso y "explicar las últimas
causas de nuestras accio.nes mentales es impasible". Pero se
pueden citar casos análogos que confirman su existencia. Por
ejemplo, si hemos aprendido un poema, no lo recordaremos
enteramente en seguida; pero el recuerdo o la audición de la primera
línea, quizá de la última palabra, pondrá la mente en disposición de
recordar las siguientes tal como la ocasión exige, en el debido orden.
No podemos explicar cómo. funciona esta asociación, pero. no. hay
ninguna duda sobre los hechos. Además, cuando. empleamos
términos como gobierno o iglesia, raramente concebimos en nuestra
mente de un modo distinto todas las ideas simples de que se
componen tales ideas compuestas. Pero. podemos evitar
perfectamente hablar sin sentida acerca de esas ideas complejas, y
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si alguien hace una afirmación que es incompatible can algún
elemento. del contenido total de tales ideas, reconoceremos
inmediatamente la absurda de sus palabras, ya que el "hábito."
recordará los distintos elementos componentes como requiere la
ocasión. Además, tampoco. podemos dar una explicación causal
adecuada del proceso; pero. el hecha es que tiene lugar.
7. En la primera Investigación Hume asegura que "todos los objetos
de la razón o investigación humana se dividen naturalmente en dos
clases, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Las
ciencias de la geometría, álgebra, aritmética, y en resumen todas
aquellas cuyas afirmaciones son ciertas de modo intuitivo o
demostrativo. Los otros objetos del conocimiento son las cuestiones
de hecho, y no. san averiguadas del misma modo; ni nuestra
evidencia de su veracidad, aunque grande, es del mismo. género.
que la que se desprende de las anteriores". Hume quiere decir que
todo nuestro razonamiento versa sobre relaciones entre cosas. Estas
relaciones son de dos clases: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho. Una proposición aritmética constituye un ejemplo. del primer
tipo. de relaciones; la declaración de que el sol saldrá mañana
constituye un ejemplo de las segundas. En este apartado nos
ocuparemos de relaciones de ideas.
De las siete relaciones filosóficas, sólo. cuatro., dice Hume,
dependen exclusivamente de las ideas, a saber: semejanza,
contraste, grados en cualidad y proporción cuantitativa o número.
Las tres primeras pueden" descubrirse a primera vista y caen más
bien en el campo de la intuición que en el de la demostración". En
cuanto nos interesamos par el razonamiento. demostrativa, hemos
de vernos, por consiguiente, en relación con proporciones
cuantitativas o de número, es decir, con las matemáticas. Las
proposiciones matemáticas se refieren sólo. a relaciones entre ideas.
En álgebra, por ejemplo, el hecho de que existan o no objetos que
correspandan a los símbolos empleados no afecta a la veracidad de
las demostraciones. La veracidad de una proposición matemática no
depende de cuestiones de existencia.
La exposición de las matemáticas que hace Hume es, por la
tanto, racionalista y no empirista, en el sentido de que sostiene que
las relaciones afirmadas son necesarias. La verdad de una
proposición matemática depende pura y simplemente de relaciones
entre ideas, o. como salemos decir, del sentido de ciertos símbolos;
186
y no requiere ser confirmada por la experiencia. No podemos
entender, por supuesto, que Hume mantenga que las ideas
matemáticas son innatas en el sentido que Locke atribuyó a este
término.. Era perfectamente consciente del modo en que llegamos a
conocer los significados de los símbolos aritméticos y algebraicos.
Su tesis es que la verdad de las proposiciones es enteramente
independiente del modo en que llegamos a conocer los significados
de los símbolos. Su veracidad no. puede ser refutada por la
experiencia, pues en ellas no se afirma nada acerca de cuestiones
de hecho. Se trata, en suma, de proposiciones formales y no de
hipótesis empíricas. y aunque las matemáticas son susceptibles de
aplicación, la verdad de las proposiciones no depende de su
aplicación. En este sentido, y aunque Hume no llega a emplear este
término podríamos llamarlas proposiciones a priori.
En el siglo XIX, J. S. MilI intentó demostrar que las proposiciones
matemáticas son hipótesis empíricas. Pero en el seno del empirismo
característico del siglo XX, la opinión de Hume es más aceptada que
la de Mill. Por ejemplo, los neopositivistas interpretan las
proposiciones matemáticas como proposiciones analíticas y a priori.
Al mismo tiempo, sin negar, desde luego, su aplicabilidad en la
ciencia, insisten que en sí mismas están vacías de contenido factual,
empírico. Decir que cuatro más tres son siete no es en sí mismo
decir nada acerca de cosas existentes; la verdad de la proposición
depende simplemente del significado de los términos. Y ésta es la
opinión mantenida por Hume.
Hay otro punto más sobre el que conviene llamar la atención. En
el Tratado, Hume asegura que "la geometría no alcanza esta
perfecta precisión y certeza que son peculiares de la aritmética y del
álgebra, aunque supere los juicios. imperfectos de nuestros sentidos
y nuestra imaginación" . La razón que da es que los primeros
principios de la geometría se extraen de las apariencias generales
de las cosas; y estas apariencias no nos proporcionan certeza.
"Nuestras ideas parecen proporcionamos una seguridad absoluta de
que dos líneas rectas no pueden tener un segmento común, pero si
consideramos esas ideas, veremos que suponen siempre una
sensible inclinación de las dos líneas y que dado que el ángulo que
forman es extraordinariamente pequeño, no disponemos de un
modelo de línea recta lo suficientemente preciso para aseguramos
de la veracidad de esta proposición" y Hume extrae la conclusión de
que "Por consiguiente, el álgebra y la aritmética siguen siendo las
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únicas ciencias en las que podemos adentramos en intrincadas
cadenas de razonamientos conservando sin embargo una exactitud
y certeza perfectas." Pero no parece haber ninguna razón adecuada
para tratar la geometría como una excepción dentro de las
matemáticas. Si la verdad de las proposiciones aritméticas y
algebraicas depende solamente de las "ideas" o de las definiciones,
lo mismo puede decirse de la geometría, y las apariencias sensibles
son irrelevantes. Hume parece haberse dado cuenta de ello, ya que
en la primera 1nvestigación, la geometría es tratada en pie de
igualdad con el álgebra y la aritmética. Y como hace notar, "aunque
nunca hubiera en la naturaleza un círculo ni un triángulo, las
verdades demostradas por Euc1ides conservarían toda su certeza y
evidencia".
8. Las relaciones filosóficas son divididas por Hume en variables
e invariables. Las relaciones invariables no pueden sufrir alteración
sin que cambien los objetos relacionados o las ideas de los mismos.
A sensu contrario, si las últimas permanecen inalteradas, las
relaciones entre ellas no experimentan ningún cambio. Las
relaciones matemáticas pertenecen a esta categoría. Dadas ciertas
ideas o símbolos significativos, las relaciones entre ellos
permanecen invariables. Para convertir en falsa una proposición
aritmética o algebraica, hemos de cambiar el significado de los
símbolos; si no lo hacemos, las proposiciones son verdaderas de
modo necesario: o lo que es lo mismo, las relaciones entre las ideas
son variables. Por el contrario, las relaciones variables pueden
cambiar sin que ello implique necesariamente un cambio en los
objetos que se relacionan o en las ideas de los mismos. Por ejemplo,
la relación espacial o de distancia entre dos cuerpos puede variar
aunque los cuerpos y sus ideas sigan siendo los mismos.
De todo esto se deduce que no podemos llegar a tener un
conocimiento cierto de las relaciones variables por el puro
razonamiento; esto es, por análisis de las ideas y demostración a
priori; llegamos a familiarizamos con ellas mediante la experiencia y
la observación o más bien dependemos en lo que respecta a ellas de
la experiencia y la observación, incluso en aquellos casos en los que
está incluido el proceso de la inferencia. Tenemos que enfrentamos
con cuestiones de hecho y no con relaciones puramente ideales. Y,
como hemos visto, no podemos alcanzar el mismo grado de
evidencia acerca de las cuestiones de hecho que sobre las
187
relaciones de ideas. Una proposición que enuncia una relación de
ideas no puede ser negada sin incurrir en contradicción. Dados, por
ejemplo, los significados de los símbolos 2 y 4 no podemos negar
que 2 + 2 = 4, sin vemos envueltos en una contradicción. Pero "lo
contrario de cada cuestión de hecho es todavía posible, porque
nunca implica una contradicción... Que el sol no saldrá mañana es
una proposición no menos inteligible y no implica más contradicción
que la afirmación de que saldrá". Hume no quiere decir que la
proposición que asegura que el sol saldrá mañana no sea verdadera;
sino que decir que el sol no saldrá mañana no implica ninguna
contradicción lógica. Tampoco intenta negar que podemos tener
certeza de que el sol saldrá mañana. Lo que él mantiene es que no
podemos tener los mismos fundamentos de seguridad de que el sol
saldrá mañana que tenemos de la veracidad de una proposición de
las matemáticas puras. Puede ser muy probable que el sol salga
mañana, pero no cierto si entendemos por una proposición cierta
aquella que es lógicamente necesaria y cuya opuesta es
contradictoria e imposible.
La posición de Hume sobre este tema reviste gran interés. Las
proposiciones que afirman lo que él llama relaciones de ideas son
las que se denominan en el lenguaje filosófico de hoy proposiciones
analíticas. Y las que aseguran cuestiones de hecho son las llamadas
proposiciones sintéticas. Constituye una tesis de los empiristas
modernos que todas las proposiciones a priori, cuya verdad se
conoce independientemente de la experiencia y la observación y
cuyas contrarias se autocontradicen, son proposiciones analíticas,
cuya verdad o falsedad dependen simplemente del significado de los
símbolos. Por consiguiente, ninguna proposición sintética es una
proposición a priori; será una hipótesis empírica que comportará un
mayor o menor grado de probabilidad. La existencia de
proposiciones sintéticas a priori, es decir, de proposiciones referidas
a cuestiones de hecho, pero que, al mismo tiempo, sean
absolutamente ciertas, queda excluida. Esta postura representa un
desarrollo de los puntos de vista de Hume.
Podemos establecer la siguiente distinción entre diferentes
clases de relaciones variables o "inconsistentes". Según Hume, "No
debemos recibir como raciocinio cualquiera de las observaciones
que podamos hacer acerca de la identidad y de las relaciones de
espacio y tiempo; puesto que en ninguna de ellas la mente puede ir
más allá de lo que está inmediatamente presente a los sentidos, de
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descubrir la existencia real o las relaciones de los objetos". Así, yo
veo inmediatamente que esta hoja de papel es contigua a la
superficie de la mesa. Aquí estamos ante un caso de percepción
más bien que de razonamiento. Y yo no voy más allá de la
percepción real infiriendo la actividad o existencia de algo que
trascienda la percepción actual. Puedo hacerlo, desde luego; pero en
tal caso, introduzco una inferencia causal. Por consiguiente, según la
opinión de Hume, cualquier "conclusión (sobre cuestiones de hecho)
que vaya más allá de las impresiones de nuestros sentidos puede
fundarse sólo en la conexión causa-efecto". "Todos los
razonamientos relativos a cuestiones de hecho parecen estar
fundados en la relación de causa y efecto. Sólo por medio de esta
relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y
nuestros sentidos." En otras palabras, todo razonamiento en
cuestiones de hecho, envuelve una inferencia causal. O, para
plantear la cuestión de un modo más concreto, en matemáticas
tenemos demostración, en ciencias empíricas inferencia causal. Por
consiguiente, en vista del importante papel que juega la inferencia
causal en el conocimiento humano debemos investigar el carácter de
la inferencia causal y los fundamentos que tenemos para proceder
por medio de la inferencia causal, yendo más allá del testimonio
inmediato de los sentidos.
9. Hume comienza su examen de la relación causal
preguntándose de qué impresión o impresiones deriva la idea de
causa. En primer lugar, ninguna cualidad de esas cosas que
llamamos "causas" puede dar origen a la idea de causalidad, ya que
no podemos hallar ninguna cualidad que sea común a todas ellas.
"Por tanto, la idea de causalidad debe derivarse de alguna relación
entre objetos, y debemos ahora intentar descubrir esta relación." La
primera relación que menciona Hume es la de contigüidad. "Encuen
tro en primer lugar que los objetos que consideramos causas y
efectos son contiguos." 46 No quiere esto decir, desde luego, que las
cosas que consideramos causas y efectos sean siempre
inmediatamente contiguas, ya que puede haber una cadena de
causas entre el ente A, al que llamamos causa, y el ente Z al que
llamamos efecto. Pero A y B serán contiguos, B y e también, etc.,
aunque A y Z no lo sean de 'modo inmediato. Lo que Hume descarta
es la acción a distancia en el sentido propio del término. Puede
añadirse, no obstante, que habla de la idea popular de causalidad.
188
Se cree comúnmente, piensa, que la causa y el efecto son siempre
contiguos, mediata o inmediatamente. Pero él no se adhiere
decididamente en la tercera parte del Tratado a la opinión de que la
relación de contigüidad sea esencial a la relación causal. Dice que
podemos aceptarla de momento "hasta que encontremos una
ocasión más propicia de aclarar esta cuestión, examinando qué
objetos son o no susceptibles de yuxtaposición y conjunción". Y más
adelante aclara que no considera la contigüidad espacial esencial en
la idea de causalidad, ya que sostiene que un objeto puede existir y
sin embargo no ocupar ningún lugar. "Una reflexión moral no está
situada a mano izquierda o a mano derecha de una pasión; ni un
aroma o sonido pueden tener forma circular o cuadrada. Tales
objetos y percepciones, lejos de requerir un lugar determinado, son
absolutamente incompatibles con él, y ni siquiera la imaginación
puede atribuirles ninguno." Pensamos, sin duda, que las pasiones
entran dentro de las relaciones causales; pero no puede decirse que
sean espacialmente contiguas a otras cosas. Hume no consideraba,
por tanto, que la contigüidad espacial fuese un elemento
indispensable de la relación causal.
