El hombre, ¿imagen de Dios?

Reflexión
Reflexión
El hombre,
¿imagen de Dios?
Apreciaciones desde Génesis
Eduardo Arens
Génesis 1-11 es una grandiosa síntesis sopesada del pensamiento
hebreo sobre Dios, el hombre, el mundo y la sociedad, que ha influido
notablemente en el pensamiento judeo-cristiano. Es fruto maduro de
un largo recorrido cuyas raíces se hunden en siglos de vivencias y
experiencias históricas del pueblo de Israel. Fue introducido en el Pentateuco a modo de grandioso prólogo, antes de los relatos sobre los
patriarcas y el éxodo1, como Jn 1,1-18 lo es para el cuarto evangelio,
y la visión inicial en Ap 1,9-20 lo es para el Apocalipsis. Esto explica la
ruptura o “brinco olímpico” que el lector percibe al pasar de Gn 11 a
Gn 12. Puesto delante de todo el Antiguo Testamento, Gn 1-11 es la
clave o guía hermenéutica de lectura para el resto de la obra. Es un
condensado reflexionado y sopesado, pensado expresamente en las
ideas que el autor quiere que el lector tenga presentes al leer la Biblia
(AT), y desde qué ángulo debe leerla.
* Estas páginas son una reelaboración de una parte de la conferencia dictada ante la
Asociación de Biblistas de México (abm) en San Miguel de Allende el 25 enero del 2011.
Aprovecho para reiterar a la abm mi agradecimiento por la invitación y la confianza depositada en mí.
1 Siendo más correctos, Gn 12-50, la historia de los patriarcas, es una suerte de grandioso prólogo del resto del Pentateuco. El intento de establecer un puente está plasmado en
las alusiones a José al inicio de Éxodo. A la hora de conformar la Biblia hebrea, el Pentateuco hace las veces de prólogo para el resto de la Biblia, como los evangelios lo son para el
Nuevo Testamento, es decir son la clave de lectura de toda la obra canónica.
Páginas 221. Marzo, 2011.
El prólogo incluye dos relatos distintos de creación, uno calificado
como sacerdotal (Gn 1,1-2,4a) y otro como yavista (Gn 2,4b-25)2. Este
último es el más antiguo y fue incluido primero, marcado por la traumática experiencia del exilio en Babilonia en el siglo VI (importancia
de los árboles en el jardín: vida o muerte). Posteriormente, se antepuso otro relato más cósmico y de sabor cultual (el sábado, bendición).
En estas páginas propongo centrar nuestra atención en el hombre y
su relación con la tierra, tal como se revela en las tradiciones hebreas
preservadas en los relatos bíblicos de la creación, pues, a pesar de
su antigüedad, de su ignorancia científica y otras carencias, éstos tienen aún mucho que decirnos. Más aún, son una provocadora invitación a reflexionar honestamente al respecto en un tiempo en que la
(post)modernidad se embarca en usufructuar la tierra y sus recursos
inmisericordemente –por decirlo suave y diplomáticamente– movida
por la codicia y las leyes del mercado que supeditan el valor de las
personas al del dinero.
1. Dios hizo al hombre…
Una pregunta previa: los textos de creación, ¿son teocéntricos o antropocéntricos? Son ambos a la vez; son dos ejes de una elipse. Un
eje es Dios: el hombre es visto en la Biblia desde la perspectiva de
Dios; es una visión religiosa, no política o científica, la que guió a los
narradores. Se enfatiza claramente que Dios es el creador, por tanto
el hombre es creatura. El otro eje es el hombre: éste es visto desde su
dignidad humana y su responsabilidad en el mundo –también ante el
Creador, que le ha dado la vida (Gn 3). Todo fue creado en función del
hombre; él es el culmen de la creación. Las reflexiones en Génesis son
desde y sobre el hombre, visto cara a Dios. Son hechas por el hombre
(narrador) y para los hombres (lectores). El hombre es el único ser
consciente de su origen y su naturaleza, y el único ser libre, por tanto
confrontado con la ética y sus responsabilidades. Eso significa que
no es válida una teología de la creación que ignore el papel central
del hombre, como tampoco es legítima una ética ecológica (también
económica, política y médica) que ignore la centralidad del hombre
como creatura de Dios, con la dignidad que le es propia. Centremos
la mirada en los textos.
2 El relato de origen sacerdotal se conoce como P (del alemán Priester), y el del círculo
monoteísta yavista se conoce con la sigla J (del alemán Jahwist). Para nuestro estudio no es
de mayor importancia detenernos en el intricado problema de esas “fuentes” o escuelas. El
interesado puede informarse en cualquier introducción crítica al Pentateuco.
A la pregunta qué es el hombre responde Gn 2,7 pictóricamente:
Yahvéh Dios formó (yitser) al hombre (‘adam) con el polvo del
suelo (‘adamah), e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente.
En cambio, en Gn 1,27 responde lapidaria y escuetamente:
Creó (bara’) Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo
creó, varón y mujer los creó.
En ambos relatos la creación del hombre no se diferencia de la de
los animales. En Gn 2 ambos fueron formados del polvo de la tierra, y
ambos son “seres vivientes”. En Gn 1 ambos fueron creados y bendecidos por Dios, a diferencia del resto de la creación.
Del hombre se dice en Gn 1,27 que Dios lo creó (bara’), en contraste con los animales, los cuales hizo (‘asah: 1,25), lo que sugiere el
empleo de materia prima preexistente –no así al hombre–. Aunque
el escritor no es consistente en su uso de los verbos crear y hacer,
en el v. 27 menciona tres veces consecutivas que Dios creó (bara’) al
hombre3. Es un acto especial, supremo, y el hombre es una criatura
diferente, superlativa.
El sentido de bara’ (creó) no es idéntico a nuestro concepto de creación ex nihilo, de la nada. El mundo semítico no conoce la noción
de “la nada”, abstracción familiar en el pensamiento filosófico griego
(metafísica). El sentido básico del vocablo es dar forma a algo nuevo;
no es el dar forma, sino lo novedoso, lo totalmente inédito y diferente,
lo que se destaca (véase Is 41,20; 43,1.15; 45,8; Sal 51,12; 102,19;
etc.). Así el autor pone de relieve la particular dignidad del ser humano.
En cambio, en el relato de Gn 2 se dice que el hombre “fue formado
(yitser)” del limo de la tierra (ha’adamah), es decir, Dios empleó material y con él hizo un ‘adam, un ser humano. No lo hizo “de la nada”.
Igual sucede con la mujer, hecha de una costilla del hombre. El verbo yatsar significa moldear, como hace un artista; hecho con “tierra”
(’adamah), evoca el trabajo del alfarero (Job 10,8s; Sal 119,73). Esta
afirmación pone de relieve que el hombre ha sido formado por Dios, y
también denota su fragilidad.
3 Sólo para los seres vivientes emplea el verbo crear. El mundo vegetal no pertenecía antaño al de los “vivientes”. Hombres y animales aparecen a menudo juntos: Gn 6,3; 7,23; Ex
9,25; etc. Este verbo “apunta a una relación directa entre creatura y creador” (G. von Rad,
Génesis, Filadelfia 1973, 56).
El juego de palabras, entre ‘adam (hombre) y ‘adamah (tierra) no es
casual. En él se resalta que hay una estrecha relación entre ambos,
una relación que debe cuidarse. ¡El hombre es parte de la tierra! Es lo
que expresan en Gn 1 la orden de dominar la tierra, y en Gn 2 la de labrarla. De ella se alimentará el hombre (1,29; 2,9.16). Y tras sucumbir
a la tentación se le recordará su “terrenalidad”: “polvo eres y al polvo
volverás” (3,19). Por cierto, ‘adam representa a toda la humanidad;
no es un único individuo.
Sólo del hombre se resalta en Gn 2 que Dios le “insufló aliento de vida
(neshamah)”. Advirtamos que no se dice que es un aliento o espíritu
“divino”, ni se insinúa una relación “espiritual” con Dios. Se limita al
factor “vida”. Antes era simplemente un “hombre” (ha’adam), ahora es un “ser viviente” (nephesh hayah). El acento está puesto en el
hecho de ser “viviente”; a Dios le debe la vida. Como advierte Claus
Westermann, “el hombre es hecho un nephesh hayah (ser viviente);
no se introduce en su cuerpo un ‘alma viviente’. En su ser viviente el
hombre es entendido como un todo. Una idea según la cual el hombre
esté compuesto de cuerpo y alma queda totalmente descartada”4, es
una idea más bien griega.