La segunda relación de la que se ocupa Hume es la de prioridad
temporal. Dice que la causa debe ser temporalmente anterior al
efecto. La experiencia lo confirma. Además, si en alguna ocasión un
efecto pudiera ser perfectamente contemporáneo con su causa,
sería así también en todas las ocasiones de la verdadera causalidad.
Porque en la ocasión en que esto no ocurriese la supuesta causa
permanecería por algún tiempo inactiva y necesitaría algún otro
factor que la empujara a la actividad. No se trataría entonces de una
verdadera causa o causa propia. Pero si todos los efectos fuesen
perfectamente contemporáneos con sus causas "es claro que no
existiría nada parecido a una sucesión, y todos los objetos deberían
ser coexistentes". Sin embargo, esto es, a todas luces, absurdo.
Aceptamos, por consiguiente, que un efecto no puede ser
absolutamente contemporáneo con su causa y que una causa debe
ser anterior en el tiempo al efecto.
Pero a pesar de todo, Hume no está seguro de este argumento,
puesto que continúa del siguiente modo: "Si este argumento se
encuentra satisfactorio, bien. Si no, ruego al lector que me permita la
misma libertad que he empleado en el caso anterior, de suponer que
es así, ya que se dará cuenta de que el asunto no reviste mayor
importancia." De este modo, es falso afirmar que Hume subraya con
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fuertes tintas la contigüidad y la sucesión temporal como elementos
esenciales de la relación causal. Decide, es verdad, tratarlos como si
fueran elementos esenciales, pero hay otro elemento cuya
importancia es mayor. ",Así pues, ¿estas dos relaciones de
contigüidad y sucesión nos proporcionan una idea completa de
causalidad? De ningún modo. Un objeto puede ser contiguo y
anterior temporalmente a otro sin que pueda ser considerado causa
de él. Hay que tomar en consideración una conexión necesaria; y
esta relación tiene mucha mayor importancia que las otras dos
mencionadas arriba."
Surge, por tanto, la pregunta por la impresión o impresiones de
las que se deriva esta idea de conexión necesaria. Pero en el
Tratado Hume encuentra que debe aproximarse a esta cuestión
dando un rodeo, en esperanza de que los ámbitos vecinos ayuden a
arrojar luz sobre éste. En consecuencia, encuentra necesario
ocuparse primero de dos importantes cuestiones. "Primera, ¿ por
qué razón declaramos necesario que todo aquello cuya existencia ha
tenido un comienzo tenga asimismo una causa? Segunda, ¿ por qué
concluimos que tales causas particulares deben necesariamente
tener tales efectos particulares, y cuál es la naturaleza de esta
inferencia y de la creencia en la que estamos?"
La máxima según la cual todo lo que comienza a existir debe
tener una causa de su existencia no es -dice Hume- ni intuitivamente
cierta ni demostrable. Hume no dice mucho más acerca del primer
punto, limitándose a desafiar a aquel que piense que es
intuitivamente cierto a mostrar que lo es. En cuanto a la
indemostrabilidad del principio o máxima, Hume argumenta ante
todo que podemos concebir un objeto como inexistente en un
momento y como existente en el próximo sin tener una idea distinta
de causa o principio productivo. Y si podemos concebir un comienzo
de existencia aparte de la idea de una causa "la separación de esos
objetos es de tal modo posible que no implica ninguna contradicción
ni absurdidad; y por consiguiente no puede ser refutada por ningún
razonamiento a partir de meras ideas, sin las cuales es imposible
demostrar la necesidad de una causa". Después de exponer este
argumento, que guarda relación con su concepción de las ideas
como copias o imágenes o impresiones y con su nominalismo,
procede a refutar ciertas formulaciones de la pretendida
demostración del principio según el cual todo lo que comienza a
existir lo hace en virtud de la actividad productiva de una causa. Por
189
ejemplo, Clarke y otros argumentan que si algo comenzara a existir
sin una causa sería la misma causa, lo que es obviamente imposible,
ya que de ser así, tendría que existir antes de sí mismo. Por su
parte, Locke argumentaba que una cosa que viene a la existencia sin
causa sería causada por nada; y nada no puede ser la causa de
algo. La principal crítica que Hume hace a argumentos de esta
especie es la de que todos ellos cometen una petición de principio,
presuponiendo la validez del mismo principio que se supone que
están destinados a demostrar, a saber, que algo que comienza a
existir debe tener una causa.
Si este principio no es ni intuitivamente cierto ni demostrable,
nuestra creencia en él debe surgir de la experiencia y la observación.
Pero al llegar a este punto, Hume abandona el tema, diciendo que se
dispone a pasar a la segunda cuestión, a saber, por qué creemos
que esta particular causa debe tener este particular efecto. Quizá al
responder a una cuestión encontremos respuesta a la otra.
En primer lugar, la inferencia causal no es producto del
conocimiento intuitivo de las esencias. "No hay ningún objeto que
implique la existencia de otro, si consideramos esos objetos en sí
mismos y atendemos atentamente y de modo exclusivo a las ideas
que tenemos de ellos. Una inferencia de este género tendría que ver
con el conocimiento, e implicaría la absoluta contradicción e
imposibilidad de concebir algo diferente. Pero como todas las ideas
distintas son separables, es evidente que no puede haber ninguna
imposibilidad de esta clase." Por ejemplo, no intuimos, según Hume,
la esencia de la llama y vemos su efecto o efectos como
consecuencias lógicamente necesarias.
"Por consiguiente, es sólo por experiencia por lo que inferimos la
existencia de un objeto a partir de otro." ¿Qué significa esto en
concreto? Significa que experimentamos con frecuencia la
conjunción de dos objetos, por ejemplo, la llama y la sensación que
llamamos calor, y recordamos que esos objetos han aparecido en un
orden regular recurrente de contigüidad y sucesión. Entonces" sin
más requisitos, llamamos a uno causa y a otro efecto e inferimos la
existencia del uno a partir de la del otro". La última observación
muestra que Hume piensa en la idea de causalidad del hombre
común, y no solamente en la del filósofo. El hombre corriente
observa la "conjunción constante" de A y B en reiteradas ocasiones,
en donde A es anterior a B y contiguo al mismo y llama causa a A y
efecto a B. "Cuando una especie determinada de sucesos ha estado
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siempre unida a otra, en todas las ocasiones, no tenemos ya ningún
escrúpulo de predecir una a partir de la aparición de la otra y de
servimos de este razonamiento (inferencia causal) que puede
únicamente garantizamos una cuestión de hecho o existencia.
Llamamos entonces a un objeto causa, al otro efecto." "Por
consiguiente, de conformidad con esta experiencia, podemos definir
una causa como un objeto, al que sigue otro, siendo así que todos
los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al
segundo. o, en otras palabras, si el primer objeto no hubiera existido,
el segundo nunca habría existido."
Al decir que "recordamos" ocasiones pasadas, Hume va
evidentemente más allá de la experiencia común, ya que podemos
muy bien inferir causas de efectos o efectos de causas sin recordar
ningún caso pasado. Pero Hume corrige este error, en seguida,
recurriendo al principio de asociación. Si nuestra creencia en
conexiones causales particulares de carácter regular se basa en el
recuerdo de ejemplos pasados de constante conjunción, parece que
aceptamos el principio, o al menos actuamos como si lo
aceptáramos, de que "los casos de los que no hemos tenido ninguna
experiencia deben parecerse a aquellos de los que hemos tenido
experiencia, y de que el curso de la naturaleza continúa siempre
siendo el mismo de modo uniforme". Pero este principio ni es
intuitivamente cierto ni es demostrable. Pues la noción de un cambio
en la naturaleza no encierra en sí mismo ninguna contradicción.
Tampoco puede establecerse este principio por probabilidad a partir
de la experiencia, porque está en la base de nuestro razonamiento
basado en ella. Siempre suponemos de modo tácito la uniformidad.
Hume no quiere decir que rehusemos aceptar este principio. La
negativa a aceptarlo equivaldría a adoptar un escepticismo que él
consideraba no podía ponerse en práctica. Simplemente intenta
hacernos notar que no podemos probar la validez de nuestra
creencia en la inferencia causal por medio de un principio que no
puede él mismo ser probado y que no es intuitivamente cierto. Al
mismo tiempo, presuponemos de hecho el principio, y no podríamos
actuar ni razonar (salvo en el campo de la matemática pura) salvo
que lo presupongamos de modo tácito. Esta suposición de que el
futuro se parece al pasado "no se funda en argumentos de ningún
género, sino que se deriva por completo del hábito, que nos inclina a
esperar para el futuro el mismo curso de objetos con el que estamos
familiarizados". Además, "No es por lo tanto la razón la que es la
190
guía de la vida, sino la costumbre. Sólo ésta inclina a la mente a
suponer en todos los casos que el futuro ha de conformarse al
pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón no sería
capaz de darlo nunca jamás". La idea de hábito o costumbre juega
un gran papel en el análisis final de la causalidad que realiza Hume.
Volvamos a la idea de la conjunción constante. La afirmación de
que es la experiencia de la conjunción constante lo que nos lleva a
creer en conexiones causales particulares no responde a la pregunta
de Hume por la, impresión o impresiones de que se deriva la idea de
conexión necesaria, ya que la idea de conjunción constante es la
idea de repetición regular de dos clases de sucesos similares según
un patrón constante de contigüidad y sucesión, idea que no implica
la de conexión necesaria. "De la mera repetición de una impresión
pasada, aunque esta repetición se prolongue hasta el infinito, nunca
surgirá una idea original nueva, tal como la de una conexión
necesaria; y el número de impresiones no tiene en este caso más
efectividad que si estuviéramos confinados a una única impresión."
Pero no podemos, en opinión de Hume, hacer derivar la idea de
conexión necesaria de la observación de secuencias regulares o
conexiones causales. Debemos decir, por consiguiente, o que no
hay tal idea o que tiene un origen subjetivo. Hume no puede adoptar
la primera de estas alternativas, puesto que él mismo ha subrayado
con gran énfasis la importancia de la idea de conexión necesaria.
Por consiguiente, ha de adoptar la segunda alternativa.
Decir que la idea de una conexión necesaria se deriva de alguna
fuente subjetiva equivale a decir, dentro del marco de la filosofía de
Hume, que se deriva de alguna impresión de reflexión. Pero de ello
no se sigue que la idea se derive de la relación que guarda la
volición con sus efectos, a partir de la cual se extrapola. "La volición,
en cuanto causa, no tiene una conexión más patente con sus efectos
que cualquiera ente material con los suyos... En resumen, las
acciones de la mente son, a este respecto, idénticas a las de los
entes materiales. Únicamente percibimos su constante conjunción."
Debemos buscar, por lo tanto, otra solución. Supongamos que
observamos varios casos de conjunción constante. Esta repetición
no puede, por sí sola, originar la idea de conexión necesaria. Este
punto ha sido ya admitido. Para que dé lugar a esta idea, la
repetición de casos similares de constante conjunción "debe o
descubrir o producir algo nuevo, que sea la fuente de dicha idea".
Pero la repetición no nos permite descubrir nada nuevo en los
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objetos que se dan conjuntamente, ni produce ninguna nueva
cualidad en los objetos mismos. La observación de la repetición, sin
embargo, produce una nueva impresión en la mente. "Ya que
después de haber observado la semejanza en un número suficiente
de casos, sentimos inmediatamente una inclinación de la mente que
nos inclina a pasar de un objeto al que suele acompañarle. Por lo
tanto la necesidad es el fruto de esta observación, y no es sino una
impresión interna de la mente o una inclinación que nos mueve a
llevar nuestros pensamientos de un objeto a otro... .No hay ninguna
impresión interna que guarde relación con el presente asunto, sino
esta propensión, originada por el hábito, a pasar de un objeto al que
suele acompañarle." Por consiguiente, la propensión originada por la
costumbre o asociación de pasar de una de las cosas que hemos
observado que se presentan constantemente asociadas con otras a
éstas, es la impresión de la que se deriva la idea de conexión
necesaria. Es decir: la propensión, producida por la costumbre, es
algo dado, una impresión, y la idea de conexión necesaria es su
reflejo o imagen en la conciencia. Esta explicación de la idea de
conexión necesaria es aplicable tanto a las relaciones externas
causales como a las internas, tales como la relación entre la
voluntad y sus efectos.
Estamos ahora en situación de poder definir de un modo más
riguroso la noción de causa. La causalidad, como hemos visto antes,
puede ser considerada como relación filosófica o como relación
natural. En cuanto relación filosófica, puede definirse de este modo:
"Causa es un objeto precedente y contiguo a otro tal que todos los
objetos que "son similares a él están colocados en semejante
relación de precedencia y contigüidad con los que son similares al
último". En cuanto relación natural" causa es un objeto precedente y
contiguo a otro, de tal modo unido con el último, que la idea del uno
inclina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión del uno a
formar una idea más viva del otro". Hay que destacar que "aunque la
causalidad sea una relación filosófica que implica contigüidad,
sucesión y conjunción constante, sin embargo, sólo somos capaces
de razonar acerca de ella o inferir algo de ella en cuanto es una
relación natural y produce una unión entre nuestras ideas".
Hume ha dado de este modo una respuesta a su pregunta de
"por qué concluimos que tales causas particulares deben tener
necesariamente tales efectos particulares, y por qué establecemos
una inferencia de una a otra". La respuesta se expresa en términos
191
psicológicos, referida al efecto psicológico de la observación de
casos de constante conjunción. Esta observación produce una
costumbre o propensión de la mente, un puente asociativo por el que
la mente pasa de modo natural de v.gr., la idea de llama a la idea de
calor o de una impresión de llama a la idea viva de calor. Esto nos
permite ir más allá de la experiencia u observación. De la
observación del humo inferimos naturalmente la existencia del fuego,
aunque no lo hayamos visto. Si nos preguntamos qué garantía
tenemos de la validez objetiva de esta inferencia, la respuesta de
Hume será que está avalada por la verificación empírica. Y en un
filósofo empirista, es la única respuesta que se requiere de hecho.