Tradicionalmente, alimentados por la literatura apócrifa y la imaginación, se tejió el mito de una supuesta vida paradisíaca, sin trabajos ni
penurias, inclusive inmortal, previa a la caída. En el primer momento
el hombre habría tenido un “status integralis”, pero lo perdió por desobedecer a Dios comiendo el fruto prohibido, de modo que decayó a
un “status corruptionis”, y de aquí en adelante –se sostiene–, la naturaleza humana está marcada por la concupiscencia. Esta idea (pues
eso es) no la avala el texto bíblico5. Ninguno de los dos relatos de la
creación describe las condiciones de vida en un (supuesto) mundo
paradisíaco como tradicionalmente se ha sostenido.
Después del “pecado” lo único novedoso que el texto destaca es que,
para la mujer, ahora el parto será con dolor y el hombre la dominará,
y para el hombre que para obtener sus alimentos tendrá que luchar
contra el suelo, que ya no es su aliado sino su adversario6. El trabajo
4 C. Westermann, Génesis 1-11, Neukirchen 1976, 283.
5 Ibid, 374-380 (con amplia bibliografía). Han sido la lectura historicista de Génesis, ignorando el género literario (mitológico), y la retroproyección sobre el texto bíblico de ideas
doctrinarias (eiségesis), especialmente a partir de san Agustín, las responsables de la suposición (infundada) de que hubo un tiempo paradisíaco, destruido por “el pecado original”
de Adán y Eva. No extraña que ningún texto bíblico siquiera aluda a ese supuesto pecado y
cambio de condición (sobre la muerte, volveremos). Es una regla elemental leer los textos
con detenimiento, sin proyectarles ideas preconcebidas, y respetando tanto sus géneros
como sus contextos vitales.
6 Notemos que en el relato Dios maldice al suelo de donde cosechar y del cual fue hecho
(ha’adamah), no la tierra en sí (‘eretz) ni al hombre: “Maldito sea el suelo por tu culpa” (3,17).
y la muerte eran realidades de la vida humana desde su inicio. Nada
se dice de otras penurias o dolores naturales de la vida. No se puede
asumir gratuitamente que antes no los habría, que vivían “un paraíso”. En 3,19 se asume su mortalidad desde su creación: “de la tierra
fuiste tomado… polvo eres…”, y poco después leemos el soliloquio en
que Dios advierte “cuidado, no alargue (el hombre) su mano y tome
también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre!” (v.
22). Nunca se dice que no moriría7.
2. A imagen de Dios lo creó…
La creación del hombre destaca en Gn 1 por la extensión que el autor
le dedica. No es una creación resultante de una palabra sino de una
deliberación: “Hagamos…”, como si Dios se consultara a sí mismo.
Se resalta así la intencionalidad del Creador. No es “un acto más” de
creación, sino uno distinto, especial, supremo. Repite que “a imagen”
suya lo creó Dios:
Dijo Dios: “Hagamos al ser humano (’adam) a nuestra imagen,
como semejanza nuestra…”. Creó pues Dios al ser humano a
imagen suya, a imagen de Dios lo creó… (v. 26s).
La característica más notoria del ser humano enfáticamente destacada en Gn 1 es su ser imagen de Dios. Esto se afirma solamente
del hombre, y lo eleva a una dignidad única, superior al resto de la
creación.
El término imagen, tselem, evoca una efigie, una obra plástica que duplica un original, lo re-presenta, por tanto sugiere representatividad.
Los reyes hacían erigir estatuas que los representasen, haciendo así
patente su autoridad. Por eso habría que traducir explicativamente
como “hagamos al ser humano como una imagen que nos represente”.
Para evitar que el lector piense que el hombre es una copia de Dios,
en la primera mención de “imagen” el autor añade inmediatamente
“como semejanza nuestra” (v. 26). El vocablo semejanza, demut, se
emplea siempre cuando se compara con algo; denota una imitación,
apariencia, pero también implica diferencias.
10
7 El castigo por comer del fruto prohibido sería la muerte “ese día” (2,17; 3,4), lo que
presume su mortalidad. Por otro lado, la muerte allí mencionada no es más literal que el
resto de los elementos simbólicos en el relato, por eso no murieron biológicamente “ese
día” al comer el fruto. La tradición posterior, basada en la idea de un paraíso, asumió lo que
leemos en Sab 2,23s: “Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su
mismo ser. Pero la muerte entró en el mundo por envidia del diablo y la experimentan sus
seguidores”. Es una combinación de pasajes de Génesis con una interpretación entretejida
por la tradición (cf. Rom 5,12), que se ha preservado hasta hoy.