¿Ha respondido Hume a la cuestión de cómo la experiencia da
origen al principio de que todo lo que comienza a existir debe tener
una causa de su existencia? Su respuesta a la pregunta de por qué
concluimos que esta causa particular debe tener su efecto particular
sugiere que es la costumbre la que hace que esperemos que cada
acontecimiento tenga alguna causa y la que evita que mantengamos
que puede haber acontecimientos absolutamente incausados. Y esto
es, pienso, lo que debe decir, dadas las premisas de las que parte.
Después de exponer su análisis de la causalidad hace notar que en
vista de las definiciones expuestas de causa "podemos sin esfuerzo
concebir que no hay ninguna necesidad absoluta ni metafísica de
que cada comienzo de existencia vaya acompañado de tal objeto".
No podemos demostrar la veracidad del principio en cuestión. Sin
embargo, Hume admite en la primera Investigación que" se sostiene
universalmente que no existe nada sin una causa de su existencia".
Por consiguiente, nuestra fe en este principio ha de atribuirse a la
costumbre. Tiene interés, no obstante, destacar que el párrafo citado
de la Investigación continúa de este modo: "y este azar, cuando es
estrictamente examinado, es un término meramente negativo, y no
significa ningún poder que tenga en ningún lugar un ser en la
naturaleza". Ahora bien, "azar" significa para Hume un
acontecimiento fortuito o incausado. Y no creer en esta posibilidad
significa creer que cada suceso tiene una causa, lo que lleva -según
Hume- a creer que cada causa es una causa necesaria o
determinante. Ciertamente, pueden ocurrir acontecimientos
contradictorios con los que se espera. Y esto puede llevar al hombre
corriente a creer en el azar. Pero los" filósofos" (incluyendo entre
éstos, desde luego, a los científicos), encontrando después de un
riguroso examen de varios casos que el acontecimiento inesperado
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era debido al efecto de contrapeso de una causa antes desconocida,
"establecen el principio de que la conexión entre todas las causas y
efectos es igualmente necesaria y que la aparente ineficacia en
algunos casos tiene su razón de ser en la secreta oposición de
causas contrarias". En este pasaje, el principio de que cada
acontecimiento es debido a una causa es tratado como si fuera una
"creación" de los filósofos. Pero nuestra creencia en este principio
parece 'que sería resultado de la costumbre o hábito.
Hume destaca que sólo puede haber una clase de causas.
"Porque como nuestra idea de eficiencia se deriva de la conjunción
constante de dos objetos, dondequiera que se observa este
fenómeno, la causa es eficiente, y donde no se observa, no hay
ninguna clase de causa. Así pues, rechaza la distinción escolástica
entre causa formal, material, eficiente y final. Se trata de la distinción
entre causa y ocasión, en la medida en que esos términos son
usados en diferentes acepciones. Además, como hay sólo una clase
de causas, sólo hay una clase de necesidad. La distinción entre
necesidad física y necesidad moral carece de fundamento real. "Lo
que constituye una necesidad física es la constante conjunción de
objetos, juntamente con la inclinación de la mente; y la eliminación
de estos elementos es lo mismo que azar."
Los anteriores pasajes del análisis de la causalidad llevado a
cabo por Hume indican que éste dedicó una considerable atención al
tema, que ocupa un lugar mucho más destacado en el Tratado queel ocupado por el tema de la sustancia. Sin duda, consideraba que la
teoría de la sustancia material había sí do ya refutada por Berkeley.
Pero la principal razón de su enorme interés por el problema de la
causalidad radica en el papel sobresaliente que desempeña la
inferencia causal en las ciencias y en toda la vida humana. y el gran
mérito de su análisis, que hemos de reconocer se esté o no de
acuerdo con el mismo, es su intento de combinar un empirismo
sólido con el reconocimiento del sentido que atribuimos comúnmente
a la causalidad. Así, él reconoce que cuando decimos que X ha sido
causa de Y, queremos decir algo más que X ha precedido a Y
temporalmente y ha sido contiguo en espacio de él. Se enfrenta a la
dificultad y trata de resolverla con arreglo a supuestos empiristas.
Este intento de desarrollar una filosofía empirista dotada de
consistencia es su principal título de gloria. Lo que afirma no es en
modo alguno tan nuevo como se ha supuesto algunas veces. Por
ejemplo, Nicolás de Autrecourt mantuvo en el siglo XIV que de la
192
existencia de un ente no podemos inferir con certeza la existencia de
otra cosa, puesto que en el caso de dos entes distintos, es siempre
posible, sin incurrir en ninguna contradicción lógica, afirmar la
existencia del uno y negar la del otro. Sólo las proposiciones"
analíticas" que pueden reducirse al principio de no contradicción, son
ciertas. Además, Nicolás explicó nuestra creencia en conexiones
causales regulares a partir de nuestra experiencia de secuencias
que se repiten, dando lugar a la expectativa de que si B ha seguido a
A en elpasado, sucederá del mismo modo en el futuro. No quiero
decir con esto que Hume no conociera nada acerca de Nicolás de
Autrecourt o de otros pensadores similares del siglo XVI.
Simplemente, me interesa destacar el hecho histórico de que una
serie de opiniones de Hume habían sido anticipadas en el siglo XIV,
aunque el mismo Hume lo ignorase. No obstante, es indiscutible que
es Hume, y no sus anteriores predecesores, el patrón y el
antepasado del empirismo moderno. Ha evolucionado la
terminología desde el siglo XVIII y el empirista moderno intenta evitar
la tendencia de Hume a confundir lógica y psicología. Pero de la
deuda directa o indirecta del moderno empirismo para con Hume no
cabe ninguna duda.
Subrayar la importancia histórica de Hume no implica
necesariamente aceptar su análisis de la causalidad. Para dar un
ejemplo de una posible crítica a Hume, me parece que a pesar de lo
que dice sobre el tema, somos conscientes de una producción
causal interior de una clase que no puede explicarse recurriendo a
los términos de su análisis. Hume parece suponer que la notoria
dificultad que existe para explicar cómo nuestra voluntad influye
sobre los movimientos de nuestro cuerpo, o incluso cómo
ejecutamos a voluntad ciertas operaciones interiores, muestra que
incluso en este campo la causalidad, desde un punto de vista
objetivo, es simplemente conjunción constante o, al menos, que
percibimos únicamente una conjunción constante Pero este modo
de razonar parece presuponer la validez de la posición 'mantenida
por los ocasionalistas según la cual no hay ninguna eficacia o poder
causal productivo salvo que conozcamos no sólo que actuamos de
modo causal, sino también cómo lo hacemos. Y la validez de esta
postura es muy discutible. Además, es importante distinguir entre la
cuestión de si la idea de la causalidad de Hume es adecuada para
los fines de los científicos y la cuestión de si es adecuada ,desde un
punto de vista filosófico. Al físico no le afecta, por ejemplo, el
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problema del estatuto lógico y ontológico del principio ge que todo lo
que comienza a existir lo hace mediante la actividad de una causa
extrínseca. Pero el filósofo ha de plantearse esta cuestión. y el
tratamiento que da Hume a la misma se presta a críticas. Por
ejemplo, aun cuando pudiéramos imaginar un vacío, y luego X
existiendo, no se sigue de ello de ningún modo necesariamente que
X pueda comenzar a existir sin una causa extrínseca. Ni del hecho
de que no haya ninguna contradicción verbal entre las
proposiciones" X ha comenzado a existir" y "X no ha tenido causa"
se sigue que ambas proposiciones sean compatibles cuando se las
examina a la luz del" análisis metafísico". Tenemos de un lado
proposiciones "analíticas" y de carácter formal; de otro, hipótesis
empíricas: no hay, por consiguiente, en su esquema lugar para
proposiciones sintéticas a priori de ningún género. Y en verdad, éste
es el verdadero problema: si hay o no proposiciones que son ciertas
y sin embargo informan acerca de la realidad. Pero ocuparse de
modo adecuado de este tema equivaldría a ocuparse de la
naturaleza y status de la metafísica. Dadas las premisas de que
parte Hume y su concepción de la "razón" es presumible un análisis
de la causalidad del tipo del que realiza. Nosotros por nuestra parte
no aceptamos estas premisas.
Al criticar a Hume, es importante recordar que él no niega que
existan relaciones causales. Es decir, que él no niega la veracidad
de la proposición que afirma que la llama causa el calor. Ni incluso
niega la veracidad de la afirmación de que la llama causa
necesariamente el calor. Lo que hace es investigar el significado de
estas afirmaciones. Y el problema está, al discutir a Hume, no en si
hay o no relaciones causales, sino en qué significa decir que las hay.
Asimismo, el problema no es si hay o no conexiones necesarias,
sino qué queremos decir con ello.
Como hemos visto, la uniformidad de la naturaleza no es
demostrable racionalmente. Constituye objeto de creencia más bien
que de demostración o de intuición. Podemos decir, con el hombre
común, que la conocemos si el término conocer se emplea en el
amplio sentido que tiene en la conversación corriente. Pero si el
término se usa en sentido estricto, significando la aprehensión de
esas proposiciones en los casos en los que todas las demás
alternativas están excluidas, no podemos decir que tengamos
conocimiento de la uniformidad de la naturaleza. Para Hume, hay de
un lado proposiciones analíticas, que expresan relaciones entre
193
ideas, y de otro, proposiciones sintéticas, que se basan de algún
modo en la experiencia. Pero la experiencia, en sí misma
considerada, sólo nos da datos de hecho; no puede decirnos nada
sobre el futuro. Tampoco podemos probar mediante la razón que
nuestras opiniones y expectativas respecto del futuro estén
justificadas. Sin embargo, la creencia juega un papel de primer orden
en la vida humana. Si estuviéramos limitados de un lado a las
proposiciones analíticas y de otro a los datos empíricos inmediatos,
presentes o recordados, la vida humana. sería imposible. Todos los
días realizamos acciones basadas en la mera opinión. Se hace
necesario, pues, investigar la naturaleza de la creencia u opinión.
La exposición que Hume hace de la opinión es una muestra de
su tendencia a confundir lógica y psicología, ya que da una
respuesta psicológica a la cuestión lógica de los fundamentos de
este género de certeza que llamamos opinión. Pero no está en
buena posición para hacerla, ya que según sus premisas no puede
haber ningún fundamento lógico para las opiniones que abrigamos
acerca del curso futuro de los acontecimientos. Debe contentarse,
por lo tanto, con mostrar cómo podemos llegar a poseerlas.
Según Hume, la creencia en una proposición no puede
explicarse por las operaciones de asociar las ideas
correspondientes. Si, para citar uno de los ejemplos que emplea,
alguien me dice que Julio César murió en esta cama, comprendo el
sentido de la afirmación, y agrupo las mismas ideas que el que la
hace, pero no asiento a la proposición. Debemos por consiguiente
buscar en otro lado la diferencia entre creencia y desconfianza. En
opinión de Hume la creencia "no hace sino variar la manera en que
concebimos un objeto, sólo añade a nuestras ideas una fuerza y
vivacidad adicional. Por consiguiente, una opinión o creencia puede
definirse más exactamente como una idea vívida puesta en relación
o asociada con una impresión presente". Por ejemplo, cuando
inferimos la existencia de una cosa de otra (es decir, cuando
creemos como fruto de una inferencia que algo existe) pasamos de
la impresión de un objeto a la idea "vívida" de otro. Al pasar de la
impresión a la idea "no obramos movidos por la razón, sino por el
hábito o principio de asociación. Pero la creencia es algo más que
una mera idea. Es un modo particular de formar una idea; y como la
misma idea puede solamente variarse por una modificación de sus
grados de fuerza y viveza, se sigue de todo ello que la creencia es
una idea vívida producida con relación a una impresión presente,
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según la anterior definición".
Por consiguiente, podemos distinguir entre creencia y fantasía
refiriéndonos al modo en que concebimos las ideas en cuestión.
"Una idea conviene a sentimientos diferentes de aquellos a los que
conviene una idea ficticia que solamente la fantasía nos presenta; y
yo intento explicar este sentimiento diferente hablando de una
fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o constancia superior." Creencia"
es un término que todo el mundo entiende en la vida col11ún", pero
en filosofía sólo puede describirse en términos de sentimientos.
Sin embargo, aunque palabras como" vivacidad" o "viveza" nos
basten para distinguir proposiciones en las que creemos de fantasías
que sabemos que lo son, ¿ no es cierto que tenemos muchas
creencias sobre las cuales no tenemos ninguna clase de
sensaciones fuertes? Creemos que la Tierra no es llana y que la
Luna es un satélite de la Tierra, pero muchos de nosotros no
tenemos sensaciones fuertes acerca de esas materias. Parece que
Hume debería referirse a los atributos de constancia y firmeza más
bien que a los de vivacidad o viveza. Desde el punto de vista de
Hume nuestro asentimiento a una proposición está condicionado por
la exclusión de otra alternativa. En el caso de las proposiciones
analíticas cualquier proposición contraria queda excluida a causa de
que la negación de una proposición analítica aparece como
contradictoria en sí misma. En el caso de las proposiciones sintéticas
las alternativas son excluidas en proporción a la regularidad con la
que la situación que se afirma en la proposición ha ocurrido en el
pasado, ya que la observación de su repetición ha creado un hábito
y puesto en juego los principios de asociación. En el caso de la
afirmación de que la Luna es un satélite de la Tierra, hemos siempre
mantenido que es verdad, ya que no ha habido nada que nos haya
hecho dudar de la exactitud de la afirmación, y que todas las
observaciones que hemos podido hacer se han revelado compatibles
con su veracidad. Tenemos, por lo tanto, una creencia firme y
constante en la verdad de la afirmación, aunque no podamos abrigar
sentimientos tan fuertes sobre ello como podríamos abrigar, por
ejemplo, respecto a la honradez de un amigo íntimo que fuera objeto
de sospechas.
He dicho ya que hemos mantenido siempre que la Luna es un
satélite de la Tierra. Esto significa que la educación, tanto como las
ideas, puede generar una creencia. Esto es admitido por Hume.
"Todas las opiniones y nociones de las cosas a las que nos hemos
194
acostumbrado desde la infancia arraigan con tal fuerza, que es
imposible desterrarlas mediante todas las razones de la razón y de la
experiencia; y este hábito prevalece en muchas ocasiones sobre el
que surge de la constante e inseparable unión de causas y efectos.
En este caso no es suficiente decir que la viveza de la idea produce
la creencia: son una misma cosa. Estoy convencido de que, de una
investigación, se desprendería que más de la mitad de las opiniones
que prevalecen entre la humanidad son debidas a la educación, y
que los principios que de este modo se adoptan implícitamente
sobrepasan a los que' se deben al razonamiento abstracto o a la
experiencia... La educación es una causa artificial y no natural."
Por consiguiente, según Hume, "Cuando me convenzo de algún
principio, se trata solamente de una idea que incide con más fuerza
sobre mí. Cuando doy preferencia a una serie de argumentos sobre
otra, no hago sino decidir acerca de mi sentimiento respecto de la
superioridad de su influencia". Además, "todos nuestros
razonamientos sobre causas y efectos se derivan únicamente de la
costumbre, y la creencia es más bien un acto de la parte sensitiva
que de la parte cognitiva de nuestra naturaleza". ¿De qué modo,
entonces, podemos distinguir entre creencias racionales e
irracionales? Hume no parece dar una respuesta clara y explícita a
esta cuestión; y cuando se ocupa de creencias irracionales tiende
más bien a indicar de qué modo, en su opinión, opera la mente, que
a aclarar cómo podremos distinguir entre creencias racionales y las
que no o son.. Pero su respuesta general al problema parece ser
más o menos la que sigue: muchas creencias son fruto de la
"educación" y algunas de ellas son irracionales. El modo de
desprendemos de ellas es recurrir a la experiencia, o, más bien,
contrastarlas con la experiencia. La creencia que es resultado de
haber sido constantemente mantenida por nosotros como verdadera,
¿encaja con las que se fundan en experiencias de relaciones
causales? Si la primera es contradictoria o incompatible con las
segundas, debe descartarse. La educación es una causa "artificial" y
debemos preferir la causa "natural" de las creencias, las relaciones
causales en sentido filosófico, esto es, conjunciones constantes o
invariables. Desde luego, podemos formar creencias irracionales,
basadas en la experiencia. Hume cita el ejemplo de generalizaciones
sobre ciudadanos de algún país extranjero que son resultado de uno
o dos encuentros con extranjeros de dicha nacionalidad. Pero la
manera de corregir estos prejuicios es obvia; es la única manera que
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de hecho se corrigen, cuando se corrigen. Por otra parte, las
creencias irracionales pueden originarse por la experiencia de
uniformidades o de conjunciones constantes. Pero éstas pueden
corregirse por reflexión a la luz de experiencias más amplias que
revelan hechos distintos o traen a la luz otros factores. Tolstoi habla
en cierta ocasión de la creencia de algunos campesinos de que la
gemación de la encina en primavera se debe a cierto viento. Y la
creencia es explicable si el viento fuera contiguo con los árboles y
anterior a la gemación. Pero si la experiencia revela casos en los
que las encinas dan brotes incluso cuando no sopla este viento, no
acogeremos la creencia de los campesinos. Además, aunque en
todos los casos las encinas brotaran sólo cuando este viento
soplara, la creencia de que la gemación es causada por el viento
habría de ser aún incompatible con nuestra experiencia y
observación de otros casos de gemación. La mente no formaría
entonces, por así decirlo, el elemento de conexión necesario; y no
creeríamos que el viento produce efectivamente este fenómeno.
De estas notas que intentan resumir el pensamiento de Hume,
surge otra dificultad. Hume' habla con frecuencia de la costumbre no
sólo como si dominara, sino como si debiera dominar la vida
humana. Al mismo tiempo habla también como si la experiencia
debiera ser nuestra guía. Así, dice que "el curso de los
acontecimientos que registra nuestra experiencia es el principal
patrón por el que regulamos nuestra conducta. No debemos apelar a
ninguna otra cosa, ni en el campo, ni en el senado, ni debemos
escuchar nunca otra cosa, ni en la escuela, ni en el gabinete". Quizá
esto responda en cierta medida a la dificultad suscitada. Según
Hume, hay ciertas creencias consuetudinarias fundamentales que
son esenciales a la vida humana; la creencia en la existencia
continua e independiente de los cuerpos, y la creencia de que algo
que comienza a existir tiene una causa. Esas creencias
fundamentales consuetudinarias dominan y deben dominar, si la vida
humana ha de ser posible. Y ellas condicionan nuestras creencias
más específicas. Pero estas últimas no son inevitables ni necesarias:
somos capaces de alterarlas y verificarlas. El modo de verificarlas es
contrastarlas con el curso experimentado de los hechos y con la
concordancia con las creencias que son ellas mismas compatibles
con el curso experimentado de los hechos.
195
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HUME II
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
Podríamos preguntar, ¿qué causas nos inducen a creer en la
Nuestra creencia en la existencia de los cuerpos. - La multiplicidad
existencia del cuerpo?, pero no servirá de nada preguntamos si
de los espíritus y el problema de la identidad personal. - La
existe o no el cuerpo. Es algo que hemos de dar por supuesto en
existencia y naturaleza de Dios. - El escepticismo.
todos nuestros razonamientos." El escéptico, igual que el que no lo
es, actúa como si el cuerpo existiera realmente, no puede hacer otra
1. Al final del capítulo anterior vimos cómo, para Hume,
cosa que creer en él por muchas que sean las dudas académicas
constituye una cosa natural la creencia de la existencia de los
que se plantee en sus estudios. Lo único que podemos hacer, por
cuerpos independientemente de la mente o de la percepción. Vamos
tanto, es investigar la causa o causas que nos inducen a creer en la
ahora a examinar más de cerca lo. que tiene que decir sobre esta
existencia continuada de cuerpos como algo distinto a nuestras
cuestión.
mentes y percepciones.
La principal dificultad, dice Hume" que surge cuando tratamos de
En primer lugar, los sentidos no pueden ser la fuente de la noción
imaginar un mundo de objetos que existen permanentemente
de la existencia de las cosas, cuando éstas no han sido todavía
independientes de nuestra percepción, es que nos vemos confinados
percibidas, pues si esto fuera así, los sentidos tendrían que seguir
al mundo de las percepciones y no podemos acceder al de los
actuando cuando han dejado ya de actuar, lo que implicaría una
objetos que existen independientemente de dichas percepciones.
contradicción. Tampoco nos revelan los sentidos cuerpos distintos a
"Ahora bien, como no se da nada ante el espíritu que no sean las
nuestras percepciones, es decir, diferentes a la apariencia sensible
percepciones, y como todas las ideas se derivan de algo que existía
de los cuerpos. N o nos es revelado su copia y el original al mismo
ya con anterioridad para la mente, se sigue de ello que nos es
tiempo. Puede parecer que percibo mi propio cuerpo. Pero,
imposible concebir o formamos una idea de nada específicamente
"hablando con propiedad, no es mi cuerpo el que percibimos cuando
diferente de las ideas y las impresiones. Fijemos nuestra atención
miramos nuestros miembros, sino ciertas impresiones que entran por
tan fuera de nosotros mismos como nos sea posible, hagamos volar
los sentidos, de forma que el adscribir una existencia corpórea y real
nuestra imaginación hacia el cielo o a los confines del universo;
a estas impresiones, o a sus objetos, constituye un acto mental tan
nunca daremos un paso fuera de nosotros, ni podremos concebir
difícil de explicar como el que nos examinamos ahora". Es cierto
otra clase de existencia que las percepciones que senos han
que, entre las diferentes clases de impresiones, adscribimos una
aparecido en tan estrechos límites. Éste es el universo de la
existencia distinta y continua a algunas y no a otras. Nadie atribuye
imaginación y no podemos tener otras ideas que las que en él se
existencia distinta y continua a los dolores y a los placeres. La gente
producen." Las ideas son reducibles en último término a impresiones
"vulgar", aunque no los "filósofos", supone que los colores, los
y las impresiones son subjetivas por pertenecer al sujeto perceptor.
gustos, los sonidos y, en general, las llamadas cualidades
No podemos, por lo tanto, concebir nunca cómo son en realidad los
secundarias poseen una existencia parecida. Pero tanto la gente
objetos aparte de nuestras percepciones.
vulgar como los filósofos suponen que la figura, la forma, el
Es importante entender que Hume no intenta negar la existencia del
movimiento y la solidez existen de manera continua e
cuerpo o cuerpos independientemente de nuestras percepciones.
independientemente de la percepción. Pero no son los sentidos
Mantiene, por supuesto, que somos incapaces de probar la
mismos los que pueden conducimos a hacer estas distinciones ya
existencia de los cuerpos, pero al mismo tiempo insiste en que no
que, según los sentidos, todas estas impresiones tienen el mismo
podemos hacer otra cosa que asentir a dicha proposición. "La
carácter que las anteriores.
naturaleza no ha dejado la cuestión a su elección (la del escéptico),
En segundo lugar, no es la razón la que nos induce a creer en la
y ha estimado sin duda que es un asunto de demasiada importancia
existencia continua y distinta de los cuerpos. "Cualesquiera que sean
para confiarlo a nuestro inseguro razonamiento y especulaciones.
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los argumentos que se les ocurran a los filósofos para establecer
que la creencia en los objetos es independiente de la mente, es
obvio que estos argumentos sólo pueden ser conocidos por muy
pocos, y no es basándose en ellos por lo que los niños, los
campesinos y la mayor parte del género humano se ven inclinados a
atribuir objetos a algunas impresiones y negárselos a otros."
Tampoco podemos justificar racionalmente nuestra creencia, una
vez que la tenemos. "La filosofía nos dice que todo lo que aparece
en la mente no es otra cosa que una percepción, y que está
interrumpida y es independiente de aquélla." Y no podemos inferir
los objetos de las percepciones, ya que tal inferencia sería causal y
para que fuera válida tendríamos que poder observar la constante
conjunción de dichos objetos con las percepciones correspondientes,
cosa que no podemos hacer. Porque no podemos salimos de las
series de nuestras percepciones para compararlas con nada que
exista aparte de ellas.
Nuestra creencia en la existencia continua e independiente de los
cuerpos y nuestro hábito de suponer que existen copias
independientes de ciertas impresiones se debe sin duda a la
imaginación, y no a los sentidos o a la razón o el entendimiento. La
cuestión que se plantea entonces es cuáles son los rasgos de ciertas
impresiones que operan en la imaginación y producen nuestra
persuasión de la existencia continuada e independiente de los
cuerpos. Es inútil hacer depender esta creencia o persuasión de la
fuerza superior o violencia de ciertas impresiones comparadas con
otras. Ya que es obvio que la mayoría de la gente supone que el
calor del fuego, colocado a una distancia conveniente, está en el
mismo fuego, mientras que no suponen que el dolor intenso causado
por una proximidad demasiado grande al fuego está en otra parte
que en las impresiones del sujeto perceptor. Debemos por tanto
buscar en otro sitio los rasgos peculiares de ciertas impresiones que
actúan sobre nuestra imaginación.
Hume señala dos de dichos rasgos peculiares, a ser: la
constancia y la coherencia. "Esas casas, montañas y árboles que se
extienden ante mis ojos, se me han aparecido siempre en el mismo
orden, y cuando los pierdo de vista cerrando los ojos o volviendo la
cabeza, me los vuelvo a encontrar después sin la menor alteración."
Nos encontramos en este caso con impresiones constantemente
recurrentes. Pero los cuerpos varían a menudo no sólo de posición
sino de cualidades. Sin embargo, existe una coherencia hasta en sus
197
mismos cambios. "Cuando vuelvo a mi cuarto después de una
ausencia de una hora, encuentro el fuego en situación distinta que
cuando lo dejé, pero entonces estoy acostumbrado de otras veces a
ver una alteración igual en el mismo período de tiempo, ya esté
presente o ausente, cerca o lejos. Esta coherencia en sus cambios
es una de las características de los objetos externos, lo mismo que
su constancia." Lo que quiere decir Hume, a mi parecer, está lo
suficientemente claro. Mis impresiones de las montañas que veo a
través de las ventanas son constantes en el sentido de que, dadas
unas condiciones requeridas, son las mismas. Desde el punto de
vista de la percepción, las montañas permanecen más o menos lo
mismo. Pero la impresión que recibo del fuego en mi habitación a las
9 de la noche no es la misma que la impresión que tengo cuando
regreso a mi habitación a las 10:30. El fuego se ha consumido
durante ese tiempo. Por otra parte, estas dos impresiones separadas
coinciden con las dos impresiones que recibo en el mismo intervalo
de tiempo otra noche. Y si observo el fuego durante un lapso de
tiempo en dos ocasiones o más, se da un modelo de coherencia
entre las dos series diferentes de impresiones.