La pregunta medular es: ¿qué hace al hombre ser imagen de Dios?,
¿en qué medida lo es? Es tradicional apuntar a alguna cualidad o a su
dimensión espiritual (el alma, el intelecto, la libertad, la voluntad, el
amor). Obviamente no lo es su físico. Una regla importante es observar atentamente el texto mismo, evitando la tentación de introducirle
significados extraños (eiségesis), de interpretar según prejuicios doctrinarios o filosóficos, y de omitir lo que no convenga o no concuerde
con nuestros supuestos o axiomas.
Lo primero que observamos en el texto es que no se habla de algo
“en” el hombre sino que él mismo es imagen de Dios, como lo eran
los reyes en el Oriente. El hombre no toma el lugar de Dios, pero con
su existencia debe traslucirse la cercanía de Dios. Es imagen de Dios.
Por tanto, queda descartado que se trate de algo metafísico o espiritual, como el alma, la inteligencia, la personalidad, la dignidad o la
fuerza moral. No es algo estático ni físico como una estatua o efigie,
sino algo dinámico y procesal. Claramente, Dios no es ni tiene alma o
espíritu, como tampoco es una efigie. Es el hombre entero, como persona, quien es creado a imagen de Dios. Por ser persona, se distingue
de los animales; es pensante, creativo, libre, por tanto responsable de
sus acciones.
En segundo lugar, el ser humano no es imagen de Dios como individuo autónomo, sino dentro de la creación, con la que, como parte de
un conjunto, está puesto en relación. Esto lo expresa ya el hecho de
ser creado “varón y mujer”, además del mandato de someter la tierra
y mandar sobre los animales. No es por tanto algo estático, que se
posee, sino un proceso dinámico; es una tarea a realizar, que tiene
que ver con el proceso de creación y en relación con Dios, con quien
puede dialogar. Eso dignifica al hombre como imagen de Dios.
Ser imagen de Dios no es algo exclusivo, obviamente, de un individuo,
Adán, sino de todo ser humano. Es lo que el vocablo ‘adam denota. El
encargo a Adán lo es a la humanidad.
En el otro relato, en 3,22, se aproxima a la idea de imagen de Dios
cuando en su soliloquio Dios advierte que, tras haber comido del fruto
del árbol del “conocimiento de lo bueno y lo malo”, “¡he aquí que el
hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer lo
bueno y lo malo!”. Ese conocimiento refiere a la sabiduría divina, que
reconoce Eva al ver el fruto como ”excelente para lograr sabiduría”
(3,6).
Ser imagen de Dios es una suerte de gran tesis en el relato de la historia de los orígenes (Urgeschichte), que es pintada idílicamente: así fue
al origen, así debería serlo siempre. Por eso no se puede hablar (ni lo
11
pensaban) de un momento primigenio de “justicia original” que luego
se habría perdido… No se trata, como bien subtituló Carlos Mesters
su presentación del texto, de una mirada nostálgica, sino de proyectar
una esperanza8.
El hecho de que se enfatice en el texto que el hombre fue creado
a imagen de Dios no es banal. Por un lado, subraya el monoteísmo
judío, pues se trata de un único Dios, y es éste el creador de todo lo
existente. Al fin de cuentas, el relato de Gn 1 resalta la dignidad única
propia de todos los humanos, superior a toda la creación, la cual le
está sujeta, pero de la cual es responsable y cuyo orden debe asegurar. Esta dignidad se la confiere su ser “imagen de Dios”. El único ser
de esa categoría. No es un esclavo o un siervo de los dioses, como
en el mundo pagano, sino representante de Dios, con dignidad de
realeza. Elohim, por su parte, es un dios de la gracia (todo lo puso
gratuitamente en manos y bajo el dominio del hombre), no de las exigencias caprichosas de un culto, sacrificios, y humillaciones; es un
dios para los hombres, no un déspota; es el protector de los pobres y
explotados, no un tirano.
3. Para que domine sobre la creación…
En el relato en Gn 1, el autor subraya que Dios creó al ser humano
“a imagen suya, a imagen de Dios lo creó”. Acto seguido explicita la
razón para su creación: “Sean fecundos y multiplíquense. Pueblen la
tierra y sométanla, y dominen sobre los peces…” (v. 28).