Pero Hume no se siente satisfecho con la explicación dada de
nuestra creencia en la continuidad e independencia de la existencia
de los cuerpos, que se da solamente dentro del contexto de nuestras
impresiones. Por una parte nuestras impresiones se interrumpen de
hecho y por la otra creemos habitualmente en la existencia
continuada de los cuerpos. Y la mera repetición de las impresiones
interrumpidas, aunque similares, no puede por sí misma producir
esta impresión. Hemos de buscar algún otro principio y Hume, como
era de esperar, recurre a consideraciones de orden psicológico. "La
imaginación, cuando empieza una serie de pensamientos, puede
continuar incluso cuando falta el objeto y, lo mismo que la
embarcación puesta en movimiento por los remos, sigue su camino
sin que haga falta un nuevo impulso." Una vez empieza la mente a
observar una uniformidad o coherencia entre las impresiones, tiende
a convertir esta uniformidad en tan completa como sea posible. La
suposición de la existencia continuada de los cuerpos es suficiente
para este fin y nos proporciona una noción de mayor regularidad y
coherencia que la que nos proporcionan los sentidos. Pero aunque la
coherencia dé lugar a la suposición de la continua existencia de los
objetos, se necesita la idea de constancia para explicar nuestras
suposiciones de su existencia independiente, es decir, de la
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:independencia de nuestras percepciones. Cuando nos hemos
habituado, por .ejemplo, a que la percepción del Sol ocurra siempre
en la misma forma que en su apariencia primera, nos vemos
inclinados a considerar estas percepciones diferentes e
interrumpidas como la misma. La reflexión, sin embargo, nos
muestra que las percepciones no son las mismas. Por lo tanto; para
libramos de esta contradicción, evitamos la interrupción" suponiendo
que estas percepciones interrumpidas están relacionadas por una
existencia real ante la cual somos insensibles".
Es verdad que estas observaciones no son demasiado
esclarecedoras y Hume se esfuerza por hacer su posición más clara
y precisa. Para ello distingue entre lo que él llama la opinión vulgar y
la del" sistema filosófico". La gente vulgar es "toda aquella porción
del género humano carente de cultura y de formación filosófica, es
decir, todos nosotros en una u otra ocasión". Esta gente supone,
dice Hume, que sus percepciones constituyen los únicos objetos. "La
misma imagen que se nos presenta a los sentidos es para nosotros
el cuerpo real, y a estas imágenes interrumpidas les adscribimos una
identidad perfecta." En otras palabras, la gente vulgar no sabe nada
de la sustancia material de Locke y los objetos materiales son para
ellos simplemente lo que perciben. Decir esto es lo mismo para
Hume que afirmar que, para la gente vulgar, los objetos y las
percepciones son una misma cosa. Nos encontramos ahora ante
una dificultad. Por una parte, "El suave paso de la imaginación a lo
largo de las ideas de percepciones semejantes nos hacen adscribir a
éstas una identidad perfecta." Por otro lado, la manera interrumpida
en que se producen, o, como dice Hume, en que aparecen, nos
llevan a considerarlas como entes distintos. Pero esta contradicción
da lugar a una insatisfacción, y, por lo tanto ha de ser resuelta.
Como no podemos sacrificar la propensión producida por el paso de
la imaginación de una a otra imagen, hemos de sacrificar el segundo
principio. Es cierto que las interrupciones en la apariencia de las
percepciones similares son a menudo tan largas y frecuentes que no
podemos pasarlas por alto, pero al mismo tiempo "una apariencia
interrumpida de los sentidos no implica necesariamente una
interrupción en la existencia". Por ello podemos "fingir" una
existencia continuada de los objetos. Pero no sólo lo "fingimos", lo
creemos, y, según Hume, esta creencia podemos explicarla
refiriéndonos a la memoria. La memoria nos presenta un gran
número de casos de percepciones similares que se producen en
198
diferentes ocasiones después de considerables interrupciones. Y
esta similitud produce una propensión a considerar como la misma
estas percepciones interrumpidas. Al mismo tiempo, también
produce una propensión a conectar las percepciones por medio de
una hipótesis de existencia continuada, para justificar nuestra
adscripción de identidad a las mismas y evitar así la contradicción en
la que nos sumerge el carácter intermitente de nuestras
percepciones. Nos vemos, pues, inclinados a fingir la existencia
continuada de los cuerpos. Además, puesto que estas propensiones
surgen de las impresiones vivas de la memoria, hay una cierta
viveza en esta ficción, "o, en otras palabras, nos hace creer en la
existencia continuada del cuerpo". La creencia consiste en la
vivacidad de una idea.
Pero aunque se nos induce de esta manera a creer en la
existencia continuada de "los objetos sensibles o percepciones", la
filosofía nos hace ver la falacia de la suposición, porque la razón nos
muestra que nuestras percepciones no existen independientemente
de nuestro acto de percibir, y que los objetos no tienen una
existencia ni continua ni independiente. Los filósofos han hecho, por
lo tanto, una distinción entre las percepciones y los objetos. Las
primeras sufren interrupciones y dependen del sujeto perceptor; los
segundos existen de forma continua e independientemente. Pero a
esta teoría se ha llegado acogiendo primero y descartando más
tarde la opinión vulgar, y contiene no sólo las dificultades propias de
dicha opinión sino otras que le son propias. Por ejemplo, la teoría
implica el postular una nueva serie de percepciones. No podemos,
tal como hemos visto antes, concebir los objetos salvo por medio de
las percepciones. Así pues, si postulamos los objetos además de las
percepciones, lo único que hacemos es duplicar estas últimas y, al
mismo tiempo, adscribir les atributos, tales como la independencia y
la continuidad, que no pertenecen de hecho a las percepciones.
La conclusión que saca Hume después de examinar el fenómeno
de nuestra creencia en la existencia independiente y continua de los
cuerpos es que no. existe justificación racional que la explique. Pero,
por otra parte, no podemos suprimir la creencia. Podemos dar por
supuesto, "cualquiera que sea la opinión del lector ahora mismo, que
dentro de una hora estará persuadido de que hay un mundo interno
y otro externo". Sólo es posible el escepticismo sobre este punto en
la reflexión filosófica, y aun entonces, es solamente teórico. Hay que
hacer notar que Hume no recomienda la teoría de que ciertas
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cualidades (las llamadas cualidades secundarias) son subjetivas,
mientras que otras (las cualidades primarias) son objetivas. Por el
contrario, mantiene que" si los colores, los sonidos, los gustos y los
olores son meras percepciones, nada de lo que podamos concebir
posee una existencia real, continua e independiente, ni siquiera el
movimiento, la extensión y la solidez, que son las cualidades
primarias sobre las que más se insiste". Es cierto, reconoce, que
"cuando razonamos de la causa al efecto, llegamos a la conclusión
de que ni el color, ni el sonido, ni el gusto, ni el olor tienen una
existencia continua e independiente", pero" cuando excluimos estas
cualidades sensibles, no queda nada en el mundo que tenga dicha
existencia". Es cierto que Hume aceptaba en líneas generales la
crítica que Berkeley hacía de Locke, pero no estaba de acuerdo en
nada más, pues, aunque Berkeley trataba de refutar a los
escépticos, lo mismo que a los ateos y materialistas, sus
argumentos, según Hume, terminaban llevando al escepticismo al
"no admitir respuesta y no producir convicción. Su único efecto es
producir ese momentáneo asombro, irresolución y confusión que son
resultado de todo escepticismo". Siempre puede decirse, desde
luego, que la posición de Hume es más escéptica que la de
Berkeley, ya que señala una irreconciliable contradicción entre las
conclusiones a las q e se puede llegar por medio del razonamiento
filosófico y nuestra creencia natural. También puede argüirse que
Hume trata de dar una imagen errónea de Berkeley hasta el punto
de decir que trataba de corregir las opiniones de la gente vulgar.
Pero, aunque todo esto sea cierto, debemos recordar que Hume
termina por tomar partido por la opinión de la gente vulgar, al admitir
que tenemos una propensión inevitable e imposible de desarraigar a
creer en la existencia independiente y continua de los cuerpos. Esta
propensión produce la creencia, y esta creencia influye tanto en la
opinión vulgar como en la filosófica. Todo intento de dar una
justificación racional a esta creencia es un fracaso. Puede que exista
algo aparte de nuestras percepciones, pero no podemos probarlo y,
al mismo tiempo, nadie vive ni puede vivir basándose en el
escepticismo. Por lo tanto prevalece inevitablemente, y con razón, la
creencia natural.
Está claro, a mi parecer, que gran parte de la fuerza de los
argumentos de Hume depende de la premisa de que lo primero que
conocemos son nuestras percepciones. Además, parece emplear la
palabra "percepción" en dos sentidos, como acto de percibir y como
199
objeto percibido. Es obvio que nuestras percepciones, utilizando el
primer sentido de la palabra "percepción", son discretas e
intermitentes. Pero el hombre corriente sabe esto y no identifica, por
ejemplo, dos percepciones interrumpidas del Sol. Si puede decirse
que identifica sus percepciones, las identifica en el segundo sentido
de la palabra "percepción". La respuesta de Hume sería que hacer
esta distinción equivaldría a admitir toda la cuestión, ya que es la
distinción. misma la que es objeto de controversia. Al mismo tiempo,
la discusión carecería de interés si no se separan cuidadosamente
las distinciones lingüísticas. El planteamiento que hace Hume del
problema me parece que sufre del defecto corriente en Locke en la
"modalidad de sus ideas" y derivados, por ejemplo, el que un término
como "idea" o "percepción" se utilice en acepciones poco corrientes,
sin tener el suficiente cuidado de hacer las debidas distinciones
.entre los sentidos corrientes y los no corrientes. Y esto tiene mucha
importancia, ya que se puede llegar a conclusiones filosóficas de
gran envergadura si tomamos estas palabras en su acepción rara.
Lo que sí se puede hacer constar es que es el empirismo el que da
por admitida la cuestión y que las conclusiones escépticas de Hume
se derivan del uso lingüístico que hace en sus razonamientos.
Al mismo tiempo, la postura general de Hume en el sentido de
que es la creencia natural, lo mismo que la "creencia" animal, la que
prevalece en la vida humana y que la razón es impotente para
justificar dichas creencias, si entendemos por" justificar" algo más
que dar una explicación meramente psicológica de la génesis de las
creencias, es de una gran importancia histórica. Es probablemente
esta postura la más característica de Hume y la que le hace
apartarse de Berkeley y de Locke. Existen, sin duda, ciertas
anticipaciones de las posturas de Locke, pero la filosofía de Locke
tenía, como hemos visto, un carácter marcadamente racionalista. Es
Hume, por encima de todos los empiristas clásicos, el que mejor
representa la corriente antirracionalista de pensamiento. Y tan
erróneo es considerar exclusivamente su escepticismo, como pasar
por alto o minimizar la gran importancia que él atribuye a las
creencias naturales.
2. Según Hume, el problema del espíritu no .es tan complicado y
difícil como el de los cuerpos. "El mundo intelectual, aunque con
muchos puntos oscuros, no se ve asediado por contradicciones
como las que hemos descubierto en el mundo natural. Lo que se
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conoce de él está de acuerdo consigo mismo, y lo que no sabemos
hemos de contentarnos con dejarlo como está." Reflexiones
posteriores, como ya veremos, llevaron a Hume a una conclusión
menos optimista, pero esto fue lo que empezó diciendo.
Ocupándose en primer lugar del tema de la inmortalidad del
alma, Hume sugiere que el problema de si la percepción es
inherente a una sustancia material o inmaterial, no tiene sentido, ya
que al no darle un significado claro, no podemos darle una respuesta
adecuada. En primer lugar, ¿tenemos alguna idea de lo que es la
sustancia? Y si la tenemos, ¿qué impresión produce esta idea?
Podemos decir que tenemos una idea de sustancia porque podemos
definirla como" algo que puede existir por sí mismo". Pero esta
definición conviene a cualquier cosa que pueda concebirse, ya que
todo lo que se conciba de manera clara y distinta puede existir por sí
mismo, por lo menos en el campo de la posibilidad. Así pues, la
definición no servirá para distinguir la sustancia del accidente o el
alma de la percepción. En segundo lugar, ¿qué se entiende por "ser
inherente"? "Lo inherente es algo que se supone es requisito para
apoyar la existencia de nuestras percepciones. Nada aparece como
requisito para apoyar la existencia de una percepción y, por lo tanto,
no tenemos ninguna idea de lo que es la inherencia." Las
percepciones no pueden ser inherentes a un cuerpo, pues si así
fuera tendrían que estar localizadas. Pero es absurdo hablar de una
pasión, por ejemplo, como situada localmente en relación a una
reflexión moral, abajo o arriba, a la derecha o a la izquierda. De ello
no se deriva, sin embargo, que las percepciones puedan ser
inherentes a una sustancia inmaterial. "Esa mesa que aparece ante
mi vista es sólo una percepción, y todas sus cualidades lo son de la
percepción. La cualidad más manifiesta es la extensión. La
percepción consta de partes." Pero, ¿ qué quiere decir que una
percepción con extensión radica en una sustancia inmaterial? La
relación es inexplicable. Si se dice que la percepción debe ser
inherente a algo, ello mismo es dar por admitida la proposición. En
realidad, un objeto puede existir aunque no exista en ningún aparte.
"Y afirmo que esto no es solamente posible sino que ésta es la
manera que tienen de existir la mayor parte de los seres."
La consideración de Hume sobre la mesa presupone
evidentemente que lo que conozco cuando conozco la mesa es una
percepción. Puede que existan otras cosas que no sean
percepciones, pero si las hay no puedo saber lo que son. Nos vemos
200
reducidos al mundo de las percepciones. Esta suposición se
encuentra implícita, a mi parecer, en su argumento para demostrar
que la teoría que considera el alma como una sustancia inmaterial
no se distingue a la larga de lo que él llama, quizás irónicamente, la
"horrible hipótesis" de Spinoza. Está, en primer lugar, el universo de
objetos o cuerpos. Todos ellos, según Spinoza, son modificaciones
de una sola sustancia o sujeto. En segundo término está el universo
del pensamiento, de mis impresiones e ideas. Éstas, según nos han
enseñado los "teólogos", son modificaciones de una sustancia
simple y no extensa, el alma. Pero no podemos distinguir entre las
percepciones y los objetos, y no podemos encontrar relación alguna,
ya sea de afinidad o repugnancia, que afecte a uno y no afecte a los
otros. Si, por lo tanto, objetamos contra Spinoza que su sustancia ha
de ser idéntica a sus modificaciones y, además, que ha de ser
idéntica a las modificaciones incompatibles, se puede establecer el
mismo tipo de objeciones en contra de la hipótesis de los teólogos.
El alma inmaterial ha de ser idéntica, por ejemplo, a las mesas y a
las sillas. Y si tenemos una idea del alma, esta idea será una
percepción y una modificación. Acabaremos por tanto en la teoría
spinoziana de la sustancia única. En puridad, cualquier argumento
que trate de demostrar el absurdo de afirmar que todos los objetos
llamados naturales son modificaciones de una sola sustancia, servirá
asimismo para demostrar lo absurdo de afirmar que todas las
impresiones y todas las ideas, es decir, todas las percepciones, son
modificaciones de una sustancia inmaterial, el alma. Y todos los
argumentos que defiendan que las percepciones son modificaciones
del alma, defenderán también la hipótesis de Spinoza. Porque no
podemos distinguir entre percepciones y objetos ni hacer
afirmaciones sobre unos que no abarquen también a los otros.
Naturalmente, no está en el ánimo de Hume defender el
monismo de Spinoza. Trata de desarrollar un argumentum ad
hominem, que demuestra que el punto de vista teológico sobre el
alma está tan sujeto a crítica como la teoría de Spinoza. La
conclusión que saca es que "la cuestión que se refiere a la sustancia
del alma es absolutamente ininteligible. Todas nuestras
percepciones no son susceptibles de una unión local, ya sea con una
cosa extensa o no, habiendo objetos de una clase y de la otra". El
problema sobre la sustancia: del alma tendría, por tanto, que dejar
de ser estudiado, ya que no podemos sacar ninguna conclusión que
tenga sentido.
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Pero si no existe la sustancia, ni la extensa ni la no extensa, ¿a qué
se le puede llamar el alma?, ¿ qué pasa con la identidad personal?
Hume se ve naturalmente obligado a negar que tengamos una idea
de nosotros mismos distinta de nuestras percepciones. Algunos
filósofos, dice, imaginan que somos siempre conscientes de nosotros
mismos como de algo que permanece en un estado permanente de
autoidentidad. Pero cualquier idea inteligible y clara que tengamos
del yo, ha de derivarse de una impresión. Sin embargo, "el yo o
persona no consiste en ninguna impresión aislada, sino en todo
aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones e
ideas. Si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha
impresión ha de permanecer invariable, a través de toda nuestra
vida, y que de esta forma es como se supone que existe el ser
propio. Pero no existen impresiones constantes e invariables... y, en
consecuencia, no existe tal idea". Todas nuestras percepciones son
distinguibles y separables, y no podemos descubrir una identidad
propia aparte de dichas percepciones. "Por mi parte, cuando penetro
en la más profunda intimidad de lo que llamo mi yo, tropiezo siempre
con alguna percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor
u odio, dolor o placer. Nunca puedo aprehender a mi yo sin una
percepción, y nunca puedo observar nada que no sea una
percepción... Si alguien, después de una reflexión seria y sin
prejuicios, piensa que puede tener una noción diferente de sí mismo,
he de confesar que no puedo seguir discutiendo con él. Todo lo que
puedo decir es que espero que tenga tanta razón como yo, y que
entonces somos esencialmente diferentes en ese respecto. Puede
que él sea capaz de percibir algo simple y continuo que él llama su
yo, aun cuando yo estoy seguro de que no existe tal principio en mi."
La conclusión a la que llega Hume es, por lo tanto, que" el espíritu es
una especie de teatro donde aparecen sucesivamente varias
percepciones, donde pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se
mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones. N o se da
en realidad ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad
en otros diferentes, cualquiera que sea nuestra propensión natural a
imaginar dicha simplicidad e identidad. El símil del teatro no debe
confundimos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el
espíritu, y tampoco tenemos una noción clara del lugar donde se
representan las escenas o de qué material están compuestas".
¿Qué es entonces lo que nos induce a atribuir identidad y
simplicidad a la mente? De acuerdo con Hume, tendemos a
201
confundir las dos ideas: la de identidad y la de sucesión de objetos
relacionados. Por ejemplo, el cuerpo de un animal es un conjunto y
las partes que lo constituyen están en continuo cambio: en un
sentido estricto, no permanece idéntico a sí mismo. Pero los cambios
son por lo general graduales y no pueden percibirse de un momento
a otro. Además, las partes están relacionadas unas con otras, y
aquéllos gozan de una dependencia mutua unos con otros. La mente
tiende a despreciar las interrupciones y adscribir una identidad
propia al conjunto. Ahora bien, en el caso de la mente humana, se
da una sucesión de percepciones relacionadas. La memoria, al
hacer surgir imágenes de percepciones pasadas, produce una
relación de semejanza entre las distintas percepciones, y la
imaginación ayuda a formar la cadena, de forma que ésta aparece
como un objeto continuo y persistente. Además, nuestras
percepciones se relacionan mutuamente por medio de una relación
causal. "Nuestras impresiones dan lugar a sus ideas
correspondientes, y estas ideas, a su vez, producen otras
impresiones. Un pensamiento hace desaparecer a otro y arrastra
tras él a un tercero que a su vez será desechado." En este caso
también la memoria tiene una gran importancia, pues sólo por medio
de la memoria somos capaces de conocer las relaciones causales
entre nuestras percepciones. Es por ello por lo que la memoria
puede considerarse como la principal fuente de la idea de una
identidad personal. Si se admite la memoria, nuestras percepciones
están unidas por asociación en la imaginación y atribuimos una
identidad a lo que es en realidad una sucesión interrumpida de
percepciones relacionadas entre sí. Es cierto que, a menos que
hagamos intervenir a la filosofía, podemos" fingir" un principio
unificador, un yo permanente distinto de nuestras percepciones. Si
nos desprendemos de esta "ficción", todas las cuestiones relativas a
una identidad personal "han de considerarse más bien como
dificultades gramaticales que como problemas filosóficos". Es decir,
el saber si en un momento dado es adecuado decir que algo es
idéntico o no lo es, es un problema lingüístico.
Visto el análisis fenomenológico que hace Hume del yo, no
merece la pena tratar de averiguar si cree en la inmortalidad. Es
cierto que nunca negó explícitamente la posibilidad de supervivencia.
James Boswell señala que en su última entrevista con Hume, el 7 de
julio de 1776, preguntó al filósofo si no creía en la posibilidad de que
existiera una vida futura. Hume respondió que era posible que uno
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de los trozos de carbón. que se echara al fuego no ardiese. Si
tomamos en serio la frase de Hume, puede decirse que creía en la
inmortalidad como en una posibilidad lógica. Añadió, sin embargo,
que sería un capricho extremadamente irracional el querer vivir para
siempre. y por lo que dijo sobre el tema en otras ocasiones, parece
claro, no sólo que no creyera que la inmortalidad pudiera probarse
ya fuera por argumentos metafísicos o morales, sino también que él
personalmente no creía en ella. Y esto no es extraño si tenemos en
cuenta la explicación que da sobre el yo.
Es importante añadir, sin embargo, que Hume se dio cuenta de
los puntos débiles que presentaba su explicación sobre el yo. En el
Apéndice a su Tratado, admite que cuando tiene que explicar qué es
lo que une nuestras distintas percepciones y nos hace atribuirles una
identidad y simplicidad reales, "me doy cuenta de que mi explicación
es muy defectuosa, y que nada, sino la aparente evidencia de los
razonamientos precedentes, me hubieran podido inducir a admitirla.
Si las percepciones constituyen existencias distintas, forman un todo
solamente por estar conectadas entre sí. Pero todas mis esperanzas
se desvanecen cuando tengo que explicar los principios que unen
nuestras sucesivas percepciones en nuestro pensamiento o
conciencia.
No puedo encontrar ninguna teoría que me parezca lo
suficientemente satisfactoria. Para abreviar, hay dos principios a los
que, por un lado, no les puedo dar la debida consistencia, y por el
otro, no está en mi mano renunciar a ninguno de ellos, a saber, que
todas nuestras percepciones distintas constituyen existencias
distintas y que el espíritu no percibe nunca ninguna conexión real
entre las distintas existencias... Por mi parte, he de solicitar que se
me permita ser escéptico y confesar que esta dificultad es
demasiado para mi entendimiento." Hume hacía muy bien en
experimentar dudas en cuanto a la explicación que daba sobre el yo
o la identidad persona1. Aparte de las objeciones que podrían
hacérsele, por ejemplo, a su ambiguo uso de la palabra "identidad",
no da ninguna explicación real del funcionamiento de la memoria, si
bien pone de manifiesto su importancia. Y se necesita alguna
explicación, pues de otra forma no puede explicarse cómo puede
introducirse la memoria en su teoría. Por otra parte, y tal como él
mismo admite, si se considera que la mente, en cierto sentido,
colecciona las percepciones, ¿cómo puede hacerlo cuando se
202
identifica con una colección, de la que cada una de las partes
constituye un objeto distinto? ¿Puede nuestra percepción conocer
las otras cosas? Y si es así, ¿de qué manera? No me parece, por
otra parte, que se puedan disminuir las dificultades adoptando el
mecanismo empirista de hablar de la mente como de una
"construcción lógica" de los acontecimientos psíquicos. De hecho, se
presentan precisamente las mismas dificultades, y se han de
presentar por fuerza, en cualquier explicación fenomenológica del
yo.
3. Antes de pasar a describir la opinión de Hume sobre la
existencia de Dios, puede que sea conveniente decir algo sobre su
propia actitud general para con el problema religioso. Fue educado
como calvinista, pero" a una edad relativamente temprana desechó
las doctrinas que le fueron enseñadas durante su niñez. Sin
embargo, y a pesar del indudable desagrado que le producía el
calvinismo, sería un error pensar que su actitud para con la religión
no es más que la expresión de una reacción hostil hacia la teología y
la disciplina religiosa que se le habían impuesto de pequeño. Lo
cierto parece ser que, una vez liberado de sus creencias calvinistas,
la religión fue para él un fenómeno puramente exterior que no
provocaba en él ninguna respuesta interior. En este sentido, era un
hombre "irreligioso". Consciente del papel que desempeñaba en la
vida de los hombres, estaba interesado en su naturaleza y poder,
pero sólo desde fuera. Pero, además, estaba convencido de la
influencia perniciosa que tenía la religión sobre el hombre. Por
ejemplo, pensaba que la religión perjudica a la moralidad por hacer
que la gente actúe por motivos distintos del amor y la virtud por si
mismos. En su ensayo sobre The Natural History of Religion
describe la evolución del politeísmo al monoteísmo. A los múltiples
dioses y diosas del politeísmo, que eran simples seres humanos
magnificados, se les fueron atribuyendo progresivamente diferentes
perfecciones a modo de alabanza y elogios, hasta que se acabó por
atribuir a ]a divinidad la calidad de infinito y se llegó con ello al
monoteísmo. Pero si es cierto que a lo largo de la evolución religiosa
se ha podido observar la disminución de la superstición, la transición
del politeísmo al monoteísmo ha ido acompañada también por un
aumento del fanatismo, el sectarismo y el celo intemperado, tal como
muestra el comportamiento de los mahometanos y los cristianos. Por
otra parte, la idea de la grandeza y majestad del Dios infinito ha
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favorecido las actitudes de humillación y las prácticas del ascetismo
y la mortificación que no se conocían en una mentalidad pagana.
Además, mientras que en la antigua Grecia no existía el dogma, tal
como lo entienden los cristianos, y la filosofía era libre y podía
desarrollarse sin trabas, en la época cristiana la filosofía ha sido
utilizada en servicio de las doctrinas teológicas. Hume no rechaza
todas las religiones explícitamente y distingue entre la verdadera
religión por un lado y la superstición y el fanatismo por el otro. Pero
cuando buscamos en sus escritos una explicación de la verdadera
religión, nos encontramos con que su contenido es extremadamente
impreciso.
En su Investigación sobre el entendimiento humano, la sección
undécima está dedicada, tal como reza su título, al tema de la
providencia y de la vida futura. Para concederse a sí mismo una
mayor libertad, Hume pone lo que tiene que decir en boca de un
amigo epicúreo que, a instancias de Hume pronuncia un discurso
dirigido a los atenienses. El orador observa que los filósofos
religiosos, en lugar de conformarse con la tradición, "tratan por todos
los medios de establecer la religión por encima de los principios de la
razón, con lo que, en vez de satisfacer las dudas que surgen de
forma natural ante una investigación diligente y completa,
contribuyen a excitarlas más." Hace notar después que "el principal y
único argumento para probar la existencia divina radica en el orden
de la naturaleza. Hay que reconocer que este argumento va de los
efectos a las causas. Por el orden de la obra se infiere que ha debido
de existir un proyecto y un plan en el agente. Si no se establece este
punto, hay que reconocer que fallan las conclusiones y no vale
pretender establecer las conclusiones con una mayor amplitud de lo
que exigen los fenómenos de la naturaleza. Éstas son las
concesiones y deseo hacer ver las consecuencias".
¿Cuáles son estas consecuencias? En primer lugar, no es
permisible, cuando se deduce una causa de un efecto, atribuir a la
causa otras cualidades que las que son necesarias y suficientes para
producir el efecto. En segundo lugar, no se puede empezar a partir
de la causa deducida y deducir otros efectos además de los ya
conocidos. En el caso de la invención humana o de la obra de arte,
podemos afirmar, por supuesto, que el autor posee ciertos atributos
diferentes de los que se manifiestan inmediatamente en el efecto.