Empecemos retomando la pregunta por la perspectiva desde la cual
el autor entiende al ser humano como imagen de Dios. La respuesta
hay que buscarla en el texto mismo, es decir, cuál es la imagen de
Dios que se proyecta en este relato. Una regla fundamental es que un
texto debe ser entendido a la luz de sus contextos, empezando por el
contexto literario, e.d. de Gn 1. Si allí se destaca enfáticamente (v. 27)
que Dios lo creó “a imagen” suya, entonces tiene que ver con Él como
totalidad o “persona”. Ahora bien, en el relato bíblico, la imagen de
Dios que se proyecta es la de alguien que pone orden en el caos, fija
condiciones para la vida, establece armonía en el mundo (día, noche,
aguas, tierra), fabrica seres, domina sobre todo, y tras cada acción
concluye con un juicio aprobatorio, “y vio que estaba bien”. El hombre
ha sido creado para vivir como imagen de Dios, es decir, en el mismo
sentido que actúa Dios. ¡Por eso se le encomienda la creación! Su
papel como imagen de Dios está menos en su relación con Dios que
12
8 C. Mesters, Tierra prometida. ¿Nostalgia o esperanza?, Bogotá 1989.
en su relación con la creación misma. Es imagen de Dios con una finalidad, relacionada con la creación. Por eso se puede hablar de una
creatio continua o creación procesual9.
Observemos que la imagen de Dios que se proyecta en Gn 1 no es
la de un ser todopoderoso, como tendemos a calificarlo: no dice que
absolutamente todo lo posible lo ha hecho o lo puede hacer, ni dice
que el primer deber del hombre es reconocer la soberanía de Dios so
pena de maldición. No ejerce violencia alguna. No es un dios tirano,
dictador ni autoritario el que se perfila: le confía al hombre la creación, es decir, respeta su libertad y capacidad de dominio. No se trata,
pues, de abajar al hombre para engrandecer a Dios (Feuerbach, Nietzsche, Freud). Al contrario, sin usar el vocablo mismo, todo el cuadro
de creación presenta a un dios guiado por el amor al hombre: todo lo
hace “bien” y lo hace para dárselo al hombre (v. 26). El hombre pasa
así a ser, de cierto modo, representante de Dios frente a la creación.
Eso significa que, así como Dios todo lo hizo “bien”, igual debe ser el
actuar humano con la creación que le es encomendada. Veamos con
detenimiento esto, que es lo distintivo, pues nos invita a una seria
reflexión sobre el actuar humano en el contexto de la creación.
El acento no está en la naturaleza del hombre, sino en su actuación,
en su misión, que aparece como orden divina10. Antes de su creación
(v. 26), y después de ella (v. 28), a modo de marco, se menciona expresamente que Dios creó al ser humano “para que dominen” sobre
los animales:
“Entonces dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y dominen (yirdu) sobre
los peces del mar, las aves del cielo, las bestias, las alimañas
terrestres, y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra’.
Creó, pues, Dios al ser humano a su imagen; a imagen de
Dios lo creó; varón y hembra los creó.
Dios los bendijo y les dijo: ‘Sean fecundos y multiplíquense.
Pueblen la tierra y sométanla (kibeshuha), y dominen (redu) sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales
que se arrastran sobre la tierra’”.
26
27
28
9 Vea al respecto A. Gounelle, Le dynamisme créateur de Dieu: Essai sur la théologie du
Process, París 2000, y más recientemente J. Pixley, “Teología bíblica y filosofía procesual”,
en Theologica Xaveriana 60 (2010), 215-236, centrado en Gn 1.
10 El hebreo no piensa en categorías de naturaleza o de esencias, como el filósofo griego,
sino en términos de acción. Esto es evidente ya, tanto en el lenguaje, en que predomina el
verbo, como en sus artefactos, que se distinguen por su practicidad y no su belleza.
13
Recordemos que la erección de una imagen en un lugar simbolizaba
el señorío de aquel representado. El hombre es imagen de Dios en
la tierra por cuanto debe dominar la creación –Sal 8,7 dirá que Dios
“puso todo bajo sus pies”. El hombre “representa” a Dios, pero no es
Dios. En el v. 26, “que dominen (radah)” se repite en el v. 28, precedido de la orden que “pueblen y sometan (kabash)” la tierra. Con ello
se resalta el estrecho vínculo del hombre con la tierra, tan importante
en la mentalidad hebrea y su identidad como pueblo de “la tierra prometida”.
El verbo radah significa someter algo bajo su dominio; es usado en
referencia a los reyes, que someten y dominan a pueblos, es decir,
tenerlos bajo su control. Por extensión, este verbo es sinónimo de liderar, comandar. De aquí que sea común pensar que se ha colado
algo de la ideología real de antaño. Aquí se aplica a su relación con
los animales, los únicos “seres vivientes”: los peces, las aves, las bestias y los que reptan sobre la tierra11. En el contexto de Génesis evoca
la función del pastor, que guía y cuida su rebaño. Todo buen rey es
justo y justiciero, cuida de su pueblo y somete a sus enemigos. En
relación a toda la creación, puesta a cargo del hombre, como en Gn 1,
la tarea no se reduce a dominar o pastorear, sino más ampliamente
a asegurar “el orden universal” establecido por Dios, especialmente
de los seres vivientes. Por eso culmina la creación con el shabbat (lit.
reposo), día de bendición, que sólo se entiende en un clima de paz y
armonía, no de violencia y tiranía.
El verbo kabash denota subordinación, tener algo bajo sujeción, bajo
los pies; poco lo diferencia del verbo radah. Su objeto es la tierra, la
cual, por ser inerte, obviamente no puede ser objeto de órdenes o
mandatos: “Pueblen la tierra y sométanla”. Por eso, en este contexto
kabash significa tomar posesión de la tierra –como luego lo harán en
el éxodo hacia Canaán–. En efecto, ésta le es puesta a disposición
del hombre. La tierra incluye campos, montes y aguas, por tanto los
“frutos” que de ella brotan: los vegetales y minerales. Es de éstos de
los que el hombre se alimentará (v. 29).
Estos verbos, en el contexto del relato, resaltan la seriedad y decisión
con la cual el hombre debe asegurar el orden establecido por Dios en
la creación, e.d. la importancia de la justicia que asegura la armonía,
por tanto evita y protege de la violencia, y es contraria a una actuación
despótica o tiránica frente a la creación, como es la depredación y
14
11 Por eso Dios no le da al hombre como alimento a los animales, sino solamente vegetales (1,29s). Los animales eran los únicos otros “seres vivientes”. Esto se suspende en el
llamado pacto noaítico, en 9,2-5.
devastación como se está dando actualmente. Esa justicia, como la
pinta el relato en Gn 2, se da cuando se asume como normativa la
distinción entre bien y mal que emana de la sabiduría de Dios -no la
de la soberbia necia del que la manipula para endiosarse (tema de Gn
3). Eso supone espíritu de solidaridad: el hombre vive con el resto de
la creación y debe vivir para ella, ese es el encargo del Creador según
Génesis. Esto se explicitará luego con el mandato “amarás a tu prójimo, porque él es como tú” (Lev 19,18).
La responsabilidad frente a la creación incluirá especialmente su relación con sus semejantes, lo que resalta el relato de Caín, y se lee
expresamente en 9,6: “El que derrame la sangre de un hombre, por
otro hombre su sangre será derramada, porque a imagen de Dios es
hecho el hombre”. No es un actuar a favor de Dios, sino del mundo,
especialmente de sus semejantes; no es por tanto cultual, sino social12.
Recordemos que el ser “imagen” de Dios tiene de trasfondo la ideología real, del rey que representa a la divinidad, cuya función primordial
es la de preservar el orden y garantizar la justicia (cf. Sal 72), es decir,
la armonía social, lo que incluye proteger a los pobres –“la viuda, el
huérfano y el extranjero”–, es decir, los privados de derechos. Por todo
eso, la soberanía del hombre sobre la creación, como la de todo rey
justo, debe asegurar y preservar la paz, el shalom (cf. 1Re 5,4s)13. En
el v. 26 se especifica que Dios hizo al hombre para que domine sobre
los peces del mar, las aves de los cielos, y los animales de la tierra, los
tres ámbitos que juntos representan la totalidad del cosmos.
Así como el rey ideal ejerce su soberanía para asegurar la paz y armonía, así el ‘adam debe regir sobre la totalidad de la creación como
representante del Creador. El fracaso en ese sentido desembocó en
un caos universal: “Viendo Yahvéh que la maldad del hombre cundía
en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran
puro mal de continuo, le pesó a Yahvéh haber hecho al hombre en la
tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo Yahvéh: ‘Voy a exterminar de
sobre la faz de la tierra al hombre que he creado, desde el hombre
hasta los ganados, las sierpes y hasta las aves del cielo’” (6,5ss). El
único justo (tsadiq) es Noé (v. 9), que será una suerte de nuevo Adán.
12 C. Westermann, op. cit., 217s. El relato encomienda en Gn 1 al hombre cuidar de los
animales, no de otros hombres, pues todavía no los había.