Pero podemos hacer esto solamente porque conocemos ya a los
seres humanos, así como sus atributos y aptitudes y su forma
203
corriente de actuar. En el caso de Dios, sin embargo, estas
condiciones no existen. Si creo que el mundo, tal como yo lo
conozco, postula una causa inteligente, puedo inferir ]a existencia de
dicha causa, pero lo que no puedo postular legítimamente es que la
causa posee otros atributos, como por ejemplo cualidades morales,
o que puede producir otros efectos que los ya conocidos por mí.
Puede, por supuesto, poseer otros atributos, pero yo no lo sé. Y
aunque es permisible hacer conjeturas, habría que reconocer que se
trataría de una mera conjetura o de una aserción, no de un hecho,
sino de una mera posibilidad. El "amigo" de Hume no dice que sea
válida y cierta la inferencia del orden natural a un ordenador
inteligente. Por el contrario, afirma que "es incierto, porque el sujeto
está completamente fuera del alcance de la experiencia humana".
Podemos establecer una relación causal sólo cuando observamos y
en tanto observamos una conjunción constante. Pero no podemos
observar a Dios en absoluto, y los fenómenos naturales permanecen
siendo lo que son cualquiera que sea la hipótesis explicatoria que
adoptemos. "Tengo serias dudas de que sea posible conocer una
causa por sus efectos." La hipótesis religiosa es, sin duda, una forma
de explicar los fenómenos visibles del universo, y puede ser
verdadera incluso si esta verdad es incierta. Al mismo tiempo, no se
trata de una hipótesis de la que podamos deducir otros hechos que
los que ya conocemos de antemano. Y tampoco podemos derivar de
ella principios y máximas de conducta. En este sentido, se trata de
una hipótesis "inútil". "Es inútil porque nuestro conocimiento de esta
causa se deriva de los hechos naturales y, por lo tanto, nunca
podremos, de acuerdo con las normas del 'buen razonamiento,
volver a extraer de la causa ninguna inferencia nueva, o, añadiendo
elementos al método común y experimentado de la naturaleza,
establecer nuevos principios de conducta y comportamiento."
En forma sustancial, se expresa la misma perspectiva de forma
más ampliada, en los Diálogos sobre la religión natural, publicados,
de acuerdo con la voluntad de Hume, después de su muerte. Los
participantes en los Diálogos se llaman Cleantes, Filón y Demea, y
su conversación es relatada por Pánfilo a Hermipo. Hume no
aparece en forma personal ni tampoco dice cuál de las opiniones
que aparecen es la suya. Pánfilo hace alusión al "correcto giro
filosófico de Cleantes", al "descuidado escepticismo de Filón" y a "la
inflexible y rígida ortodoxia de Demea". Se ha afirmado con
frecuencia, sin embargo, que Hume se identificaba con Cleantes, y
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los que defienden esto se basan en las palabras finales de los
Diálogos cuando Pánfilo señala que" después de una meditación
profunda de todos los diálogos, no puedo menos de pensar que los
principios de Filón son más probables que los de Demea pero que
los de Cleantes están todavía más próximos a la verdad". Además,
en una carta de Hume a Sir Gilbert Elliot escrita en 1751, hace
constar que Cleantes es "el héroe del diálogo", y que él aceptaría
cualquier indicación de Elliot para reforzar la posición de Cleantes.
Pero si identificamos a Hume con Cleantes, hemos de atribuirle
también una firme creencia en el argumento a posteriori derivado de
la observación del orden natural. "Por medio de este argumento a
posteriori, y sólo por él, podemos probar inmediatamente la
existencia de una Divinidad y su similitud con el espíritu y la
inteligencia humanos." Pero aunque Hume está sin duda de acuerdo
con el rechazo que hace Cleantes de lo que él llama argumentos a
priori y con el contenido de éstos en el sentido de que "las palabras
ser necesario no tienen sentido o, lo que es lo mismo, ninguna
consistencia", me parece muy improbable que considere concluyente
el argumento basado en la existencia de un plan preconcebido, ya
que ello no sería compatible con sus principios filosóficos generales,
ni tampoco con la sección de la primera Investigación a la que nos
hemos referido más arriba. En esta sección, aunque Hume crea un
amigo imaginario como orador, es él mismo el que hace notar "Dudo
mucho que una causa pueda ser conocida solamente por sus
efectos, como seguramente habréis supuesto todos." En mi opinión,
es Filón y no Cleantes el que representa a Hume en los Diálogos, si
es que puede afirmarse que alguno de los participantes en los
mismos ha de representar a Hume. Hume inició una polémica sobre
los problemas de nuestro conocimiento de la existencia de Dios y de
su naturaleza, y no es necesario suponer que hubiera querido
identificarse, ya sea con Filón o con Cleantes exclusivamente. Pero
en tanto sus puntos de vista son opuestos entre sí, me parece más
correcto identificar a Hume con la opinión del primero que con las del
segundo. Parece que Cleantes es el héroe de los Diálogos para
Pámfilo más que para Hume, y, aunque cúando este último enseñó a
Elliot una versión incompleta de la obra le invitó a dar ideas que
contribuyeran a reforzar la posición de Cleantes, con objeto de
mantener el interés dramático del diálogo, no por eso se altera el
hecho de que en la Parte XXI, en la sección final de la obra, se
tiende a reforzar la posición de Filón más que la de Cleantes, a
204
pesar de los comentarios finales de Pánfilo.
Si aceptamos, entonces, que cuando se oponen Filón y Cleantes
es el primero el que expresa el punto de vista de Hume, ¿qué
conclusión podemos sacar entonces de la opinión de Hume sobre
nuestro conocimiento de la existencia y la naturaleza de Dios? La
respuesta puede darse citando las palabras de Filón. "Si toda la
teología natural, como mantienen algunos, se resuelve en una
simple, aunque ambigua proposición, a saber, que la causa de las
causas del orden universal tiene probablemente una remota analogía
con la inteligencia humana; si esta proposición no puede ser
ampliada o sujeta a variación o ampliación; si no permite ninguna
inferencia que afecte a la vida humana o pueda ser origen de
entorpecimiento de la misma; y si la analogía, por imperfecta que
sea, no va más allá de la inteligencia humana, y no puede
transferirse, con apariencia de probabilidad, a las otras cualidades
del espíritu; si esto es realmente así, ¿qué puede hacer el hombre
más inquisitivo, contemplativo y religioso, sino asentir simplemente
desde el punto de vista filosófico cada vez que se proponga la
proposición, y creer que los argumentos sobre los que se basa
exceden las objeciones que puedan hacerse en contra? Aquí se nos
reduce a la simple proposición de que la causa o las causas en el
orden natural del mundo tienen probablemente una remota analogía
con la inteligencia humana. Nada más puede decirse. Nada se
afirma sobre las cualidades morales de la "causa de las causas". La
proposición, por otra parte, es puramente teórica en el sentido de
que no se puede extraer una conclusión legítima de ella, que afecte
a la conducta humana, a la religión o a la moral. "La verdadera
religión" se reduce por tanto al reconocimiento de una afirmación
puramente teórica de la probabilidad. Ésta es la posición que
concuerda con la undécima sección de la primera Investigación y es
a lo más lejos que Hume está dispuesto a llegar.
Boswell registra la declaración de Hume al final de su vida en el
sentido de que nunca había tenido creencia alguna religiosa desde
que empezó a leer a Locke y a Clarke. Sin duda quería decir que,
desde que empezó a leer la apología racionalista de la teología
natural y de la religión en las obras de los filósofos, encontró sus
argumentos tan débiles que dejó de creer en las conclusiones. La
opinión de Hume era que la religión tenía su origen en pasiones tales
como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras
cuando estas pasiones se dirigen hacia algún poder invisible e
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inteligente. En el curso del tiempo los hombres han intentado
racionalizar la religión y encontrar argumentos en favor de la fe, pero
la mayoría de estos argumentos no resistirían un análisis crítico.
Esto es lo que creía de los argumentos de Locke, Clarke y otros
metafísicos. Hay, sin embargo, una tendencia casi espontánea a
considerar el mundo como evidencia de un' plan, y aunque no
hagamos ninguna otra afirmación, no es irracional afirmar que,
cualquiera que sea la causa, tiene alguna relación con lo que
llamamos inteligencia. Pero a la larga, el mundo es un misterio
inescrutable, y no podemos tener un conocimiento cierto de las
causas últimas.
Puede que el lector se pregunte si Hume podría considerarse
como ateo, agnóstico o teísta, si bien no es fácil dar una "respuesta
categórica" a esta pregunta. Como ya se ha mencionado
anteriormente, se negó a reconocer la validez de los argumentos
metafísicos de la existencia de Dios, es decir, se negó a admitir que
la existencia de Dios fuera demostrable. Lo que hace es examinar el
argumento a posteriori, al que considera como conducente a una
"hipótesis religiosa". De los Diálogos se puede deducir que no está
de acuerdo con ningún' argumento que se base principalmente en
una analogía entre las construcciones artificiales humanas y el
mundo. Admitía, sin embargo, que existen ciertos principios que
intervienen en el mundo, por ejemplo la "organización" o la vida
animal y vegetal, el instinto y la inteligencia. Estos principios
producen orden y normatividad y conocemos sus efectos por
experiencia, pero los principios y sus modos de actuar son
misteriosos e inexcrutables. Sin embargo, existen puntos de
analogía entre ellos que permiten juzgar por sus efectos. Y, si
afirmando la existencia de Dios queremos afirmar solamente que la
causa última en el universo tiene probablemente alguna remota
analogía con la inteligencia, Hume está dispuesto a asentir. Esto no
es ateísmo en el sentido de una negación categórica de que existe
algo además de los fenómenos, y Hume no se consideraba a sí
mismo ateo. Sin embargo, es difícil afirmar que fuera teísta mucho
más de lo que él quería expresar. Posiblemente podría pasar por
agnóstico, pero hay que recordar que Hume no era agnóstico en
cuanto a la existencia de un Dios personal con atributos morales, tal
como lo describen los cristianos. El hecho real parece ser que Hume,
como observador distanciado, se dedicó a examinar los apoyos
racionales del teísmo, manteniendo mientras tanto los restos
205
religiosos basados en la revelación, revelación en la que por otra
parte él personalmente no creía. El resultado de su investigación fue,
como ya hemos visto, reducir la "hipótesis religiosa" a un contenido
tan menguado, que no se sabe qué nombre darle: un residuo que, tal
como Hume sabía muy bien, podía ser aceptado por cualquiera que
no fuera un ateo dogmático. Su contenido era ambiguo, tal como
Hume había intentado que lo fuera.
Se ha hecho hincapié a menudo en que Hume dedicó su
atención principalmente a argumentos teísticos tales como los que
se encuentran en escritores ingleses como Clarke y Butler. Es cierto,
pero si se quiere decir con ello que Hume tal vez hubiera cambiado
de opinión si hubiera tenido unas formulaciones más satisfactorias
de los argumentos en favor de la existencia de Dios, hay que
recordar que, teniendo en cuenta los principios filosóficos de Hume,
y en especial su análisis de la causalidad, nunca hubiera podido
admitir una prueba válida en favor del teísmo. Para terminar, puede
señalarse que el análisis que hizo Hume del argumento basado en la
existencia de un plan ordenado influyó en lo que más tarde escribió
Kant sobre el tema, aun cuando la actitud de este último con
respecto al teísmo era, por supuesto, mucho más positiva que la
adoptada por Hume. El pensamiento de Hume era disolvente hacia
los argumentos teológicos y apologéticos de sus contemporáneos,
mientras que Kant intentó establecer unas nuevas bases en el
campo de la fe religiosa.
4. Tal vez puedan servir como conclusión adecuada a este
capítulo algunos comentarios sobre la actitud de Hume para con el
escepticismo. Empezaré por describir la distinción que hace Hume
en su Investigación sobre el entendimiento humano entre
escepticismo" antecedente" y escepticismo "consecuente" .
Por escepticismo antecedente entiende Hume un escepticismo
que" es anterior a todo estudio de carácter filosófico". Como ejemplo
cita la duda cartesiana, incluyéndose en él no sólo la duda sobre
todas las creencias y opiniones que anteriormente habíamos
sustentado, sino también la de nuestra facultad o posibilidad de
llegar a la verdad. La definición del escepticismo antecedente
sugiere quizás mejor la actitud escéptica que puede surgir en las
mentes de los no filósofos, más que la duda cartesiana, que forma
parte de un método filosófico deliberadamente escogido. Es, no
obstante, antecedente, eso sí, a la construcción de todo el sistema
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cartesiano, y, en todo caso es el ejemplo que eligió Hume. Según
Descartes, dice, deberíamos sumimos en una duda universal hasta
que nos hayamos asegurado por medio de una cadena de
razonamientos deducidos de un principio original cuya verdad no
plantee ninguna duda. Sin embargo, no existe dicho principio original
e, incluso si existiera, no podríamos avanzar más acá de él salvo
utilizando las mismas facultades cuya validez habíamos puesto en
duda. El escepticismo de esta clase es prácticamente imposible de
encontrar, y si existiera, sería incurable. Pero se da una forma más
moderada y razonable de escepticismo. Se trata del siguiente: antes
de iniciar cualquier investigación filosófica, hemos de libramos, en la
medida en que podamos, de todo prejuicio y llegar a un estado de
imparcialidad. Debemos comenzar a partir de principios claros y
evidentes y avanzar cuidadosamente, examinando cada paso de
nuestro razonamiento. Pero esto es sólo sentido común, ya que sin
dicho cuidado y perfección nunca podremos hacer progreso alguno
en el conocimiento.