13 El campo semántico soberanía, dominación, en nuestro mundo tiene una connotación
negativa, afín a tiranía, contraria a democracia. En el Oriente Medio, lo contrario de soberanía (de los reyes), en el caso ideal, no era libertad o autodeterminación de los individuos,
sino el caos, las amenazas, la esclavitud. La soberanía regia garantiza protección, paz, prosperidad.
15
La creación que Dios sentenció que “todo (está) muy bien” (1,31),
tiempo después verá que “estaba corrompida, porque toda carne
había corrompido su camino sobre la tierra” (6,12). Imperaba la violencia; se había anulado la armonía. Y así como el primer hombre
quiso “ser como un dios” (3,5s), así también tras el segundo hombre,
nuevamente buscaron “llegar a la cúspide de los cielos” (11,4). Todos
estos relatos responden a las simples preguntas: “¿por qué se da en
la creación violencia y destrucción?, ¿por que reina el caos en lugar
del orden y la armonía?, ¿qué impide que impere la paz y la concordia?, ¿qué papel juega en todo esto el hombre? No se pregunta sobre
Dios, sino sobre el hombre: es ‘adam, es Eva y Adán, es Abel y Caín,
es Noé.
En pocas palabras, la creación que le fue encomendada al hombre
–siempre según el relato– estaba en perfecta armonía. Dios puso orden del caos inicial, estableció los ritmos de los astros y los límites de
los mares y los cielos. Corresponde al hombre mantener esa armonía.
Como vemos, el hombre es imagen de Dios, no tanto en su relación
con el Creador como con la creación (leer Sal 8,5-10), es decir, en la
medida en que actúe responsablemente con su entorno y los seres
que allí habitan, y no de modo autónomo los utilice y destruya para su
satisfacción egoísta. Es el orden bendecido por Dios (v. 28). Debemos
recordar que la “creación” no es estática, sino dinámica. Es punto
de partida. Lo iniciado por el Creador debe continuarlo el hombre,
debe extenderlo –es tarea de todos los hombres (sean fecundos)–.
Ésa es su grandeza: es, en cierto modo, co-creador a continuación de
Dios y re-presentante (imagen) suyo. La creación no culminó; está en
continuo proceso, es lo que los astrónomos han observado en el gran
cosmos, por ejemplo, y los biólogos y antropólogos han constatado en
la naturaleza viviente como “evolución”.
Dicho desde otro ángulo, la dominación de la tierra debe ser para
el bienestar del hombre, lo que excluye el abuso de la misma; debe
regir, no tiranizar ni devastar. Por lo mismo, como alimentación Dios
le da a los animales “toda la hierba verde” y al hombre “toda hierba
de semilla” y los frutos de los árboles, mas no animales (v. 29s), de
modo que no hay rivalidad por eso entre ellos. No debe haber motivos
que provoquen violencia (no se trata, por cierto, de un mandamiento
a perpetuidad de ser vegetarianos.)
16
La orden “sean fecundos y multiplíquense” responde a la importancia
para el pueblo hebreo, en aquellos tiempos, de consolidarse como
una nación fuerte, especialmente después de la catástrofe del s. VI
(conquista y dominación por los babilonios). La finalidad es que se
aseguren su posesión: “sométanla”. Posteriormente fue elevado a la
categoría de mandato divino universal.
El énfasis en la presentación del hombre como imagen de Dios conlleva un filón apologético: contrasta la historia actual del hombre con
la intención primigenia del Creador, es decir, lo que el hombre en realidad es en su comportamiento, en contraste con lo que debería ser
y vivir. Es un serio cuestionamiento y reto al hombre en su actuar, su
ética. Por eso, surge la pregunta de si el hombre es realmente imagen
de Dios; eso lo muestra en su actuar. A lo largo de la historia no ha cesado de ser más bien una caricatura de Dios o inclusive una anti-imagen de Dios al abusar del poder que se le ha encomendado dirigiéndolo contra la naturaleza, inclusive contra sus semejantes –no pocas
veces invocando nada menos que a Dios–. El encargo en Génesis de
someter la creación “no debe llevar a poner en peligro al hombre,
como de hecho va tomando medidas alarmantes en la contaminación
del medio ambiente. El dominio del hombre sobre el hombre falsea la
imagen de Dios”, afirmó Hans Walter Wolf hace medio siglo ya14.
Quien afirme –como es frecuente oír hoy– que el relato bíblico sustenta la tesis de que Dios lo puso todo a disposición del hombre para que
someta la creación, de modo que se aproveche de ella, tergiversa el
sentido del texto y se hace responsable de justificar lo injustificable:
que se pueda depredar la naturaleza porque fue hecha para ser usufructuada por el hombre. Esto reflejaría una “arrogancia frente a la naturaleza”, un “imperialismo teológico” y una “tiranía antropocéntrica”.
Según Génesis, el hombre debe primordialmente cuidar la creación,
que es toda “buena”. Es una función que implica responsabilidad: no
es dueño de la creación, sino gerente de ella. Esa misma visión suele
ir acompañada de la idea tradicional de que el hombre es imagen
de Dios en “el alma”; el alma sería lo que lo asemeja a Dios, con lo
que, con mentalidad dualista, se minusvalora el cuerpo y desestima
la naturaleza.
El hombre no es la corona de la creación, de modo que se arrogue
actuar sobre ella como le plazca –y menos aún en relación con sus
semejantes–, sino que es primus inter pares en la creación de Dios.
Es creatura –creado– de Dios igual que las plantas y los animales.
No está puesto como centro de la creación alrededor de la cual todo
gira, sino como responsable de ella, para cuidarla y promoverla. No se
trata, por tanto, solo de la dignidad del hombre, sino de una responsabilidad.
Una vez convertido en “un ser viviente”, el hombre es autónomo y
puede actuar contrario a la voluntad de Dios –no es su títere–. Eso lo
destaca el relato de la tentación en Gn 3, con sus consecuencias. El
14 H.W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 222.
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límite puesto por Dios a la libertad está en relación al orden establecido; lo traspasa cuando no crea sino que destruye, no preserva sino
que abandona o abusa de la creación, cuando lo que es armonía se
torna en caos.
Sólo de animales y humanos señala el autor que “Dios los bendijo
diciendo: sean fecundos, multiplíquense y pueblen…” (v. 22,28). La
bendición es la comunicación de la fuerza vivificadora divina que hace
posible la transmisión de la vida, de generación en generación. Se da
a entender que sin ella no podrían cumplir con el encargo divino. La
vida es un don divino.
En el nuevo inicio, bajo una alianza (9,9ss), que empieza por Noé
como una suerte de nuevo Adán, Dios repite el mandato de Gn 1:
“Sean fecundos, multiplíquense y llenen la tierra” (9,1; el v.7 lo repite
y añade “y dominen sobre ella”), y agrega: “Infundirán temor y miedo
a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todo lo
que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a su disposición. Todo lo que se mueve y tiene vida les servirá de alimento: todo
se lo doy, lo mismo que les di la hierba verde” (9,1-3). Estas reglas
claras, si son observadas, deben asegurar la armonía entre los hombres, y entre éstos y los animales. Lo novedoso en estas reglas es lo
referente a los alimentos, que para el hombre incluye “todo lo que se
mueve y tiene vida”15. Era un hecho que el hombre se alimentaba de
la caza y la pesca, pero Dios pone de relieve la sacralidad de la vida,
como había hecho en la escena de Caín (cf. Gn 4,15): “Yo les prometo
reclamar su propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre. A
todos y a cada uno reclamaré la vida humana. Quien vertiere sangre
de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen
de Dios hizo Él al hombre” (9,5s). La prohibición de verter sangre subraya que el señor de la vida es Dios, no el hombre.
En resumen, el hombre re-presenta a Dios rigiendo y protegiendo la
creación. El sentido, por lo tanto, es netamente relacional-funcional:
define la relacionalidad del hombre con Dios y su funcionalidad en el
mundo, no su identidad ontológica. Mejor dicho, en su soberanía sobre la creación, siguiendo el patrón del Creador, el hombre se revela
como imagen de Dios. El futuro de la creación le fue encomendado al
hombre. Ese es el reto: vivir humanamente, lo que significa asegurar
el shalom en la creación, mediante las relaciones armónicas entre el
hombre y el cosmos, la creación, sus semejantes y Dios. □
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15 El abandono del vegetarianismo, obviamente, no es histórico, sino que el relato bíblico
explica por qué al hombre le está permitido alimentarse de animales. Una restricción sin
embargo se establece, y se cumple en el judaísmo hasta hoy: la llamada ley noaítica: “no
comerán la carne con su vida (nephesh), es decir, con su sangre” (v. 4): lo sagrado es “el
factor vida (sangre)”.