El escepticismo consecuente es aquel que" es posterior a la
ciencia y a la investigación", en otras palabras, es el resultado del
descubrimiento, real o supuesto, de los filósofos ya sea de la falta de
confianza que pueden merecemos nuestras facultades mentales, o,
por lo menos, de su incapacidad para llegar a una conclusión digna
de confianza" en todos esos curiosos temas de especulación en los
que habitualmente se emplean". Puede dividirse en escepticismo de
los sentidos y escepticismo de la razón. En su Tratado, Hume habla
del escepticismo en el primer sentido, pero en la primera parte de la
Investigación se refiere a la segunda acepción.
Los que Hume llama los "temas más trillados" empleados por los
escépticos de todos los tiempos para 'demostrar la falta de confianza
que merecen nuestros sentidos, están tratados de forma muy
sumaria. Se refiere al ejemplo corriente del remo que parece doblado
o roto cuando se introduce en el agua y a la doble imagen que
aparece cuando se presiona sobre un ojo. Todo lo que demuestran
estos ejemplos es que necesitamos corregir la evidencia inmediata
de los sentidos por medio de la razón y por consideraciones relativas
a la naturaleza del medio, la distancia del objeto, la disposición del
órgano, etc. y esto es lo que hacemos en la práctica, lo que resulta
suficiente. "Existen argumentos más profundos en contra de la
eficacia de los sentidos, que no tienen una solución tan fácil." Los
hombres se ven inclinados, por sus impulsos naturales, a creer en
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sus sentidos, y, desde el principio suponemos que existe un universo
externo que es independiente de nuestros sentidos. Por otra parte,
guiados por este "ciego y poderoso instinto natural", los hombres
toman las imágenes que les presentan sus sentidos como los
propios objetos exteriores. "Pero esta opinión primaria y universal de
los hombres es destruida inmediatamente por la menor investigación
filosófica. Y ningún hombre que reflexione puede dudar que las
existencias a que nos referimos cuando decimos esta casa y este
árbol no son sino las percepciones de la mente y copias o
representaciones de otras existencias que permanecen uniformes e
independientes." En este sentido, por lo tanto, la filosofía nos lleva a
contradecir o a alejamos de nuestros instintos naturales. Al mismo
tiempo la propia filosofía se encuentra en una situación embarazosa
cuando se la pide que dé una explicación racional de su posición.
Porque, ¿cómo podemos probar que las imágenes o percepciones
son representaciones de los objetos que a su vez no son imágenes
ni percepciones? "La mente nunca tiene nada ante ella que no sean
las percepciones y no puede alcanzar ninguna experiencia de sus
relaciones con los objetos. El suponer dichas relaciones no tiene; por
supuesto, ningún fundamento racional." El recurrir, como hace
Descartes, a la verdad divina es inútil. Si se tratara realmente de la
verdad divina, nuestros sentidos serían siempre y por completo
infalibles. Por otra parte, si llegamos a poner en cuestión la
existencia de un mundo exterior, ¿cómo podemos probar la
existencia de Dios y de sus atributos? Nos enfrentamos, desde
luego, con un dilema. Si seguimos la tendencia natural, creeremos
que las percepciones o imágenes son los mismos objetos exteriores
que percibimos, y esta creencia es rechazada por la razón. Si, a
pesar de todo, decimos que las percepciones o imágenes están
causadas por los objetos que representan, no podremos encontrar
argumentos convincentes basados en la experiencia que prueben
que las imágenes estén relacionadas con los objetos exteriores. "Se
trata por lo tanto de un tema sobre el que saldrán triunfantes los más
profundos y filosóficos escépticos, siempre que traten de introducir la
duda universal en todos los objetos de conocimiento e investigación
humanos."
El escepticismo sobre la razón puede referirse bien al
razonamiento abstracto o a los hechos. La principal objeción
escéptica a la validez del razonamiento abstracto se deriva, según
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Hume (en su Investigación), del examen de nuestros conceptos de
espacio y tiempo. Supongamos que la extensión sea infinitamente
divisible. Una cantidad X contiene dentro de sí una cantidad Y que
es infinitamente menor que X. De igual forma, Y contiene una
cantidad Z infinitamente menor que Y, y así indefinidamente. Esta
suposición conmueve "los más claros y naturales principios de la
razón humana". Del mismo modo "un número infinito de divisiones
reales de tiempo, pasando sucesivamente y acabándose una
después de la otra, parece una contradicción tan evidente que
ningún hombre, cuyo razonamiento no estuviera corrompido, en
lugar de mejorado, por las ciencias, sería nunca capaz de admitido".
En cuanto a las objeciones escépticas a la "evidencia moral" o a
los razonamientos que se refieren a hechos reales, tienen que ser o
bien filosóficas o bien populares. Entre las objeciones populares
están aquellas que se derivan del conjunto de opiniones mutuamente
incompatibles sostenidas por diferentes hombres, las creencias
contradictorias sostenidas por el mismo hombre en ocasiones
diferentes, las creencias contradictorias de sociedades distintas, etc.
Según Hume, no obstante, las objeciones populares de esta clase no
son efectivas. "El gran destructor del pirronismo o el excesivo
escepticismo es la acción y el empleo, así como las ocupaciones de
tal vida cotidiana." Puede que noi sea posible refutar estas
objeciones en las aulas, pero en la vida cotidiana se "desvanecen
como el humo y dejan a los escépticos más empedernidos en las
mismas condiciones que el resto: de los mortales". Más importantes
aún son las objeciones filosóficas, y la principal entre ellas es la que
se deriva del análisis que hace Hume sobre la causalidad, ya que,
según dicho análisis, no tenemos ningún argumento para probar
que, por el hecho de que a y b hayan estado unidos en nuestra
experiencia pasada, van a estado igualmente en el futuro.
Ahora bien, dado el punto de vista de Hume sobre las
matemáticas y el razonamiento abstracto, que se refiere a las
relaciones entre las ideas, nunca podría admitir que existiera en este
campo base suficiente para el escepticismo. Así, vemos que dice:
"Es incomprensible el que una idea precisa pueda contener
circunstancias contradictorias consigo misma o con otra idea
igualmente clara y precisa, y es, tal vez, tan absurdo como cualquier
otra proposición que pueda formularse. Así es que nada puede ser
más escéptico, o más repleto de duda y falta de seguridad, que el
mismo escepticismo que se deriva de algunas conclusiones
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paradójicas de la geometría o ciencia de la cantidad". Trató de evitar
las antinomias que a su parecer daban lugar al escepticismo
negando que el espacio y el tiempo fueran infinitamente divisibles en
el sentido que se ha mencionado antes. Pero, si bien estaba
dispuesto a refutar teóricamente el escepticismo que se refería al
razonamiento abstracto, siguió un método diferente cuando se
trataba de escepticismo total sobre los sentidos y sobre el
razonamiento referidos a hechos reales. Como ya hemos visto,
cuando se refería a la existencia de los cuerpos, Hume hacía notar
que el escepticismo en este punto no podía mantenerse en la vida
ordinaria. "El descuido y la intención pueden por sí mismos
proporcionarnos el remedio. Por esta razón, confío enteramente en
ellos." Su comentario de que la acción, el empleo y las ocupaciones
de la vida cotidiana constituyen el gran destructor del pirronismo ha
sido citado ya cuando se hablaba de las objeciones populares
relativas al razonamiento sobre los hechos reales. De igual manera,
cuando habla en su Investigación sobre las principales objeciones
filosóficas en contra del razonamiento que se refiere a hechos
reales, observa que "aquí está la principal y más. eficaz objeción
contra el excesivo escepticismo: que no puede derivarse de él
ningún bien duradero, mientras se mantenga en toda su fuerza y
vigor. Sólo necesitamos preguntar a un escéptico, ¿qué quieres decir
con ello? ¿y qué te propones con todas estas curiosas
investigaciones? para que se encuentre inmediatamente perdido y
no sepa qué contestar. Un copernicano o un ptolomeico que
defiendan cada uno un sistema astronómico diferente pueden
esperar convencer durante algún tiempo a su auditorio. Un estoico o
un epicúreo desarrollan principios que, si no pueden ser duraderos,
tienen un efecto sobre la conducta y el comportamiento, Pero un
partidario del pirronismo no puede esperar que su doctrina tenga una
influencia duradera o que, de tenerla, fuera de influencia benéfica
para la sociedad. Por el contrario, ha de reconocer, si es que está
dispuesto a reconocer algo, que si sus principios prevalecieran de
forma continua, la vida humana se acabaría. Todo razonamiento y
toda acción cesarían inmediatamente y los hombres permanecerían
en un letargo total hasta que las necesidades naturales,
insatisfechas, pusieran fin a su existencia miserable. Es cierto que
no hay por qué temer demasiado que llegue a producirse tal
acontecimiento fatal, pues la Naturaleza es lo suficientemente fuerte
de por sí". En su Tratado, después de hablar de la intensa
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realización de las múltiples antinomia s en que se ve envuelta la
razón humana, dice: "Afortunadamente, si bien la razón es incapaz
de despejar estas nubes, la naturaleza se basta para hacerla. Ceno,
juego a las cartas, converso y me alegro con los amigos, y, después
de dos o tres horas de distracción, cuando trato de volver a estas
especulaciones, se me aparecen tan frías y ridículas, que no puedo
decidirme a continuarlas y me encuentro inclinado y decidido a vivir y
charlar y actuar como la otra gente en los asuntos de la vida diaria.
Aunque Hume rechaza lo que él llama un escepticismo"
excesivo", admite como "duradero y útil" un escepticismo "mitigado"
y "académico", que puede resultar en parte de un pirronismo (o
escepticismo excesivo) después de haberlo "corregido utilizando el
sentido común y la reflexión". Este escepticismo mitigado incluye,
por ejemplo, limitar nuestras investigaciones a aquellos temas para
cuyo estudio están adaptadas nuestras capacidades mentales. "Me
parece que los únicos objetos propios de la ciencia abstracta o de la
demostración son la cantidad y el número, y que cualquier intento de
extender esta especie de conocimiento más allá de estos límites son
una mera ilusión sofista," En cuanto a las investigaciones sobre los
hechos y la existencia, han de hacerse fuera de la esfera de la
demostración. "Todo lo que es puede no ser. Ninguna negación de
un hecho puede incluir una contradicción.,. La existencia, por lo
tanto, de cualquier ser, sólo puede probarse por argumentos que se
deriven de sus causas o sus efectos, y estos argumentos se basan
por completo en la experiencia. Si razonamos a priori, cualquier cosa
puede ser capaz de producir cualquier cosa."
La divinidad o la teología tendrán una base racional en tanto en
cuanto se basen en la experiencia. "Pero su mejor y más sólido
fundamento es la fe y la revelación divina." La interpretación que hay
que darle a esta última afirmación está clara, a mi parecer, si
recordamos sus Diálogos. En cuanto a la moral y a la estética (que
Hume llama "criticismo"), son objetos del gusto y de los sentimientos
más que del entendimiento. "La belleza, ya sea moral o natural, se
siente más que se percibe." Podemos, por supuesto, tratar de fijar
algunas normas constantes, pero de todos modos hemos de tener
en cuenta algunos hechos empíricos, tales, por ejemplo, como los
gustos generales del género humano.
Hay mía famosa frase de Hume que merece la pena citarse aquí.
"Cuando recorremos las librerías, persuadidos de estos principios,
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¡qué estragos podríamos hacer! Si, por ejemplo, cae en nuestras
manos un libro sobre temas divinos o metafísicos, preguntaríamos:
¿contiene algún razonamiento abstracto que se refiera a la cantidad
o al número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental que
se refiera a hechos reales o a la existencia? No. Pues entonces,
arrojémoslo al fuego, porque no contiene nada más que sofismas e
ilusiones."
Los comentarios de Hume sobre el escepticismo, incluido el
"pirronismo", y sobre el descuido y la inatención como remedio
contra él, no deben entenderse en un sentido puramente irónico, o
como si el filósofo estuviera bromeando. El escepticismo era una
cuestión muy importante para él, en parte por ser un asunto que
estaba muy en candelero en la época, aunque más en Francia que
en Inglaterra, y en parte porque Hume sabía que aplicando sus
propios principios, se llegaba a conclusiones escépticas. Creía,
además, que era un buen antídoto contra el dogmatismo y el
fanatismo. Verdaderamente, "un auténtico escéptico desconfiará
tanto de sus dudas filosóficas como de sus convicciones filosóficas".
Incluso en su escepticismo, se alejará de las conclusiones
dogmáticas o fanáticas. Por otra parte, es imposible sostener en la
práctica un escepticismo completo, lo que no prueba su falsedad,
sino sólo que en la vida ordinaria hemos de actuar inevitablemente
de acuerdo con las creencias naturales o las tendencias de la
naturaleza humana. Y así es como deben ser las cosas. La razón es
disolvente, o por lo menos hay muy pocas cosas que escapen a su
puesta en cuestión, pero la naturaleza humana está muy lejos de ser
regida solamente por la razón. La moralidad, por ejemplo, se basa
en el sentimiento más que en el entendimiento analítico. Y aunque el
filósofo en sus estudios pueda llegar a conclusiones escépticas, en
el sentido de que ve qué poco puede probar la razón, es con todo un
hombre, y en su vida ordinaria está dirigido, y ha de dejarse dirigir si
quiere vivir, por las creencias naturales que la naturaleza humana
corriente le impone a él igual que a los demás hombres. En otras
palabras, Hume no era partidario de intentar convertir la filosofía en
un credo, en una norma de conducta y creencias dogmáticas. Para
él se trataba más bien de un juego, un juego al que él era aficionado
y que tenía también su utilidad. Pero a la larga, "la naturaleza es
siempre demasiado fuerte por principio". "Sed filósofos, pero en
medio de toda vuestra filosofía, sed también hombres."
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SPINOZA II
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
La substancia y sus atributos. - Modos infinitos. - La producción de
los modos finitos. - Mente y cuerpo. - La eliminación de la causalidad
final.
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